Geen idee of dit een ‘canonieke’ Chesterton-quote is, maar ik vond ‘em wel grappig:

‘Agnostic’ is the Greek word for the Latin word for ‘ignorant’.

Hoe dan ook, een interessante (gedramatiseerde) discussie, ook in het licht van mijn vertaling op dit blog van De eeuwige mens. Overigens, het stukje dat over evolutie versus schepping gaat vind ik niet erg sterk; het eenzijdige ‘design’-argument doet niet echt recht aan de veel fijnzinnigere opvattingen van Chesterton op dat vlak. Maar goed.

Wie fijnzinnigheid in precies die discussie zoekt, kan ik nog wel een ander debat aanraden — niet in New York anno 1931, maar in Nijmegen anno 2009: op 16 december vindt daar het symposium God en Darwin plaats, met onder meer Palmyre Oomen en Taede Smedes. Op het weblog van die laatste vind je alle info.

Respecto a los dioses, no tengo medios de saber si existen o no, ni cuál es su forma. Me lo impiden muchas cosas: la oscuridad de la cuestión y la brevedad de la vida humana.

Protàgores (485 aC – 411 aC)
Sofista grec

Sommige dingen lijken zo mooi en onschuldig, dat je er haast onmogelijk tegen kunt zijn. Ben je dat toch, dan maak je je in de ogen van velen automatisch schuldig aan heel wat lelijke dingen. Alsof je een schattige pup de nek omdraait, of een kindertekening aan stukken scheurt. Ik heb dat met de ‘interreligie’ van Joan Elkerbout. Morgen vindt in Bilthoven de eerste viering plaats van deze ‘kerk voor alle godsdiensten’. Mooie rituelen, iedereen is er welkom, love, peace and harmony alom, iedereen wordt er in zijn of haar waarde gelaten. Hoe kún je daar tegen zijn? Nou, het spijt me, maar ik moet deze kliederige kindertekening toch echt aan stukken scheuren.

Ik heb eerder al tien fundamentele bezwaren genoemd tegen deze vorm van spiritualiteit. Een beetje kribbig en kort door de bocht geformuleerd, dat geef ik toe — dus dat collega-blogger Peter Pit mij in een stevige reactie tot boeman van religieuze intolerantie bestempelde, viel een beetje te verwachten. Daar heb ik weer een wat uitgebreidere en meer genuanceerde repliek op geschreven, maar van de verdenking van bekrompenheid, xenofobie en andere lelijke dingen heb ik mij klaarblijkelijk niet kunnen vrijpleiten. Want in weer een nieuwe reactie staat te lezen dat ik “de weg van afsluiting en afstoting, verkettering en strijd” bewandel.

Het is een wat oneigenlijke spiegeltruc natuurlijk. Omdat ik me verzet tegen de interreligie van Elkerbout, die de schijn wekt open en tolerant te zijn, moet ik me verweren tegen het verwijt dat ik geslotenheid en intolerantie voorsta. In werkelijkheid gaat het me er om dat het schijnopenheid en schijntolerantie is die de beweging van Elkerbout biedt. Het klinkt allemaal lief en mooi en onschuldig, maar dat is het niet.

Vandaag plaatste de IKON-site Kerknieuws.nl een artikel van Elkerbout dat ik wat dat betreft onthullend vond. Zij begint met een omstandige omschrijving van haar persoonlijke ervaring van de viering waarin zij als ‘interfaith minister’ bevestigd werd. De “tranen van ontroering” vloeien rijkelijk in de beschrijving. Nu gun ik haar die tranen, ontroering is iets moois en belangrijks. Maar gaandeweg het artikel wordt duidelijk dat dat sentiment het hart van haar interreligieuze dogmatiek vormt. Ze legt zelf de kern van haar boodschap als volgt uit:

Daar waar religies uitgaan van een min of meer vastgesteld frame waar je al dan niet ‘gelovige’ in wordt, daar begint RenaisSenseMovement (Interfaith) bij ons zelf. Elke religie is begonnen met persoonlijke ervaringen.

Hier is niet iemand aan het woord die religieuze tradities wil begrijpen of in openheid met elkaar in contact wil brengen. Nee, met woorden die een ontstellend gebrek aan begrip verraden voor wat religie ten diepste is, maakt ze alle tradities in één klap verdacht en overbodig. Ze stelt religie voor als een dogmatisch ‘frame’ waar je al dan niet in kunt geloven, en haar alternatief als een soort dogmaloze religie met het eigen ego, de persoonlijke ervaring, als vertrekpunt.

Maar dat is natuurlijk op zichzelf een dogmatiek in de slechtste zin van het woord, meer gesloten en rigide dan welk kerkelijk dogma ook: de dogmatiek van het hoogst subjectieve. Er valt immers niet aan te tornen, er valt niet over te discussiëren, er valt überhaupt niet over te communiceren — “ik voel het nu eenmaal zo”, is hier de ultieme godspraak. Deze sektariërs van de interreligie zijn zo allemaal oppermachtige theocraten op hun spirituele eilandjes, alwaar zij voortdurend met tranen in de ogen grote woorden spreken over openheid en ontmoeting en ontroering.

Als ik de plank al misgeslagen heb met mijn tien bezwaren tegen de interreligie, dan is het omdat ik het elfde bezwaar, het belangrijkste bezwaar, over het hoofd gezien heb: dat deze interreligie de persoonlijke ervaring heilig verklaart.

Op de foto die ik ook bij dit artikel heb geplaatst zie je Elkerbout met een witte roos in haar hand. Die roos, zo schrijft zij, is het “symbool van het mystieke hart in elke religie”. Nu zal ik de laatste zijn om te beweren dat mystiek niet belangrijk is, zoals ik ook de laatste zal zijn om te beweren dat gevoel en ervaring niet belangrijk zijn. Maar zoals zoveel moderne mensen maakt Elkerbout de mystiek en de ervaring wel erg gemakkelijk tot het ‘hart’ of de kern van religie. De regels, de vormen, de traditie, de dogma’s — dat wordt in die visie simpelweg afgedaan als onnodige ballast, als niet terzake doende aankleding. Maar als je zo denkt mis je een essentiële wezenstrek van de religie, in ieder geval van de christelijke religie: namelijk het onvermoeibare tegenwicht dat zij beoogt te bieden tegen iedere eenzijdige verdwazing. Waar de mens de rede tot alleenheerser in het universum maakt, wijst het christendom stellig op die zaken die zich aan de rede onttrekken, zonder de rede evenwel af te wijzen. Waar mensen zichzelf en hun medemenselijkheid dreigen te verliezen in individuele mystieke vergezichten, wijst het christendom op concrete sociale noden, zonder de mystiek evenwel af te wijzen. Het christendom zegt volmondig ja tegen de rede, tegen de mystiek of de ervaring, maar kan dat slechts doen door even stellig nee te zeggen tegen de dictatuur van de rede, de mystiek of de ervaring.

Daarmee heeft de religie steeds een impopulaire boodschap, omdat modieuze waandenkbeelden als die van Elkerbout nu eenmaal zo lekker in het gehoor liggen, en mensen makkelijk aanspreken vanwege die zoete woorden. Misschien heeft Peter Pit dan toch deels gelijk als hij zegt dat ik een weg van verkettering en strijd bewandel — want inderdaad zie ik de interreligie als pure ketterij, en inderdaad vind ik het nuttig en nodig om daar tegen te strijden, zoals de kerk daar al sinds Irenaeus tegen strijdt. Ik sla het advies van Peter Pit aan mij om de beerput van de rooms-katholieke behandeling van ketters maar niet open te trekken daarmee geheel op eigen risico in de wind. Want ik weet dat die behandeling niet altijd fraai was. Er zijn te scherpe en te botte zwaarden gebruikt, zoals ook ik nu ongetwijfeld te scherpe en te botte woorden gebruik. Maar ik doe dat precies om die deemoedige en bescheiden houding ten aanzien van de waarheid te bewaren die Peter zo hartstochtelijk bepleit. Want voor openheid en tolerantie is geen enkele plaats in het interreligieuze ervaringsfundamentalisme van Elkerbout en haar sekte.

Zoeker: ‘Sadhu-ji, ik zoek naar innerlijke vrede, maar de vele religies en filosofieën die ik heb bestudeerd, vullen me enkel met twijfels en vragen. Ik ben er zelfs niet meer zeker van dat God bestaat. Kunt u mij helpen om de geestelijke waarheid te vinden?’

Sadhu: ‘Enkel de dwaas zegt in zijn hart: er is geen God. Zulk een gedachte zegt niets over het bestaan of het niet-bestaan van God, maar enkel over de geestelijke blindheid van de sceptici en over het onvermogen God te herkennen. Inderdaad, atheïsten ontkennen het bestaan van God volledig, maar ze kunnen niet bewijzen dat God niet bestaat. Zelfs indien we van de hypothese zouden uitgaan dat de atheïsten het bij het rechte eind hebben, bevorderen we daarmee alleen de onwetendheid. Dan dienen we niet de zaak van de waarheid, want wat zou groter tijdverlies zijn dan proberen het niet-bestaan te bewijzen van iets onbestaands? We kunnen onze tijd beter aan meer waardevolle dingen besteden. Als God echter wel bestaat, zoals alle geestelijke verlichte zielen weten, zou het nog dwazer zijn te bewijzen dat Hij niet bestaat. Hoewel mensen beweren dat het geloof in God een schadelijk bijgeloof is dat omwille van de menselijke vooruitgang uitgeschakeld moet worden, is het tegendeel waar. Talloze geestelijke zegeningen hebben het leven van degenen die geloven, verrijkt.

Anders dan atheïsten, geloven agnostici noch in het bestaan, noch in het niet-bestaan van God. Ze beweren dat we niet kunnen weten of God bestaat. Maar ook dit is een vergissing. We hebben in ons hart een aangeboren verlangen om God te kennen, en elk volk in iedere tijd heeft in de een of andere vorm getoond dit diepe verlangen naar God te hebben. Is God enkel een menselijke uitvinding, zoals een filosoof uit de oudheid eens zei? Hij redeneerde als volgt: “In de oertijd van wanorde en geweld konden wetten de misdaden bestraffen die in het openbaar werden begaan. Zij konden echter niet raken aan de geheime misdaden die in de duistere diepten van het bewustzijn verborgen waren. De beste manier om de mensen naar morele maatstaven te laten leven, was door hen angst aan te jagen met goden die alles konden horen en zien. Zij zagen niet alleen de menselijke daden, maar ook de geheimste gedachten en beweegredenen van het menselijke hart.” Toch erkent zelfs dit argument in feite dat de menselijke ziel incompleet en onvervuld is zonder God.

Sommige mensen zeggen dat God niet te kennen is, maar dat is volslagen onzin. Een dergelijke bewering kan enkel gemaakt worden op basis van een beperkte kennis van God. Als God volledig buiten ons begripsveld ligt, hoe kunnen we dan weten dat Hij niet te kennen is?’

Overgenomen uit: Woorden van de Sadhu – Sundar Singh, een Oosterse volgeling van Jezus. Nederlandse editie uitgegeven door Ark Boeken, Amsterdam 2002. Vertaald door Sylvia Vanden Heede. Op aanvraag zijn gratis Nederlandse exemplaren bij mij te verkrijgen, als je er op tijd bij bent: op=op. Op mijn Engelstalige blog staat een citaat uit dit boek dat precies aansluit op het hierboven aangehaalde gedeelte. Daar vind je ook een link naar de website van Plough Publishing die een aantal zeer lezenswaardige boeken GRATIS als e-book aanbiedt.

PS Deze zonnebloem fotografeerde ik gisteren op een bedrijfsterrein in Amsterdam West. Hij stond daar gewoon in de berm als stralende verwijzing naar Gods grootheid. Maar je moet het wel willen zien, natuurlijk. Soms moet je even zwijgend stilstaan om geraakt te kunnen worden. Kijk eens aandachtig naar het patroon in het hart van deze bloem (klik op de foto).

©iStockphoto.com/Karen Moller

.

«Hola A.,»

«Entenc que davant dels atemptats de les faccions més radicals de l’islamisme puguis veure’ls com “els dolents”, però això no és necessàriament així. Els musulmans, per definició, no promouen una cultura més violenta que la cristiana. De fet, des d’una perspectiva històrica (és a dir, si mirem més enllà dels successos més recents) l’església catòlica ha estat molt més violenta i opressora que qualsevol altra religió occidental o oriental.»

