Caminar puede ser delatador. Como aquellos que están apresurados, un hombre que huye puede descubrirse por su manera desesperada de andar; también su perseguidor suele adoptar formas subrepticias de caminar pretendiendo permanecer oculto. No sólo ciertas circunstancias determinan los pasos de un hombre, sino que sus modales peripatéticos cifran su identidad. Los toreros, por ejemplo, como los árbitros de futbol, parecen obligados a impostar un paso parsimoniosamente afectado con el que acaso intentan demostrar autoridad y patetismo. Con demasiada frecuencia, los presuntuosos caminan con un orgullo elemental que en no pocas ocasiones radica en el cuidado de su musculatura a la que le estorba el movimiento de los brazos. Las mulatas, se sabe, suelen hacer de su andar cadencioso un deseo, y en la manera cautelosa de caminar pueden adivinarse las intenciones de los vagos. Hay también una intimidad en el sonido de unos pasos, los cuales pueden importar asimismo una intromisión. El acompasamiento de unos tacones puede representar el anuncio de la llegada de una amante, pero el ruido de los zapatos de los vecinos en el techo suele suponer una intrusión cotidiana. A veces, los pasos cadenciosos de un desconocido se convierten en una amenaza y pueden delatar cinemotográficamente el acecho de un asesino.

Sin embargo, como otras señas particulares, la manera de caminar también se repite. En Ajijic, Jalisco, hay quien dice que puede reconocer a los alemanes por el sonido uniforme de sus pasos y algún viajero se azoró en Hamburgo por el modo maquinal de andar de sus habitantes. Existe asimismo una manera de caminar común a muchos tapatíos; arrastrando los pies con un dejo de flojera. Caminar en las calles de la ciudad de México, en cambio, resulta complicado, no sólo porque sus peatones abundan, sino porque suelen andar trazando eses imprevisibles y errantes, que inexorablemente obligan al resto de los caminantes a desviarse con sagacidad para hallar su camino, a detenerse con molesta torpeza y no sin frecuencia a tropezarse y chocar con otros. Carentes de cortesía, no acostumbran ceder el paso. Quizá su errancia pedestre se debe a que, como en “El encuentro” de Juan José Arreola, creen “que dos puntos que se atraen, no tienen por qué elegir forzosamente la recta. Claro que es el procedimiento más corto. Pero hay quienes prefieren el infinito”, quizá no saben qué rumbo llevan, quizá sólo deambulan estúpidamente.

William Hazlitt sostenía que “el alma de una caminata es la libertad, la libertad perfecta de pensar, sentir y hacer exactamente lo que uno quiera. Caminamos principalmente para sentirnos libres de todos los impedimentos y de todos los inconvenientes, para dejarnos atrás a nosotros mismos, mucho más que para librarnos de otros”. Creía que las caminatas debían hacerse en el campo para olvidarse de la ciudad, que no requerían de un destino y que debían practicarse en solitario, pues una rosa silvestre, una margarita o unos riscos al atardecer no necesitaban crítica ni comentarios, además de que los esbozos de pensamiento, las asociaciones circunstanciales y los recuerdos nimios que se suscitaban en esos paseos, resultaban íntimos y se volvían baladís al expresarse. Finalmente, escribió al principio de “Dar un paseo”, “nunca estoy menos solo que cuando estoy solo”. Lector de Hazlitt, Robert Louis Stevenson descubrió que “un paso desigual no es muy agradable al cuerpo y distrae e irrita a la mente; mientras que cuando se ha entrado en un paso uniforme no se requiere ningún pensamiento consciente para mantenerlo y, sin embargo, no impide pensar seriamente en otra cosa. Como el tejido de punto, como la obra de un copista gradualmente neutraliza y adormece toda actividad seria de la mente, podemos pensar en esto o en aquello, a la ligera, con sonrisas, como piensa un niño, o como pensamos nosotros al dormitar de mañana”.

También Aristóteles creía que caminar propiciaba el pensamiento. Sus lecciones transcurrían mientras caminaba, por lo que a sus seguidores los llamaban peripatéticos; entre ellos destacaron Formio de Efeso, que intentó instruir a Aníbal en el arte de la guerra, y el maestro de Nerón, Alejandro de Egea.

Stevenson advirtió que durante una caminata existían grandes variaciones de humor. No sólo por eso, todo hombre es asimsimo distintos caminantes en una excursión, cuando se apresura cotidianamente a cualquier destino, cuando se pierde en calles conocidas y cuando, como en un poema de Octavio Paz, se detiene y se pregunta: “¿En qué estaba pensando?”

Fuente: El Universal. México

Aristoteles’in (384 –322) doğduğu yer, Selanik yakınlarındaki Stageiros. Eski bir hekim ailesinden. Aristoteles daha 19 yaşında iken Atina’ya gelip Platon’un Akademia’sına girdi. Platon’un ölümüne kadar hiç ayrılmadan burada kaldı. 343 yılında Makedonya Kralı Philipp kendisini oğlu İskender’i yetiştirmek üzere sarayına çağırdı.

İskender’in eğitimi ile aşağı yukarı üç yıl uğraştı. İskender’in Asya seferine çıkması üzerine de Atina’ya gidip burada kendi okulunu kurdu. Bu okul, bilimsel ilgilerinin çokyanlılığı, öğretimindeki disiplini, planlı araştırma ve çalışmalarıyla az zamanda Akademia’yı gölgede bırakmış, İlkçağın bundan sonraki bu gibi bilim ocaklarına örnek olmuştur. Aristoteles, felsefi konuşma ve tartışmaları, Platon gibi oturarak değil de bir yukarı bir aşağı gezinerek yaptığı için, bu okula Peripatos (Gezinenler) adı da verilir.

İskender’in ölümünden sona Atina’da Makedonya’ya karşı kımıldamalar başlayınca, Makedonya sarayı ile olan yakın ilgileri dolayısıyla güç durumda kaldı. Nitekim hemen dinsizlikle suçlandırılmış, Sokrates’in başına gelene uğramamak için, Khalkis’e gitmiş, burada bir yıl sonra bir mide hastalığından 62 yaşında iken ölmüştür.

Yapıtları

Daha Akademia’da çalışırken geniş bir okuyucu kütlesi için kendisinin yayımladığı, çoğu diyalog biçiminde ve Platon felsefesi çerçevesinde kalan, bir iki parçası günümüze kadar gelmiş olan yapıtları ilk araştırmalarıdır. Mantık üzerine yazıları öteden beri Organon (alet) adı altında toplanmıştır. Organon deniyor, çünkü bunlar yöntem sorununu, dolayısıyla bilimsel bilgiye götüren aleti incelerler. Aristoteles’in en büyük başarısı da bilimsel çalışmayı yöntemleştirmesidir. Bu konuda yazdıkları şunlardır: Kategoriai (Katogoriler), Peri hermeneias (Önerme üzerine), Analytika I (Tasım üzerine), Analytika II (Tanıtlama, tanım, sınıflama ve bilginin üzerine), Topika ( Dialektik tasımlar üzerine) Peri sophistikon elegkhon (Sofistlerin yanlış çıkarımları üzerine), Metaphysika (Metafizik), Physika (Fizik), Peri psykhe (Ruh üzerine). Ahlak konusunda, Aristoteles’in olduğu ileri sürülen üç yapıt var: Ethika Nikomakheia (Nikomakhos Ahlakı). Devlet felsefesi ile ilgili yapıtları: Politika, Politeia Athenaion (Atinalıların devleti), Rhetorika (Hitabet), Poetika (Sanat öğretisi).

Her ele aldığı soruyu sistematik olarak inceler; bunun için, ilkin, ele alınan konu ile ilgili olguları ve bu konu üzerinde daha önce söylenmiş olanları bir araya toplar; bundan sonra, bu olgulara dayanarak kendi anlayışını temellendirmeye ve kendisinden önce ileri sürülmüş olan teorileri eleştirmeye çalışır. Onun asıl büyüklüğü de bu sistemli çalışmasındadır.

Aristoteles’ten önceki felsefede ilkin doğa, sonra insanla ilgili pratik sorunlar araştırılmış, Platon bunlara bir de dialektik’i (idea öğretisi, metafizik) katmıştı. Böylece beliren üç sorun alanının başına, Aristoteles şimdi yeni bir bilimi koyar: mantık (Logike). Ona göre, bu üç alanda incelemelere girişmeden önce, bilimin ne olduğu ve yapısı üzerinde bir araştırma, bilimsel düşüncenin formları ve kanunları üzerinde bir öğreti gerektir. Aristoteles bu başlangıç denemelerini mantığında bir sistem halinde işleyip geliştirmiştir. Bundan dolayı ona “mantığın kurucusu” denir.

Aristoteles’in mantığının göz önünde bulundurduğu ilk şey, yöntem sorunudur. Nasıl hitabet karşımızdakini ikna etmek sanatını öğretiyorsa, mantık da bilimsel araştırmanın ve tanıtlamanın tekniğini öğretecektir.

Aristoteles’e göre, ancak bir önerme (protasis, propositio) doğru ya da yanlıştır, dolayısıyla bilgi ancak önermelerle kurulur. Bir önermede de hep iki şey vardır: Önerme ya iki kavramın birleştirilmesi ve ayırt edilmesidir, ya da bir deyidir. Buradan Aristoteles kategoriler öğretisine varmıştır. Aristoteles için söz, düşünülenin bir simgesi, bir işaretidir. Ama kategoriler, düşüncenin formları olarak, aynı zamanda varlığın da formlarıdır: çünkü nasıl sözler düşüncenin işaretleri ise, düşünceler de var olanın yansılarıdır, benzerleridir: çünkü düşüncenin doğru olması demek, var olana uygun olması demektir.

