Die linke Gesellschaftskritik: eine Veranstaltung grenzenloser Hochnäsigkeit. Ihre Theorien – Marx / Kritische Theorie und Psychoanalyse – bringen Sektenanhänger hervor. Den marxistischen Kritiker verbindet mit dem Psychoanalytiker, dass jeder Einwand gegen sie nur ihrer Bestätigung dient. Freuds totalitärem Satz “Den Wahn erkennt natürlich niemals, wer ihn selbst noch teilt” (“Das Unbehagen in der Kultur”) entspricht Adornos Gerede vom totalen Verblendungszusammenhang. Zwar wurde dies von vielen Seiten schon als “performativer Widerspruch” bemerkt (Was befähigt Freud, den Wahn zu erkennen, Adorno, die Totalität des Verblendungszusammenhangs zu durchschauen?). Doch daran schloss sich immer nur die Forderung nach dessen – möglichst noch dialektischer! – Entfaltung an. Herausgekommen ist Unsinn. Mit diesen Leuten zu diskutieren bringt nichts. Sie schauen einen mit dem Blick des Therapeuten an bzw. dem des abgewiesenen Zeugen Jehovas. Gegen ihr Mitleid lässt sich nicht einmal anlächeln.

Quando il ministro della Giustizia Angiolino Alfano va in televisione a dire che il processo breve si fa per riformare una giusitizia sclerotica ed paralizzata e non per salvare Berlusconi da due sicure condanne, dice una bugia e dimostra anche che, chi detiene il potere, agisce in dispregio dei cittadini che dice di rappresentare. A tal proposito è illuminante Adorno che afferma “L’immoralità della menzogna non consiste nella violazione della sacrosanta verità. Tra gli scaltriti pratici di oggi, la menzogna ha perso da tempo la sua onorevole funzione di ingannare intorno a qualcosa di reale. Nessuno crede più a nessuno, tutti sanno il fatto loro. Si mente solo per far capire all’altro che di lui non ci importa nulla, che non ne abbiamo bisogno, che ci è indifferente che cosa pensi di noi. La bugia, un tempo strmento liberale di comunicazione, è diventata oggi una tecnica della sfrontatezza, con cui ciascuno spande intorno a sè il gelo di cui ha bisogno per vivere e prosperare.”(Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Milano 1954)

Someone else is up to the same thing we are…. a blog entirely devoted to the Frankfurt school by a prof from Massachussetts

http://frankfurtschool.wordpress.com/

Der Philosoph Walter Hoeres hat einen kleinen Onlineartikel für das Magazin Cicero geschrieben. Thema ist die gemeinsame kulturkritische Haltung der Vertreter der Frankfurter Schule (Adorno, etc.) und konservativer Denker wie Heidegger. Sie beschreibe heute mehr denn je unsere Zeit der Rationalisierung. Hier ein Ausschnitt – großartig:

“Nun besteht der langwierige Prozess der Aufklärung darin, dass sich diese Vernunft immer mehr aus ihren gewachsenen Bindungen emanzipiert. Aus ihnen herausgerissen, ist sie nicht mehr eingebettet in das konkrete Leben, die natürlichen Bedürfnisse und die geschichtliche Tradition. Vielmehr folgt sie jetzt nur noch dem Gesetz ihrer eigenen Rationalität. Sie dient nun nicht mehr dem Menschen, dessen Organ sie war, sondern er dient nun ihr. Dieser Prozess war notwendig, um den Kampf gegen die Natur und die Not schließlich zu gewinnen. Aber in ihm sind Heil und Unheil untrennbar verquickt. Dem Zauberlehrling gleich gibt diese losgelöste Vernunft keine Ruhe, bis sie alles vollends reglementiert, organisiert und rationalisiert hat.”
Link: http://www.cicero.de/97.php?ress_id=1&item=4348

This is a reply to comment by Mr. Alex Reynolds in a previous blog entry explaining my position as a fan of the Slovenian cultural theorist Slavoj Žižek. The introduction to the said blog entry was, of course, something of a joke, a play on the postmodernist commonplace of how no narrative can be privileged to explain the complexity of life and history anymore. Thus the juxtaposition of Žižek’s cultural theory and Maria Ozawa’s pornographic videography. Consequently, an excess meaning can be traced in the demonstration of how in this era of late capitalism what has been described as the condition of postmodernity inaugurates a multiplicity of (and often contradictory) identities.

Coming from a university with a culture of student activism, I join immersions in impoverished communities, protest actions on various issues, and espouse a “nationalist, scientific and mass-oriented culture” in the Maoist mold. But then as a student of Literature in the Humanities Department, I study The Illiad, Oedipus Rex and other artifacts of Western “high culture” in the classroom. But then I also keep myself updated on the latest Korean pop songs from my classmates and friends and listen to these songs while reading on Said or the latest by Žižek in the dormitory. And in facebook, I got hit for watching the latest Harry Potter without reading the book version first.

Seriously though, I don’t think it would be fruitful to dismiss Derrida, Lacan, Žižek, and much of Post-Saussurean theory on the premise that the language these theorists use in expounding their texts lack clarity. The aim of their theoretical projects is precisely to demonstrate that what we perceive as “natural,” “obvious,” and “commonsensical” are ideologically constructed. Common sense, as Catherine Belsey notes in her book Critical Practice (London: Methuen, 1980), is “rooted in a specific historical situation and operating in conjunction with a particular social formation”[1] and is thus “produced in a specific society by ways in which that society talks and thinks about itself and its experience.”[2] And since “Common sense appears obvious because it is inscribed in the language we speak,”[3] a critique of ideology necessitates a reappraisal of the concept of language as “merely the medium in which autonomous individuals transmit messages to each other about an independently constituted world of things… transparency of language is an illusion.”[4] Belsey explains:

Partly as a consequence of this theory, the language used by its practitioners is usually far from transparent. The effect of this is to alert the reader to the opacity of language, and to avoid the “tyranny of lucidity,” the impression that what is being said must be true because it is obvious, clear and familiar… New concepts, new theories, necessitate new, unfamiliar and therefore intially difficult discourses. [5]

As Adorno and Horkheimer already pointed in the Dialectic of Enlightenment (1947): “False clarity is only another name for myth; and myth has always been obscure and enlightening at one and the same time: always using the devices of familiarity and straightforward dismissal to avoid the labor of conceptualization.” [6] Of course, there is a proper place for everything. I don’t use Lacanese when writing for the student paper or speak in Derridean aporias to my classmates. Anyhow, my position vis-a-vis Žižek is perhaps better captured by Filipino literary critic and poet Edel E. Garcellano:

It is not surprising that Žižek would find resonance in the heart of young scholars: The Elvis Presley of philo is a veritable compendium of film, music, philo & lit giants that are intertwined in a new light: this bestiary that would dazzle the Socratic flaneurs in MTV mix. At this point of historical flux when Marxism is a god that failed & the future isn’t even privy to Benjamin’s angel, anyone who emerges from the ruins of despair would find Žižek a comforting figure that survived the first wave of socialism but wouldn’t denounce it, assaying also as unacceptable the triumphalistic chest beating of capitalism. Which exactly fills the bill for a generation of Filipino activists who devours Žižek as a feast of texts: he represents a positive despair in view of the promise yet unfulfilled by the revolutionists of the ’70s, its deflection in the ’80s, & the subsequent rectification in the past decades to keep their hopes alive.[7]

As I’ve pointed out before, I do have reservations about Žižek. But it has nothing to do with his lack of clarity or his compulsion to be original, which as Mr. Alex Reynolds points out, leads him to cling to the most unoriginal and orthodox Leninist positions (which for me is one of the good things about Žižek!). My primary reservation would be, apart from those I already pointed out in my previous blog entry, Filipino Marxist scholar E. San Juan Jr.’s observation that Žižek does not go beyond questioning the coordinates of the present order:

Armed with Žižek’s apercus disseminated in numerous books and articles circulated all over the world, are we any wiser or more fully informed of the total picture of the world today after his brilliant disclosure? Are we more adequately mobilized to confront Obama’s imperial mission in Afghanistan and all over the world, including the Philippines, via the subservient neocolonial Arroyo regime? Can the Lacanian-Freudian theoretical framework clarify the root and solution to the unprecedented global economic crisis started by the financial collapse of 2008? Is US hegemony still standing after the powerful Žižek diagnosis of self-deception, seduction, and traumatic cathexes?[8] ■

1. As cited in Isagani R. Cruz, “Ang Wika bilang Ideolohiya o ang Wika ng Teorya bilang Teorya ng Wika” in Bukod na Bukod: Mga Piling Sanaysay, edited by David Jonathan Y. Bayot (Quezon City: The University of the Philippines Press, 2003), 133.

2. Ibid.

3. Ibid.

4. Ibid., 134.

5. Ibid.

6. Theodor Adorno and Max Horkheimer, The Dialectic of Enlightenment, translated by John Cumming (London: Verso, 1979), xiv.

7. Edel E. Garcellano, “Theory, Theory, Theory,” Edel Garcellano: Poems Old and New, 9 May 2008, http://theworksofedelgarcellano.wordpress.com/2008/05/13/theory-theory-theory

8. E. San Juan Jr., “On Zizek’s Popularity in Diliman, Philippines, and the Problem of Freudian and Lacanian Speculations for Social Change in the Philippines and Elsewhere: A Brief Comment,” The E. San Juan Jr. Archive, 5 April 2009, http://rizalarchive.blogspot.com/2009/04/who-is-afraid-of-zizek.html

A todos los hombres nos  encanta que a las mujeres se les desborde la carne, pero esto es demasiado

La que una vez fue una superestrella pop junto a su banda Spice Girls y una de las mujeres mas deseadad del planeta, desde que se amachino con el futbolista metrosexual, su vida ha pasado a segundo termino. Unicamente parece ser usada de adorno de homosexuado David, que parece estar en una perpetua rivalidad con su esposa para parecer mas hermosa (si, dije hermosa) que ella misma. Y claro, su fisico tambien ha sufrido estragos, como pueden ver en la imagen de arriba, en la que podemos apreciar como la grasa sobrante le cuelga de su apretado vestido de una manera francamente repugante. Te extrañamos Victoria, lastima de ti…

Victoria, mira esta foto de como estabas antes y ponte a chillar

Musik sebagai sebuah seni bisa dikatakan puncak agregasi daya kreasi, nalar, dan inspirasi manusia atau masyarakat. Musik sebagai sebuah kebudayaan menyiratkan semgat peradaban yang dibangun saat itu. Tapi seni sebagai sebuah komoditas adalah sebuah malapetaka, setidaknya bagi Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno, seorang pemikir Mazhab Frankfurt.