«Mira què en diu la María Teresa Román, una professora del departament de filosofia de la UNED i membre de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones:»

[...] Otra importante diferencia entre el pensamiento indio y el occidental estriba en que mientras el segundo ha vivido de un concepto unívoco de la verdad, y por lo mismo excluyente (si una doctrina es verdadera, la contraria necesariamente tiene que ser falsa), resultado del cual han tenido lugar las luchas del cristianismo contra el islam, por ejemplo: en la India, por el contrario, el concepto de riqueza de la verdad ha admitido diferentes interpretaciones y matices con la conciencia de que todas ellas eran limitadas y siempre susceptibles de mejorar. [...] Únicamente los pensadores cristianos tienen una concepción básica unitaria. [...]

ROMÁN, María Teresa. Sabidurias Orientales de la Antigüedad. Alianza Editorial (col. Ensayo), Madrid, 2004. Pp. 38-39.

«Ja veus: l’església catòlica, per definició, parteix del pressupost que la seva veritat és l’única possible i acceptable i que totes les altres formes de pensar o de viure són negatives i condemnables [1]. L’església va promoure guerres santes, va tenir el seu exèrcit de gent disposada a morir per la fe (els Templaris), va anul·lar gairebé totes les cultures ancestrals dels pobles per on va passar (a l’Edat Mitjana, els llibres, com a vehicles de coneixement i creadors de pensament que són, van espantar l’església de tal forma que una quantitat importantíssima dels clàssics grecs i llatins van acabar destruïts. Si no hagués estat per l’imperi Carolingi, que procura trobar-ne els originals per intentar retornar a la cultura clàssica l’esplendor que legítimament li pertocava, la destrucció hauria estat absoluta. Un altre exemple posterior és el dels missioners evangelitzadors, els quals feien poc més que imposar les seves creences i instaurar la cultura de la por), i, més recentment, condemna tot aquell que no és creient i té valors diferents als seus: els ateus, els agnòstics, els homosexuals… És una església misògina que menysprea la dona (encara, a dies d’ara, no permet que les dones puguin ser ordenades sacerdots! La veritat és que no puc entendre com les dones poden seguir anant a missa cada diumenge tan tranquil·les… L’únic que fan és pactar amb la discriminació de la qual són víctimes!) i la seva postura prepotent i de descriminació es fa palesa cada dia: sempre s’està ficant en assumptes d’Estat i vol imposar-se com l’únic paradigma de la moral social. Bàsicament, el seu missatge és “o estàs amb nosaltres, o estàs perdut”.»

«A., em sap greu dir-te tot això però és el que crec: igual que la monarquia és una aberració democràtica, l’església representa un endarreriment social, una forma de castració de les llibertats personals i, al cap i a la fi, una tendència molt humana de conrear supersticions col·lectives, les quals, malgrat la seva enorme complexitat, són quelcom impossible de justificar per les vies naturals de la raó. Ho sento…»

David Pinheiro

————————————————————————————————————————————————–

[1] Em sembla adequat afegir aquí la definició de l’adjectiu “catòlic” que en dóna l’Enciclopèdia Catalana. L’hermetisme ontològic que caracteritza la postura de l’església catòlica es posa ben de manifest:

[s. XIV; del ll. catholĭcus, -a, -um, i aquest, del gr. katholikós 'universal, general']

Dit de l’antiga església cristiana i, actualment, de l’Església que reconeix com a cap visible el papa. L’adjectiu catòlic apareix al s III com a característic de la gran Església, que és per damunt de les esglésies locals i on ha continuat la tradició cristiana primitiva, en contraposició als grups marginals, herètics i cismàtics. És així, tambè, com els símbols de fe (per exemple, el símbol nicenoconstantinopolità o credo) definiren l’església. En aquest sentit, els documents primitius del protestantisme defensaven que llur doctrina era catòlica. Però des del temps de la Il·lustració ha estat generalitzat a l’Europa occidental l’ús del mot catòlic com a exclusiu de l’Església Romana. Amb el moviment ecumènic ha nascut la tendència a qualificar de catòliques aquelles confessions cristianes on són considerats de dret diví una sèrie d’elements institucionals (la jerarquia, els set sagraments, la tradició apostòlica de tota l’església), en contraposició a les de tipus protestant, que tendeixen a considerar aquells elements com a purament humans. El mot catòlic fa també referència a l’aspecte “universal” de l’Església en l’espai i en el temps, concepte que prevalgué sobretot des de la Contrareforma fins al s XIX.

Natuurlijk is het een hetze. Natuurlijk brengt de krant het zonder enige context naar buiten, met als enige doel het beschadigen van de persoon in kwestie. Medium Gabriela Gaastra krijgt er fors van langs in dagblad Trouw vandaag. Zij zou Karst T., de woeste aanjager van het Apeldoorn-drama, “bejubelen”, aldus de krant. Natuurlijk is die woordkeuze onjuist. Zij bejubelde Karst T. niet door zijn daad op psychisch-energetisch niveau te prijzen. Iets meer gevoel voor context en nuance maakt duidelijk dat de uitspraken van Gaastra niet zo erg zijn als wordt verondersteld — maar juist vele malen erger.

Hier kun je lezen wat Gaastra nou precies gezegd heeft. Echt schokkend is het allemaal niet, als je het mij vraagt. De aanslag was “een kwalijke daad”, maar Karst T. heeft desalniettemin “vanuit het spirituele ook een bijdrage geleverd aan het ontwaken van het Christusbewustzijn van het Nederlandse volk en van het Koningshuis”. Als je de esoterische kul even wegdenkt is dat op zich een vrij oncontroversieel gezichtspunt; uit slechte dingen kunnen goede dingen voortkomen, dat weten we allemaal. Rampen, aanslagen en andere grootschalige drama’s brengen veel ellende met zich mee, maar ze inspireren mensen ook tot eensgezindheid, verbroedering, compassie, enzovoort.

Natuurlijk is het vervolgens krankjorum om te redeneren: “Het is maar goed dat die ramp heeft plaatsgevonden, want daardoor is verbroedering en compassie ontstaan.” Een geestelijk gezondere positie lijkt mij: “Het is maar goed dat de mensen met eensgezindheid en compassie hebben gereageerd op die vreselijke ramp, al had die beter nooit plaats kunnen vinden.”

De reactie van Gaastra zweemt naar die eerste variant, die ik krankjorum heb genoemd. Maar goed, dat zou ook nog niet zo erg zijn, als het louter een kwestie van ongelukkige woordkeuze was. Maar dat is nu net het punt, en dan kunnen wij toch niet meer om de esoterische kul heen: Gaastra beweert deze uitspraken niet zelf te doen, nee, zij beweert dat dit de woorden van Maria Magdalena, Jezus en Maria zijn. 

De twee Maria’s en de Jezus van Gaastra hebben hun tijd in de hemel overigens goed besteed met wichelroedelopen en het lezen van boeken van Rudolf Steiner. Ze beheersen daarom vlekkeloos het esoterische jargon van de antroposofie, nemen moeiteloos en zonder verdere toelichting termen als ‘Christusbewustzijn’, ‘Hogere Zelf’ en ‘Leylijnen’ in de mond, en lijken in de verste verte niet op de gelijknamige personen zoals we die in de Bijbel leren kennen. Het zijn gnostische gedrochten geworden, de buikspreekpoppen van de kwakzalver Gabriela Gaastra zelf.

De werkelijke vraag is volgens mij niet of de zorgverzekeraars deze onzin moeten vergoeden, maar waarom wij ons met z’n allen zo bij de neus laten nemen door dergelijke types. Het probleem is dat wij het verschil niet meer kennen tussen doorleefde religiositeit en flinterdunne New Age-spiritualiteit, tussen de evenwichtigheid van de traditie en de labiliteit van dit soort geestelijke verdwazing, tussen religie en eigengereide gnostische waanvoorstellingen.

Veel mensen zullen zeggen: de één gelooft dit, de ander gelooft dat, allemaal best, als je er anderen maar niet mee lastig valt. Maar door er zo over te denken open je juist de deur voor dit soort onfrisse figuren. De ene geestelijke opvatting is in die visie namelijk net zo veel of weinig waard als de andere. We verliezen als we zo denken ons kritisch onderscheidingsvermogen. Als het gaat om ‘kleinere’ gedachten (dus gewoon de dingen die je dagelijks denkt en doet), weet iedereen dat er verschil bestaat tussen juiste en onjuiste gedachten, goede en slechte gedachten, gezonde en ongezonde gedachten, productieve en onproductieve gedachten, enzovoort. Waarom zouden dergelijke onderscheidingen bij ‘grotere’ gedachten — bij wereldbeschouwingen, mensvisies, levenshoudingen, enzovoort — plots niet meer bestaan?

Een absoluut wezenlijk onderscheid op dit niveau is de vraag naar de houding ten aanzien van de waarheid. Misschien is dit wel de eerste vraag die je je stellen moet bij het beoordelen van een levensbeschouwing: is die gnostisch of agnostisch van aard? Dat wil zeggen: wordt (kennis van) de waarheid behandeld als een exclusief bezit, als iets dat onbemiddeld en volledig toegankelijk is als je maar tot de juiste groep ingewijden behoort? Of is de waarheid iets dat ons wezenlijk ontsnapt, iets dat we weliswaar kunnen kennen en ook moeten proberen te kennen, maar dat wij in elk geval tijdens ons sterfelijke leven nooit geheel kunnen bezitten? In het eerste geval heb je van doen met een gnostische benadering, in het tweede geval met een agnostische.

De eerste is de leer van de demonische hoogmoed, de tweede van de menselijke deemoed. En die scheidslijn loopt dwars door de wereldbeschouwingen heen — zo heb je gnostisch atheïsme en agnostisch atheïsme, gnostisch christendom en agnostisch christendom. De scheidslijn loopt ook dwars door mensen heen.  Als we eerlijk zijn zullen we allemaal gnostische en agnostische trekjes in onszelf herkennen. Wij zijn gnostici waar wij menen dat wij precies begrijpen hoe de wereld in elkaar steekt, en agnostici waar wij het ook niet helemaal snappen.

En dan ben ik terug bij het Koninginnedagdrama in Apeldoorn… Snap jij er iets van? Ik niet. Ik heb er niet veel over gepraat, moet ik bekennen. Hier op mijn weblog heb ik er over gezwegen, maar ook met mijn directe naasten heb ik er maar amper over gesproken. Want ik blijf met de knagende gevoel zitten dat iedere poging het te verklaren op niets uitloopt. Woorden schieten tekort, zeggen we dan, maar we bedoelen: wij schieten tekort, wijzelf, wijzelf schieten voortdurend tekort. Die hele gedachte wuift de gnosticus stelselmatig weg. De gnosticus weet precies hoe de vork in de steel zit. De ene gnosticus kan jou feilloos uitleggen hoe het allemaal met de sociaal-economische situatie van Karst T. te maken heeft, de andere gnosticus kan de psyche van die man precies uittekenen, en weer een andere gnosticus weet je uit te leggen dat het een collectief inwijdingsritueel is om op een hoger niveau in onze geestelijke evolutie te komen.

Precies daarom zijn de woorden van Gabriela Gaastra zo verschrikkelijk, zo onuitstaanbaar arrogant. Ieder fatsoenlijk mens is met stomheid geslagen, en zij kwettert door die ongemakkelijke stilte heen met haar bijbelse buikspreekpoppen. En met haar vele anderen, op vele andere manieren. Het is je reinste bedrog en zelfbedrog. Op z’n best kunnen wij de juiste woorden leren zwijgen.

(Chouche)

Surfant allègrement sur la blogosphère hier, je suis tombée sur le blog des Proud Atheists qui tentaient de répondre à la question : “Why do Christians insist that Hitler was an Atheist?” Question à laquelle on peut répondre sans risquer de se tromper: parce que personne n’aime admettre Hitler dans leur gang. Mais bon, ce n’est pas à cette question qui m’apparaît sans grande portée que j’aimerais réfléchir, mais bien au concept de l’athéisme en lui-même, qui m’intéresse beaucoup.

Jadis, on croyait à la vie après la mort qui était un concept largement diffusé, dans ses différentes versions, par les religions. Cette croyance ne reposait pas sur des observations scientifiques mais sur la foi. Or, aujourd’hui, c’est la rationalité qui est notre principal mode de pensée. C’est par l’observation qu’on tire des connaissances. C’est donc avec cette “méthode scientifique” – l’apprentissage basé sur des observations empiriques – qu’on cherche depuis trois siècles à mettre à mort la superstition.