Aristoteles’in mantığı kendi içinde kapalı bir sistemdir. Burada, soyut düşüncenin çok yüksek bir aşamasıyla karşı karşıyayız. Bu soyut kavramlar kurma yeteneğini, Aristoteles bilginin her alanında göstermiştir. Kurduğu kavramların sağlam, açık ve tutarlı olmaları yüzünden Aristoteles, iki bin yıl boyunca felsefenin büyük ustası sayılmıştır. Kendisi aynı zamanda bilim dilinin de yaratıcısıdır; bugünkü bilimsel kavramlarımızın, terimlerimizin birçoğu onun formüllerinden çıkmıştır.

Aristoteles, metafiziğinde Yunan felsefesinin bir ana –sorununu, “görünüşlerin –fenomenlerin –değişen çokluğu arkasında birliği olan, kalan bir varlık olmalıdır” problemini, sözü geçen soyutlayıcı düşüncesiyle ele almış ve onu gelişme kavramıyla çözmüştür. Aristoteles için “gerçek varlık”, fenomenlerin içinde gelişen özdür (ousia, essentia). Bu anlayışı ile Aristoteles, artık fenomenlerden ayrı, ikinci üstün bir dünya kabul etmez; nesnelerin kavram halinde bilinen varlığı, fenomenlerin dışında ayrı bir gerçek değildir, fenomenlerin içinde kendini gerçekleştiren öz’dür; öz (ousia), “hep olmuş olan varlıktır”; öz, kendi biçimlenmelerinin biricik dayanağıdır, ancak bu biçimlenmelerinde “gerçek” bir şeydir, bütün fenomenler de öz’ün gerçekleşmeleridir.

Ağırlık merkezini oluş (genesis) kavramında bulan Aristoteles felsefesinin, kendisinden önceki felsefelerden başlıca bir ayrılığı da, ereklik (teleologie) kavramını esas olarak almasıdır.

Aristoteles’e göre, var olan, form kazanmış olan maddedir. Ama madde ile form arasındaki ilinti rölatiftir: Daha aşağısına göre form olabilen aynı şey, daha yukarıdakine göre maddedir. Örneğin tuğla toprak için form, ama ev için maddedir. Bu anlayışla gelişme kavramı, nesnelerin değer bakımından düzenlenmelerinin ilkesi oluyor.

Felsefenin bütün alanları gibi, doğa öğretisi de Aristoteles’in metafiziğine dayanır. Madde (salt olabilirlik, dynamis) hareket ettirilen şeydir, kendisi kendiliğinden hareket edemez. Salt form ise hareket ettirendir. Bu ikisi arasında da –salt madde ile salt form arasında –bütün varlıklar yer alırlar. Bunlar, hareket bakımından hem etkin, hem edilgendirler. İşte nesnelerin bu bütününe Aristoteles physis (doğa ya da evren) der.

Kaynak  http://www.asil-turk.org

Es difícil controlar el tiempo. De hecho, creo que hace meses que me controla él a mí.

Vengo de quedar con unas amigas, comentaristas ambas del blog anterior. La cita era a las siete y al cabo de un rato alguien ha mirado el reloj y ya eran las once. ¿Dónde han ido esas cuatro horas? El tiempo pasa como le da la gana. Ya en mis tiempos de instituto pensaba en el tema, cuando Aristóteles me explicaba que el tiempo que ha pasado y el tiempo que has vivido no miden lo mismo.

Los dos meses de Brasil me han pasado como quince días, la semana que llevo aquí me parecen tres. El tiempo manda. Me manda hasta la hora de despertar, que aunque quiero despertarme cada día a las 09:00h, lo hago a las 09:00h brasileñas.

He medido mi tiempo, el de los demás, el de la empresa para la que trabajaba, tiempo de emisión, de grabación, de posproducción, tiempo de respuesta, de descuento, tiempo real, tiempo minutado. Después de diez años midiendo meticulosamente el tiempo, ahora el tiempo reclama lo suyo. Y hace lo que le da la gana. Cuando sepa escribir canciones, haré una sobre el tiempo.

Ha aparecido una araña en casa. Se me caen los pantalones. Llueve. Suena Disorder, de Joy Division.

“Además, los sentimientos de cólera y de temor no dependen de nuestra elección y de nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo menos, no existen sin la acción de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra preferencia. Añadamos también, que respecto de las pasiones debe decirse que somos por ellas conmovidos, mientras que respecto de las virtudes y de los vicios no se dice que experimentamos emoción alguna; y sí sólo que tenemos una cierta disposición moral.

Por estas mismas razones las virtudes no son tampoco simples facultades; porque no se dice de nosotros que seamos virtuosos o malos sólo porque tengamos la facultad de experimentar afecciones, así como no es este motivo suficiente para que se nos alabe o se nos censure. Además, la naturaleza es la que nos da la facultad, la posibilidad de ser buenos o viciosos; pero no es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro, como acabamos de ver.

Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni facultades, no pueden ser sino hábitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente lo que es la virtud, generalmente hablando.

Aristóteles. Etica a Nicómaco. Libro II. Capítulo V.

El texto nos dices que las virtudes y los vicios no son pasiones; tampoco son facultades; son hábitos.

Cuestiones:

1.Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto.

La idea principal del texto es que las virtudes no son algo innato como las pasiones o las facultades, cada uno decide practicarlas o no según prefiera.

Primero compara las pasiones, que nos conmueven y sobre las que no tenemos capacidad de elección, con las virtudes, que no nos emocionan y son completamente reflexivas, pudiendo elegir o no desarrollarlas. Después menciona las facultades, que nos son dadas por la naturaleza y por las que no podemos ser juzgados como buenos o malos ya que no podemos elegirlas, frente a las virtudes que son elecciones.

El texto concluye exponiendo la idea de que si las virtudes no son ni pasiones ni facultades son necesariamente hábitos o cualidades.

2.Explicar el problema de la virtud en Aristóteles y desarrollar sistemáticamente las principales líneas de su pensamiento.

La virtud en Aristóteles se sitúa dentro de la ética aristotélica, ésta es una ética eudemonista y material debido a que persigue un fin último, que es la felicidad, a través de un medio, la virtud.

El modo de llegar a la felicidad es mediante la práctica de las capacidades intelectivas del alma, es decir, mediante la sabiduría. Según Aristóteles la felicidad es vivir conforme a la virtud perfecta, es el bien aútonomo, que se desea por si mismo.

La virtud es un hábito que cuanto más se practica más virtuosos nos hace. Las virtudes se dividen entre las relativas a los saberes prácticos, las éticas, y las relativas a los saberes teoréticos, las dianoéticas. Dentro de las éticas se encuentra la justicia que puede ser conmutativa, relación entre los hombres, o distributiva, relación entre el hombre y el estado.

Existen tres formas de gobierno buenas para el bien común: monarquía, aristocracia y democracia; y otras tres buenas para el bien propio y malas para el resto: tiranía, oligarquía y demagogia.

El hombre según Aristóteles es un animal sociable, ético y político. Esto nos lleva a hablar de la antropología aristotélica que sostiene que el hombre esta formado por cuerpo y alma, esta unión es sustancial.

El alma nace y muere con nosotros y se divide en tres tipos: la vegetativa, propia de las plantas; la sensitiva, que engloba la anterior, propia de los animales la cual posee las capacidades de sensibilidad y experiencia; y por último la intelectiva, que engloba las dos anteriores, propia de los hombres, capaz de llevar a cabo el entendimiento que a través de la abstracción llega hasta el concepto, este proceso nos conduce a hablar de la física aristotélica.

La física en Aristóteles es el estudio de los seres que se mueven. Los hombres se mueven porque son seres animados, el alma nos hace estar vivos. Lo que principalmente estudia la física de Aristóteles es la sustancia primera. Sus características son la teleología, el hilemorfismo y la predicación.

El movimiento es nuestra esencia y el movimiento lo realizamos para desallorar las cualidades que tenemos como seres para llegar hasta el fin propio de cada uno, esto se conoce con el nombre de teleología, el movimiento es también el paso de la potencia al acto y, como en todo cambio, hay algo que permanece, algo que aparece, y algo que desaparece, hay dos tipos de cambios: sustancial, cuando algo pasa a ser algo distinto, y accidental, cuando ese algo se modifica sin dejar de ser ello mismo, es decir, modifica sus cualidades.

El hilemorfismo explica que los seres están compuestos de materia primera y de forma sustancial ,que no se pueden separar, y a su vez esta forma sustancial está compuesta de materia segunda y de formas accidentales, que son nueve.

Por último la predicación es la forma que tiene el ser de presentarse ante mi y los recursos que tengo yo para definirlo, se divide en categorías, las cuales son: lógicas, lo que está en tu mente, y ontológicas, lo que puedes ver.

Anteriormente se ha mencionado la sustancia primera, desde ella se llega al concepto mediante una serie de pasos. Es necesario que desarrollemos nuestros conocimientos a trvés de la lógica. La sustancia primera es captada a través de la sensibilidad y es el proceso del entendimiento que se divide en agente, el que quita las cualidades de esta sustancia, y en paciente, el que capta la sustancia uiversal, mediante el cual llegamos a la sustancia segunda, el concepto.

El proceso del conocimiento anteriormente mencionado lleva consigo unos pasos que consisten en contemplar, juzgar (elaborar juicios) y razonar (sacar conclusiones de varios juicios). Un juicio es atribuir un predicado a un sujeto y se divide según su cualidad en universal o particular, y según su cantidad en afirmativo o negativo.