Adorno merupakan akademisi yang cukup unik, jika dilihat dari kajian studinya. Mulai dari kajian budaya, kritik sastra, politik kontemporer, sosiologi masyarakat modern, sampai musik (expert) merupakan spektrum pemikiran filsuf kelahiran tahun 1903 di Frankfurt ini. Khusus mengenai musik, ada beberapa karya Adorno yang patut disebut di sini, diantaranya adalah Philosophie der neuen Musik (1949) dan Einleitung zur Musiksoziologie (1962).

Berlatarbelakang keluarga menengah yang cukup dekat dengan kesenian, terutama musik, mempengaruhi minat Adorno pada seni ini. Bukannya sebagai praktisi, tapi guratan  nasib menentukan Adorno lebih terkenal akan karya-karya sosiologis dan filsafat yang mendalam tentang musik. Seperti para pemikir jenius Jerman lainnya, Adorno juga keturunan Yahudi.  Mungkin motivasi untuk mengurangi “keyahudiannya” ini yang membuat Adorno tidak menggunakan nama tengahnya, Wiesengrund, yang bernuansa Yahudi saat bergabung dengan Institut of Social Research tahun 1938.

Latar belakang pemikiran Adorno bertolak dari kekecewaan terhadap modernitas, yang selalu menjadi tema sentral frankfurters, dan perkelahian dengan positivisme lingkaran Wina.  Khusus masalah musik, Adorno sangat gandrung terhadap seni-seni yang diciptakan Schonberg, Webern, serta para avant-garde. Adorno melihat aliran-aliran ini yang mampu menghantam homogenisasi seni yang menisbikan unsur-unsur nilai seni menjadi nilai tukar belaka akibat logika pasar.

Harapan akan kemurnian subyektifitas musik ini yang tercermin dari keberpihakan Adorno terhadap seni dan filsafat tinggi. Seperti yang kita ketahui, pemikiran barat cenderung terdikotomi dalam melihat ranah seni dan budaya, ada high culture yang identik dengan citarasa tinggi, ekslusif, klasik, dan bernuansa ningrat, dan satunya adalah low culture yang sekarang punya padanan kata menarik: kebudayaan pop/kebudayaan massa. Sikap Adorno ini nantinya yang akan menimbulkan perdebatan sendiri dengan para pengkritiknya yang mengajukan premis bahwa low culture juga bisa melawan logika pasar.

Singkat kata, Adorno memperlihatkan kepada kita bahwa tidak ada area yang luput dari patologi modernitas, termasuk seni dan budaya, khususnya musik. Musik bukan urusan pribadi karena mengalami reifikasi sekaligus meleburkan kedudukan (beberapa)elemen seni kea rah kebudayaan massa. Apakaha nantinya kita harus lari dibelakang tirai ekslusivitas dan transedensi high culture, atau menerima

Bagaimana jika Adorno melihat perkembangan musik di Indonesia sekarang.  Ah.., mungkin dia akan bilang bahwa musik sebagai sebuah kebudayaan massa (pop) memang benar, apalagi jika menyinggung komodifikasi musik.., mungkin inilah tingkatan yang paling tinggi, par excellence.

Yang disebut musik di republik ini sekarang adalah apa yang muncul di media massa. Bukan sembarangan media massa, tapi media massa terutama televisi yang punya legitimasi sebagai penentu trend, terutama bagi anak muda, aktor penting dalam pasar karena mempunyai desiring machine yang terus direproduksi.

Kita tidak meragukan talenta yang diberikan Tuhan kepada sejumlah seniman musik Indonesia yang mampu menciptakan irama-irama berkualitas dengan syair mendalam. Tapi komodifikasi tidak memutlakkan unsur ini, apapun yang bisa mendulang popularitas dan mampu membangkitkan gairah pasar itulah yang menjadi absolut.

Konsekuensi berikutnya musik sebagai sebuah nilai tukar adalah memoles musik sebagai sebuah kesempurnaan. Baik dari segi instrumen, nada, vokal, sampai unsur pendukung  seperti audiens dan penari latar. Celakanya ini malah mengaburkan segi “kekurangan” yang merupakan bagian dari budaya itu sendiri. Akibatnya banalitas yang merajalela. Suara semakin sempurna dengan bantuan efek khusus, vocal pun bisa dibantu dengan lipsync. Mungkin ini yang disebut Jean Baudrillard sebagai efek stereofonik, musik terasa sangat sempurna bagi telinga manusia sampai kita bertanya-tanya, apakah ini yang disebut musik?

Akibatnya, selera pasar terdistorsi dari unsur seni dan budaya. Pemahaman (selera) musik sebagai sebuah hirarki atas ke bawah seakan menemukan resonansi sempurnanya di sini. Hubungan reifikasi yang memunculkan peran produsen-konsumen berlangsung nyaris tanpa cacat. Masyarakat bukan lagi penikmat musik, tapi buruh yang dieksploitasi sedemikian rupa dengan instrumen kebudayaan massa. Dan apa yang disebut Adorno sebagai homogenisasi, terutama dalam (komersialisasi) seni dianggap menjadi suatu keniscayaan oleh masyarakat.

Jika mengaitkan musik dengan persoalan klasifikasi budaya massa atau elit dalam konteks Indonesia, mungkin mengalami banyak persoalan. Umar Kayam dalam tulisannya di “Lifestyle Ecstasy: Kebudayaan Pop dalam Masyarakat Komoditas Indonesia” (2004), melihat dikotomi kebudayaan elit dan massa lebih cair, bahkan pada masyarakat urban sekalipun. Resistensi terhadap budaya massa dari high culture pun tampak kurang bertenaga dan cenderung eksklusif. Di sisi lain, idealisme para seniman musik pun akan habis juga jika tidak mendapat sokongan dan sinergi pihak lain.

Mungkin secara metodologis, pendekatan fenomenologis Husserl dirindukan di sini untuk menguak patologi ini. Yang diperlukan sekarang adalah bagaimana menemukan kembali “music” sebagai sesuatu yang esensial, bukan artifisal. Peran yang mungkin secara khusus patut kita harapkan dari music-musik aliran alternativ dan indie yang punya legitimasi budaya massa bersaing dengan aliran mainstream. Disini pula kita mengidealkan peran filsafat sebagai apa yang disebut Adorno : ”dialektika negatif”, elemen vital yang mengisi sekaligus menghantam relung-relung ketidaksadaran masyarakat.

Lady Gaga

Sergei Rachmaninoff

Thinking of the debate between classical music and popular music always brings the same person to mind: Theodor Adorno. A musicologist and philosopher of the Frankfurt School, Adorno had a lot to say about which form of music was the serious one and which one wasn’t. To him, classical art was serious, and popular music (which roughly translates to any music you can dance to, including jazz) was not a real form of music. Popular music, according to Adorno, was all standardized and the same, and was mused merely as a way to distract less-intelligent, less-cultured listeners from their work. It’s a means of pacification and it lacks true talent.

Despite the leaps and bounds that music and music studies have made (jazz and/or popular music studies are now respected, scholarly fields), there is definitely still a stigma. Saying you’re a classically trained musician still gets peoples attention and makes them assume you’re more talented than the kid whose lessons entailed playing Beatles songs on his guitar. But the fact is, at least to me, that music is music. It has deep cultural connotations and brings together a community of music-makers and listeners, and as long as those relationships are being expressed, then who cares what the music sounds like?

There are definitely some distinct differences between classical and popular music, though. For one, classical performers simply have more at stake. The classical community has been marginalized and pushed out of the spotlight, and the people that are still playing classical music are not just providing a means to hear it, but are keeping the genre extant. On the other hand, popular musicians are working within a huge system of music and musicians, and their only challenge is to create something we haven’t heard before. I do think there is some truth in Adorno’s belief that pop music is standardized, though I don’t believe it to the extent he would want me to. There is a lot of music on the radio that sounds the same. The structure, the instruments, the voice, etc., are all the same. Popular music is a victim (or perhaps successor) of consumer-centric culture, and the songs that are mass-distributed are more like commodities than art. That’s not to say that all pop music is commodified, though, or that classical music isn’t.

In an over-generalized sense, I think that the classical versus pop debate exists, but it’s not real. We have been told to believe that classically trained means better, or that having to wear a suit to a concert instead of jeans somehow means that the music is more serious. If more classical artists were willing to include popular music themes, and more popular artists were willing to include some classical components, then people wouldn’t be so quick to affirm that there’s a rift. If you’ve ever heard Third Stream jazz, you’d know that this synthesis of genres can work beautifully, but it’s all in vain unless people believe in it. Passion is passion, and as long as that exists, then who cares what the music is called?

-K

“If “the concept of resistance is critical of thought’s claim to totality”, as Adorno avers, then surely Odysseus is the very image of the ambivalent cunning of reason, surviving and even redeemed by his very perserverance. In his gradual evolution throughout mythic history—from his earliest appearance as a primitive Autolycan trickster, to Homeric μῆτις [metis] under the protection of Hermes—Odysseus becomes formally modern, not because he calculates or uses power, but because he is all things to all men; a kind of confidence man, simultaneously master and slave, king and beggar. This is the truly Hegelian aspect of Odysseus: the idea that he must deny his identity in order to preserve it. In the cave of Polyphemus, his weasel words rescind his own name: he is ου-τις, ou-tis; ‘no one’. And it is this moment, I would argue, rather than the encounter with the Sirens, that marks out Odysseus (and not, say, Prometheus, or Philoctetes) as the archetype of lyrical subjectivity; a survivor whose predicament consists precisely in not knowing how exactly to relate or dispose the experience and knowledge that he manifests and bears.”

Kevin Nolan, Capital Calves: Undertaking an Overview

Múm’s video for Rhubarbidoo (off Go Go Smear The Poison Ivy, their latest album) is one of the most re-enchanting videos that I’ve seen for a long time.  If, as Max Weber has argued, Enlightenment rationalization, especially as it manifests itself in the bureaucratized capitalism of Western society, results in a disenchanted world where we are locked in an “iron cage” of social alienation and meaningless production, surely the 20th-century fascination with fantasy, science fiction, and the imaginative worlds brought to life by animation effectively functions as a kind of antidote.  Rhubarbidoo is the work of Jason Malcolm Brown and Aya Yamasaki Brown, a pair of illustrator/animators who seem to specialize in re-enchantment.  Their Overture project is just as otherworldly and beautiful as Rhubarbidoo and also foregrounds a represented natural space inhabited by creatures that are not of this world and yet, in their alien guises, somehow end up appearing as natural as nature itself.