Le hic, c’est que le mode de pensée rationel – qui est le seul que l’on valorise de nos jours – est impuissant à fournir des réponses aux “mystères” de la vie – son origine, son sens, et bien sûr la question de la vie après la mort. Ce qui nous déstabilise considérablement, de telle façon que l’on préfère souvent nier ces questionnements (c’est perçu comme “démodé” de parler de l’âme et de la vie après la mort, comme étant associé à des relents de superstition religieuse), ou bien encore on y applique un semblant de méthode scientifique: on fait des observations et on voit qu’en mourant, tout ce qui reste c’est un corps qui pourrit. Conclusion: il n’y a pas de vie après la mort et on se déclare fièrement athée. L’athéisme est devenu le porte-étendard du rationalisme. Et pourtant, je suis d’avis que cette croyance n’est pas issue d’une pensée rationnelle, ou, tout au plus, qu’elle n’est qu’une illusion de pensée rationnelle.

Illusion, parce que ce qu’on observe – le corps qui se décompose -, c’est la mort physique et non la vie après la mort, qui elle est un concept sprituel et en conséquent non observable. Ainsi, de proclamer avec certitude l’absence de Dieu et la fin de l’existence avec la mort physique, ce n’est pas plus rationnel que de clamer le contraire. On pourrait même ranger cette croyance autant au niveau de l’intuition que de la superstition que toute croyance religieuse.

J’estime donc que si l’on veut être vraiment rationnel et donc s’en tenir à des conclusions tirées d’observations, on se doit de se déclarer agnostique. L’agnosticisme, c’est d’admettre l’impossibilité de savoir, ce qui force à admettre toutes les possibilités. D’ailleurs, si vous songez à rejoindre le rang des agnostiques, sachez que vos prédécesseurs ne sont pas des deux de pique: Einstein, Camus, Kant, Thomas Edison et Charles Darwin étaient dans le club. Mieux encore: le fait d’être agnostique n’empêche pas d’adhérer à une religion, distinguant très clairement le cheminement intellectuel (“je ne peux pas savoir”) et le cheminement spirituel (“j’ai la foi si ça me tente”). C’est donc beaucoup moins limitant intellectuellement que l’athéisme (pour votre amusement, une liste vraiment non exhaustive d’athées illustres: Machiavel (!), le marquis de Sade (!!), et sans surprise, Marx et Nietzsche. N’allez pas croire, en passant, que les philosophes du 18e siècle étaient athées: leur position était beaucoup plus complexe que ça et la plupart avaient des croyances déistes.)

Bref, la voie de l’agnosticisme me paraît plus intéressante parce qu’elle permet d’explorer d’autres croyances et de pousser la réflexion plus loin. Ce que je déplore de l’athéisme, c’est en fait la bonne excuse que ça donne pour arrêter d’y penser parce que ça nous donne une réponse simple à toutes nos questions. Et vous savez que je ne tiens qu’à un seul droit, celui de toujours tout remettre en question !…

We lazen het in de vorige snipper al: het geloof in meerdere goden ging niet vooraf aan het geloof in één God, zoals de gangbare lezing van de geschiedenis van godsdiensten luidt. Volgens Chesterton is het precies andersom: eerst was er monotheïsme, toen polytheïsme. In deze passage werkt hij die stelling verder uit.

Er zijn op andere plekken aardig wat bewijzen voor een dergelijke verandering te vinden. Het is bijvoorbeeld geïmpliceerd in het feit dat zelfs polytheïsme vaak de combinatie schijnt te zijn van verschillende monotheïsmen. Een god zal slechts een kleine plaats verdienen op de Olympus wanneer hij aarde en hemel en sterren bezat terwijl hij in zijn eigen kleine vallei woonde. Zoals zovele kleine naties opgaan in een groot rijk, geeft hij zijn lokale alomvattendheid op, louter om alomvattende beperkingen te verwerven. De naam van Pan suggereert dat hij een bosgod werd waar hij eerst een god van de hele wereld was. De naam van Jupiter is in feite een heidense vertaling van de woorden ‘Onze Vader die in de hemel zijt’. En wat voor de Grote Vader geldt, die gesymboliseerd wordt door de hemel, geldt ook voor de Grote Moeder die we nog steeds Moeder Aarde noemen. Demeter en Ceres en Cybele lijken vaak bijna in staat te zijn om alle goddelijke taken op zich te nemen, zodat mensen geen andere goden meer nodig heeft. Het is tamelijk waarschijnlijk dat vele mensen inderdaad geen andere goden had dan een van deze, die zij aanbaden als de schepper van allen.

In sommige van de grootste en dichtstbevolkte regionen van de wereld, zoals China, lijkt het alsof het simpele idee van de Grote Vader nooit echt gecompliceerd is door rivaliserende cultussen, al is het wellicht zelf opgehouden een cultus te zijn. De meest betrouwbare deskundigen denken dat hoewel confucianisme in zekere zin een vorm van agnosticisme is, het ook niet in tegenspraak is met het oude theïsme, precies omdat het zelf een tamelijk vage vorm van theïsme is geworden. Het is een theïsme waarin God ‘de hemel’ wordt genoemd, een beetje zoals beleefde mensen hun vloek inslikken. Maar de hemel is nog altijd boven ons, zelfs wanneer zij ons ver boven de pet gaat. Het doet sterk denken aan een eenvoudige waarheid die zich ver teruggetrokken heeft, zonder daardoor minder waar te worden. En deze formulering kan zelfs geldig zijn voor de heidense mythologieën van het westen. Daarin vinden we absoluut sporen van deze notie van een zich terugtrekkende hogere macht, in al die mysterieuze en fantasierijke mythen over de scheiding van hemel en aarde. In honderd varianten wordt ons verteld dat de hemel en de aarde ooit minnaars waren, of ooit één geheel vormden, totdat een opstandig figuur, meestal een ongehoorzaam kind, ze uit elkaar dreef. En de wereld werd gebouwd op een afgrond, op een scheiding, op een breuk. Een van de walgelijkste varianten kwam van de Grieken, in hun mythe van Uranus en Saturnus. Een van de meest charmante versies was die van een stam van Afrikaanse wilden, die zeiden dat een peperplant steeds groter en groter groeide en uiteindelijk de hemel als een deksel optilde; een prachtige primitieve visie op de dageraad voor sommige van onze schilders die van de tropische schemering houden. Over mythen, en de uiterst mythische verklaringen van mythen die de modernen te bieden hebben, zal ik elders spreken, want ik kan me niet aan de indruk onttrekken dat mythologie zich meestal op een ander, meer oppervlakkig niveau bevindt. Maar in deze oeroude verbeeldingen van het in tweeën delen van de wereld schuilt zeker iets van de ultieme ideeën. Om te begrijpen wat het betekent, kun je veel beter op je rug in een weiland gaan liggen en simpelweg naar de hemel kijken, dan alle bibliotheken lezen van zelfs de meest geleerde en waardevolle folklore. Dan zul je begrijpen wat het betekent als gezegd wordt dat de hemel dichterbij ons zou moeten zijn, of dat de hemel misschien ooit dichterbij was dan nu, dat zij niet louter vreemd en vreeswekkend is, maar in zekere zin van ons afgesneden en afgezonderd. De curieuze gedachte zal je besluipen dat de mythemaker misschien toch geen koekenbakker of dorpsgek was die dacht dat hij de wolken als een taart kon aansnijden, maar dat er meer kwaliteiten in hem schuilden dan gewoonlijk aan holbewoners wordt toegeschreven. Het zou wel eens mogelijk kunnen zijn dat Thomas Wood toch niet als een holbewoner sprak toen hij zei dat, met het verstrijken van de tijd, de boomtoppen hem zeiden dat hij verder van de hemel verwijderd was dan toen hij een kind was[1]. Hoe dan ook: de legende van de heer van de hemelen Uranus die onttroond werd door de geest van de tijd Saturnus zou iets betekenen voor de auteur van dat gedicht. En het zou, onder andere, de verbanning van het vroegste vaderschap betekenen. Het idee van God schuilt in de notie dat er goden voor de goden waren. Er schuilt een idee van grotere eenvoud in alle zinspelingen op die veel oudere orde. Deze suggestie wordt ondersteund door het verspreidingsproces in vroegere tijden. Goden en halfgoden en helden plantten zich voor onze ogen voort als konijnen en suggereren daarmee dat de familie één stamvader heeft. De mythologie wordt steeds complexer en precies die complexiteit suggereert dat het in het begin veel eenvoudiger was. Dus zelfs vanuit een buitenperspectief, het perspectief dat wij wetenschappelijk plachten te noemen, is het zeer aannemelijk te maken dat de mens begon met monotheïsme en zich ontwikkelde naar, of verviel in, polytheïsme. Maar het is me meer om een binnen- dan om een buitenperspectief te doen; en zoals ik al gezegd heb is dit binnenperspectief een waarheid die haast niet te beschrijven is. We moeten over iets spreken waarvan het punt nu net was dat mensen er niet over spraken. We moeten het niet slechts vertalen uit een vreemde taal, maar uit een vreemd stilzwijgen.

[1] Thomas Hood (1799-1845) was een Britse komiek en dichter. Chesterton zinspeelt hier op de laatste strofe van een beroemd gedicht van hem, getiteld ‘I remember, I remember‘:

I remember, I remember
The fir-trees dark and high;
I used to think their slender tops
Were close against the sky:
It was a childish ignorance,
But now ’tis little joy
To know I’m farther off from Heaven
Than when I was a boy

Uit: G.K. Chesterton, The Everlasting Man, deel 1, hoofdstuk 4. Vertaling & noten: moi. Waarom? Daarom!

© Jens N. Roved (billedet).

Det kuriøse ved Darwin – her i tiden for hans 200 års fødselsdag – er vel, at han mig bekendt aldrig har taget stilling til, om der eksisterer en universel ikke-menneskeskabt gud. Samme må vel siges om Einstein. Og det er disse to, som profileres vidt og bredt hver eneste gang en stærkt troende ateist skal ud og vise flaget. Jow jow – man har virkeligt forfinet den hæderkronede gamle offerdans ‘at træde rundt i spinaten’. I den værdikamp som skal forestille at være imellem tro vs. ikke-tro er Darwin således et umådeligt ringe kort at spille. Om Agnosticisme kan man sige mange ting; men at det skulle være en gren af ateisme eller en gren af teisme er godt nok en påstand, som vidner om en ufattelig åndsfraværende idioti.

Læs iøvrigt dette glimrende indlæg: http://blog-dyn.tv2.dk/confucius/

Selvironi er en evne, som er guld værd at besidde. Desværre er der rigtig mange mennesker, som ikke kan gennemskue selvironi endsige ironi. Disse mennesker har ofte et sort-hvidt syn på tilværelsen.

Men nu skal det handle om kap. XV, Fra Helvedes Blækhus.

Introduktion: En underdæmon i Helvede har til opgave at føre en mand (som omtales “patienten”) bort fra Gud og ind i fortabelse for på den måde selv at avancere i status. Til hjælp får han en kyndig vejledning i form af breve fra hans onkel “Fangegarn”, som er en ledende dæmon i Helvede. Brevene handler om forskellige metoder til at få patientens fokus væk fra Gud, og hvilke ‘farer’, han skal vogte sig for. Som fælles træk for alle disse metoder, gælder det, at dæmonerne ikke kan skabe noget selv, men kun kan misbruge de gaver og hændelser, der kommer fra Gud. Bogen er efter min mening simpelthen genial, fordi alt er vendt på hovedet. Således er “Fjenden” Gud, og alt, hvad der, i menneskers øjne ser rigtigt og godt ud, er dårlige ting. Djævelen omtales således som ‘Vor Fader dernede’.
Kap. XV.

Kære Malurt!

Jeg havde naturligvis bemærket, at menneskene havde en rolig periode i deres europæiske krig (Anden Verdenskrig, red .) – som de i deres naivitet kalder »Krigen« ! – og jeg er ikke overrasket over, at der er en tilsvarende  rolig periode i patientens ængstelse. Skal vi opmuntre dette, eller skal vi bibeholde hans ængstelse? Både forpint frygt og dum selvtillid er ønskværdige sindstilstande. Det valg, vi må træffe mellem dem, fremkalder vigtige problemer.