De los dos tipos de razonamiento que existen: induvtivo y deductivo, este último dividido a su vez en categórico, hipotético o disyuntivo, Aristóteles desarrolla uno en concreto, es el razonamiento deductivo categórico más elemental: el silogismo.

Y por último se puede mencionar la manera de Aristóteles de ver el universo. Sus teorias afirman que el universo es geocéntrico y que el movimiento de los planetas es circular y uniforme (desmentido siglos después por Copérnico y Kepler). Este modo de ver el universo fue el que inspiró posteriormente a Ptolomeo, siendo su nuevo sistema el adopatdo por la iglesia durante siglos.

3.Relacionar el pensamiento de  Aristóteles con su marco histórico,sociocultural y filosófico.

Aristóteles fue uno de los discípulos de Platón, pero devido a la influencia de su padre también fue biólogo lo que le proporcionó una visión mucho más científica de la realidad que la que tenía Platón, es por ello que niega el innatismo, todo lo que conocco lo conocco a través de mis sentidos. Posteriormente es encomendado a Alejandro Magno, por el padre de éste, como maestro. Más tarde creó su propia academia, El Liceo, dicen que con ayuda económica de Alejandro.

En la época en la que vive Aristóteles Atenas ya ha perdido mucha importancia, trás las conquistas que realiza Alejandro las ciudades principalesdel imperio pasan a ser Alejandría y Pérgamo. Trás esta nueva organización de la vida de los ciudadanos surge una nueva corriente de pensamiento el Helenismo dentro del cual se dividían a su vez estas otras corrientes:

El escepticismo, que ya existía desde la época de los sofistas pero alcanza su máxima importancia en esta época. El epicureismo, por Epicuro, no creía que la intervención en política fuera necesaria pero si que era necesario perdonar, buscaba el placer y la ausencia del dolor. Y por último el estoicismo,
El estoicismo, alcanza su máximo éxito durante el imperio romano, esta buscaba la justicia por lo tanto si intervenía en política, su nombre proviene de que el lugar de encuentro de sus practicantes era la estoa.

Cy Twombly, Platón, 1963 (http://ficus.pntic.mec.es/~wque0012/filantigua/platon/)

El libro II comienza con la retirada de Trasímaco de la discusión pues no soporta verse humillado en público por los juegos dialécticos de Sócrates. A continuación Glaucón pide a Sócrates que haga un análisis serio de si la vida del justo es más o menos feliz que la del injusto. También le exige que deje a un lado las trampas sofistas para irritar a jóvenes soberbios como Trasímaco. Glaucón le plantea dos objeciones a la idea de que lo justo es mejor en todo sentido que lo injusto:

a) En primer lugar, hace una distinción que Aristóteles repetirá tal cual en la Ética a Nicómaco. Existe tres tipos de bienes o fines, los que deseamos por sí mismos como la alegría o la felicidad, los que deseamos por sí mismos y por lo que de ellos se genera como la comprensión, la vista y la salud, y los que siendo penosos los deseamos por los beneficios que procuran como la gimnasia, el trabajo o el tratamiento médico. La justicia habría de pertenecer a la mejor clase de fines, aquellos que sólo se quieren por sí mismos pero la mayoría opina lo contrario: considera que la justicia pertenece al tercer tipo, es algo penoso que deseamos con vistas a obtener un salario y una buena reputación.

b) La mayoría no cultiva la justicia voluntariamente sino por “impotencia para cometer injusticias”. Para ilustrar esta tesis Glaucón cuenta el mito del anillo de Giges, un anillo que vuelve invisibles a las personas. ¿Qué haría la mayoría si tuviese el anillo en su poder? ¿Respetar las normas o lo contrario? El hombre justo en nada es diferente del injusto: simplemente el justo es forzado a respetar las normas. Si tuviese el anillo y no lo utilizase para echar mano a bienes ajenos sería el hombre más desdichado y tonto del mundo.

Por último afirma Glaucón que al justo que quiera realmente serlo y no sólo parecerlo le ocurrirán todo tipo de desgracias. En cambio, el injusto, que se esfuerce en parecer justo, podrá conseguir todo lo que quiera.

Adimanto, hermano de Glaucón, argumenta que cuando los padres alaban la justicia, no lo hacen por sí misma sino porque el parecer justo otorga buena reputación. También los poetas afirman que la injusticia es preferible y más ventajosoa. Vergonzosa sólo para la opinión y la convención. Para colmo de males a los hombres buenos los dioses les deparan todo tipo de infortunios. En cambio los injustos pueden hacerse perdonar sus pecados mediante ofrendas a los dioses.

Para responder a los argumentos de Glaucón y Adimanto Sócrates elabora un plan que ha de determinar el resto del diálogo: Para distinguir si la vida justa es mejor o no que la injusta no debemos leer en la letra pequeña de los individuos sino investigarlo en algo mucho mayor como el Estado. Una vez que sepamos cómo es la justicia en el Estado aplicaremos lo aprendido a los individuos.

Comienza, por tanto, Sócrates su larga exposición sobre el Estado. Éste tiene su origen en que cada uno de nosotros es incapaz de autoabastecerse. La función del Estado es unir las capacidades de muchos para satisfacer las necesidades de todos: comida, vestido, vivienda… Además harán falta comerciantes, ganaderos, artesanos, asalariados… Este Estado podría ofrecer a los individuos un tipo de vida muy austero pero habría justicia entre los hombres. Sin embargo, el ser humano aspira a más: no quiere un “Estado de cerdos” o un “Estado sano” sino un Estado lujoso, con músicos, poetas, actores, empresarios, cosmética, pedagogos, modistas, peluqueros, pasteleros, porquerizos, médicos.

Desgraciadamente un Estado de este tipo quedaría pronto corto de recursos  así que tendría que hacer la guerra a otras ciudades para expandir su territorio. Para hacer la guerra se necesitaría una clase especial de ciudadanos: los guardianes. Estos deben poseer agudeza en la percepción, fuerza, valentía y fogosidad en el alma. Pero, siendo fieros con el enemigo, habrían de ser mansos con sus vecinos. ¿Qué tipo de hombre posse ambas cualidades a la vez? Sólo aquel que a la fogosidad añade el ser filósofo por naturaleza, es decir, amante de aprender. Sócrates compara a los guardianes con los perros: estos también son filósofos, amantes de aprender, porque sólo atacan al que antes les ha hecho daño y respetan a quien encuentran por primera vez. Aman, por tanto, el conocimiento.

¿Qué educación se requiere para criar seres de esa naturaleza: los guardianes, guerreros y filósofos. Empezaríamos con la gimnasia y la música. Primero, la música, los mitos. Pero habría que ser cuidadoso con el tipo de mitos que se cuenta a los niños. No se les deben contar mitos, aunque pertenezcan a Homero y Hesíodo, donde los dioses máximos (Urano y Cronos) se comporten como auténticos salvajes. La educación de los niños deberá realizarse con mitos que cumplan dos pautas básicas:

a) presentar a Dios como dispensador sólo de los bienes y no de los males que afectan a la humanidad. “…el dios no es causa de todas las cosas sino sólo de las buenas”

b) terminar con esa costumbre de los dioses griegos de metamorfosearse y mentir continuamente. Al Dios le corresponde la perfección, la inmutabilidad y la verdad.

Cuestionario

1. ¿Cómo te comportarías tú si tuvieses el anillo de Giges? Razona tu respuesta
2. ¿Por qué crees que los seres humanos no se conformarían con el “Estado de cerdos” o “Estado sano” donde reinaría la justicia y necesitan un “Estado lujoso” donde prolifera la injusticia? ¿Existen unas necesidades básicas universales para todo ser humano?
3. ¿Estás deacuerdo con la hipótesis de Platón acerca del origen de la guerra? ¿Crees que podría evitarse?
4. ¿Qué crímenes cometieron Urano y Cronos?
5. Si Dios existe y es bueno, el mal no debería existir, pero el mal existe así que o bien Dios no existe o no lo ha creado todo. ¿Qué opinas de este razonamiento también llamado el problema del mal? ¿Cómo lo evita Platón?
6. ¿Crees que es misión del Estado poner reglas o pautas al arte para una mejor educación del pueblo? Busca ejemplos históricos en los que el arte haya sido utilizado como un medio de propaganda por el Estado. Haz un mural con ejemplos de ese tipo de arte.

Textos para comentar

Tipos de fines. Justicia

—En tal caso —insistió Glaucón—, no haces lo que quieres. Dime, pues: ¿no crees que hay una clase de bienes que no deseamos poseer por lo que de ellos resulta, sino que nos agradan por sí mismos, tales como el regocijo y aquellos placeres inocentes, por medio de los cuales nada se produce en un momento posterior, sino sólo el disfrute de poseerlos?
—Creo que sí —respondí.
—Pero hay bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera, tales como la comprensión, la vista y la salud. Esas cosas, en efecto, nos agradan por ambos motivos.
—Así es.
—¿Adviertes una tercera clase de bienes, en la cual se encuentran la práctica de la gimnasia, el tratamiento médico que recibe un enfermo, el ejercicio de la medicina y cualquier otro modo de ganar dinero? Pues de estas cosas diríamos que son penosas pero que nos benefician, y que no las deseamos poseer por sí mismas,  sino por los salarios y demás beneficios que se generan de ellas.
—Es cierto —repuse—, es una tercera clase de bienes. Pero ¿y después qué?
—¿En cuál de esas tres clases —preguntó— colocas a la justicia?
—Pienso —respondí— que habría que colocarla en  la clase más bella, la de los bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera, al menos para quien se proponga ser feliz.
—Pues la mayoría no opina así —dijo—, sino que la coloca en la clase de bienes penosos, que hay que cultivar con miras a obtener salarios y a ganarse una buena reputación, pero que, si fuera por sí mismos, habría que evitarlos, por ser desagradables. 357c-358a

Mito de Giges

El poder del que hablo sería efectivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza tal como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges era un pastor que d servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y produjo un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto; descendió al abismo y halló, entre otras maravillas que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a través de las cuales divisó adentro un cadáver de tamaño más grande que el de un hombre, según parecía, y que no tenía nada excepto un anillo de oro en la e mano. Giges le quitó el anillo y salió del abismo: Ahora bien, los pastores hacían su reunión habitual para dar al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando llegó Giges llevando el anillo. Tras sentarse entre los demás, casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó 360a invisible para los que estaban sentados allí, quienes se pusieron a hablar de él como si se hubiera ido. Giges se asombró, y luego, examinando el anillo, dio vuelta el engaste hacia afuera y tornó a hacerse visible. Al advertirlo, experimentó con el anillo para ver si tenía tal propiedad, y comprobó que así era: cuando giraba el engaste hacia adentro, su dueño se hacía invisible, y, cuando lo giraba hacia afuera, se hacía visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como b informantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella mató al rey y se apoderó del gobierno.