Early 20th-century animation is rife with the idea of bringing things to life — not only inanimate objects like household objects or urban spaces, but also nature itself in a special kind of re-animation where life is brought back to life.  Disney’s 1932 cartoon Flowers and Trees is a perfect example of this type of animation.  It seems fair to wonder whether or not the deep fascination with nature evinced in these early animations is actually symptom of a society that is rapidly becoming so urbanized and industrialized that direct contact with the natural world has become a thing of the past.  In this case the ability of animation to bring this world to life as ’second nature’ is deeply ironic since it’s an artifact of the industrial revolution — the toothed-gear — that allows for the existence of the stop-motion technique in the first place.  There are more sophisticated readings of this dynamic that are possible as well, of course.  Marx would probably say that what we see when we see cups and saucers singing in Disney animation is the voice of alienated labor expressing itself in another register; the Adorno and Horkheimer of Dialectic of Enlightenment, on the other hand, might view the re-animation of nature as a kind of mystificatory screen that serves to block the fact that the animistic stage of society is long since dead and instead there is only the fact of nature as a purely objectified resource for human exploitation (including the pleasurable exploitation of nature in its cartoon form).

MGM’s Honeyland is a fantastic case study for the idea that animation that seems to be about natural space is actually about the social unconscious that’s at work behind the scenes.  The cartoon begins as a kind of pastoral idyll; the bee society is figured as a classic rural community with an economy based on cultivation and gathering.  By the middle of the 1850s, however, the mechanization of agriculture had already started in the United States — the McCormick reaper, the threshing machine, and a practical mowing machine were all in use well before even the invention of the horse-drawn combine in the 1880s.  By 1935, when Honeyland was made, agriculture in the U.S. was, for all practical purposes, fully industrialized.  The kind of rural life envisioned in the cartoon — a life of pleasant labor and natural bounty — was already nothing but a nostalgic fantasy.  This nostalgic fantasy, however, can’t maintain itself and soon we’re introduced to a second fantasy — the hive as happy factory.  At this point the (worker) bees are still depicted as deeply content, and they obviously have a large amount of autonomy and free time for pleasure.  It’s toward the end of the cartoon, when the spider attacks, that the social unconscious reveals itself in a manner that’s a bit more sinister.  What started off as a pastoral idyll has now devolved into industrialized militarism — the bees are controlled en masse via the electronic call of the centralized public announcement system and form themselves into single living klaxon within which all individuation has completely disappeared.  This may seem like a stretch, but perhaps it’s not as much of a stretch if you consider that the rationalization of industrial production has its roots in the standardized manufacture of interchangeable rifle parts.

All of these anxieties about the role of human agency within the highly commercialized and industrialized landscape that we’ve erected around ourselves and come to inhabit are at the forefront of this brilliant montage that combines scenes from the Fleischer Studio’s 1939 animated version of Gulliver’s Travels and stock footage of the construction of what I think must be the World Trade Center buildings.  The way in which Rockwell’s video for Beholden juxtaposes the Lilliputians with scenes of the construction of the WTC raises the question of whether or not we have, in fact, created something that we can’t control.  The image at the end of the video is the frontispiece of Thomas Hobbes’s 1651 treatise, Leviathan, which argues for the total control of (a willing) society by an absolute sovereign.  Ending the video with this image makes clear that the question being raised is one of control and sovereignty; as a society we may have the ability to construct wonders, but in the end isn’t it those wonders that control us?  Clearly there is another version of Weber’s iron cage at work here.

Of course, it would be ridiculous to subscribe to the view that somehow all attempts to re-enchant the world are, in the final analysis, nothing but an empty compensation for the fact that the disenchantment of the world we know has been made complete.  There are always gaps and fissures where enchantment can happen, despite the pessimism of theorists like Weber and Adorno.  The excess in homo ludens will always escape, at least partially, the clasp of the iron cage.  The force of play and invention, the possibility to explore and investigate new social potentialities and possibilities, is at least as much of a feature of any creative work as our inability to escape the social unconscious that must inform it in at least some way.  The playful space of vegetable fantasy in Rhubarbidoo is one form that this type of exploration may take, but another form that may be more directly useful for raising questions about the type of society that we might someday want to become can be found in lengthier works of animated fantasy and speculative fiction.  Although it’s not a particularly incisive film when it comes to unpacking the deep-seated contradictions of society as we know it, René Laloux’s 1973 film Fantastic Planet does a remarkable job of thematizing the human propensity to resist totalizing systems of control, while at the same expressing the force of the imagination at play in the form of the wild and surreal images that explode across the alien landscape presented in the film.

This video for Múm’s song “They Made Frogs Smoke ’til They Exploded” is by Ingibjörg Birgisdóttir, and it embodies the idea of play in deeply interesting ways.  Firstly, the video is about child’s play and as such is as much about violently exploratory creative destruction as it is about the wonder of discovery.  Childhood feelings of powerlessness — of literally being overcome and torn apart by overwhelming emotional states — are expressed through images of disembodied limbs, bodies being opened up and bleeding, and animals that are both menacing and at the same time objects to be cut open and destroyed.  The play expressed in the first part of the video is dark and indicates thetransference and acting out of violent emotions onto a creative stage that’s filled with blood and crumpled paper.  And yet, as with all childhood imaginings, the cat that loses its head is able to be magically stitched back together and return to life.  The crux of this video, for me, is the sequence with the child holding up the drawing of a swan.  The image of the swan is filled with swathes of brilliant color at the same moment at the child’s teeth fall out, precipitating a full-scalerain of teeth.  The dream of teeth falling out is, of course, classically supposed to indicate a fear of the loss of control.  And yet, at the same time, the falling out of baby teeth is one marker of our entry into adulthood.  In this sequence the creative and wild imagination of childhood, including all of the horrors that come along with it, is represented as the necessary basis for the move to aesthetic maturity.  After this scene the types of creative images that appear are much more benign — flowers emerging from the swan’s mouth, leaves filling the soul-space of a child, and paper that turns into butterflies that fly away.  Perhaps the most delightful aspect of this video is the use of common classroom materials — those things we mostassociate with childhood and its attendant confusions and power struggles — as the medium through which the question of childhood imagination is realized.  It may be the case that as a whole our society has veered far from any real contact and understanding with nature — we may have become too good at making frogs explode — but there’s a second nature at work in all of these videos, a second nature that demands a space for play and exhibits an irrepressible desire to resist the final isolation of total alienation.

“Linha de Produção” por Di Cavalcanti (1897-1976)

*Por José Roberto Heloani e Cláudio Garcia Capitão

Um dos objetivos mais recentes da saúde mental não se restringe apenas à cura das doenças ou a sua prevenção, mas envidar esforços para a balhar em excesso e a divertir-se muito pouco; outras, pelo contrário, passam os dias a divertirem-se; outras ainda não conseguem fazer nem uma coisa nem outra. Sabe-se hoje que tanto o trabalho, quanto a diversão em proporções satisfatórias são critérios para avaliar um funcionamento psíquico saudável. Na realidade, ao contrário do que muitos possam supor, a organização do trabalho não cria doenças mentais específicas. Os surtos psicóticos e a formação das neuroses dependem da estrutura da personalidade que a pessoa desenvolve desde o início da sua vida, chegando a certa configuração relativamente estável, após o período de ebulição da adolescência – quando as condições sociais são relativamente favoráveis –, antes mesmo da pessoa entrar no processo produtivo. No entanto, “o defeito crônico de uma vida mental sem saída mantido pela organização do trabalho, tem provavelmente um efeito que favorece as descompensações psiconeuróticas” (Dejours, 1992:122).

Atualmente, observa-se uma pressão constante contra a grande massa de trabalhadores existente em quase todo o mundo. Uma ameaça com objetivo certeiro faz com que milhares de pessoas sintam-se sobressaltadas, pois a úniimplementação de recursos que tenham como resultado melhores condições de saúde para a população. Na visão de Bleger (1984), não interessa apenas a ausência de doenças, mas o desenvolvimento integral das pessoas e da comunidade. A ênfase, então, na saúde mental, desloca-se da doença à saúde e à observação de como os seres humanos vivem em seu cotidiano. Para Dejours (1994), a psicopatologia tradicional está alicerçada no modelo clássico da fisiopatologia das doenças que afetam o corpo. Dedica-se, exclusivamente, ao diagnóstico das doenças mentais, dos transtornos mentais orgânicos, da esquizofrenia, dos transtornos do humor e dos inúmeros transtornos de personalidade. O debate, porém, que este artigo pretende explorar abrange as condições de milhares de pessoas sem imunidade que, embora suportem as pressões, conseguem, de alguma forma, escapar de um transtorno psicótico severo, mas que se mantêm, por assim dizer, no campo da normalidade. Não é raro encontrar pessoas que, por uma condição de sua psicodinâmica interna, possuem a propensão a tra ca ferramenta de que dispõem, sua força de trabalho, pode ser dispensada a qualquer momento.

O desprezo assola o universo do trabalho e traz conseqüências drásticas para todos os que têm em seu trabalho sua única forma de sobrevivência. Contudo, a força de trabalho exigida precisa de especial qualificação, mesmo que seja, como antigamente, para apertar um simples botão. Assim, para a maior parte das atividades, exige-se um trabalhador complexo, que saiba muito mais além do que seria preciso para a execução de determinada tarefa. Acompanhando a tecnicidade do mundo, vai-se, paulatinamente, necessitando de um trabalhador com maiores habilidades, ágil, que saiba lidar com uma nova representação de mundo, mesmo que seja para ocupar um cargo simples como o de telefonista. Essa pessoa tem de dominar sua língua, em alguns casos outro idioma, tem de ter rapidez tanto manual, como na voz e na mente, além de uma bagagem de informação disponível enquanto recurso pessoal para, ante qualquer dificuldade, utilizá-la.

Assim, o mundo do trabalho torna-se, de forma rápida e surpreendente, um complexo monstruoso, que se por um lado poderia ajudar, auxiliar o homem em sua qualidade de vida, por outro lado – patrocinado pelos que mantêm o controle do capital, da ferramenta diária que movimenta a escolha de prioridades –, avassala o homem em todos os seus aspectos. Alguns são absorvidos, exigidos, sugados. Outros alçados a postos de poder e de liderança que reproduzem o capital virtual. Outros, por assim dizer, alguns milhões, são jogados como a escória cuja água benta do emprego, da possibilidade do trabalho, não veio a salvar. Esse princípio de realidade adentra e fere o psiquismo humano, fazendo com que as pessoas sintam-se exigidas; o sentimento de impotência e de desvalorização, que leva as pessoas pouco resistentes a degenerar-se rapidamente, avilta de si qualquer potencial humano que pudesse se somar às conquistas da civilização.