Menneskene lever i tiden, men vor FJENDE har bestemt, at de skal leve i evigheden. Derfor tror jeg nok, at han hovedsagelig vil have, at de skal give agt på to ting, evigheden selv og det punkt af tiden, som de kalder nuet. For nuet er det punkt, hvor tiden berører evigheden. Nuet, og kun nuet, oplever menneskene på samme måde, som vor FJENDE oplever virkeligheden som helhed; kun i det skænkes dem frihed og virkelighed. Han vil derfor have, at de altid er optaget enten af evigheden (hvilket betyder at være optaget af ham) eller af nuet – enten grunder over deres evige forening med eller adskillelse fra ham eller også adlyder samvittighedens stemme i nuet, bærer nuets kors, tager imod den nåde, som skænkes dem i nuet, siger tak for den glæde, de har i nuet.

Vor sag er det at få ham bort fra evigheden og fra nuet. Med dette mål i sigte frister vi somme tider et menneske (for eksempel en enke eller en lærd mand) til at leve i fortiden. Men dette er kun af begrænset betydning, for de har en vis virkelig kunskab om fortiden, og den har en ganske bestemt natur og ligner for så vidt evigheden. Det er meget bedre at få dem til at leve i fremtiden. En biologisk nødvendighed gør, at alle deres lidenskaber allerede peger i den retning, så tanken om fremtiden tænder håb og frygt. Og så er der også den ting ved det, at fremtiden er ukendt for dem, så at vi ved at få dem til at tænke på den får dem til at tænke på noget uvirkeligt. Kort sagt, fremtiden er det, der allermindst ligner evigheden. Det er den mest udpræget timelige del af tiden – for fortiden er frossen og flyder ikke længere, og nuet er helt gennemlyst af evighedens stråler. Det er derfor, vi har søgt at fremme alle disse tankesystemer som f.eks. den skabende udvikling, den videnskabelige humanisme eller kommunismen, som retter menneskers følelser mod fremtiden, der er det inderste i timeligheden. Heraf følger, at næsten alle synder har deres rod i fremtiden. Taknemmelighed skuer tilbage til fortiden, og kærlighed ser til nutiden; Frygt, begærlighed, begær og ærgerrighed skuer fremad. Tro ikke, at begær er en undtagelse.Når øjeblikkets nydelse indtræder, tilhører synden (som alene interesserer os) allerede fortiden. Nydelsen er netop den del af processen, som vi beklager, og som vi ville afskaffe, hvis vi kunne det uden at gå glip af synden; Nydelsen er den del, FJENDEN bidrager med, og som derfor opleves i et nu. Synden, som er vort bidrag, skuede fremad.

Ganske vist vil FJENDEN også have mennesker til at tænke på fremtiden – akkurat så meget, som det er nødvendigt for nu at planlægge de retfærdige og menneskekærlige handlinger, som sandsynligvis vil være deres pligt i morgen. Pligten til at planlægge morgendagens arbejde er den pligt, der påhviler mennesket i dag; skønt den arbejder med materieale der er lånt fra fremtiden, tilhører den pligt, som alle pligter, nuet. Dette her er ikke hårkløveri. FJENDEN vil ikke have, at mennesker skal give fremtiden deres hjerte, vil ikke have, at de skal samle sig skatte der. Men det vil vi. Hans ideal er et menneske, som, når han har arbejdet hele dagen for sine efterkommeres skyld (hvis det er hans kald), slår det hele ud af tankerne, lægger resultatet i Guds hånd og så straks er så tålmodig og taknemmelig, som det øjeblik, han netop gennemlever, kræver af ham. Men vi ønsker et menneske, som fremtiden rider som en mare – jaget af syner af en himmel eller et helvede på jord, der er umiddelbart forestående – rede til at bryde FJENDENS bud i nuet, hvis vi kan få ham til at tro, at han derved kan komme i denne himmel eller undslippe dette helvede – et menneske, hvis tro er afhængig af, om de planer lykkes eller mislykkes, hvis slutresultater han ikke vil opleve. Vi ønsker en hel race, der stadig søger at nå en fjern, fjern regnbue, som aldrig er ærlig eller venlig eller lykkelig nu, men som altid bare bruger enhver gave, der skænkes dem i nuet, som brænde på fremtidens alter.

Deraf følger i almindelighed – og alt andet lige – at det er bedre for din patient, at han fyldes med ængstelse eller håb (det er omtrent lige meget hvilken af delene) i anledning af denne krig, end han lever i nuet. Men udtrykket »at leve i nuet« er tvetydigt. Det kan beskrive en proces, som virkelig har lige så meget med fremtiden at gøre som ængstelsen selv. Det kan være, at din mand ingen bekymringer gør sig for fremtiden, ikke fordi han er optaget af nuet, men fordi han har bildt sig selv ind, at fremtiden vil blive behagelig. Så længe hans ro i virkeligheden er sådan beskaffen, vil den ikke gøre os nogen gavn, fordi an bare oplever den ene skuffelse efter den anden, og han derfor bliver mere utålmodig, når hans falske forhåbninger bliver knust. Hvis han på den anden side er klar over, at det er noget rædselsfuldt, der venter ham, og han beder om de dyder, der kan sætte ham i stand til at møde det, og han imidlertid beskæftiger sig med nuet, fordi dér og kun dér bor al pligt, al nåde, al kundskab og al glæde – ja, så er hans tilstand i allerhøjeste grad i uoverensstemmelse med vore ønsker, og vi må straks gå til angreb. På dette punkt har vort filosofiske våben – anvendelsen af de rette ord og talemåder – igen gjort god fyldest; prøv med ordet »selvtilfredshed«. Men naturligvis er det højst sandsynligt, at han ikke »lever i nuet« af nogen af disse grunde, men simpelthen, fordi han har et godt helbred og er glad for sit arbejde. I så fald er fænomenet helt naturligt. Alligevel ville jeg få det til at høre op, hvis jeg var dig. Der er ikke noget naturligt fænomen, der virkelig er til gunst for os. Og for resten – hvorfor skulle dog den skabning være lykkelig?

Din hengivne Onkel

Fangegarn

   I vore dage er der inden for religionens verden noget nær et megatrend. Det er ikke længere kristendommen, ej heller ateisme, eller nogen af de andre strømninger, der igennem tiden har været fremtrædende i den vestlige verden. Mange ressourcestærke, veluddannede mennesker vælger i dag agnosticisme, i troen på, at det er en tredje vej. Bl. a. Politikens tidligere bibelblogger og nuværende korrespondent i U.S.A., Marcus Rubin, bekender sig til agnosticismen, lige som NBPP, hvis jeg har forstået hende ret. Imidlertid vil De, ærværdige læser, erfarer at agnosticismen langt fra er en tredje vej. Ethvert fornuftigt menneske i denne verden er agnostiker, her i blandt mig selv (ja, De læste rigtigt).

   De, der benævner sig selv agnostikere, tror ofte, at de er langt klogere end alle de andre. Jeg vil gætte, at de ser sig selv som for kloge, til at deltage i en snak om Guds eksistens, at de er de eneste der erkender, at eftersom man indtil videre ingen beviser har for hverken Guds eksistens eller ikke-eksistens, så er enhver diskussion om dette emne meningsløs.

   Imidlertid er langt de fleste mennesker i verden agnostikere. Det kan måske overraske dem, men også jeg, som troende kristen, kan kalde mig agnostiker. Agnosticisme er blot erkendelsen af, at man intet ved om Guds eksistens eller ikke. Det er noget, jeg kan skrive under på. Jeg er helt på det rene med, at jeg intet ved om Guds eksistens. Der faldt 25-øren (eller skulle jeg sige 50-øren, Mohammed?) nok for de fleste af jer. Det hænder da for mig, lige som for de fleste af os, at tvivle, og det er ingen synd. Imidlertid tror jeg på, at Gud findes, og jeg håber på det. Det gør jeg fordi jeg synes kristendommens budskab (altså alle “visdomsordene”, alt det konkrete) er sandt. Dermed kan jeg også kategoriseres som agnostiker.

   Som man kan læse om det på Snetigerens blog, så findes der flere former for agnosticisme. Jeg vil nu beskrive 5 af i alt 6 former for agnosticisme (den sidste strømning er for denne diskussion uinteressant).

   Den strømning jeg og alle andre fornuftige troende i verden tilhører kaldes for teistisk agnosticisme eller fideisme. Som sagt erkender vi vor mangel på viden om Guds eksistens, men vi tror alligevel på ham, hver af vore grunde vil jeg mene. Der findes selvfølgelig en tilsvarende ateistisk strømning, der sjovt nok hedder ateistisk agnosticisme. De erkender at de heller ikke ved noget om Guds eksistens, og dog har de som udgangspunkt at tro på, at han ikke eksisterer. Dette er selvfølgelig en fair mening, som jeg absolut intet problem har med.

   Nå vi så når helt indtil midten, finder vi de helt igennem neutrale agnostikere. Der findes svage og stærke af slagsen. De svage bedyrer, at man indtil videre intet ved om Guds eksistens, men at det ikke er umuligt en dag at opklare mysteriet. De udsætter derefter deres beslutning, indtil man har et bevis i hånden. De stærke mener ligeledes, at de helt og fuldkomment uvidende om alting (!), men de påstår udover dette også, at det er umuligt at vide noget om Gud. Derfor afviser de definitivt, at tage stilling. Denne stærke agnosticisme er lidt sværere at forsvare end den svage ditto, da de i deres påstand om, at man intet kan vide om Gud rent faktisk siger, at de ved noget om Gud, nemlig det at man intet kan vide om Ham.

   I det absolutte midtpunkt finder vi så de fuldkommen uvidende ignostikere, der ikke engang gider diskutere hvad de er, da de mangler et holdbart diskussionsgrundlag. De savner en sammenhængende definition af Gud, og før denne definition er fastslået, mener de at enhver diskussion er spild af tid.

   Agnosticismens spektrum ser således sådan ud:

   Det er dermed tydeligt at kun usandsynligt dumme mennesker kan påstå at være andet end agnostikere, da dette kræver at man sidder inde med en viden som man højst sandsynligt ikke har. Og dog. Indenfor den logiske retning empirisme, kræves der en oplevelse for at kunne bevise en regels rigtighed. Denne logik ligger til grund for hele den moderne videnskab, der kræver et eksperiment for at bevise en lov. Hvis vi nu går ud fra, at visse mennesker alligevel ser Gud, så kan deres tro på Ham godt kvalificeres som ren teisme, da den, i hvert fald for dem, er baseret på en erfaring, og altså ikke længere er tro, men viden. Resten af menneskeheden, der ikke oplever sådanne ting, må derfor nøjes med tro. Det er min overbevisning (min tro), at dette også er Guds mening. Viden er for let. Tro er en sand udfordring.

   I sidste ende må jeg vel komme med den teistisk-ignostiske kommentar, at jeg ikke længere finder det nyttigt at diskutere spørgsmålet om Guds eksistens eller ikke-eksistens. Da enhver trosretning alligevel kun kan være baseret på tro, så giver det ingen mening at diskutere det. Man må vel lade det være op til den enkelte, at finde ud af hvad han vil. Imidlertid har jeg intet imod mission, så længe den blot er oplysning om kristendommen findes som mulighed, så alle få en mulighed får at omvende sig. Derfor vil jeg også stadig forklare hvordan min kristendom er, da jeg mener det er oplysning, og i al beskedenhed, stof til eftertanke, også selvom man er uenig.

   Hvad jeg ikke vil længere, er at involvere mig i evindelige debatter på nettet eller i virkeligheden (medmindre dette involverer betydelige mængder Bacardi), hvor man vil bede mig bevise det ubeviselige. Det kan jeg ikke. Jeg tror også kun. 

   De eneste, som jeg fra nu af vil bekæmpe, er antiteister¹. De kalder sig selv for ateister eller fritænkere (dermed ikke sagt, at alle der kalder sig ateist eller fritænker, er antiteist), hvilket i sig selv er dumt nok, men egentlig er de ikke interesserede i andet end at nedgøre troende, som de af den ene eller anden grund mener, er en pest over verden. Folk har ret til at tro, hvad de vil. Men bevidst eller ubevidst at være imod andre mennesker, der sætter jeg grænsen, det er altid værd at bekæmpe, om det så er antisemitter, antiislamister eller andet.