Vida del justo según Glaucón

Ellos dirán que el justo, tal como lo hemos presentado, será azotado y torturado, puesto en prisión, se le quemarán los ojos y, tras padecer toda clase de castigos, será empalado, y reconocerá que no hay que querer ser justo, sino parecerlo. 362a

Argumento de Adimanto

Ciertamente, si somos justos no sufriremos  castigos de los dioses, pero rechazaremos las ganancias de la injusticia. Si somos injustos, en cambio, obtendremos esas ganancias y, cuando cometamos transgresiones o faltas, implorando persuadiremos a los dioses para evitar ser castigados. 366a

Sócrates: el plan de la República

—La investigación que intentaremos no es sencilla, sino que, según me parece, requiere una mirada penetrante. d  Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles para ello —dije—, dicha investigación debe realizarse de este modo: si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no tienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que las mismas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar más grande, parecería un regalo del cielo el reconocer primeramente las letras más grandes, para observar después si las pequeñas son las mismas que aquéllas.
— Muy bien, Sócrates —dijo Adimanto—, pero ¿qué hay de similar entre eso y la indagación de la justicia? e
— Te lo diré —contesté—. Hay una justicia propia del individuo; ¿y no hay también una justicia propia del Estado?
— Claro que sí —respondió.
— ¿Y no es el Estado más grande que un individuo? —Por cierto que más grande.
—Quizás entonces en lo más grande haya más justicia y más fácil de aprehender. Si queréis, indagaremos primeramente cómo es ella en los Estados; y después, 369a del mismo modo, inspeccionaremos también en cada individuo, prestando atención a la similitud de lo más grande en la figura de lo más pequeño.
—Me parece que hablas correctamente —expresó Adimanto. (368d y ss)

Estado de cerdos

—Es verdad —respondí—; me olvidaba que también tendrán condimentos. Pero es obvio que cocinarán con sal, oliva y queso, y hervirán con cebolla y legumbres como las que se hierven en el campo. Y a manera de postre les serviremos higos, garbanzos y habas, así como bayas de mirto y bellotas que tostarán al fuego, d bebiendo moderadamente. De este modo, pasarán la vida en paz y con salud, y será natural que lleguen a la vejez y transmitan a su descendencia una manera de vivir semejante.
Y él replicó:
—Si organizaras un Estado de cerdos Sócrates, ¿les darías de comer otras cosas que ésas?
—Pero entonces, ¿qué es necesario hacer Glaucón? —inquirí.
—Lo que se acostumbra —respondió—: que la gente se recueste en camas, pienso, para no sufrir molestias, y coman sobre mesas manjares y postres como los que e se dispone actualmente.
—Ah, ya comprendo —dije—. No se trata meramente de examinar cómo nace un Estado, sino también cómo nace un Estado lujoso (372d y ss)

Origen de la guerra

—En tal caso deberemos amputar el territorio vecino, si queremos contar con tierra suficiente para pastorear y cultivar; así como nuestros vecinos deberán hacerlo con la nuestra, en cuanto se abandonen a un afán ilimitado de posesión de riquezas, sobrepasando el límite de sus necesidades. e
—Parece forzoso, Sócrates —respondió Glaucón.
—Después de esto, Glaucón, ¿haremos la guerra? ¿O puede ser de otro modo?
—No, así.
—Por ahora no diremos —añadí— si la guerra produce perjuicios o beneficios, sino sólo que hemos descubierto el origen de la guerra (373e)

Problema del mal

— Por consiguiente -proseguí-, dado que Dios es bueno, no podría ser causa de todo, como dice la mayoría de la gente; sería solo causante de unas pocas cosas que acontecen a los hombres, pero inocente de la mayor parte de ellas. En efecto, las cosas buenas que nos suceden son muchas menos que las malas, y si de las buenas no debe haber otra causa que el dios, de las malas debe buscarse otra causa. (379c)

¿Ética y Política deben separarse o deben estar unidas?

¿Un político debe tener ética?

¿Es ético no participar de la política?

Para comenzar la reflexión os presento dos posturas diferentes sobre las relaciones entre la ética y la política, para suscitar el debate.

Adolfo Sánchez Vázquez, en su libro Ética propone que hay que distinguir claramente la ética de la política, para lo que analiza y critica dos posiciones extremas: el moralismo abstracto y el realismo político.

El moralismo abstracto consiste en juzgar los actos políticos bajo el prisma de un criterio moral, o mejor dicho, moralizante. Sólo aprueba los actos políticos alcanzados por medios éticos, que no conradicen los valores morales o la conciencia moral. Según Sánchez Vázquez, una expresión histórica fue el socialismo utópico, que pretendía transformar radicalmente el orden social imperante apelando a la persuasión individual, la conciencia o los corazones de empresarios y poderosos. Otra expresión concreta del moralismo abstracto se da cuando se juzga a un gobernante sólo por sus virtudes o vicios personales, poniendo las esperanzas de transformación política en la moralización de los individuos.

En el polo opuesto, estaría el realismo político, que lleva la tendencia a hacer de la política una esfera específica y autónoma al extremo de buscar los fines a cualquier precio, es decir, se basa en que el fin justifica los medios. Por tanto la moral queda excluida al dominio privado, mientras que la política se constriñe al dominio público.

Otra perspectiva es la de Jose Luis López Aranguren, quien en su obra Ética defiende que el ser humano es estructuralmente moral y político. Define al ser humano como animal que, sobre la base del logos, entendido como razón pero sobre todo como palabra, posee estas tres características:

1) Es social, capaz de establecer relaciones primarias y cotidianas.

2) Es político, partícipe en el gobierno de la comunidad.

3) Es cultural, porque es capaz de socializar y transmitir el sentido que, mediante su logos, da a la realidad entera (sentidos técnico, práctico, económico, moral, religioso, metafísico, social y político)

El ser humano es moral, porque tiene que hacer su vida individual e interpersonal, lo que le sirve de base para hacer su vida social y sociopolítica. El quehacer político es y debe ser un quehacer moral. Por lo que la política es una dimensión de la moral.

Partiendo de estas dos posiciones distintas, que en realidad no son tan contrapuestas como parecen, os invito a la reflexión y a que dejéis vuestros comentarios, aportando alguna visión diferente o criticando las posturas de Aranguren o Sánchez Vázquez.

El único Estado estable es aquel en que todos los ciudadanos son iguales ante la ley.

Aristóteles

Para responder la pregunta, es necesario hablar primero de los términos, así que me gustaría empezar diciendo  lo que quiere decir llevar una buena según los fundadores del término, los antiguos griegos, según Aristóteles. La vida buena se alcanza  en la polis, al descubrir las virtudes dianoéticas y morales. Es decir, al hacernos más sabios, y alcanzar virtudes como la prudencia  y el término medio. Y esto, como he dicho, solo es posible en la polis, pues para Aristóteles el ser humano es sociable por naturaleza. Así que únicamente el ser humano que viva en una polis justa y que fomente el dialogo, podrá  alcanzar las virtudes, y así llegar a la entelequia, máxima perfección posible, es decir  la sabiduría, identificada con la eudaimonia, o lo que es lo mismo, la felicidad. De la felicidad no hay mucho que decir, porque ¿quién no se ha sentido  nunca feliz o por el contrario infeliz? La felicidad es ese estado en el que tenemos una sensación de bienestar, nos sentimos contentos, con una sonrisa en la boca, a gusto con nosotros mismos, unas veces tranquilos, otras veces totalmente eufóricos.

Como fácilmente se puede observar, ser feliz para Aristóteles, no era lo mismo que para nosotros. Hay una principal diferencia. Para el estagirita hay que ser sabio para ser feliz. En la actualidad nos parece ridículo pensar eso, puesto que vemos infinidad de personas que no han estudiado, bien  porque no han tenido la oportunidad o bien porque no han querido, y son totalmente felices. Luego la felicidad no será lo mismo para nosotros y para los antiguos griegos.  Para nosotros es más bien un estado de ánimo, para ellos una cualidad.

Así que partiendo de que la felicidad no es lo mismo para nosotros que para los griegos, tendremos que tener en cuenta también que llevar una vida buena, no puede ser lo mismo ahora que en la antigua Grecia. ¿Que es lo que se entiende hoy en día por vida buena? Nos vamos directos al plano moral. ¿Por qué? Porque si para nosotros sentirnos felices quiere decir no sentirnos mal, no estar tristes,  tendremos que saber que cosas nos pueden hacer  infelices, ya decidiremos si las hacemos o no.