Paradoxos do Trabalho

A barbárie do capital instaura na contemporaneidade a desumanidade das relações humanas, que se desqualificam quase totalmente, surpreendendo com a forma e a fôrma na qual o homem atual vai colocando-se. O capital, por meio do trabalho, organiza e estrutura o mundo. Só que hoje ele não tem mais nomes, expressa-se por Fundos. As empresas são gerenciadas por executivos, não mais por seus donos. Podem mudar de cidade, de nome, de país, de ramo de atividade, deixando seus trabalhadores em pleno mar de incertezas e retirando-lhes a identificação com sua prática diária e com a empresa para a qual trabalham.

No pensamento e análise precisos e pontuais de Ianni (2000), é principalmente no neoliberalismo que se dá a dissociação entre o Estado e a sociedade civil, adquirindo o primeiro características de um aparelho administrativo das classes e grupos que detêm o poder, configurando-se como blocos dominantes em escala mundial. O que se observa é um Estado comprometido com a possibilidade de facilitação da produção e dos mercados, tendo em seu bojo a fluidez do capital produtivo e especulativo, da alta tecnologia, da informática, etc. No entanto, sempre em sintonia com as políticas geradas pelo Fundo Monetário Internacional (FMI), Banco Mundial (Bird), Organização Mundial do Comércio (OMC), Grupo dos 7, Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Econômico (OCDE) comprometidas em facilitar e incrementar a produção, com praticamente nenhum cuidado em relação aos resultados de suas políticas, sua repercussão social ou conseqüências diretas na vida de milhões de pessoas.

Se o homem passa a maior parte de seu tempo trabalhando, suas relações pessoais fora de casa deveriam ter um valor afetivo de extrema importância. No entanto, as relações de companheirismo e de amizade no trabalho não se concretizam, pois elas são passageiras, imediatas, competitivas e as ligações afetivas, os vínculos não podem estabelecer-se, já que com cada alteração rompem-se os laços, perdem-se as pessoas e daí, além do castigo do desemprego, há a solidão, a perda irreparável. Fala-se em corrosão do caráter porque ninguém, nem os que teriam todas as razões para estarem satisfeitos com o sistema já que representam seu próprio ideal, encara seu emprego num horizonte a longo prazo. O comportamento de curto prazo, como Sennett (1998) observou, distorceu qualquer senso de realidade, confiança e comprometimento mútuo. As empresas descartam seus funcionários e os que podem fazem o mesmo. As pessoas parecem não mais estarem preocupadas com o significado do seu trabalho ou com a oportunidade de vivência e troca coletiva. A preocupação volta-se para a acumulação de um valor de troca, como se todos se convertessem em uma ação de mercado, cujo preço é julgado por outrem. A verdadeira identificação com o trabalho parece viver de um objetivo que não chega a concretizar-se: acumula-se aprendizado, dinheiro, experiência, aumentam-se as páginas do currículo, tudo para o próximo processo seletivo já que o trabalho atual será apenas momentâneo.

No presente, ao contrário da classe de mineiros descrita em Germinal, por Zola, o que encontra-se são pessoas isoladas, esquizóides, que olham o colega como alguém não confiável, não só pelo fato do que o outro realmente é, mas, muito mais, pelo que representa: sofrimento e dor. No universo pós-moderno “são muitos os que colocam em plano muito secundário, ou simplesmente esquecem, o povo, as classes, os grupos e os movimentos sociais, assim como as correntes de opinião pública e os jogos das forças sociais [...] Em especial, esquecem as formas de organização social e técnica do trabalho, compreendendo as condições sob as quais se desenvolvem e realizam a produção, distribuição, troca e consumo, processos com os quais se funda uma parte fundamental da ‘fábrica’ da sociedade, em escala nacional e mundial” (Ianni, 2000).

Retrocedendo na História, assim como sugere Marx (1996), mais dependente aparece o indivíduo, e, conseqüentemente também o indivíduo produtor e o conjunto ao qual pertence. De início, esse aparece de um modo ainda bastante natural, no seio da família e da tribo, esta uma família ampliada. Mais tarde, surge nas inúmeras formas de comunidade resultantes do antagonismo e da fusão das tribos. Somente no século XVIII, na “sociedade burguesa”, é que as diversas formas do conjunto social passaram a apresentar-se ao indivíduo como simples meio de realizar seus fins privados, como necessidade exterior. Todavia, a época que produz esse ponto de vista, o do indivíduo isolado, é precisamente aquela na qual as relações sociais (e, desse ponto de vista, gerais) alcançaram o mais alto grau de desenvolvimento.

Não pretende-se nesse breve artigo sobrepor o homem atual àquele encontrado no século XVIII, no que se refere, por exemplo, ao trabalho e à forma como ele se organiza. Mas, ao contrário, esclarecer algumas das determinações históricas que fizeram com que o trabalho fosse e tivesse a forma atual e porque a relação com o trabalho deve ser de sofrimento, de pena a ser cumprida, de trabalho forçado e não algo ego-sintônico, motivado e prazeroso. Seriam apenas as relações de propriedade e de exploração? Ou a própria produção cria aquele que consome, que, por sinal, cria a própria Produção. Para Marx (1996:31), “a produção é também imediatamente consumo. Consumo duplo, subjetivo e objetivo. O indivíduo, que ao produzir desenvolve suas faculdades, também as gasta, as consome, no ato da produção, exatamente como a reprodução natural é um consumo de forças vitais”. Se a produção coincide com o consumo dos meios que obrigatoriamente foram utilizados e gastos para que ela ocorresse, o próprio ato de produção vai ser, como se verá, em todos os seus momentos, também ato de consumo. O resultado, em síntese, é que a produção é consumo, e que, imediatamente, é produção. “Cada qual é imediatamente seu contrário. Mas, ao mesmo tempo, opera-se um movimento mediador entre ambos. A produção é mediadora do consumo, cujos materiais cria e sem os quais não terá objeto. Mas o consumo é também mediador da produção ao criar para os produtos o sujeito, para o qual são os produtos” (Marx, 1996:32).

Para entender quais as determinações históricas da relação homem x trabalho na modernidade, tem-se de penetrar na “máquina” que tece sua trama nevrálgica, a produção que cria seu produtor e consumidor, com base no momento em que foi gerada. Então, o trabalho configura-se como o representante da força dos impulsos que o homem emprega para executálo, para poder ou não consumir o que foi por ele produzido, abrindo possibilidades de constituição de subjetividades, correspondentes a cada época histórica, que tem, por domínio, uma forma de produção.

Sujeito, trabalho, produto, consumo, lucro. Elementos constitutivos de um intrigante eixo gravitacional, em que consumidor e produto mantêm uma relação eqüidistante. Para Adorno e Horkheimer (apud Rouanet, 1983:147) “a atrofia da imaginação e da espontaneidade do consumidor cultural moderno não precisa ser reconduzida a mecanismos psicológicos. Os produtos mesmos, a partir do mais típico, o filme falado, paralisam aquelas faculdades por sua própria constituição objetiva. São feitos de tal forma que sua compreensão adequada exige rapidez de reflexos, dotes de observação, competência específica, mas também a absoluta suspensão da atividade mental do espectador, se este não quer perder os fatos que se desenrolam diante de seus olhos… o espectador não deve trabalhar com a própria cabeça; o produto prescreve todas as reações: não por seu contexto objetivo – este se esvai no momento em que é submetido ao pensamento – mas através de sinais. Toda conexão lógica, que exija esforço intelectual, é escrupulosamente evitada”. O produto posiciona o consumidor na mesma situação de uma linha de montagem e não se restringe apenas a filmes, mas a amplo universo de necessidades criadas, consumidas sem qualquer reflexão, como se os efeitos da paralisia mental sofrida na produção fosse transferida em gênero, número e grau, para aquele que o adquire.

No que se refere à produção, e por que não dizer o mesmo para o consumo, a situação que se encontra na atualidade não surgiu por geração espontânea, mas ocorreram marcos no capitalismo, que, para melhor rendimento e maior produção, desenvolveu métodos, muitos dos quais, aperfeiçoados em diversas versões. Taylor (apud Heloani, 1994) formulou uma forma de organização do trabalho caracterizada pelo amplo funcionamento das tarefas e concomitante o monitoramento dos movimentos dos trabalhadores. Tal forma rígida de controle objetivava a eficiência como meta e princípio. O modelo de Taylor, por seu lado, foi aperfeiçoado por Henry Ford, que desenvolveu a concepção de linha de montagem. O trabalho, então, é dividido de tal forma que o trabalhador possa a ser abastecido de peças e componentes através de esteiras, sem precisar, desse modo, movimentar-se. A administração do tempo passa a se dar de forma coletiva, pela adaptação do conjunto dos trabalhadores ao ritmo imposto pela esteira. O fordismo não se limitará apenas à questão disciplinar no interior da fábrica. Ele incorporará, tal como o taylorismo, um projeto social de “melhoria das condições de vida do trabalhador”. O projeto social fordista revela-se um projeto político que objetivava assimilar o saber e a percepção política do trabalhador para a organização.

Até a crise do paradigma taylorista-fordista de produção, o modelo de Recursos Humanos e a própria concepção de administração estiveram articulados com concepções oriundas da engenharia, especialmente com a de produção, como também, com a lógica militar, expressa tão bem pela utilização de vocábulos pertencentes à caserna, tais como: logística, tática, estratégia, etc. Em conseqüência das transformações sociais e das ocorridas no cerne do capitalismo, a abordagem da engenharia foi perdendo espaço e começou a ser questionada à medida que o modelo fordista de desenvolvimento entra em crise – perde sua eficácia – em fins dos anos 60 e começo dos 70. Tal mudança não foi produto simples e acabado de uma visão mais humanista ou de um longo e bem-cuidado processo de conscientização, mas conseqüência de uma necessidade premente de responder a uma nova estrutura econômica e a um novo modo de regulamentação social; em suma, a uma nova realidade que se apresentava e que exigia respostas rápidas por parte do capital.

*José Roberto Heloani é Professor e Pesquisador da Universidade Estadual de Campinas e na FGV-SP(jheloani@fgvsp.br).

*Cláudio Garcia Capitão é Psicólogo Clínico, Professor e Pesquisador em Psicologia na Universidade São Francisco (cgcapitao@uol.com.br).

Fonte: Revista São Paulo em Perspectiva 17(2): 102-108, 2003

Leia a segunda parte deste artigo AQUI

Ihr kennt das: ihr sitzt im Zug und einige eher weniger stark gebildet wirkende Menschen unterhalten sich. Vorwiegend ist es, bei älteren Ehepaaren, der Mann, der der Frau unablässig etwas über die Landschaft erzählt, der ihr jede Durchsage der Schaffnerin aufschlüsselt, der ihr Zuggeschichten erzählt, die sie wahrscheinlich bereits kennt und der sie auf jede noch so kleine Veränderung des Pasagier-Panoramas im Abteil aufmerksam macht. Kurz: er macht den Alleinunterhalter und obwohl er nicht der klügste Mensch der Welt sein will, hat er eine unbescheidene Absicht: er will andeuten, zu wissen, wie die Welt als Ganzes tickt, er will das Welttheater noch in den trivialsten Details in seiner spezifischen Gemachtheit entlarven. Was er lebenspraktisches Orientieren nennt, will er als die nützlichste Bildung überhaupt euphemisieren.