———————————————————-

¹ Se bl. a. dette pragteksempel på antiteisme, en blog der er skabt specielt for at svine troende til som idioter. 

Hos Ordholder er der pt en debat udsprunget af undervisningsminister Bertil Haarders udtalelser om morgenbøn i den danske folkeskole.  Selv anser jeg, at troen hører til i kirken/moskeen/synagogen /templet og andre dertil indrettede steder – Ordholder er af en anden opfattelse og foreslår derfor obligatorisk protestantisk morgenbøn indtil det fyldte fjortende år.

Læs også: Humanistisk samfunds syn på sagen.

Andre blogs om samme emne:

Capac , Kammeret

apropos forskellig tro, den amerikaske ed og multikultur

I den sidste tid har en stadigt større flok af ateister forsøgt at underminere agnosticisme ved at hævde, at agnosticisme enten er teisme eller ateisme. På wikipedia kan man imidlertid læse flg.: »Agnosticisme står i modsætning til ateisme, idet ateismen klart afviser Guds eksistens« og »tilsvarende må ateisme også adskilles fra agnosticismen, der hævder, at det ligger uden for menneskers forstand at kunne afgøre, om Gud eksisterer eller ej.« [1] Jeg skal være den første til at beklage den manglende oversættelse, som skyldes ene og alene mangel på tid. Til de ateister, som er kyndige udi engelsk så da:

What Is Agnosticism? (1981)

H. J. Blackham

[This article was originally published in "Free Inquiry," Summer, 1981, pp. 31-33.]

Winds of Doctrine

As a definition of the limits of knowledge, “agnosticism” needs to be understood historically. Summarily and roughly, philosophy at the time of Plutarch (first century A.D.) offered six positions: on the one hand, a dogmatic Idealism or Materialism: on the other, skepticism, pragmatism, eclecticism, or fideism. The names of Plato and Democritus can be put at the head of the dogmatic traditions: Pyrrho has lent his name to fundamental skepticism; Isocrates made immensely influential a pragmatic view of philosophy; and Plutarch himself was the preeminent representative of a rational and ethical eclecticism. Perhaps Tertullian, if not Saint Paul, represents the constraints of fideism after Christian faith came into contact and conflict with Greek gnosticism.

The case for each of these positions was spelled out in verbal argument. Plato, in the Sophist (246-247), generalizes the permanent irreconcilable conflict between Idealists and Materialists as a Battle of Gods and Giants, which transcends the differences of the Idealist position; but he confidently assumed that they could not be insuperable, because knowledge was not to be had on other terms. He believed in the immortality of the rational soul and the real existence of the objects of its knowledge, which must be intelligible Ideas or Forms, independent of sense perceptions. Protagoras had already sounded the agnostic note, it may be said, with his “of all things the measure is Man,” and explicitly: “As to the gods, I have no means of knowing either that they exist or that they do not exist.” But it is Isocrates who opposed the whole bent of academic philosophy in his development of the rationalizing Enlightenment of the sophists, a rationalism critical of and ready to ridicule “pure reason,” the “phronesis” or idea of wisdom, which was the nuclear element in the development of Plato’s though. This attainable intuitional knowledge was for Plato not only a view of all time and all existence sub specie aeternitatis but also the indispensable source of the right ordering of personal life and public affairs. Isocrates argued that no such knowledge was attainable that would suffice for all occasions and all purposes. Instead, he maintained, cultivation of the art of discourse, relevant to the whole life of civilized man and dealing with great causes and large ideas, was the best preparation for the most complete competence attainable. There was no institution devised by man that the power of speech had not helped to establish (Antidosis). The art of rhetoric and the art of thought were the same. The ability to deliberate and decide was the most versatile and useful of all abilities. This was to recommend and to teach method instead of doctrine, an open approach which, if it did not turn opinions into doctrines with the claim of knowledge, in the manner of the schools, provided a foundation for higher education and intellectual culture, a literary humanism occupied with large human affairs and concerns and addressed concretely to manifest problems with all the seriousness, but not necessarily with the detachment and never with the dryness, of the philosophic spirit. Isocrates was the most illustrious teacher of his time and made his school “the image of Athens.” The pupils of Athens, as he said, became “the teachers of the rest of the word” (Panegyricus).

However, the argument of a discourse were not tautologies that could be ended with a Euclidean flourish: Q.E.D. The wits exercised in such performances were capable of producing a plausible argument on the other side that might be made to seem not less persuasive. Indeed, Protagoras had laid it down that there are two sides to every question and an opposing argument to any proposed, and he taught how to attack and refute any proposition. Since he also first introduced the Socratic method of dialogue and drew attention to distinction of tense and mood and to divisions of discourse, he pioneered development of the technical resources of argument, as well as exploiting for profit the tricks of the trade. Thus eristic theory and techniques, and what was sometimes called “methodics,” became central to philosophy; and a high proportion of a philosopher’s output was in this category, including even collections of refutative arguments, solutions of controversial questions, materials for argument, unscientific proofs, and the like. Diogenes Laertius listed many such works among the writings of Aristotle and Aristotle’s pupil and successor, Theophrastus. Aristotle himself distinguished between methods for attaining knowledge, principally philosophical analysis, and methods of arguing in favor of the probable, principally dialectic.

With all this development of technical resources and refinements in argument in classical philosophy, there was no knock-out device to determine a definitive outcome. On the scientific side, there was systematic collections of observations in the search for causes, particularly in Aristotle’s innumerable notebooks. But it is not too much to say that the manipulation of arguments and the collection of evidence (save of the kind needed in legal prosecution or defense) remained different disciplines and separate interests in classical philosophy.

At the same time, the effect on higher education of Isocrates’ advocacy and successful practice of the art of disclosure as the primary intellectual discipline can hardly be exaggerated. It was a discipline that prepared men for public affairs and public employment. Themes for exercises were taken from literature, history, and moral philosophy to train men for pleading in the courts, arguing for causes in political assemblies, entertaining cultivated audiences, or simply making up their own minds. This was the foundation of the literary humanism so conspicuously successful in the Roman World at the time of the “Second Sophistic” (first two centuries A.D.) and in Europe during the Renaissance.

The First Turning-Point

In the second half of the sixteenth century, Montaigne read himself into the classical inheritance for a different purpose — on a course of free inquiry. He discovered the interminable inconclusiveness of argument of verbal philosophy, and he ended with the ultimate doubt: Que sais-je? Blown, like Augustine, by the winds of doctrine, he could not feel safe in any of the positions; even skepticism was too unjustifiably conclusive. Pascal, reporting to his confessor on his reading, told him that he most respected Epictetus and Montaigne and, in summarizing their opinions for him, he said a discourse was to take it as it appeared and refrain from any examination, which would at once reveal difficulties and raise doubts. This is the professional routine of the philosopher and shows how brittle is the most careful discourse and how treacherous verbal answers are to free inquiry.

A little later, Francis Bacon, who, like Montaigne, was painfully aware that the whole legacy of classical philosophy was a discouragement to learning, set himself the task of reviving hope with a vision of the future inspired by the early successes of empirical methods of testing hypotheses. The loose, but reasonable, appeal to experience had to be refined as an appeal to a specifically devised experience constructed to test a particular theory. Within its limits, this was a decisive way of settling theoretical disputes. Novum Organum (1620) spelled out the new method of learning, which was to displace the literary humanism of Isocrates as the foundation of a positivist culture, obtaining knowledge piecemeal and cooperatively, provisional, corrigible, progressive, to be applied to “the relief of man’s estate.” Bacon, godfather of the Royal Society and acknowledged master of the philosophes in Diderot’s Encyclopédie, left the winds of doctrine to blow where they listed and gave his attention to cultivation of the soil. In particular, his organum was a replacement of the magisterial Metaphysics of Aristotle and made way for the atomic model of Democritus. All the same, he did not set aside or put in question the assumption of theism. On the contrary, he counted on the new learning to fortify belief:

I had rather believe all the fables in the Legend, and the Talmud, and the Alcoran, than that this universal frame is without a mind. And therefore God never wrought miracle to convince atheism, because His ordinary works convince it. It is true that a little philosophy inclineth man’s mind to atheism; but depth in philosophy bringeth men’s minds about to religion: for while the mind of man looketh upon second causes scattered, it may sometimes rest in them, and go no farther; but when it beholdeth the chain of them confederate and linked together, it must needs fly to Providence and Deity. Nay, even that school which is most accused of atheism doth most demonstrate religion; that is, the school of Leucippus and Democritus, and Epicurus. For it is a thousand times more credible, that four mutable elements, and one immutable fifth essence duly and eternally placed, need no God; than that an army of infinite small portions, or seeds unplaced, should have produced this order and beauty without a divine Marshall. ["Of Atheism"]

Thus the clear-sighted Bacon, looking backward and forward and setting the minds of his contemporaries on the bright prospects opening up for empirical investigation and the technological manipulation of nature, had not in his own mind set science free from metaphysical assumptions and interests.

God on Trial

During this “century of genius,” which produced the first spectacular fruits of modern science, those working in the fields of investigation did, like Bacon, assume that they were piecing together the divine design, enabled, as Kepler said, to “think the thoughts of God.” Studying together, fraternally, the works of God, they were more blessed than students of the Word of God, who had taxed each other with heresy and soaked in blood the centuries beginning anno Domini. Science was another road to God, a second, less disputable revelation. Professional scientists, led by Newton, were amateur theologians. Since there was an order in nature that was being unraveled, it was only reasonable to assume, with Bacon, that it was the work of a rational, purposive intelligence that linked and sustained the whole. The onus was on anyone who thought otherwise to face the odds and justify his own irrationality. John Locke, who enthusiastically welcomed the new regime of empirical investigation and sought to provide its theoretical credentials, and who downgraded philosophers from architects of knowledge to under-laborers on the site of building operations, caring for the tools and preparing the ground, also was witness for the reasonableness of religious belief and excluded atheists from his republic of toleration — on the ground that they were not bound by an oath. God was necessary politically as well as intellectually.

This general assumption that the new learning of science would not only establish positive knowledge but also bring its proofs to the overbeliefs that had been justified by unscientific proofs lasted till the end of the eighteenth century. It has been said that during this period “God was on trial.”

The Second Turning-Point

The critical philosophy of David Hume, reinforced later by Kant (who said that Hume has awakened us from “dogmatic slumbers”), put in question the status and character of positive knowledge. He pointed out that it was simply knowledge of regular sequences and coexistences as presented to our observation of phenomena and did not carry or imply knowledge of causes, powers, natures, essences, or purposes. This began the disassociation of science from metaphysics, surrendering any claim on its behalf to answer general questions. With the steady progress of the sciences and the analytical attention of philosophers to what scientists were doing, it became abundantly clear that science was capable of dealing only with questions arising in the course of a line of research that were formulated in a way to provide answers that could be tested. Loose questions, general questions, first and last questions, the traditional metaphysical questions, were not a kind with which science was, or would ever be, competent to deal. During the period of trial science not only had not proved the existence of God, it had not even been able to do anything to reinforce the assumption. Laplace declared that he had no need of that hypothesis, and of course he had none. His statement was really about the irrelevance of that hypothesis to scientific business, not about its truth claim.

Thus, to look back at Bacon’s statement in “Of Atheism,” God’s ordinary works as studied in the sciences did not “convince atheism,” since they were preoccupied with “second causes scattered” and went no farther. He had begged the question when he went farther to say that Providence and Deity were necessary to link them in a chain, a rational order. Auguste Comte, too, anticipated the issue when he announced at the end of his Cours philosophique in 1851 that the servants of Humanity, theorists and practical persons, had irrevocably displaced the slaves of God and taken the management of earthly affairs into their own hands, to construct at last the true providence: moral, intellectual, and material. Comte said he was not an atheist because that was to take theology seriously, whereas the ages of theology and metaphysics were past and done with, succeeded by the positive sciences. On the side counter to Bacon in this respect, Comte claimed too much for the competence of science. But the overweening claims of theology were being checked, the onus on the unbeliever to justify his perverse irrationality reversed.

Logically, there was a return to the position of Protagoras after the lapse of more than two millennia. Science could not cope with metaphysical questions. They belonged as before to the about, the about of interminable inconclusive argument. Had science, then, made no difference? If metaphysical theories were irrelevant to the sciences, were scientific findings equally irrelevant to metaphysical theories? Even abstract arguments rely on evidence. The answer can be given in two main installments.