Una vida buena moralmente es aquella en la que obras de acuerdo a tu moral, a tus normas interiores, que recordemos, en mayor o menor medida serán tuyas, puesto que no hay que negar la influencia de la sociedad o de nuestra familia a la hora de crear nuestro código moral. Así que tenemos una lista interminable de cosas, divididas en las que nos parecen buenas y las que nos parecen malas moralmente. Por ejemplo, para algunos robar estará bien, para otros estará mal, lo mismo pasa con ir de caza, o con  cualquier acción de debate moral.  Pues todo relativo. Por mucho que Kant buscara una moral para todos los seres humanos, los sentimientos que crea una acción moral son para cada sujeto, no son universalizables. Por ejemplo, para Kant, matar seria una verdadera injusticia, puesto que se roba lo más valioso del mundo, la vida. Sin embargo seguro que para  uno de los niños soldado que están secuestrados en África por ejemplo, tiene  más valor un buen diamante que la vida del hombre que huye con él, y por consecuente, no le parece que este mal matar a esa persona. Mucho más sencillo es el ejemplo del vegetariano al que le parece un crimen comer animales, frente al padre de familia que hace barbacoa en casa todos los domingos tan contento.

Así que resumiendo un poco y volviendo al tema, para ser feliz debemos actuar de acuerdo a nuestro código moral. Hacer aquello que sabemos que está bien para nosotros, y no hacer lo que pensemos que está mal. Al actuar así, nos vamos a sentir bien con nosotros mismos, vamos a alcanzar la felicidad. ¿Que fácil seria todo si esto fuera así de simple verdad?

La cosa es más enrevesada, puesto que  no todo el mundo tiene moral para todo. Para tener una moral, hay que preocuparse por la gente que nos rodea, por las cosas que nos rodean. Por ejemplo, a mi alomejor no me parece mal comer animales, porque no tengo preocupación por ellos, no tengo moral respecto a ese tema. Lo mismo puede pasar con el asesinato. Si yo soy una persona a la que no le importan los seres humanos, ni la vida, no voy a ver mal matarles, y por tanto no voy a tener malos sentimientos por realizar esas acciones, pero ojo, tampoco voy a tener recompensa por obrar bien respecto a mi moral en ese tema, ya que si no tengo moral no tengo premio.

Otro caso interesante sería el de la persona que aun sabiendo que está haciendo algo malo alcanza la felicidad. Un hombre entra en un banco, se lleva millones y millones, pero en su huida se ve “obligado” a matar a dos policías (con hijos, para dramatizar más).  El caso es que a nuestro forajido no le pillan, no cumple castigo por lo que ha hecho, sin embargo, sabe que ha hecho algo malo. ¿Es posible que esa persona llegue a sea feliz con lo que ha hecho? ¿Por qué no iba a serlo? Todos sabemos que el cerebro prefiere estar bien a mal, y para ello utiliza muchísimos autoengaños, de los que tan solo detectamos una parte, ideas que aparecen tales como: he suspendido porque el examen era difícil, o la típica, ya no le quiero. Todo ello es un método para ser feliz por medio de la mentira hacia nosotros mismos, evitando las cosas que nos hacen infelices. Así que si no han pillado a nuestro amigo ladrón, y va a vivir toda una vida de lujo sin trabajar, ¿por qué iba a sentirse mal por la muerte de dos policías? Si encima iban armados y se pusieron delante de la puerta.

Por último me gustaría hablar acerca de la persona que vive una vida correcta de acuerdo a su moral, y piensa en sí misma, y dice, soy feliz, pero me siento vacía, necesito algo más. ¿Por qué? Podríamos preguntarla, y su respuesta seria un tímido nose, seguido de un posible es difícil  saber por qué.  Como hemos visto el obrar dentro de nuestro código moral nos va a hacer felices, pero ¿es eso suficiente? ¿Y qué pasa con el hombre que no tiene normas morales? ¿Va a ser feliz? ¿Sera eso suficiente?

Personalmente pienso que los seres humanos no buscamos la felicidad. Puesto que aunque parezca raro no todo el mundo responde ser feliz a la pregunta, ¿qué quieres en tu vida? Hay gente que responde otras cosas, como ganar dinero, o ser libre. Los más avispados dirán que esas cosas van a llevar la felicidad a esa persona, pero ¿es eso realmente cierto?  ¿Una persona que renuncia a su familia, a su vida por ser un magnate y tener dinero va a ser feliz? ¿Y qué hay del hombre que huye de la sociedad, vive sin un céntimo, pasa hambre, pero es libre? ¿Podemos llamar el llegar a esos objetivos felicidad?

Luego si el ser humano no busca la felicidad, ¿qué es lo que busca? La  autorrealización, el querer llegar a un punto, para después ponerse nuevas metas, en ese sentido tengo un pensamiento aristotélico, ya que cada uno se tiene que desarrollar a su manera. Solo que eso no nos va a dar felicidad. Pensemos en el hombre que ha huido de su sociedad para ser libre, no tiene a nadie, está solo, pasa hambre, tiene frio, pero si le preguntáramos que tal esta, ¿que nos diría? ¿Soy feliz? Yo pienso que no, que nos diría: estoy sumamente jodido, pero estoy como quiero estar, yo quiero esto, así me siento bien, pero no, no soy feliz. Es ese sentimiento el  que buscamos, esa satisfacción de llegar a nuestras metas, que no pienso que sea lo mismo que la felicidad, es un sentimiento mucho más profundo e interior.  ¿Y qué ocurre con la gente que quiere ser feliz? Ese es su objetivo, su fin, esas personas van a lograr la autorrealización alcanzando la felicidad. Luego si logran su objetivo tendran una “felicidad doble”.

Hola, Victoria.

Disculpame. Sé que estás a mil allá arriba, organizando y acelerando pedidos e intercesiones en la burocracia celestial. Ja, sí, quién lo hubiera dicho, ¿no? Pero algo debe hacerse, me dirás.

Por acá algunos dicen que estamos viviendo momentos decisivos, cruciales. Que esta era es como ninguna otra era, que se viene un cambio de paradigma brutal. Y por momentos lo creo, sí: siento en el alma y en las tripas que es así, y me sale una fuerza desconocida para profetizar, para impulsar, para exhortar, para alentar. Vamos, vamos, amigos. Pensemos, Organicemos, Hagamos. Vamos pa’ adelante.

Pero otras veces, como ahora –por eso te escribo– me ahoga otra sensación: la de estar navegando un tiempo sin utopías, sin ideales. Sin ideologías, dicen, pero yo no creo eso, porque detrás de las ideologías acechan –con poco disimulo– los sentimientos. Los sentimientos mueven al mundo, qué duda cabe. La educación emocional es una deuda urgente de la humanidad consigo misma, so pena de perder su Herencia y evaporar su Futuro.

Me duele sentir que nos cuesta vivir en el tiempo de las cosas. Tanta alienación, tanta anomia generada por el uso esquizofrénico de la tecnología, por la repetición ridícula y a destajo de tareas que llamamos “trabajo”, por la compartimentación del ocio, por la obligación de ser feliz a cada segundo, por el plástico que nos envuelve, asépticos, no vaya a ser que los Arquetipos vayan a hacer de las suyas. No vaya a ser que nos contaminemos con el barro del inconsciente colectivo, no vaya a ser que recuperemos las raíces que llegan a lo hondo de la tierra, al abrazo de Gea, al despertar de Gaia. Vade retro.

Vos alguna vez dijiste que querías escribir como mujer. Pero muchas mujeres callan, Victoria. Hacen de cuenta que las diferencias son cosa del pasado, que ese “temita” ya está superado. Es tan difícil hacerse cargo y señalar públicamente la diferencia que nos hacen. Porque, como bien decía Deleuze, las cadenas son mucho más sutiles, son como una tanza: invisibles e irrompibles. Sí, ya sé que estoy exagerando. Vos quisiste ser actriz y no pudiste, pero de todas maneras viviste como una estrella, Victoria, qué linda vida tuviste.

Perdoname que te vomite todo así, pero no sabía a quien más recurrir. Necesitaba descargar. No, no, no es para que te pongas a llenar formularios. O a lo mejor sí. Poné que necesitamos otra Sur, necesitamos más vehemencia, menos titubeo, menos cientificismo, más pasión. Tenemos tanto miedo a equivocarnos, Victoria, que somos todos unos tibios timoratos que ponemos miles de peros antes de empezar una oración.

Necesitamos jugarnos, tener opiniones, debatirlas acaloradamente. Sin citas kilométricas, sin cfr, vr, ref. No, ya sé, tampoco irnos al otro extremo, pero ¿dónde quedó la pasión fundante? Sin eso no vamos a ningún lado. Mirá, voy a ir tan lejos como para afirmar que tanto se ha dicho sobre el “ser nacional”, esos pseudo-autoanálisis de algunos “intelectuales”, digo, tanto se ha dicho, pero yo pienso que nos perdimos en el laberinto de la Razón. Por eso tanto Valium y Alplax y Rivotril: “si no te veo, no estás, laberinto de mierda”. No es así, no.

Es cierto que la Patria se ha extendido, que los movimientos migratorios y los grandes capitales y la tecnología nos han hermanado con los ciudadanos de todo el mundo, y que nos importan los derechos de todos y nos escandalizan todas las guerras y nos espantan hambres y sedes de todos los colores. Pero sigue existiendo un arraigo, el recuerdo del hogar y de la infancia, que nos tiran hacia el terruño –¡qué palabra vieja!, bueno, no te enojes–. Los sentimientos, ¿ves?, las emociones. Y a mí me emocionan los compatriotas que laburan, que protestan, que luchan, que disfrutan, que forman familias y miran para adelante esperanzados. Siento que en esta Patria la dignidad no tiene fin: es amplia y generosa como la pampa misma.