Spontan halte ich das Geschehen an und schreibe einen Steckbrief: Horst W., 69, geboren in Düsseldorf, hat mit 18 Busfahrer gelernt, ist seit 9 Jahren in Rente, seine Frau war Sekretärin. Nun fahren sie, aufgrund der Enkelkinder, mit dem Zug oft durch Deutschland. Horst W. will nicht gebildet sein, aber schlau, oder nicht schlau sondern: wach. Er ist stolz auf seine Erfahrungen, die ihm zeitlose Kontinuität im Bewusstsein erhalten. Halte ich die Weltwissenliste von Donata Elschenbroich neben ihn, kollabiert der Lebensentwurf, die spezifische Wachheitsdefinition der Bildung aller dieser Horst W’s. Die Horsts halten einem Abgleich mit einer auf Diversität ausgerichteten Chancenbildung nicht stand. Horst W. gibt vor, dass seine Bildung einer praktischen Kompetenz gleich kommt, die jede Situation neu erfasst und neu verhandelt. Mit Adorno gesprochen handelt es sich um nichts weniger als Halbbildung. Die souveräne Kompetenz ist ein aggressiver Schwindel. Triviales propositionales Wissen wird zum positivistischen Besser-Wissen. In der Welt der Horst W’s ist dieses Zugfahrtenwissen noch dazu hochgradig funktional, genauer gesagt, in keinem anderen Kontext einzusetzen. Der unbescheidene Anspruch ist eine Farce, wenn er aus bloßer Angst vor dem ungewissen Schweigen und dem unverstandenen Ganzen einen kalkulierbaren Ausschnitt nimmt, ihn stellvertretend für das Ganze setzt, und ihn ohne Mühe in Elementarsätze zerlegt, die er mit Zeigehandlungen versehen herausstellt. Dieses scheinkommunikative Zugeständnis an alltägliche Situationen ist konsequenzloses Stakkato-Kurzsatz-Geschwafel. Es ist unnötig aber laut, generös und hysterisch, bevormundend und endgültig, und erübrigt in seiner Gesetztheit per se jede kommunikative Reaktion. Was in den Setzungen kommuniziert werden soll, ist die Setzungshoheit für – und die Abgeschlossenheit der – Urteile der Horst W’s über das Ganze. Dies gelingt ihnen in unserer Massenmedienkultur, obwohl sie nie ins Theater gehen, also keinen Wert auf Bildungstradition und den offiziellen Kanon legen, und obwohl sie keine Bibliotheksmitglieder sind, also nicht Institutionen unterstützt, die Wissen archivieren, verkörpern, pflegen und repräsentieren. Horst W. malt nicht und sagt, was moderne Künstler malen, könne er auch. Jeden Menschen, dessen Reaktionen auf bestimmte Situation ihm unvorhergesehen scheinen, jeden Menschen, der anders als erwartet auf klare, akute Problemfälle menschlicher Existenz reagiert, hält er für nicht geistig gesund. Kurz: Horst W. verachtet Kreativität und Spontaneität. Das macht ihn intolerant. Die Raunzer, die er seinem technisch unbegabten Sohn früher an den Kopf warf, waren inhuman, aber es schien ihm in seinen Augen an praktischer Bildung zu mangeln, also war es gerechtfertigt, denn dieses Plebiszit des Bescheidwissens-wie-der-Hase-läuft, ist ein für Horst W. unverzichtbares. Ihm hat er sein Leben gewidmet, ich sage: geopfert.

El cine no debe entenderse de manera aislada como una forma artística específica, sino como el medio más característico de la cultura de masas. No es necesario decir que la cultura de masas no es un invento del siglo XX, tan solo que se ha monopolizado y organizado a fondo, asentando sus bases en una industria del entretenimiento que siempre produce, satisface y reproduce nuevas necesidades, es por eso que según Adorno, por su inevitabilidad, se ha estandarizado y neutralizado. La homogeneización de los bienes culturales tradicionales convertidos en mercancías se somete al análisis desde dos puntos de vista: desde su potencial estético y desde su carácter ideológico, y en particular desde la relación concreta entre música y cine, y sus posibilidades y contradicciones técnicas y teóricas.

Robert Heinlein è uno scrittore di fantascienza americano che scrisse il racconto: “L’anno del diagramma”. In questo racconto uno scienziato misura con un grafico i sintomi dell’assurdità del mondo: alle impennate della curva, corrispondono le grandi sciagure a catastrofi collettive finchè un giorno  la linea tocca un vertice e lo scienziato prevede la fine della civiltà, che puntualmente avviene. Max Horkheimer   è stato come lo scienziato del racconto di Heinlein infatti  il suo pensiero, che egli sviluppa soprattutto nei saggi “Dialettica dell’illuminismo” (scritto insieme ad Adorno) e “Eclisse della ragione” (entrambi 1947), si configura come una critica globale della moderna civiltà occidentale e di quella “logica del dominio” che egli identifica come base di ogni sua manifestazione sociale, economica e culturale.

Horkheimer è stato definito il profeta del diluvio perché secondo il pensatore tedesco, l’amore sparisce dalla terra e gli uomini diventano sempre più aridi: ma rimane in loro un’insoddisfazione che genera la violenza. Il futuro appare dunque  “Come un mondo del tutto razionalizzato e perciò predisposto, amministrato centralmente, soffocato dallo spirito burocratico, privo dei grandi sentimenti, della fantasia, della capacità d’immaginazione, incapace di giustizia.”Max Horkheimer  è stato il profeta della decadenza della ragione, del crollo della civiltà industriale e delle libertà individuali. Come nel racconto di fantascienza oggi sembra sempre più vero che anche la curva da lui disegnata abbia raggiunto il suo vertice.

Domingão de sol, dia de arrastão no Shopping Tacaruna. Qual título cai melhor:  ”A classe operária vai ao paraíso” ou “Galerosos em fúria”? Há relatos de que Ortega foi visto na C&A, enquanto Hannah Arendt comprava a Folha Dirigida na banquinha de revista e Adorno tomava um milkshake de Ovomaltine no Bob’s.

http://www.diariodepernambuco.com.br/2009/11/10/urbana2_0.asp

Zu Adornos Aufsatz „Über den Fetischcharakter der Musik
und die Regression des Hörens“ (1) 

I. Vorbemerkungen 

Der erstmals 1938 in der „Zeitschrift für Sozialforschung“ veröffentliche Aufsatz Adornos (1) ist, wie bei vielen Texten Adornos, im Grunde gar nicht oder zumindest sehr schwer referierbar. Diese Schwierigkeit schuldet sich ganz wesentlich der Dichte des Textes und einem Bündel von Voraussetzungen, die in Adornos Text zwar implizit mitgedacht, kaum aber ausgesprochen werden. Daß eine dieser theoretischen Voraussetzungen Aspekte der Marxschen Theorie aus dem „Kapital“ beinhaltet, mag der Titel des Aufsatzes andeuten. (Insofern ist dieser Aufsatz deutlich postmarxistisch inspiriert und durchaus als Rekurs auch auf Georg Lukács‘ „Geschichte und Klassenbewußtsein“ zu begreifen, das Adorno, im Gegensatz zu den Schriften des späteren Lukács durchaus schätzte.)

Was – im Rahmen dieses Aufsatzes – die Konzeption von Ästhetik bei Adorno betrifft, so wird kaum auf bestimmte Positionen (klassischer und moderner) Ästhetik verwiesen, sondern vielmehr geht es sogleich ins Detail. Der Text beruft sich insofern nicht auf irgend eine Ästhetik, sondern er ist selber eine materiale, an der Gesellschaft und ihren Mechanismen der Zuschneidung ausgerichtete. (Daß in den Text auch psychoanalytische bzw sozialpsychologische Kategorien hineinspielen, ist sicherlich genauso dem Titel zu entnehmen.) Und natürlich läßt dieser Aufsatz sich als eine Vorstudie zur „Dialektik der Aufklärung“ lesen und steht damit im Zusammenhang einer umfassenden (nichtkonservativen) Kulturkritik.

Diese Auseinandersetzung des Textes mit der Gesellschaft sowie ihrer Funktionsweise ist vor allem dem Umstand geschuldet, daß sich Adornos Aufsatz auch als eine Kritik des Kunstwerkaufsatzes von Walter Benjamin („Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“, 1936) versteht. Insbesondere die Hoffnung auf eine massenkompatible, aufklärerisch gestimmte Kunst, die es vermag, das Bewußsein dieser Masse zu politisieren und in der veränderten Rezeptionshaltung vermittels der neuen Medien ein anderes Bewußtsein zu erzeugen, teilt Adorno keineswegs. Insbesondere die nichtauratische Kunst des Films und eine Rezeptionsweise, die das (bürgerlich) Kontemplative überschreitet, sind für Adorno mehr als problematisch. Auch läßt sich der von Benjamin beschriebenen faschistischen Ästhetisierung der Politik nicht die Politisierung der Ästhetik als Part des Guten entgegenstellen. Ein solche Neigung hin zu dieser einen Seiten des Dualismus ist für Adorno weder Alternative noch Gewähr für eine gelungene Aufklärung; schon gar nicht dafür, daß sich irgend etwas zum Besseren wendete. Das Bewußtsein des Arbeiters hat dem des Kapitalisten kaum mehr etwas voraus. Vielmehr sind einerseits die Mechanismen in den Blick zu bekommen und der Kritik zu unterziehen, die es ermöglichen, eine manipulierbare Masse zu erzeugen, und andererseits muß im Rahmen einer Ästhetik dargestellt werden, was dies für das Kunstwerk selber, hier für die Musik, bedeutet.