• (1) The physical sciences in their earlier stages seemed to offer models of harmony and design, eminently attributable to a supreme intelligence. Biological studies were sooner to encounter doubts and difficulties for a teleological view. When the evidence produced by Darwin, and his theories, showed the possibility of an order in nature that was not purposive, a turning-point was reached. The ambiguity of “reason” in the interpretation of nature became apparent. There were reasons for what had happened, but not necessarily any reason. The absurdity of unbelief in a supreme reason (with or without capitals) was exposed as an unwarranted assumption. It was at this point that T.H. Huxley, Darwin’s advocate, invented the word “agnosticism” (1869) to reinstate the position of Protagoras. The onus was shifted from the shoulders of the unbeliever to justify his perversity, to the shoulders of the believer to justify his belief, to show why he should be taken seriously.

• (2) More indirectly, and on all fronts, scientific evidence has demolished the world in which traditional theological beliefs originated and developed. To bring them out of their context, to demythologize and reinterpret them is a delicate, maybe gratuitous, task for modern theologians; so their survival is more remarkable than impressive. Argument will go on, as always, and becomes ever more refined or sophisticated; and when religious beliefs are concerned, argument is not the whole matter and, for many, not the main matter. Intellectually, however, a disregard for religious beliefs does not have to be justified, as once it had, with its back to the wall. The boot is on the other foot. Historically, “agnosticism” does not merely mean a suspension of judgment. Rather, it means intellectual justification for a disregard of theology.

[H.J. Blackham is former president of the British Humanist Association and the author of many books on humanism and philosophy.]

Hvad sagde Huxley:

There are other definitions of atheism and agnosticism that are sometimes used. For example, T. H. Huxley, who first coined the term “agnostic”, said:

»Agnosticism, in fact, is not a creed, but a method, the essence of which lies in the rigorous application of a single principle. … Positively the principle may be expressed: In matters of the intellect, follow your reason as far as it will take you, without regard to any other consideration. And negatively: In matters of the intellect, do not pretend that conclusions are certain which are not demonstrated or demonstrable.«

Huxley sagde endvidere, at han opfandt begrebet agnosticisme for at beskrive det, han mente, gjorde ham unik imellem hans samtidige tænkere:

»When I reached intellectual maturity and began to ask myself whether I was an atheist, a theist, or a pantheist; a materialist or an idealist; a Christian or a freethinker – I found that the more I learned and reflected, the less ready was the answer; until, at last, I came to the conclusion that I had neither art nor part with any of these denominations, except the last. The one thing in which most of these good people were agreed was the one thing in which I differed from them. They were quite sure that they had attained a certain “gnosis” — had more or less successfully solved the problem of existence; while I was quite sure I had not, and had a pretty strong conviction that the problem was insoluble.«

Agnostic’ came to mind, he says, because the term was “suggestively antithetic to the ‘gnostic‘ of Church history, who professed to know so much about the very things of which I was ignorant….” Huxley seems to have intended the term to mean that metaphysics is, more or less, bunk. In short, he seems to have agreed with Hume’s conclusion at the end of  An Enquiry Concerning Human Understanding:

»When we run over libraries, persuaded of these principles, what havoc must we make? If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion.«

Mere info om Huxley kan findes her: http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Henry_Huxley

og her: http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Henry_Huxley_and_agnosticism#Thomas_Henry_Huxley

Forskellige typer af agnosticisme:

Types of agnosticism

Agnosticism can be subdivided into several subcategories. Recently suggested variations include:

• Strong agnosticism (also called “hard agnosticism,” “closed agnosticism,” “strict agnosticism,” or “absolute agnosticism”) refers the view that the question of the existence or nonexistence of God or gods and the nature of ultimate reality is unknowable by reason of our natural inability to verify any experience with anything but another subjective experience. A strong agnostic would say, “I don’t know whether God exists or not, and neither do you.”

• Weak agnosticism (also called soft agnosticism, open agnosticism, empirical agnosticism, temporal agnosticism)—the view that the existence or nonexistence of any deity is currently unknown but is not necessarily unknowable, therefore one will withhold judgment until/if any evidence is available. A weak agnostic would say, “I don’t know whether any deity exists or not, but maybe one day when there is more evidence we can find something out.”

• Apathetic agnosticism (also called Pragmatic agnosticism)—the view that there is no proof of either the existence or nonexistence of any deity, but since any deity that may exist appears unconcerned for the universe or the welfare of its inhabitants, the question is largely academic anyway.[citation needed]

• Agnostic theism (also called religious agnosticism, spiritual agnosticism)—the view of those who do not claim to know existence of any deity, but still believe in such an existence. (See Knowledge vs. Beliefs)
• Agnostic atheism the view of those who do not know of the existence or nonexistence of a deity, and do not believe in any.[7]

• Ignosticism the view that a coherent definition of God must be put forward before the question of the existence of God can be meaningfully discussed. If the chosen definition isn’t coherent, the ignostic holds the noncognitivist view that the existence of God is meaningless or empirically untestable. A.J. Ayer, Theodore Drange, and other philosophers see both atheism and agnosticism as incompatible with ignosticism on the grounds that atheism and agnosticism accept “God exists” as a meaningful proposition which can be argued for or against. An ignostic cannot even say whether he/she is a theist or a nontheist until a better definition of theism is put forth.

Modargumentet:

Austin Cline skriver:

»Once it is understood that atheism is merely the absence of belief in any gods, it becomes evident that agnosticism is not as many assume, a “third way” between atheism and theism. The presence of a belief in a god and the absence of a belief in a god exhaust all of the possibilities. Agnosticism is not about belief in god but about knowledge — it was coined originally to describe the position of a person who could not claim to know for sure if any gods exist or not. Thus, it is clear that agnosticism is compatible with both theism and atheism. A person can believe in a god (theism) without claiming to know for sure if that god exists; the result is agnostic theism. On the other hand, a person can disbelieve in gods (atheism) without claiming to know for sure that no gods can or do exist; the result is agnostic atheism. It is also worth noting that there is a vicious double standard involved when theists claim that agnosticism is “better” than atheism because it is less dogmatic. If atheists are closed-minded because they are not agnostic, then so are theists. On the other hand, if theism can be open-minded then so can atheism. In the end, the fact of the matter is a person isn’t faced with the necessity of only being either an atheist or an agnostic. Quite the contrary, not only can a person be both, but it is in fact common for people to be both agnostics and atheists. An agnostic atheist won’t claim to know for sure that nothing warranting the label “god” exists or that such cannot exist, but they also don’t actively believe that such an entity does indeed exist.«

Men Cline skriver også om strong agnosticisme vs. weak agnosticisme, så han anerkender ihvertfald, at der er flere former for agnosticisme og ikke blot de to, som han beskriver ovenfor:

»If someone is a strong agnostic, they don’t merely claim that they don’t know if any gods exist; instead, they also claim that no one can or does know if any gods exist. Whereas weak agnosticism is a position that only describes the state of knowledge of one person, strong agnosticism makes a statement about knowledge and reality themselves. For reasons that are probably obvious, weak agnosticism is the easier of the two to defend. In the first place, if you claim that you don’t know if any gods exist, others should accept that as true unless they have very good reasons to doubt you — but that is rather trivial. More important is the agnostic premise that one shouldn’t make knowledge claims in the absence of clear and convincing evidence — but that, too, can be relatively straightforward so long as the distinction between knowledge and belief is maintained. Because the claim of strong agnosticism goes beyond the individual speaker, it is a bit more difficult to support. Strong agnostics may often point out that there simply isn’t any good evidence or arguments which can allow for a person to assert that they know that a god exists — and, in fact, the evidence for any one god is no better or worse than the evidence for any other god. Therefore, it is argued, the only responsible thing to do is to suspend judgment altogether. While this is a reasonable position, it doesn’t quite justify the claim that knowledge of gods is impossible. Thus, the next step that a strong agnostic needs to take is to define just what is meant by “gods”; if it can be argued that it is logically or physically impossible for humans to have knowledge of any being with the assigned attributes, then strong agnosticism may be justified. Unfortunately, this process effectively narrows the field of what does and does not qualify as a “god” to something much smaller than what humans have actually believed in. This, then, can result in Straw Man fallacy because not everyone believes in “god” as the strong agnostics define the concept (a problem shared with strong atheists, actually).

One interesting criticism of this strong agnosticism is that for a person to adopt the position that knowledge of gods is impossible, they essentially concede that they know something about gods — not to mention the nature of reality itself. This, then, would suggest that strong agnosticism is self-refuting and untenable.«

Zofia Zdybicka skriver:

»Epistemological atheism is proper to all philosophical concepts that deny that man can know God or resolve the problem of God’s existence. Agnosticism is the basic attitude of atheism for epistemological reasons and takes various forms: a) the agnosticism of immanence associated with the philosophy of consciousness or the philosophy of the subject, which leads human thought to the state where it is locked within the subject (consciousness) and where all differences between thought and being are removed, and ultimately consciousness is regarded as an absolute; b) the rationalistic agnosticism of Kant (and the entire Enlightenment), which rejects all sources of knowledge except reason; c) scepticism — the position that we cannot resolve the problem of whether or not God exists (Pythagoras, Montaigne, Charron and Bayle); d) methodological agnosticism — the position that recognizes only the particular sciences as having cognitive value and denies that science can go beyond the area of empirical experience. Methodological monism excludes metaphysics and theology, which are essentially connected with the problem of God, from the field of rationality (sensualism, empiricism, positivism and scientism); e) the agnosticism of the subconscious — this includes positions that exclude the problem of God from their natural philosophical or theological environment and connect the genesis of the idea of God and religion with a purely fantastic hypothesis. Atheism moves beyond this phase and becomes a horizon of thought, a phenomenological domain or a doctrinal system (Freudianism, Marxism).« [3]

Min holdning:

Cline og Zdybicka ligger nærmere opad valget imellem teisme eller ateisme – og det er helt fint. Men agnosticisme forholder sig til viden – ikke tro. Jeg mener derfor, at agnosticisme netop kan repræsentere en tredje vej – nemlig den som beskriver the weak agnostic: A weak agnostic would say, »I don’t know whether any deity exists or not, but maybe one day when there is more evidence we can find something out.« Cline beskriver ydermere blot to former for agnosticisme ud af de 6, som nævnes på wikipedia.

Og som Cline selv skriver: »Agnosticism is not about belief in god but about knowledge — it was coined originally to describe the position of a person who could not claim to know for sure if any gods exist or not.«

Jeg ligger tættere op ad Huxley og Protagoras, for som Blackham skriver: »The absurdity of unbelief in a supreme reason (with or without capitals) was exposed as an unwarranted assumption. It was at this point that T.H. Huxley, Darwin’s advocate, invented the word “agnosticism” (1869) to reinstate the position of Protagoras. The onus was shifted from the shoulders of the unbeliever to justify his perversity, to the shoulders of the believer to justify his belief, to show why he should be taken seriously.«

Yderligere en forklaring skal nok findes i, at der absolut ikke er konsensus omkring begrebet ateisme. Således er de tre ordbøger, som jeg har linket til, velansete og respekterede både indefor lærde kredse og i ‘public oppinion’. De har alle tre den samme definition på ordet ateisme [1]. Den strider så imod andre, som definerer ordet mere bredt [2]. I en begrebsverden, hvor der i den grad hersker uenighed om betydningen af ordet ateisme, mener jeg stadigvæk, at weak agnosticisme leverer et klart bud på en tredje vej, hvor man netop vælger aktivt ikke at tage stilling. Der er altså ikke blot tale om et passivt fravalg af tro. Der er tale om et aktivt tilvalg af den position, hvor man ikke tager stilling.

Robert T. Carrol skriver: »Agnosticism is the position of believing that knowledge of the existence or non-existence of God is impossible. It is often put forth as a middle ground between theism and atheism. Understood this way, agnosticism is skepticism regarding all things theological. The agnostic holds that human knowledge is limited to the natural world, that the mind is incapable of knowledge of the supernatural. Understood this way, an agnostic could also be a theist or an atheist. The former is called a fideist, one who believes in God purely on faith. The latter is sometimes accused by theists of having faith in the non-existence of God, but the accusation is absurd and the expression meaningless. The agnostic atheist simply finds no compelling reason to believe in God.«

Ifølge Carrol behøver man altså ikke at være hverken teist eller ateist for at være agnostiker.