A veces, vos sabés, me asaltan sueños afiebrados a la madrugada: la Revolución Educativa, las políticas culturales, la integración comunitaria, la generación de empleo. Esta noción econo-céntrica tan en boga, tan prolija y sutilmente inserta en nuestra conciencia que se ha vuelto natural, no problematizada, se me hace, justamente, anti-natural, aberrante: el carro por delante de los caballos. No, no. Es necesario hacer foco en la educación y la cultura, el empleo, la salud, y la economía se acomodará. Inevitablemente. El derrame va para el otro lado, en el sentido opuesto, muchachos.

A esta Patria maltratada se le ha quebrado el autoestima. Ha sido tan vapuleada, manoseada, y aún sigue siendo tan menospreciada, a diario y por sus mismos hijos (“y, estamos en la Argentina, qué querés”).

Te escribo desde la frustración, sí. Ya sé que hay tiempo. Y que lleva tiempo. Pero no sé, esta mañana me asaltó la bronca, la incredulidad, y quería decírtelo.

Gracias por escuchar, Victoria. Eso era todo, sí, muchas gracias de nuevo.

Nos hablamos, beso.

Toda concepción del mundo, sistema o filosofía parte de unos principios que se estructuran y soportan para conectar, relacionarse entre sí y dar coherencia al pensamiento. En el caso de la presura como un yo aprehendí esta tierra y la trabajo en escalio, hay varios componentes metafísicos como principio. En primer lugar está mi yo mismo, que surge como principio a partir de Descartes y sobre todo de Locke, aunque la primera formulación fue en el aprehendí neofilosófico de la presura. En segundo lugar se encuentra la proairesis que es la capacidad de elección que tiene el dueño o propietario de elegir el sitio donde quiere crear su hacienda, estancia o casa. La casa es la oikia aristotélica, principio metafísico de la presura, que dará lugar a la oikonómica de la presura y de la polihermenéutica interpretadas como asociación de presuras-presuristas, como otro principio metafísico que se basa en ellas. La consecuencia es que la política no es nada referente al estado sino a la interpretación de los presuristas de su propiedad, la casa, presura o empresa y la del yo en relación a los otros.

        Para Aristóteles la ciudad se constituye como un conjunto de casas que en primer lugar son una especie de aldea y después se forma la ciudad. Es decir, la ciudad es una reunión de casas, pero que es anterior a la casa por naturaleza. Así dice “La ciudad es anterior por naturaleza a la casa y a nosotros como individuos”[1].  A esto Aristóteles le añade otro principio metafísico en cuanto que lo entero como unidad de individuos es necesariamente anterior que las partes  “En efecto lo entero es anterior  necesariamente de la parte”[2]. En esta definición entran cuatro  de la  metafísica; entero, anterior, necesario y parte, es decir, cuando Aristóteles va construyendo su ciencia política no lo hace al margen de la filosofía primera como sino que es ella misma a través de sus principios los que van a constituirla. Desde este punto de vista la ciudad es lo primero y anterior, que junto con su propia libertad de obrar, tiene la capacidad de elegir adecuadamente lo mejor para ella. No es el hombre propio individual, sino la capacidad de obrar que está contenida en la ciudad la que se completa. Y serán los señores los vehículos para la ejecución de la proairesis. Ahora bien está claro que Aristóteles comprende al individuo como εκαστος, singular, como una parte posterior de lo entero-anterior, y por este motivo el individuo no tiene capacidad para operar solo, ya que si esto ocurre o es un animal o es un dios[3]. Con esto el individuo se asocia no por él mismo, sino porque el principio necesario de la polis le infunde la asociación con los demás, que en el caso del hombre puede ser un impulso metafísico por naturaleza, aunque se pueda expresar al hombre intrínsecamente unido a ese impulso “Por naturaleza pues el impulso entre todos ellos es hacia una comunidad”[4]. Y si el impulso está en el hombre también la ciudad contiene otro algo propio, la justicia, ya que la administración de justicia es lo político,  

           Aristóteles describe a la ciudad como una constitución de casas y para ello considera necesario explicar cómo se dirige esa casa y sus relaciones entre sus partes, para considerar si el régimen de la casa es una política, una despótica o una económica. Así como introducción dice que la dirección de la casa es debida al gobierno de uno, mientras que la política es de hombres libres y el principio igual[5]. Mientras que el impulso es lo que permite a los hombres la asociación en una comunidad, hay que diferenciar que lo político pertenece a una cierta clase de hombres que son libres y nobles. Es el señor que tiene la capacidad de libertad para obrar, y en este caso lo que es bueno para la ciudad. Se puede decir entonces que la monarquía es para la casa, pero lo político como administración de justicia es consustancial de la ciudad para los nobles que gobiernan la casa. Así en Aristóteles podemos decir que hay una política, pero también una oi1konomika  como gobierno y dirección de la casa, siendo la despótica uno de los elementos relativos a ella. De esa forma dice Aristóteles que “Todos los que creen que la política, la realeza, la económica y la despótica es lo mismo, no está bien dicho”[6].

       Esta dirección de la casa no puede ser entendida solo como una económica en el sentido de la crematística, sino que hay que comprenderla con los cuatro elementos que se compone la casa, partes como principios metafísicos, y desarrollar lo que supondría esa forma de gobierno de uno en la relación amo-esclavo o noble-conductor-súbdito-conducido como la despótica. Entonces sabiendo que la casa completa, οικια τελειος consta de súbditos y hombres libres, las partes como lo primero más pequeño de la casa son cuatro: 1º la parte μερος que pertenece a la despótica, que es la relación señor-súbdito o amo-esclavo, 2º la parte que corresponde al marido y la mujer como, 3º la parte que corresponde a  la procreación  y 4º a la crematística donde la posesión de riqueza κτησις es parte de la οικια y por lo tanto es principio metafísico de ella[7]. Por eso también hay que explicar que entiende como parte me’roç Aristóteles para comprender la manera en que estas cuatro relaciones con nombre propio pueden ser αρχη de la οικια y por lo tanto filosofía primera como protosofía.  Por otra parte hay que comprender que lo completo o perfecto también es otro principio metafísico aristotélico.

        τελειος yμερος pasan a ser ahora principios de la económica dentro de la cual  la casa es una unidad perfecta en el sentido de que no le falta ninguna parte. Estas son las formas que poseen la fuerza del principio en el sentido metafísico de dar comienzo a algo, por  lo que la casa y lo relativo a la casa se compone de tres asuntos de relación y uno de adquisición material llamada posesión, κτησις . A esta propiedad para Aristóteles también es parte y por lo tanto principio. Entonces es consustancial a la casa y no a la polis, ya que esta es anterior  y la propiedad como κτησις es μερος.

        Aristóteles da preferencia a las relaciones de los hombres dentro de la casa a la referente a la posesión. Dentro de estas relaciones es preferible la de los hombres libres, aunque se llaman de distinta forma en cuanto que es para una relación hombre-mujer, padre-hijo o señor-esclavo. Pero siempre es una monarquía y lo predominante es esa libertad para elegir y obrar de cada relación en cuanto la proai’resiç se acomoda de modo natural en el señor. Entonces la unión de estas tres maneras de dirigir la casa Aristóteles la llama monarquía. Pero la ciudad posee su propio τελειος en cuanto es propia de ella ser varias casas, donde su εκαστος politiké, lo que es propio de los asuntos de la ciudad es la administración de justicia. Ahora bien, hay que diferenciar que lo relativo a la polis como política es la administración de justicia, y lo relativo a la casa como económica es la dirección de la casa en cuanto se divide en cuatro partes o tres según se mire. Entonces lo que verdaderamente da forma a la política y a la económica son los principios metafísicos  que generan la ciudad y la casa.

      Para establecer una relación real como una filosofía de la presura a partir de unos principios tal y como describe Aristóteles con respecto a la política y a la económica, hay que tener en cuenta que esta relación se basa en unos principios metafísicos o conceptores (hablaré de ello en el blog del surfista) que construyen el entramado arquitectónico de la presura. Estos principios son principio, perfecto, parte, entero, anterior y posterior. Esto se traduce en que el concepto de lo político-económico no es el Estado sino la ciudad y la casa en Aristóteles y en la presura es primero ella y luego la asociación.

         El primer principio la proairesis como capacidad de elección de la tierra. Otro principio sería lo anterior y posterior, que es el acto de aprehender la tierra en el cual se toma y posteriormente se trabaja. Las partes son el yo, las relaciones internas y la propiedad, que constituyen de un modo entero, principio, una presura. Lo perfecto para Aristóteles es que se den estas partes como principio, y por tanto, la presura se completa en sus partes como un entero perfecto de partes que tiene capacidad de elegir y decidir gracias a un yo mismo. No es universal, es singular en cuanto es una propiedad limitada. Es, en realidad, la empresa moderna que tiene un dueño, que se interrelaciona internamente, siendo de su propiedad. La asociación económica política no es un Estado sino presuras, sinónimos de empresas o de autonomía, sea empresa o un yo-cuerpo con una casa como aprehendedor-emprendedor. el cual tiene  la capacidad de elegir una acción emprendedora.

[1] Pol. 1252 a 18-19  

[2] Pol. 1253 a 20-21   

[3] Pol. 1253 a 29

[4] Pol. 1253 a  30

[5] Pol. 1255 b 20  

[6] Pol.1252 a 8-10

[7] Pol I. 1253 b 1-10

Saludos cordiales para el alumnado de la asignatura de 4º de la Eso Educación Ético-Cívica.