Problematisch ist eine Politisierung der Kunst, weil dieses Verfahren zu einer Instrumentalisierung der Kunst gerät, welches sich am Ende in der Wahl der Mittel und Zwecke gleichgültig verhält. Kunst verkommt zur Reklame für ein ideologisches Gut, wird zur ästhetischen Selbstgefälligkeit, die das Gute und – als Nebenaspekt der Sache – auch das Wahre sowie Schöne für sich gepachtet hat. Doch denke ich, daß die Aspekte, welche Benjamin in seinem Kunstwerkaufsatzes vorbringt, gerade auch im Hinblick auf die Massenmedien, so bedeutsam sind, daß man hier wohl ein wenig wird gegen Adorno lesen müssen. Auch wäre eine Auseinandersetzung mit dem Benjaminschen Politikbegriff sowie seine Konzeption von Materialismus nicht uninteressant. (2)

Im Vergleich zu den Thesen Benjamins ist Adornos Begriff von Kunst sicherlich einer eigentlich in Vergessenheit geratenen bürgerlichen Sichtweise geschuldet (3). Doch hat sich Adorno durch diese Zurückhaltung in politischen Dingen gleichzeitig vor manchem ästhetischen Fehlschlag und einer Instrumentalisierung der Kunst zugunsten des vorgeblich höheren Zweckes, der nie davor gefeit ist, umzuschlagen, bewahrt. Allerdings hat diese Aversion gegen eine Massenkunst die Schattenseite, daß es sich mit Adorno eben nur bedingt ins Kino gehen läßt. Es müßten hierzu schon einige Weichen in der Adornoschen Konzeption umgeschaltet werden. 

II. Kritik des Geschmacks 

Die Klage über den Verfall des musikalischen Geschmacks ist alt, so Adorno, „kaum jünger als die zwiespältigen Erfahrungen, welche die Menschheit auf der Schwelle zum historischen Zeitalter machte: daß Musik zugleich die unvermittelte Kundgabe des Triebes und die Instanz zu dessen Sänftigung darstellt.“ (GS 14, S. 14) Die Anleihe an Nietzsches Tragödienbuch läßt sich gut heraushören, wenngleich gewendet in eine sozialpsychologische bzw. anthropologische Richtung. Musik ist das Rauschhafte, die Ekstase und zugleich die (apollinische) Besänftigung der bacchantischen Regung. Die disziplinierende Funktion von Musik wird seit der griechischen Noetik als hohes Gut hingenommen, so Adorno, und es drängen sich, so spitzt Adorno zu, in jenem Massenzeitalter alle danach, musikalisch parieren zu dürfen.

Im Zustand jener 30er Jahre, angesiedelt zwischen Faschismus, Stalinismus und westlichem Kapitalismus, geht es jedoch nicht mehr darum, das Verhältnis von Rauschhaftem und Maß in de Musik zugunsten einer Seite hin aufzulösen, und diese als mißlungen und jene als irgendwie noch subversiv oder widerständisch auszuweisen. Eine womöglich auspendelnde oder versöhnende Dialektik und eine Bewegung der Sache ist kaum möglich und selber ein Stück des gesellschaftlichen Scheins, der sich im musikalischen Kunstwerk als auch in seinen herabgesunkenen Desideraten, dem Schlager oder dem Jazz, niederschlägt.

Vollends ist dabei im Rahmen der ästhetischen Beurteilung nach Adorno die Kategorie des Geschmacks ausgehöhlt. Ein „interesseloses Wohlgefallen“, ein Geschmacksurteil, wie es noch Kant in seiner „Kritik der Urteilskraft“ analysierte, ist hinfällig.„Die verantwortliche Kunst richtet sich an Kriterien aus, die der Erkenntnis nahekommen: des Stimmigen und Unstimmigen, des Richtigen und Falschen.“ (S. 14)

Diesen Passus Adornos, der sich radikal von der Kategorie des Geschmacks abkehrt, und zwar zugunsten einer wissenschaftlicher Bestimmung von wahr/falsch, kann man fast schon positivistisch nennen, und diese Lesart hat ihren Grund darin, daß eigentlich der Kategorie des Subjekts (weder als eines Lukácsschen kollektiven noch als bürgerlich-individualisiertes Subjekt) nicht mehr zu trauen ist in eben jener verwalteten und standardisierten Welt. Es findet eine Durchstreichung des (emphatisch gedachten) Subjekts statt, und dies tangiert naturgemäß auch die ästhetischen Kategorien. Solche Liquidierung reicht dann hin bis zur Rezeptionsästhetik, die dieser Aufsatz Adornos zu einem guten Teil ja auch ist: gewissermaßen eine Rezeptionsästhetik ohne Rezipienten, zumindest jedoch mit sichtlich deformierten, und zugerichteten:

„… die Existenz des Subjekts selbst, das solchen Geschmack bewähren könnte, ist so fragwürdig geworden wie am Gegenpol das Recht zur Freiheit einer Wahl, zu der es empirisch ohnehin nicht mehr kommt.“ (S. 14)

Die Voraussetzungen einer solchen zugegeben erst einmal generalthesenartig anmutenden Konstruktion sind in diesem Text nicht genannt, und man muß sie rekonstuieren, wenn man die weiteren Bewegungen des Aufsatzes mitgehen will. Ansonsten steht man ziemlich ratlos da. Und hier gelange ich wieder zu der prinzipiellen Nichtreferierbarkeit des Adornoschen Textes. Man kann ihn eigentlich gar nicht darstellen, sondern nur entfalten, indem man sich von Zitat zu Zitiat schreibt bzw. eine Kompositionsleistung erbringt und die Elemente seiner Texte in eine neue Konstellation fügt. Dies ist aber ein Verfahren, was in einem nicht berufsmäßig betriebenen Blog nicht zu leisten ist, weil ganz einfach die Zeit dazu fehlt. So kann ich nur auf eine reduzierte schwundstufenhafte Weise verfahren und zunächst lediglich festhalten, daß es keineswegs die überflugartige Adlerperspektive ist, welche der Text einnimmt. Denn im Grunde verhält sich der Text zu seinem Gegenstand vollständig mimetisch: er verdinglicht, in dem er die Thesen wie die Schüsse aus dem Gewehr nacheinander reiht.

Zunächst zum Geschmack: Dieser war in der Ästhetik seit dem frühen 18. Jahrhundert eine Kategorie, die der Emanzipation des Subjekts von den feudalen Strukturen und (damit korrespondierend) der Ausbildung der Ästhetik als einer eigenen Sphäre, mithin der ästhetischen Autonomie geschuldet ist. Nicht länger mehr steht das Kunstwerk im Dienst des Religiösen oder des Politischen, um in diesen Bezirken zu symbolisieren. Die Herausbildung der Kategorie des Geschmacks ist eng mit der Aufklärung und der Herausbildung von Subjektivität, die sich als Individualität denkt, verflochten. Für diese Prozesse steht die sich herausbildende Klasse des Bürgertums, die in der Epoche der entwickelten Warenwirtschaft ihren gesellschaftlichen Ausdruck fand.

Einige sehr interessante Aspekte zur Kategorie des Geschmacks entfaltet Christoph Menke in seinem Aufsatz in „Texte zur Kunst“, auf den ich demnächst in einem gesonderten Beitrag eingehen möchte. Im Zusammenhang zu diesem Text Adornos sei lediglich dieser Part zitiert:

„Zu dieser [sich im 18. Jhd. herausgebildeten, Hinzufügung Bersarin] Ästhetik des Geschmacks führt kein Weg zurück. Sie ist gebunden an die gleichzeitig entstehende bürgerliche Gesellschaft, der die Ästhetik (nicht: die Philosophie des Rationalismus) ihre ideologische Grundkategorie des ‚Subjekts‘ bereitstellte. Das bürgerliche Subjekt ist ein Individuum, das sich durch Übungen so geformt, so ‚gebildet‘ hat, dass es ohne fremde Leitung, daher auch ohne Leitung durch eine ihm vorgegebene Methode, durch eigene Reflexionsleistung selbst zu urteilen vermag.“ (Ch. Menke, Texte zur Kunst, Heft 75/2009, S. 41)

Die intensivste Bestimmung des Geschmacksurteils im Hinblick auf das Schöne lieferte Kant in seiner dritten Kritik. Im Rahmen des Geschmacksurteils muß das „Wohlgefallen am Schönen [...] von der Reflexion über einen Gegenstand, die zu irgend einem Begriffe (unbestimmt welchem) führt, abhängen, und unterscheidet sich dadurch auch vom Angenehmen, welches ganz auf der Empfindung beruht.“ (Kant, KdU, B 12) Es zeigt sich in der Kantischen Ästhetik eben nicht nur das Moment der Rezeption oder das des Subjektiven, sondern durchaus und deutlich ist die Nötigung zum Objekt mitgesetzt.

Die gesellschaftlichen Entwicklungen (und darauf reagiert Adornos Text ja) entzogen jedoch den einstmals wirkenden Kräften bürgerlicher und ästhetischer Subjektivität den Boden. Daß das Subjekt noch „durch eigene Reflexionsleistung selbst zu urteilen vermag“, gerät in der vollends entfalteten durchrationalisierten Warengesellschaft zum Trug. Dies motiviert Adornos Einsichten im Hinblick auf eine Rezeptionsästhetik, die als Gesellschaftskritik die Mechanismen der Zerstörung aufzuzeigen hat; darin liegt der Grund für seine Skepsis gegenüber der einstmals so bedeutsamen ästhetischen Kategorie des Geschmacks. Einige Jahre später wird Adorno für solche Prozesse den Ausdruck der „Kulturindustrie“ prägen, der wiederum 20 Jahre später von Hans Magnus Enzensberger zum Ausdruck „Bewußtseins-Industrie“ (4) umgeformt wird. Auszugehen ist vom deformierten Bewußtsein, das sich auf die Rezeption von Musik insgesamt auswirkt:

„Sucht man etwa auszufinden, wem ein marktgängiger Schlager »gefalle«, so kann man sich des Verdachtes nicht erwehren, daß Gefallen und Mißfallen dem Tatbestand unangemessen sind, mag immer der Befragte seine Reaktionen in jene Worte kleiden. Die Bekanntheit des Schlagers setzt sich an Stelle des ihm zugesprochenen Wertes: ihn mögen, ist fast geradeswegs dasselbe wie ihn wiedererkennen. Das wertende Verhalten ist für den zur Fiktion geworden, der sich von standardisierten Musikwaren umzingelt findet. Er kann sich weder der Übermacht entziehen noch zwischen dem Präsentierten entscheiden, wo alles einander so vollkommen gleicht, daß die Vorliebe in der Tat bloß am biographischen Detail haftet oder an der Situation, in der zugehört wird. Die Kategorien der autonom intendierten Kunst sind für die gegenwärtige Rezeption von Musik außer Geltung: weithin auch für die der ernsten, die man unter dem barbarischen Namen des Klassischen umgänglich gemacht hat, um sich ihr weiter bequem entziehen zu können.“ (S. 14-15)

Über solche Sätze wird sicherlich zu diskutieren sein.

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  (1) Später dann wurde er als einer von fünf weiteren Aufsätzen in dem Band „Dissonanzen. Musik in der verwalteten Welt“ aufgenommen. Dieser ist enthalten im Band 14 der Gesammelten Schriften. Es wird hier nach diesem Band zitiert, um dies der Ordnung halber auszuweisen.