Hvis analogien om, at man enten er teist eller ateist, skal fungere ud fra præmissen, at man er ateist, hvis troen på Gud(er) er fraværende, så kan en teist jo også erklære, at jeg, som agnostiker er teist, fordi hvis jeg ikke har taget stilling, så tror jeg på Gud(er) – jeg har blot ikke erkendt det.

Så har vi to tilfælde:

• a) Ateisten erklærer, at jeg er ateist, fordi jeg ikke har taget stilling til om Gud(er) eksisterer.

• b) En teist erklærer, at jeg er teist, fordi jeg ikke har taget stilling til om Gud(er) eksisterer.

Men vi har også et tredje tilfælde:

• Jeg erklærer, at jeg ikke er hverken teist eller ateist, fordi jeg ikke har taget stilling til om Gud(er) eksisterer.

Det handler altså ikke om tro eller fravær af tro alene. Det handler om at tage stilling eller ikke tage stilling. Man kan ikke have et fravær af noget, som man ikke har taget stilling til – og nærvær af noget andet, som man heller ikke har taget stilling til. Enten har man fravær af begge dele, nærvær af begge dele eller det vil være der som et potentiale i fremtiden. Hvis jeg ikke har taget stilling til, om jeg vil tage ud og træne i morgen, så betyder det ikke, at jeg ikke tager ud for at træne i morgen, det betyder heller ikke, at jeg tager ud for at træne i morgen. Det betyder alene, at jeg ikke har taget stilling til det. Der ligger altså en tidsdimension indkoblet i, om man vælger noget eller fravælger noget. Hvis man er ateist, så har man fravalgt tro. Hvis man er teist, så har man fravalgt ikke-tro. Hvis man er den form for agnostiker, som jeg beskriver, så har man ikke fravalgt nogen af delene. Deri ligger ikke et fravær af det ene – men et fravær af begge.

»Man kan potentielt være såvel troende som ikke troende, og som potentiale kan de eksistere som muligheder på samme tid, men sågu kun som potentiale, man ER en af delene, og kan ikke være begge på samme tid.«

Man kan potentielt godt gå rundt med en ubevidst tro, som styrer en del af ens liv – uden at man er bevidst om den; men hvis vi holder os til den bevidste del, så giver det ikke så meget mening, at man skulle kunne være både troende og ikke-troende på samme tid, hvorfor den eneste mulighed, som giver mening – hvis man vælger ikke at tage stilling – er, at man ikke er nogen af delene – altså fravær af begge – både teist og ateist. Hvad er der så tilbage? – Agnosticisme.

En typisk analogi, som ateister projicerer over på deres modstandere i en diskussion er den med en enkelt dør, som man kan vælge at gå igennem eller lade være. Man kan ikke forbeholde beslutningen om, hvilken side af døren, man befinder sig på, man kan kun beslutte, om man vil gå igennem døren eller ej; men indtil den beslutning er taget, er man fysisk til stede på A-siden (ateisme). Enten er man på den ene side af døren eller den anden side af døren. Der er ingen anden epistemologisk mulighed tilgængelig. Går du gennem døren eller ej? Og hvis du siger, at du ikke vil tage stilling nu og her, så er det fint, så er du stadigvæk på A-siden af døren (ateist).

Men hvis nu Dawkins virkelig holder fast i, at religion er et kognitivt virus (altså en sygdom), så må han vel også være nået til den erkendelse, at religion ligesom skizofreni eller influenza eller tilstanden hjernedød ikke kræver nogen forståelsesgrad, ikke sandt? Altså hvordan kan Dawkins så påstå, at eksempelvis ateisme dækker over hele spektret af fravær af tro – og at dette ikke gælder for teisme, fordi teisme kræver en erkendelse? For hvis religion er en sygdom (et virus), så må Dawkins vel nødvendigvis være enig i, at man i så fald også kan være teist uden nogen erkendelsesgrad. Hvordan kan man så påstå, at alle – som ikke har en erkendelse af tro – er ateister?  Eller at ateisme er et passivt fravær – hvor teisme kræver et aktivt tilvalg? Altså kan udgangspunktet nødvendigvis – ifølge Dawkins egen teori om virus – findes på begge sider af døren.

In English: Many, who consider themselves more true to agnosticism, believe that if you choose not to take a stand on the subject of theism – atheism, then you are neither by default. Since atheism is also defined more broadly as an absence of belief in deities, it is the belief of many agnostics that agnosticism is not coherent with the generally acknowledged form of atheism, where one believes in the affirmation of the nonexistence of gods or the rejection of theism. True agnostics would say that there is not substantial empiric evidence/material to take a stance on theism – atheism. The truth of the matter is that the allocation of agnosticism to atheism is disputed; it can also be regarded as an independent, basic world-view.

In that sense being an agnostic is about choice. You choose the position, where you simply do not take a stand on being neither a theist nor an atheist. It is often put forth by atheists such as 1772 when Baron d’Holbach said that »all children are born Atheists; they have no idea of God«, that if you do not choose, then you are an atheist by default (absence of belief), but then a theist could justly argue, that you could as well be a theist, if you do not take a stand – you simply don’t realize it. I believe that we are born agnostic – inherently undecisive on something we do not know the nature of. Atheism or theism cannot – in my oppinion – come into speak, until we know the nature of the terms and as a result decide to take a stand, but, as clearly as we can decide to take a stand, we can also choose not to take a stand – based on learning that there is no conclusive empiric evidence. Now here comes the tricky part. If you choose not to take a stand on something, there is a time-dimension added (e.g. I have not taken a stand on whether I will go training, but I may – may not tomorrow). Now by choosing not to take a stand on the subject theism – atheism, I have not chosen not to be a theist, and yet mysteriously I am an atheist by default (abscence of belief). It would be as obscene as to believe that by choosing not to take a stand, I would have chosen not to be an atheist, and yet mysteriously I am a theist by default. If you choose not to take a stand you are either both by default, none by default, or you have the potential in time to be either •. Some believe that subconsciously you can actually believe something, and yet it doesn’t appear in your conscious mind, but if we keep to the conscious level, it does not make much sense to say, that you are both a theist and an atheist, so that leaves us with the point, that if you do choose not to take a stand on the subject of theism – atheism, then you are neither by default. What is left then? – agnosticism. Thus, you may say, I put my decision on hold in the perspective of time, but that does not make me a theist – nor does it make me an atheist. To me it is the pure form of agnosticism.

When it comes to agnostic atheism or agnostic theism it is merely forms of theism and atheism and thus not defining agnosticism. However I do acknowledge that there doesn’t seem to be a general consensus on the terms in speak. Rather it seems that different groups take the stance that best fits what they want to promote – be it theism or atheism. I am of the firm belief that the argumentation about theism – atheism and the possible choice of agnosticism as a middle stance is important when defining what theism – agnosticism – atheism is in reality. There is too much swearing on the frontline these days – I believe more in dialogue…

• Being an atheist is not a state. It is the positive prejudice of many atheists that it is a state/condition. Atheism clearly subjugates indecisiveness or negates the possible choice in time. The difficulty arises because we confuse belief and knowledge. The agnostic denies the possibility of knowledge on this subject and accepts the claims of the theist or atheist merely as beliefs. Being an agnostic I do not have to take a stand on belief. With belief there is often a question to be resolved by additional evidence, but in the case of the agnostic he doubts that as well. Major theologians have reached similar conclusions. Hans Kung finds the question cannot be settled by rational argument. Either view is allowable and cannot be established solely on the basis of reason. Niebuhr finds the question “Does God exist?” mistaken, because in his theology God is the ground of all existence, not part of it. I am agnostic because knowledge is impossible on this question, not because I can’t make up my mind. I think it is biased only to mention that agnosticism can be paired with theism – atheism. It can naturally stand on its own two feet too.
• We cannot have any knowledge of an omnipotent or omniscient being since those qualities do not exist in anything we do know. Even Aquinas had to admit that we know God only by analogy and not directly. I do not consider myself an atheist nor am I a theist either. I consider both labels to be void of meaning and irrelevant because their object (God) is also meaningless and irrelevant. To me it is as if one is saying “I believe in …..” and the other “I lack belief in …..”. From an empirical point of view it just doesn’t make sense to discuss it at all – the premonition of the object (God) would be deeply personal for both anyways.«

A typical thought-experiment that ahteists project on their opponents in a discussion is that analogy containing a single door, through which one can decide whether or not to pass. One cannot reserve decision on which side of the door he is. One can reserve decision on whether or not to go through the door, but until that decision is made, one *is* physically present on side A. One *must* be either through the door or not through the door; there is no other option epistemologically possible. Do you go through the door, or do you not? So how about that? And if you say “I choose not to decide at this time,” that’s fine, but for now you’re still on this side of the door.

Well do you believe in Dawkins when he claims religion to be a virus? If you do, then you must also recognize that religion – just like schizophrenia, the flu, braindead, herpes, etc. – is a disease or condition that doesn’t require any active choice, nor any understanding of god(s) or any creative design, right? So if theism does not require any active choice, then it must be able to cover the same greyzone as atheism, where atheism is claimed by you people to cover all passive non-belief – in the understanding, that if you suffer from a disease like theism (virus) then you are not required to understand what it is, nor be active about it, right?
Now if we return to your thought experiment involving the door, bear this in mind, then how can you claim, that on one side of the door is atheism, which does not require an active choice, and that on the other side of the door is theism, but it requires an active choice in order to go through it and become a theist?
If theism is by Dawkins terms a virus, then it doesn’t care about doors and choices. I cannot lie in my bed and decide for myself that now I do not want to have herpes anymore and *poof* it vanishes in thin air, now can I? So obviously I can stand on your side of the door and be a theist without knowing anything about it – as per Dawkins argument about virus – or the starting point may as well be on the other side of the door – facing the choice of atheism – or not.

Den australske filosof Graham Oppy har udgivet en bog, som ser meget spændende ud. Den hedder Arguing about Gods. Og Terry Eagleton nævner også Humes i sin anmeldelse af Dawkins: http://www.lrb.co.uk/v28/n20/eagl01_.html

^[1] Atheism

»atheist Show phonetics
noun [C]
someone who believes that God or gods do not exist«
http://dictionary.cambridge.org/define.asp…

»a disbelief in the existence of deity b: the doctrine that there is no deity«
http://www.merriam-webster.com/dictionary/…

»atheism
/aythi-iz’m/
• noun the belief that God does not exist.
— DERIVATIVES atheist noun atheistic adjective atheistical adjective.
— ORIGIN from Greek a- ‘without’ + theos ‘god’.«
http://www.askoxford.com/concise_oed/athei…

^[2] Austin Cline:

http://atheism.about.com/od/aboutagnosticism/a/atheism.htm

^[3]Zdybicka, Zofia J.

Zdybicka, Zofia J. (2005), “Atheism”, in Maryniarczyk, Andrzej, Universal Encyclopedia of Philosophy, 1, Polish Thomas Aquinas Association.

^[4] Holbach, Paul Henri Thiry, baron d’, 1723-1789

d’Holbach, P. H. T. (1772). Good Sense. Retrieved on 2006-10-27.

Pour ceux qui lisent mes écrits depuis quelques années, vous avez dû remarquer que je rejette toutes doctrines religieuses. Je ne me considère pas pour autant comme un athée puisque l’athéisme affirme l’inexistence de Dieu et je suis d’avis que cette affirmation ne peut pas être prouvée. Ma pensée sur ce sujet se rapproche des penseurs comme Albert Einstein et Charles Darwin que l’on qualifie comme étant des agnostiques.

L’agnosticisme est la position philosophique selon laquelle la vérité de certaines propositions est inconnue ou inconnaissable. C’est une pensée fondée sur le doute. La vérité absolue est incertaine : « je ne sais pas et je ne sais pas s’il est possible de savoir. »

Par contre, j’adore tout ce qui touche la mythologie des religions et particulièrement la mythologie grecque avec ses multiples divinités. En ce qui a trait à la religion chrétienne, je crois que même les non-croyants devraient lire le premier livre de la Torah, ce qu’on appelle communément le « Livre de la Genèse ». On peut analyser les différents récits sous plusieurs aspects; en voici une interprétation personnelle de la chute des premiers Hommes.