A partir de ahora, los temas los podéis conseguir a través del blog, pinchando en los enlaces correspondientes. Esta semana comenzamos con un nuevo tema en el que realizaremos un recorrido histórico por diferentes teorías éticas, distinguiéndolas en dos grandes grupos, a partir de la clasificación que hace el filósofo alemán Immanuel Kant entre éticas formales y éticas materiales.

Para descargar el archivo, pinchar sobre el siguiente enlace:

tema3

03 Teorías éticas

Domingo 15 de noviembre de 2009    

Lne.es » Asturias   FUENTE http://www.lne.es/asturias/2009/11/15/filosofia-yihad-eterna-ahora-caben-guerras-santas/834368.html

   «La filosofía de la Yihad es eterna, pero ahora ya no caben las guerras santas»

«Quirós tradujo a Averroes en los años veinte para conocer las tácticas de combate musulmanas en el protectorado español del norte de África» 

MANUEL ENRIQUE PRADO Doctor en Filosofía, editor en español de «El libro del Yihad», de Averroes

Oviedo, Javier NEIRA

 La Fundación Gustavo Bueno acaba de publicar la primera traducción al español de «El libro del Yihad» de Averroes, filósofo árabe-cordobés del siglo XII. La traducción la había realizado en su día Carlos Quirós, sacerdote, militar y arabista nacido en Pola de Siero en 1884 y muerto en la capital sierense en 1960. Permanecía inédita. La edición ha corrido a cargo de Manuel Enrique Prado, también natural de Pola de Siero, doctor en filosofía y actualmente profesor en el instituto pontevedrés de Porriño. Más allá de la curiosidad erudita Quirós realizó la traducción para, después del desastre de Annual de 1921, conocer mejor las tácticas de guerra islámica y así poder combatir eficazmente al temible enemigo magrebí.

-¿Cómo se encontró con la traducción de «El libro de la Yihad» de Averroes?

-En el año 2004 las sobrinas de Quirós habían traído desde Madrid su legado con la ayuda de Carlos Martino, párroco de Pola de Siero. Y una de ellas, Virginia Álvarez Quirós, me ofreció verlo. Carlos Quirós no me sonaba mucho. Indagué y Étienne Gilson lo cita en «La filosofía en la Edad Media» y también Gustavo Bueno en el estudio titulado «Materia». Empecé a atar cabos, analicé el legado y descubrí cosas importantes desde el punto de vista de la historia de la filosofía.

-¿Qué había en el legado?

-Por ejemplo una traducción de un libro de Averroes, titulado en castellano «La destrucción de la destrucción», que se creía perdido. Apareció más o menos la mitad. Y también la traducción de un compendio de derecho malekita, el derecho islámico que rige en el Magreb. Una historia muy borgiana en donde aparecen traducciones que aparentemente no existían. Algo muy bonito para los que estamos metidos en estos asuntos.

-¿Quién fue Carlos Quirós?

-Nació en Pola de Siero y murió en Pola de Siero. Era sacerdote y militar. Siendo aún joven, ya estaba interesadísimo en el mundo árabe así que se presentó a una oposición de traductor dentro de la esfera militar. Lo destinaron como capellán castrense al norte de África y allí, en los años veinte, quizá conoció directamente el desastre de Annual.

-¿Le marcó?

-Al menos vivió los coletazos. En aquella batalla murieron 13.000 soldados españoles y por ahí se empieza a entender por qué Quirós decide traducir «El libro del Yihad».

-¿Por qué?

-Las cabilas de Marruecos tenían unas estructuras y características que era importante conocer y que estaban ligadas a cuestiones antropológicas y tribales pero también a la yihad que desde los siglos XVII y XVIII está presente en esa zona. Tradujo a Averroes en los años veinte para conocer las tácticas de combate musulmanas en el Protectorado español del norte de África.

-En el libro de Averroes…

-En realidad es un capítulo del libro «Bidaya», de Averroes, que se puede traducir como introducción, digesto o código. La «Bidaya» es un libro jurídico que explica la regulación de la vida de todo musulmán en función del Corán. En este caso explica cómo se regula la guerra contra los cristianos.

-Así que cómo se hace la guerra.

-Explica cómo hacerla, cómo tratar a los vencidos, las penas a aplicar, qué se debe hacer con el botín o si se conquista un territorio qué estructura jurídica va a tener. Es muy importante considerar que todos los códigos tenían como referencia la vida del Profeta. Por un lado, el Corán y por el otro, la Sunna que recoge los datos de lo que hizo el Profeta para aplicarlos después a cualquier musulmán. Hay una fuerte relación entre religión, vida del Profeta y derecho musulmán.

-Pero Averroes es un posthelenista.

-Claro, es el gran comentador de Aristóteles. Comentó todas sus obras menos la «Política». Interesante omisión. Lo que hizo fue comentar la «República», Platón era importante entonces en el Islam oriental, en lo que ahora es Irak. Averroes trata de aplicar la Sunna y el Corán a la vida diaria con la lógica aristotélica.

-¿Casan?

-Lo hace casar. En la introducción de la «Bidaya» hay una parte que parece calcada de las refutaciones sofísticas de Aristóteles. La analogía, un elemento esencial en Aristóteles, lo es también en el derecho malekita. Algo fascinante.

-¿Qué Averroes maneja Quirós?

-Tiene los originales árabes, no todos, y algo en hebreo. Las ediciones que entonces se manejaban, algunas fechadas en Fez o en Egipto. España no tenía traductores, lo que llamaban trujimanes. Trataron de construir una escuela de estudios árabes como la que tenía Francia. Quirós fue uno de los encargados de montarla en Tetuán. Averroes es el paso a la modernidad. Es el fulcro o trampolín del mundo árabe hacia la modernidad. Si rearticulan esa filosofía tienen el equivalente al renacimiento cristiano.

-¿Y popularmente?

-Santo Tomás trató de demostrar la existencia de Dios. Dio una importancia enorme a la analogía hasta el punto de que es un horror para un fideísta. Para nuestros alumnos de secundaria, en Galicia, hemos introducido a Averroes. Pero en el mundo árabe lo que tienen que saber es el Corán.

-¿Qué tienen en común la Yihad de Averroes y la actual?

-Son parecidas. Averroes escribe en un tiempo en fricción con el mundo cristiano. Los árabes distinguen entre el territorio del Islam y el territorio de la guerra. Eso funciona siempre en la Yihad. Pero el terrorismo de Al Qaeda es otra cosa. Sería como hablar de raíces cristianas de ETA, considerando el contexto histórico donde surgió.

-¿Ayuda a entender Al Qaeda?

-La filosofía de la Yihad es eterna, debe regirse siempre por los mismos criterios. Pero políticamente en el mundo actual ya no caben aquellas guerras santas.

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“El bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden”, así empieza la asertación aristotélica sobre la ética. Hablar del bien es hablar de su fin (télos), y los bienes se subordinan unos a otros para acabar en un fin último.

La virtud y la felicidad.

La ética nos habla de lo que debería ser, no de lo que es. Para Aristóteles la felicidad es aquello hacia lo que todos los seres humanos tienden, por lo que el cometido de la ética será conducirlos a la felicidad. Pero hay que averiguar en qué debe consistir la felicidad, y ahí saltamos de lo descriptivo a lo prescriptivo. La idea de virtud articula la ética de los griegos, y esa virtud o excelencia viene dada por la determinación del fin o función de ser humano. ¿Cuál es nuestra función en este mundo? El hombre, a diferencia del resto de seres vivos, es racional, tiene logos. La vida virtuosa consistirá en desarrollar esa capacidad racional que radica en el alma y establece la “regla” del comportamiento. Vivir de acuerdo con la razón consistirá en aprender a distinguir entre el placer que es bueno procurarse y el dolor que debe evitarse. Aristóteles rechaza la tesis platónica de que la virtud es conocimiento, para él será una actividad práctica consistente en saber escoger el término medio.

La virtud y el término medio.

Aunque nos dejó diferentes listas, conviene fijarse en las cuatro que, luego, en su interpretación cristiana, se denominaron “las virtudes cardinales”, y que son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Salvo justicia, que el mismo Aristóteles reconoce la dificultad de definirla como término medio, las demás son el término medio entre dos extremos, y la prudencia, el término medio propiamente dicho. Además, las virtudes aristotélicas se clasifican en dos grandes tipos: virtudes éticas y virtudes dianoéticas (o intelectuales). La prudencia (phrónesis), merece especial atención. Es de tipo dianoética (junto con la sabiduría o la contemplación), las cuales no se adquieren por la costumbre, como las éticas, sino por enseñanza. Ahora bien, no una enseñanza exclusivamente teorética, sino también por la experiencia. La prudencia constituye la síntesis de todas las virtudes, pues consiste en esa “regla” que manda buscar el término medio, y que se personifica en el hombre prudente (phrónimós). Lo vemos bien en la definición general de virtud en la Ética a Nicómaco: “La virtud es un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente.”

La justicia y la amistad.

Entre las virtudes éticas la central es la justicia. Se le supone la capacidad de ordenar armónicamente la convivencia humana e igualar lo desigual. Aristóteles distingue entre una justicia “legal” (la de las leyes) y una justicia “natural” (no sujeta al parecer humano). Pero lo importante para el desarrollo de la ética es que, a diferencia de los héroes homéricos, cuya virtud básica era la nobleza, con la justicia como virtud ética central se introduce el valor de la igualdad. Sin embargo, dista mucho de ser la igualdad de todos ante la ley pues la ética y las virtudes son pensadas para la vida política, es decir, para los hombres libres.