(2) Gerade hinsichtlich der kritischen qualitativen Sozialforschung scheinen mir Benjamins Ausführungen (insbesondere zum Paris des 19. Jahrhunderts: so das Passagenwerk und seine Texte zu Baudelaire und zum Paris des Second Empire) methodologisch wenig fruchtbar gemacht. Es zeigt sich darin eine Dialektik, die, etwa durch die Konzeption des dialektischen Bildes, der kritischen Theorie noch einmal eine andere Wendung geben könnte. Die Kontroverse zwischen Adorno und Benjamin insbesondere was den dialektischen und historischen Materialismus angebelangt, ist gut in dem bei Suhrkamp herausgegebenen Briefwechsel zwischen Adorno und Benjamin nachzulesen.

(3) Als Hintergrundinformation: Dieses Bürgerliche bei Adorno ist in einem ganz emphatischen Sinne zu verstehen. Nichts hat es zu schaffen mit jener gerne von Politikern gebrauchten Phrase vom bürgerlichen Lager. Hier und in ähnlichen gedroschenen Wendungen zeigt sich das Bürgerliche lediglich als eine Schwundform, als das herabgesunkene Bildungsgut. Einziges Übrigbleibsel ist in solchen Phrasen vom Bürgerlichen nur noch die Begriffshülle, die eine Distinktion erzeugen möchte. Es weist der Begriff ansonsten aber eine solche Leere auf, daß es Hegel oder Adorno geschaudert hätte. Der Vorwurf an Adorno, er sei bürgerlich, ist insofern nur zutreffend, wenn er in diesem emphatischen Verständnis gebraucht wird. Eine Auseinandersetzung mit dem herabgesunkenen Bürgerlichen nimmt Adorno etwa in seinem Aufsatz „Theorie der Halbbildung“ vor.

(4) Enzensbergers Aufsatz hierzu befindet sich in dem Band „Einzelheiten I“ (bei Suhrkamp).

“Bloch refuses to respect the boundary between finite and infinite, between the phenomenal and the noumenal, between the limitations of reason and the unreality of faith. Behind every word stands his resolve to break through the solid barrier which ever since Kant common sense has inserted between consciousness and things in themselves. The very ratification of this barrier is assigned to the realm of ideology and is interpreted as the expression of bourgeois society’s acquiescence in the reified world it has fabricated, the world of commodities, the world for the bourgeois. This is the meeting point of the positions of Bloch and Benjamin. The sheer love of freedom makes Bloch tear down all the boundary posts and in the process he does away with the now ossified ‘ontological difference’, so beloved of German philosophy, between essence and mere existence. In the recuperation of motifs derived from German idealism, and ultimately from Aristotle, existence becomes force, potentiality, propelled towards the absolute.” (Adorno, ‘Ernst Bloch’s Traces‘)

I’m going to spend a little time talking about this post by Hrafnkell.  I find the post profoundly frustrating.  He touches on real issues, but inflates them all out of proportion.  The claim that he is correcting monotheistic distortion doesn’t hold water, unless he takes as corrective the introduction of a rival ‘polytheistic’ distortion.

It’s hard to find a place to start or end, so I’ll focus on this, because there is plenty to talk about:

But the Third Reich’s genocide wasn’t a first, folks. The original genocide was that of polytheistic peoples, and it lasted, with interruptions, from the 7th century BCE to the European Enlightenment (for the repressive Theodosian Code, which remained in force even in Jefferson’s Virginia, see The Genocide of Polytheism), and even in its early days Thinkers had to beware Church authorities. Renee Descartes, himself a Christian but the Father of the Enlightenment, didn’t stay in France for a reason. What history before the Enlightenment reveals to us is a cataclysmic wave of genocide such as the world had never seen, one which has consumed “at least a million people per century” over the past two millennia (Gerd Ludemann, The Acts of the Apostles: What Really Happened in the Earliest Days of the Church 2005:383). That is more than the Nazis killed; more than the “godless” Communists killed.

I’m going to go through this sliver and unpack the errors to point out some useful truths to keep in mind.

I. “cataclysmic wave of genocide”

If you are going to toss out a statistic like that, implying that monotheism, presumably Christianity, has orchestrated the deaths of 1 million people per century, you better be explaining the methodology used to make that determination.  It is not common knowledge or accepted historical fact.

Even when dealing with contemporary (actual) genicides, it takes a lot of work to establish firm figures.  It isn’t just the numbers, either.  The claim of genocide needs to be backed up with thick historical description that connects the deaths to the actions of discrete individuals and coteries of individuals.  The time and pace of those genocides are clearly delineated to establish that agency and responsibility.

I have real doubts about a vague notion of ‘monotheism’ (or is it just Christianity? It’s not real clear here) over the course of 2000 or more years being useful in this regard.

Let’s talk about those modern genocides, shall we?  Hrafnkell implies that the ‘genocide’ of polytheists far exceeds the scope of modern genocide, but I think the facts say otherwise.  Let’s hit some of the ‘high’ points of 20th century genocide, shall we?

Nazi extermination camps (not the concentration camps, not the deaths resulting from invasion, etc.) alone killed, in three years, over two and half million people.  Granting this imaginary monotheistic genocide happened, the Nazis managed to do the work of two and a half centuries.

The most conservative estimates for the Gulag has the Soviets doing the work of yet another century’s worth of work over the course of two decades.

The Khmer Rouge, conservatively, does the work of a century or two of monotheism in half a decade.

Even if Hrafnkell’s statistics could be backed up, Christianity / monotheism comes off looking tender and sweet by comparison to these ‘godless’ movements.

II. Persecution and religious violence, polytheistic antecedents

Let me move on, though, to some other choice elements from that piece.  Hrafnkell points to another webpage called the “Genocide of Paganism” to back up his assertion.  If you follow out that link, you don’t find any evidence of genocide, only a summary of laws that persecuted Roman cults under the Roman Empire after Christianity became the official religion.

Now, it is wonderful to have that sort of material made available as a corrective to the general assumption that Rome perpetually persecuted Christians.  However, persecution and genocide are two quite different things. 

While the website lists oppressive laws, it provides us with no sense of how broadly or invasively they were applied within he empire.  It is, at best, a resource to help an interested scholar get an idea of where to begin investigating further, not proof of atrocities.

It has limits, though.  It provides few resources for appreciating the historical context of these laws.  For example, it doesn’t make clear that these laws have their foundation in pre-Christian Roman law.  Hrafnkell wants us to believe that religious violence and persecution are alien to polytheism, but this is patently false. 

Rome was never above supressing cultic activity that it thought challenged its own authority.  The pattern that Christian Rome takes in persecuting the polytheists is patterned after that established in persecutions of Christians and other rival cults (most famously the Bacchic cults in 186 BCE).

Now, you might suggest that Rome’s supression of cults was a political rather than a religious decision and so can’t really be seen as religious violence.  To some extent, I agree.  However, Roman politics was bound up with the cultic life of its members in a way that is not at all easy to separate.

Nor can we divorce pre-Christian Rome’s imperialism from their religious life.  The ancestor veneration of Rome was essential to their imperial activities.  Christianity becomes more prominent in part as an effort to reinvigorate this imperial privilege and its mode of adoption occurs along lines familiar to Romans, as ensuring and enhancing Rome’s political and military might.

III. Enlightenment?

The notion that the Enlightenment is some great moment of freedom from the nasty oppressiveness of monotheism is just absurd.  Enlightenment ‘reason’ is no less problematic than monotheism.  For example, under Enlightenment ’reason’ the transatlantic slave trade will reach its height, with the resultant millions of deaths well into the 19th century. 

Post-emancipation, you then have a virulent ’scientific’ racism that will help provide the basis for Nazism, as well as all kinds of nasty business throughout the Americas.  The Civil Rights movement, on the contrary, rises to its apex on the back of monotheistic religions like Christianity and Islam.

„Aber was kann in den letzten Zeiten der sozialistischen Weltanarchie noch zerstört und eingeebnet werden! So viel, daß in manchen weißen Völkern kein Stoff mehr vorhanden sein wird, mit dem ein Cäsar seine Schöpfung aufbauen könnte.“ [1]
Oswald Spengler, Philosoph

Für tiefgründigere Beobachter von Menschheitsentwicklungen war auch im Jahr 1919 nicht neu, was Oswald Spengler in seinem kulturphilosophischen Hauptwerk „Der Untergang des Abendlandes“ [2] zusammenfaßte, einem vielseitigen und ausschweifenden Werk, in welchem selbst Theodor Adorno Grundlagen für seine Thesen über Massenkultur und Parteienorganisation gefunden haben soll. Schon daß dieses Buch überhaupt geschrieben, abgelehnt oder angenommen, zumindest heiß diskutiert wurde, offenbarte den Wandel einer aus vormals tatenfrohem Selbstverständnis heraus handelnden Kulturgemeinschaft zu einer intellektualisierten Masse. Die Situation war zwar analysiert, aber bis heute kein zukunftsfähiger Ausweg gefunden.

Neunzig Jahre nach Spenglers Vorschau der Abendröte frohlockte die leitende RedakteurIn der überaus renommierten Süddeutschen Zeitung, Susanne Schneider, dem Niveau ihrer Klientel entsprechend: „Über Jahrhunderte hinweg hat der weiße Mann die Welt mit viel paffpaff und bummbumm an den Rand des Ruins regiert. Es wird Zeit, dass andere die Macht übernehmen.“ Die VerfasserIn wollte während des Amtseides des neuen US-Präsidenten Barack Obama sogar „unhörbar und dennoch unmißverständlich“ einen Subtext vernommen haben, „der sagte: ,Hiermit beende ich die Herrschaft des weißen Mannes’. Genau so wird es kommen. Das Prinzip ,Weißer Mann’, das zeigt die jüngste Geschichte, hat auf fast allen Gebieten abgewirtschaftet.“ [3] Nicht nur solche Jubelorgien sind es wohl, welche dem konservativen Verleger Götz Kubitschek den Stoßseufzer entlocken: „Dass der Mensch sich einmal selbst bei lebendigem Leibe kompostieren würde: Das schockiert mich immer wieder.“ [4]

Während Fräulein Susanne Schneider die Beweise für den Untergang des Abendlandes auf ihrer Ebene findet: „Der weiße Mann muss nicht nach China und Indien schauen, um zu sehen, dass dort die Zukunft liegt. Wem ein letzter Beweis fehlt, der sollte seinen Blick im Moment nach Australien richten: Im ,Dschungelcamp’ sind nämlich bisher nur Männer rausgewählt worden.“, gibt es sicherlich auch Stimmen, welche in geschmacklichen Entartungen wie den massenmedialen, voyeuristischen Inszenierungen wie den „Dschungelcamps“ selbst Niedergangserscheinungen festzustellen vermeinen.