Ils pouvaient explorer un vaste territoire, y découvrir chacun de ses recoins et ses particularités : fouler le sol granuleux du bord de la mer et s’y coucher nu, laisser simplement le temps s’écouler ou aller dans l’eau en se laissant emporter par les vagues et par la douce berceuse du vent; gambader dans l’herbe longue afin de sentir le frôlement sur chacune des extrémités épidermiques de leurs jambes; se promener librement pour y contempler la nature dans toutes ses merveilles…

Dans ce Jardin d’Éden, ils pouvaient jouir de l’abondance des ressources : la nourriture ne s’épuisait jamais, l’eau était pure, aucun danger ne pouvait se pointer à l’horizon. Mais, il y avait un mais… On leur ordonna de s’occuper de ce vaste jardin et on leur interdit de manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal.

D’abord, je voudrais faire un parallèle entre la prescription formulée par Dieu, soit de « s’occuper du jardin », et la dernière phrase du roman Candide de Voltaire, « il faut cultiver notre jardin ». À mon avis, pour Voltaire, « cultiver » signifie améliorer ou interagir avec les choses qui relèvent de notre contrôle et le terme « jardin » s’oppose au Jardin d’Éden, le premier représentant notre propre vie et le second un idéal à atteindre. Bref, il faut laisser de côté les problèmes métaphysiques et agir afin de construire un monde meilleur, aujourd’hui, au sein de notre environnement immédiat.

Pourquoi Adam et Ève ont-ils désobéi à Dieu en mangeant le fruit interdit?

Le premier homme porte déjà en lui un chaos que l’on peut nommer comme l’hubris. L’hubris, c’est la démesure, un sentiment violent qui inspire les passions. Si ce sentiment peut mener à la némésis, soit à la destruction (pensons à l’avènement au pouvoir du régime nazi; d’ailleurs, l’historien Ian Kershaw a nommé les deux tomes de sa biographie d’Hitler, Hubris et Némésis…), il peut aussi être source de création, ce qu’on nomme le dépassement de soi. Ne dit-on pas que la ligne est mince entre le génie et la folie?

Pangloss, précepteur de Candide et professeur de métaphysico-théologo-cosmolonigologie, émet l’idée suivante à la fin du périple :

Tous les événements sont enchaînés dans le meilleur des mondes possibles; car enfin si vous n’aviez pas été chassé d’un beau château à grands coups de pied dans le derrière pour l’amour de mademoiselle Cunégonde, si vous n’aviez pas été mis à l’inquisition, si vous n’aviez pas couru l’Amérique à pied, si vous n’aviez pas donné un bon coup d’épée au baron, si vous n’aviez pas perdu tous vos moutons du bon pays d’Eldorado, vous ne mangeriez pas ici des cédrats confits et des pistaches.

Le paradis perdu n’en était pas un que l’Homme avait gagné par les durs labeurs, mais c’était un endroit qu’on lui avait donné. Le fruit représente la tentation et le désir que l’Homme a de découvrir les choses par lui-même, de se tromper souvent, mais au moins d’avoir essayé. Les choses ne se passent pas toujours comme on le souhaiterait, mais parfois on dirait que les événements sont enchaînés, pas au sens où la souffrance est nécessaire pour parvenir à un moment de bonheur, mais bien que le monde est tel qu’il est, avec ses imperfections!

Allez-y : foncez! Mangez le fruit interdit : changez d’emploi si vous n’êtes pas heureux, voyagez, retournez aux études, cultivez votre jardin! Trouvez cette force intérieure, cette force créatrice, ce chaos qui vous permettra de mettre au monde une « étoile dansante ». Bien sûr, on vous dira qu’Il il faut faire preuve de tempérance, de sobriété et de modération. Et l’hubris, la démesure, peut mener à la destruction. Tout comme l’eau est la source de la vie et aussi source de déluge, l’homme se doit de trouver son point d’équilibre entre l’hubris créateur et l’hubris destructeur et de tenir en cage sa némésis.

Je vous laisse sur les derniers mots du poème Le Paradis perdu écrit par John Milton, publié en 1667 et traduit pour la première fois en français par François-René de Chateaubriand :

Ils regardèrent derrière eux, et virent toute la partie orientale du Paradis, naguère leur heureux séjour, ondulée par le brandon flambant : la porte était obstruée de figures redoutables et d’armes ardentes. Adam et Ève laissèrent tomber quelques naturelles larmes, qu’ils essuyèrent vite. Le monde entier était devant eux, pour y choisir le lieu de leur repos, et la Providence était leur guide. Main en main, à pas incertains et lents, il prirent à travers Eden leur chemin solitaire.

Mais il est vrai aussi que les hérésies me charment. Et tandis que je n’ai jamais pu me visser plus de huit jours dans le crâne les preuves classiques de l’existence du Très-Haut, je ne me fatigue pas de dresser le catalogue des innombrables solutions que trois siècles ont proposées au casse-tête de l’Homme-Dieu ; les adoptiannistes pour qui Jésus a reçu l’esprit divin lors de son baptême, mais n’est devenu Dieu qu’après sa résurrection ; les docètes, qui veulent que Jésus soit un corps astral, un fantôme n’appartenant pas à notre monde pondérable ; les aphtartodocètes qui cherchent à écarter l’insoutenable et scandaleuse notion d’un Dieu souffrant, et font un Christ doté d’un corps pareil au nôtre mais jouissant d’une surnaturelle insensibilité ; les origénistes qui ne peuvent pas s’empêcher de nuancer l’égalité du Père et du Fils ; les sabéliens, les subordinationnistes, les ariens qui soutiennent que Jésus n’a été qu’un homme inspiré par Dieu, le plus grand des hommes créés ; les nestoriens qui donnent au Christ deux natures, humaine et divine, mais les séparent totalement et enseignent que l’homme seul est mort sur la croix ; l’évêque Photin qui invente un Verbe à extensions, Raison impersonnelle de Dieu dans la première extension, mais devenant fils de Dieu dans la seconde, pénétrant ainsi l’humanité de Jésus jusqu’à en faire une espèce de Dieu ; les monophysites, qui acceptent la nature humaine du Christ, mais enseignent qu’elle a été absorbée par sa nature divine ; les monothélites qui disent qu’il n’y a eu dans la nature humaine du Christ d’autre volonté que celle de Dieu, que son corps était un instrument du Tout-Puissant…
J’avoue que ces antiques folies me régalent. Les historiens orthodoxes que j’ai lus m’invitent à y voir une grande preuve de la Vérité qui a triomphé de tant d’assauts. Mais de quelle Vérité s’agit-il, puisqu’elle n’existait pas, qu’elle n’était pas écrite nulle part, qu’il a fallu cinq siècles de malaxation pour élaborer le dogme trinitaire – une théorie que l’on aurait triturée de Jeanne d’Arc jusqu’à nos jours – que ce dogme n’a été créé, les trois quarts du temps, que grâce aux hérésiarques plus inventifs et plus agiles, les vrais instigateurs de la doctrine ; qu’un saint du IIe siècle n’avait pas la moindre idée de la consubstantialité, qu’on pourrait établir une liste fort vraisemblable des saints de ce siècle qui auraient été d’affreux hérésiarques cent ans plus tard ? Je vois que la Vérité s’est confondue rapidement avec la plus vulgaire politique, qu’elle en a suivi les hasards, qu’il s’en est fallu d’un cheveu, d’un pape plus ou moins couillu, d’un empoisonnement plus ou moins réussi, d’une bataille gagnée, pour que nous devinssions tous ariens ou monophysites ; que la Croix, le Dieu Trinitaire, le Christ consubstantiel au Père ont gagné par la force, par les soldats, l’argent, la police et la censure, ni plus ni moins que tous les conquérants. Je vois le symbole de Nicée, fruit d’une interminable querelle parlementaire, imposé par un déploiement de gendarmes, d’anathèmes et de bûchers. Je vois les plus grand Pères de l’Église, Jérôme, Ambroise, Augustin, sous les traits de polémistes féroces, de fanatiques impitoyables, réclamant toujours davantage de flics, de juges et de prisons pour le service de leur Dieu. Et je n’ai guère lu que des histoires orthodoxes. À quoi bon lire les autres ? Que pourrais-je souhaiter d’y trouver encore ? Je n’oublie pas les martyrs, leur fermeté, leur grandeur, mais je n’oublie pas non plus les martyrs innombrables des autres partis. Combien d’ariens qui se firent égorger pour défendre leurs Dieu contre l’idée d’une Incarnation qu’ils jugeaient dégradante, impie ?

Les Deux étendards, Paris, Gallimard, NRF, 2007, p. 888 à 890

Yet again gaat Catalonië lopen met de prijs van meest aangename regio van Spanje. Volgens het eerder vermelde Publiscopio-onderzoek telt de Catalaanse regio immers het hoogste percentage atheïsten van het land. Zo’n 23% van de Catalanen bekende zich in de peiling tot het atheïsme. Bovendien lezen we dat “los ateos votan mayoritariamente al PSOE”. Logisch, wie vertrouwt op de Rede voor wat betreft levensbeschouwlijke zaken, zal er wellicht ook op vertrouwen voor wat het politieke betreft.

Het bepalen van het percentage atheïsten is trouwens een heikel issue in sociaal-wetenschappelijke studies. Over het afbakenen van het begrip bestaat veel onenigheid. Behoren daartoe ook zij die geloven in “een of andere levenskracht” (optie in de Eurobarometer)? En waar plaats je de mensen die twijfelen? Tellen we de agnosten erbij? Een onderzoek van het Centre d’Estudis d’Opinió in 2005 had bijvoorbeeld al aangetoond dat het Catalaanse volk 22,5% (zelfverklaarde) atheïsten en 16,5% agnosten telt. Volgens Anthony Kenny (Worshipping an unknown God) kunnen we zij die niet geloven in God omdat ze menen dat de waarheidswaarde van ‘God bestaat’ onzeker is (definitie van agnost), als ‘agnostic negative atheists’ beschouwen.

Afhankelijk van je definitie loopt het aantal atheïsten in de Verenigde Staten volgens het ARIS Report van 2001 bijvoorbeeld op van 0,4% (zelfverklaarde atheïsten), over 0,9% (atheïsten + agnosten) tot 14,1% (‘gelooft in geen enkele god’). In Scandinavië lijkt het hoogste percentage atheïsten rond te lopen: tot 85% in Zweden (Davie, 1999) en tussen de 26 en 71% in Noorwegen (Aftenposten, 2006). Leve het Scandinavische model!

* Te vertalen als het dubbelzinnige “Catalonië, hemels!”.

For et par dage siden kom jeg med et noget bastant opråb/skrig/udfald om/mod religion i al almindelighed; alt sammen primært et resultat af hvad jeg vel egentlig kun selv kan tolke som en frustration over, at nogle mennesker vælger (eller tvinges) til at prioritere deres egen “skæbne” efter døden højre end deres (og andres) liv før.

Iøvrigt: Undskyld hvis jeg har fornærmet nogen. Det var ikke meningen.

Jeg er kølet lidt ned nu — men forundringen er der stadig og det samme gælder frustrationen; omend i mindre grad end før. Derfor har det også været rigtigt dejligt i Liberty Unbound at kunne læse to fornuftige og langt fra skingre indlæg om netop religion.

Under titlen “Is there a God – And does it matter?” giver L.B. Yeager i Reverence for Skeptics sit besyv på det hele og konkluderer, at sund skepticisme er hvad et frit samfund har brug for og ikke religion, mens Stephen Cox i Skepticism, and Beyond tager modpartens position og siger, at vi ikke kan vide alt om alt og at det derfor er nødvendigt med en gud-ting.

Stephens Cox’ essay er lidt som sådan nogle plejer at være (bevares, det er Yeagers også), så jeg har egentlig ikke så meget at sige til den, ud over, at jeg ikke er enig i resultatet, omend jeg godt kan følge argumentationen.

Yeager har derimod et dejligt indlæg, der bl.a. indeholder den her passage, der beskriver en situation de fleste af os vel kan nikke genkendende til. Den handler om “liv” efter døden:

[P]eople — sometimes even I — may regret the prospect of totally ceasing to exist. But feelings and wishes are not evidence. And anyway, would anyone really want perpetual existence, with no prospect of relief if it became a burden or a torture? I doubt that I would want to cling to the sort of life that I have occasionally observed in nursing homes. I hope never to lose the option of suicide. Its irreversibility, though, will make me hesitant to exercise it. What I can hope for is that some people will remember me favorably after my death. I will not be around for that satisfaction, but even now I might enjoy thinking myself worthy of it.