Aktuell haben zwei Professoren den Abgesang Europas von der weltpolitischen Bühne recht nüchtern konstatiert. So sieht der Publizist und Auslandskorrespondent Prof. Dr. Peter Scholl-Latour die Machtfrage eng verbunden mit der materiellen Verfügungsgewalt über Menschen und Kontinente: „Vor genau fünfhundert Jahren hat die portugiesische und damit die europäische Expansion begonnen. … Heute ist Portugal ein kleiner Staat am Rande Europas, damals aber signalisierte sein koloniales Ausgreifen den Anbruch der Weltherrschaft des weißen Mannes. Diese geht nun zu Ende. Heute gibt es so gut wie keine europäischen Besitzungen mehr in Übersee.“ Auch USA und Nato würden das Machtvakuum nicht füllen, „denn tatsächlich ist die westliche Militärmacht längst durch weltweite Einsätze überfordert.“

Der „lange Frieden“ vor dem schlußendlichen Untergang der abendländischen Zivilisation habe seinen Preis, denn: „Den Europäern, Amerikanern und Russen droht ja bis auf weiteres keine kriegerische Eroberung, sondern eine demographische Unterwanderung.“ Auf die Frage, ob die Welt nach dem „Ende des weißen Mannes“ besser oder schlechter sein wird, zeichnet Scholl-Latour ein pessimistisches Bild: „Vermutlich war die bislang vorherrschende amerikanische Hegemonie relativ leicht zu ertragen, angesichts der Machtansprüche, die in Zukunft auf die Europäer zukommen.“ [5]

Die materielle Verfügungsgewalt ist eine Kehrseite, die psychische Verfügungsgewalt gerät ebenfalls ins Wanken. Die ideologischen Grundsätze der westlichen Massenkultur, wie etwa „universelle Menschenrechte“ oder das „Recht jedes Individuums auf Selbstbestimmung“, werden in dynamischen Strukturen verneint. Auf längere Sicht haben solche Gemeinschaften einen Überlebensvorteil, was eine Feststellung philosophischer Natur ist, da die langfristige und spirituelle Sicht auf alle Aspekte des Lebens für den im Hier und Jetzt verhafteten Homo metropolis sowieso belanglos ist und bestenfalls Unterhaltungswert besitzt.

Der Philosoph und Historiker Prof. Dr. Timo Vihavainen stellt für Europa ein Schwinden dessen fest, was Scholl-Latour für die orientalische Konkurrenz eine „extrem dynamische islamische Revolution“ nennt: „Es ist ein Mißverständnis zu glauben, daß die Masseneinwanderung an sich zur Vernichtung des Westens führen würde. Sie ist vielmehr eine Folge unserer Selbstaufgabe. … Damit allerdings sind wir natürlich Herausforderungen von außen wie etwa die Einwanderung so preisgegeben wie eine sturmreife Festung. Der Kern des Problems ist, daß wir Europäer unsere Tugenden verloren haben, indem wir unsere Kultur durch eine Zivilisation des Konsums ersetzt haben.“ [6]

Wie aber definiert Vihavainen den Kulturbegriff? „Kultur ist das Bestreben einer Gesellschaft nach dem ,Wahren, Schönen und Guten’… Dieses über uns selbst hinausweisende Streben wurde in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg durch eine narzißtische und nihilistische Haltung ersetzt, die alles nur nach dem eigenen Nutzen und Genuß beurteilt. Folge dessen ist auch der Verlust des Interesses am Fortbestand unseres Gemeinwesens. … Der Westen hat sich sein eigenes Grab geschaufelt, in das er nun ganz langsam hineinsinkt.“ Die Einwanderung sei „Folge des Verlusts unseres Realitätssinns, unseres Desinteresse am Politischen und der Vorstellung, es ginge nur darum, daß jeder einzelne sich selbst verwirklicht. … Am Ende schließt sich der Kreis: Die Einwanderer beginnen uns ihre Werte zu diktieren statt andersherum.“

Das Wertediktat wird tatsächlich von Dekade zu Dekade wahrnehmbarer: Als Gastarbeiter sollten die gegen den Willen der Einheimischen Zwangsimportierten während Aufenthaltsdauer die Nationalwirtschaft stärken, als politisch Verfolgte sowieso bald wieder in ihre Heimat zurückkehren, als Kulturbeglücker die Urbevölkerung mit Multikulti segnen, sich bald darauf als ausländische Mitbürger in die Mehrheitsgesellschaft integrieren, um dann als xxx-Deutsche mit Migrationshintergrund besondere Rücksicht verlangen zu dürfen… Paradigmenwechsel am laufenden Bande, schleichend und innerhalb der Informations- und Reizüberflutungen kaum wahrnehmbar. Tatsächlich fordern einige Administratoren der neuen Parallelgesellschaften längst Partizipation statt Integration und träumen von der geistig-biologischen Machtübernahme.

Vihavainens Kulturbegriff ist hingegen diffus, denn der barbarische Krieger wird „Schönheit und Wahrheit“ anders empfinden, als sie der intellektualisierte Homo metropolis definiert und schematisiert. Der eigene Nutzen und Genuß war schon immer Triebfeder menschlichen Verhaltens, ob in menschlicher Kultur oder menschlicher Zivilisation. Es ist aber so, daß die Stärke einer Gruppe nicht nur in ihrer Kopfmenge (Quantität) liegt, sondern in der Form ihres Zusammenhaltes, welcher wiederum von Elementen umfaßt wird, die unter dem Begriff „Kultur“ (Qualität) zu subsumieren wären. Eine zur Macht strebende Gruppe muß sich zwangsläufig gemeinschaftsbildende Elemente verschaffen und die individuelle Freiheit an der Garderobe des Kollektivs abgeben, um schlagkräftig zu werden.

Der machthabenden Gruppe, die ihren Aufstieg einst ebenso einer gemeinschaftsbildenden Kultur verdankte, entgleiten diese Elemente, wenn in ihr über satte Generationen Vermassung und Individualisierung bis zur Auflösung gleichermaßen um sich greifen. Wenn die kulturelle Bindung von den freien Individuen als unnütze Last und beschränkende Fessel empfunden wird, löst sich die Kultur in einer gesichtslosen Zivilisation auf, in welcher die Masse aus vielen Ich’s besteht. Wo der Mensch zum Verbraucher wird, ist für Kultur kein Platz.

Kultur ist also nicht etwas, das ausschließlich in der Vergangenheit zu suchen wäre, etwa in folkloristischer Form von Sepplhosen oder Barockkirchen. Das mag Sichtweise eines alten Volkes sein. Kultur als überliefertes Ordnungsgefüge kann sicherlich in ihren Ritualen schön sein, wie Prof. Vihavainen schwärmt, sie tritt aber als gemeinschaftsbildendes Element einer kulturfähigen Gruppe immer als Konkurrenz zu einer anderen Gruppe auf. Sie kann somit auch töten und barbarisch sein.

Wie wird die Rückkehr der entflochtenen Individuen zu einer Gemeinschaft vonstatten gehen, wenn auch in den abendländischen Gemeinschaften Notsituationen kollektives Handeln erfordern? Durch eine cäsaristische Diktatur? Durch eine neue, okkupierende Kultur? Sicher ist nur, daß nichts so bleibt, wie es ist.

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[1] Oswald Spengler: „Jahre der Entscheidung“, 1933
[2] Oswald Spengler: „Der Untergang des Abendlandes“, 1918/1922
[3] Süddeutsche Zeitung: „Zur Lage der Nation“, 20.01.2009
[4] Das Gespräch: „Götz Kubitschek im Gespräch“, 31.10.2009
[5] Junge Freiheit: „Die weiße Weltherrschaft geht zu Ende“, 01.11.2009
[6] Junge Freiheit: „Die Vernichtung des Westens“, 31.10.2009

The first outing of the so-called ‘third-generation’ Frankfurt School is somewhat inauspicious. Too much in the thoughts of Rainer Forst, Stefan Gosepath, Christoph Menke and Nicole Deitelhoff seems to have been adopted from the second generation, its reformist institution-tinkering and preoccupation with challenges to democracy. Asked how far they would take their own democratic impulse there’s a familiar complaint about the dangers of Rousseauism. Their foregrounding of the threat of climate change and the injustice of the Konjunkkturpacket (bail-out) are welcome, but add nothing to what has been said already over the last year. Menke at least has some arguments against die Linke, that they forget the critique of the state current in ’70s Marxism, and against the dodgy solidarities Leftists tend to form with hierarchical groups supposedly feindlich to imperialism.

The only element suggesting commonality with the first generation Frankfurt School is something in their defence of human rights discourse as not exhausted by an imperialistic application, that reaches back to Ernst Bloch’s Naturrecht und Menschenwürde, and has radical potential. There’s also more recognition of the difficulty of consensus than was found in their second-generation Vorläufer.

But reading their thoughts makes me think those of us championing a self-critical version of first-generation approaches and ideals – those of Adorno, Marcuse, Neumann and the tag-alongs Benjamin and Bloch – have in no way been rendered obsolete.

Theodor Adorno in his essay, “How to Look at Television” encourages viewers to see what hidden messages are in our television shows,  lurking maliciously to uphold the capitalist establishment and undercut revolution. So if a hidden message “aims at reinforcing conventionally rigid and ‘pseudo-realistic’ attitudes,” (165) and conversely to allow repressed gratifications to creep into the show, what is hidden beneath Breaking Bad?

It is obvious that the Breaking Bad episode “Peekaboo” is attempting to turn its viewers into receptacles for the forthcoming totalitarian regime, but how is it they are going about it? On the surface level, you have a drug dealer using violent methods to retrieve his property. This setting is ripe for pro-totalitarian messages, until we realize that the drug dealer is the protagonist. But Adorno states that even if a show can be anti-totalitarian on the surface, a majority of them have hidden totalitarian messages. The hidden messages in “Peekaboo” are barely even hidden. As soon as Jesse shows the viewer that he is really appalled by killing, he is rewarded with a “bank error” in his favor. When he calls the cops on the two, although really one, addict, the audience expects that the life of the child will at least marginally improve. So the cops are seen as a force of good in this episode, potentially saving this child from his situation. Cops are vital to a totalitarian regime, as is a willingness within the populace to call them on neighbors and strangers alike. On the surface Breaking Bad seems to humanize the world of drugs, but rest assured it really wants strict obedience to the law. Now this may seem odd to many as Hollywood is supposed to be a liberal hotbed, but rest assured that is only a front; one that Adorno easily saw through. So begin looking for these hidden messages on your own time: listen to music backwards, look at blurry photographs of national tragedies to find the government conspiracies, it’s all right below the surface.