La novedad propiamente aristotélica radica en la vinculación que expone entre justicia y amistad. Si, como dice el estagirita, el hombre es un “animal político”, cuyo espacio natural es la comunidad, la amistad acabará siendo más importante que la justicia. Debido a la desigualdad real entre los hombres surgen distintos tipos de amistad (por interés, por placer…) pero sólo la “amistad completa” (philía) puede calificarse como “moral”. Al estar basada en el bien o la virtud es duradera y no envilece a quien la practica. Tiene como rasgos la reciprocidad, la intimidad, el desinterés y el deseo de comunión. Sólo puede darse entre iguales (conviene tener presente la concepción aristocrática de la igualdad) y entre hombres buenos. Exclamará Pascal pensando en Aristóteles: “No son pues las personas lo que se ama, sino solamente las cualidades.” Ni el eros (deseo) ni el agape (don) están en la amistad verdadera pues ésta es activa, busca más amar que ser amado.

La felicidad se encuentra en la “autarquía”, una especie de autosuficiencia que, aunque no será total tratándose de humanos, sí es posible acercarse a ella. Es un ideal del hombre libre griego que busca poder prescindir de lo que no depende de uno mismo (tal como el azar) y sentirse orgulloso de ser un dichado de virtudes. Esta autoestima está representada por la virtud ética de la magnanimidad (grandeza del alma), sentir aprecio de sí mismo por vivir virtuosamente. La humildad y la modestia no son valores éticos para los griegos, por eso es necesaria la amistad, pues si sólo es auténtica con el semejante, del hombre bueno con el hombre bueno, permitirá el reconocimiento de uno mismo en el otro. Como dijo Aubenque: “Si Dios es feliz contemplándose a sí mismo, al hombre sólo le es dado contemplarse a sí mismo a través del otro, en el espejo del amigo que es semejante a él.” La amistad acaba siendo, así, un “mal menor”, o una necesidad que viene a sustituir a la autarquía divina, así como el pensamiento discursivo es un sucedáneo de la contemplación divina y la virtud lo es de una sabiduría que sobrepasa las capacidades humanas.

La amistad aristotélica es, sobre todo, intimidad, comunidad, por el contexto de la política, de ahí su necesidad y su valor por encima de la justicia. La estabilidad de cualquier régimen político no puede depender sólo de la justicia pues la natural, que no es real, sólo se da en utopías. Los regímenes políticos aceptables se basan en relaciones de desigualdad (monarquías) o de interés y utilidad (democracia). El más inaceptable, que es la tiranía, establece una desigualdad extrema, en la que ni justicia ni amistad tienen cabida. Desde tal perspectiva, no es raro que Aristóteles pensara que lo único capaz de mantener unidos a los ciudadanos de la polis, más que la justicia, era la amistad auténtica (philía).

De la ética a la política.

Al definir al hombre como “animal político” e indicar que el fin es la felicidad, Aristóteles está diciendo que la felicidad que hay que buscar no es tanto la del individuo como la de la comunidad. En el aristotelismo, ética y política convergen. En la Ética a Nicómaco dice que la política debe ocuparse del fin último, pues “el todo es mejor que las partes”, merece más atención la vida colectiva que la individual. Después de la modernidad sucede lo contrario, el valor máximo lo tiene el individuo. Hay otro aspecto por el cual Aristóteles vincula la ética a la política, el que surge ante la necesidad de practicar la virtud, la distancia entre teoría y práctica es una obsesión en su ética. Es comprensible, puesto que la ética es, sobre todo, práctica. Negando la teoría platónica según la cual “la virtud es conocimiento”, afirma que no basta conocer la virtud para ser virtuoso ya que la voluntad es débil (posteriormente recogido por muchos filósofos, pero, sobre todo, por el cristianismo). El acto ético siempre es un acto voluntario y aun teniendo el conocimiento adecuado, en muchas ocasiones, nos inclinamos hacia el mal. Dado que los razonamientos solos no bastan, dado que la misma educación no consigue los frutos deseados, no hay más remedio que la coacción. Será inevitable acudir a la fuerza coactiva de la ley.

“Sofista” viene de sophós, sabio. Nada tendría de incorrecto ser sabio si los sofistas no fueran al mismo tiempo unos “mercenarios del saber”. Sócrates, que también es sabio, no convierte su saber en mercancía, sino que hace profesión de su ignorancia: “Sólo sé que no sé nada.” Busca saber, pero no se propone enseñar lo que sabe, sino más bien evidenciar las lagunas de conocimiento de los que afirman saber. Los sofistas no buscan la verdad pues aceptan que la política y la ética no pueden permitirse juicio que vayan más allá de la doxa, la opinión. Al no ser ciencias (como las matemáticas o la geometría) las creen basadas en opiniones no demostrables y a lo único que aspiran los sofistas es a persuadir. Por eso son maestros en retórica, el arte de la persuasión. La conocida frase de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”, da buena cuenta de ese relativismo propio de los sofistas. No obstante, no todos los sofistas son iguales. Protágoras o Gorgias con un racionalismo relativista no se asemejan al escepticismo cínico de Trasímaco o Glaucón. La mala prensa que adquirieron los sofistas se debe a la condena generalizada de sus métodos retóricos hecha por Platón. Pues así, Platón, señala el contraste entre una concepción esencialista e intelectualista del bien y de la virtud, que atribuye a Sócrates, y la visión convencional de los sofistas. Siendo la ética socrática un “Conócete a ti mismo”, Sócrates no está pensando en el cuerpo, sino en el alma; conocerse significará buscar el bien del alma, un bien que no diferirá tanto de un individuo a otro, dado que, en teoría, las almas se parecen más unas a otras que los cuerpos. El bien o la virtud del alma se encuentra aplicando el método de la mayéutica, encontrando y conociendo el bien que cada cual lleva dentro. Sin embargo, la independencia de criterio de Sócrates era políticamente impertinente y tal actitud lo llevó a ser condenado a muerte. Teorizó poco sobre la ética, pero dio ejemplo de ella. En los diálogos, más que decirnos lo que es la virtud, nos dice lo que no debe ser. Su muerte afectó mucho a Platón, que la considera una indignidad real de la política. La Carta VII de Platón, uno de sus últimos escritos, deja patente su decepción, acumulada durante años, sobre la política. Rememorémoslo:

[...]Así que yo, que al comienzo me encontraba lleno de ímpetus para dedicarme a la política, al observar los acontecimientos y verlos todos zarandeados en todas direcciones por cualquier azar, acabé por sentir vértigos, y, aunque no desistí de examinar cómo alguna vez podría mejorar algo en tales asuntos y, en general, en todo el sistema de gobierno, sin embargo sí que desistí de aguardar una y otra vez un momento oportuno para actuar, concluyendo por considerar, respecto de todas las ciudades de ahora, que todas están mal gobernadas. Pues en lo que toca a sus leyes, en general se hallan irremediablemente mal, a no ser por una reforma extraordinaria en un momento de suerte. Me vi forzado a reconocer que, para elogio de la recta filosofía, de ella depende el conseguir una visión de todo lo justo, tanto en los asuntos políticos como en los privados. Por tanto, no cesará en sus desdichas el género humano hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamente filósofos llegue a los cargos públicos, o bien que el de los que tienen el poder en las ciudades, por algún especial favor divino, lleguen a filosofar de verdad.

En estas conocidísimas líneas hay dos ideas que nos sirven para resumir su pensamiento moral. La primera es que sólo los verdaderamente filósofos (tomado en sentido etimológico, amantes de la sabiduría) deberían llegar a los cargos públicos. Los que se empeñan en saber, en buscar la verdad, los que están en condiciones de ser excelentes gobernarán mejor. Bellísimamente expuesto en la metáfora de la caverna: sólo los que se atreven a salir de la caverna y contemplar la realidad a la luz del ideal, los que no queden encadenados al mundo de las apariencias, sólo esos son los auténticos amantes del conocimiento, poseedores de las virtudes aptas para el gobierno de la ciudad. Afianza así su tesis de que la virtud es conocimiento y que basta conocer el bien para vivir conforme a él. Una visión intelectualista de la vida moral, sin duda falsa, pero central para el idealismo platónico. La segunda idea, que deriva de la primera, es que el pensamiento moral platónico sigue siendo elitista y aristocrático. Ahora el virtuoso no es el héroe, sino el sabio. En La República de Platón la ciudad está formada por tres estamentos, cada cual con su télos: obreros (trabajar), guardianes (defender la ciudad) y filósofos (gobernar). El fin es tanto el bienestar común como el buen funcionamiento de la ciudad. Por eso es una utopía. Dirá Glaucón de dicha ciudad: “sólo existe en nuestra exposición.” A lo que responderá Sócrates: “pero es la única en la que querría actuar el filósofo.” Eso la hace una utopía, un ideal que no está en ningún lugar pero se concibe como lo mejor. La ética socrático-platónica reacciona, pues, frente al relativismo y convencionalismo de los sofistas con la teoría de las ideas. Mientras éstos remitían a los que los hombres opinaban sobre multitud de ideas, Platón busca la idea, la esencia de cada una de ellas, busca su verdad.

La reflexión filosófica de la Ética sobre la moral no tiene forzosamente un carácter normativo-tal es el papel de los moralistas-, aunque su crítica tiene incidencia en el obrar. Esta situación bifronte de la Ética se recoge en la distinción entre la ética normativa y la ética crítica o metaética.

Ética normativa: éticas teleológicas, deontológicas y axiológicas.

La ética normativa es una disciplina filosófica que trata de señalar lo bueno o lo malo en la vida humana, siendo misión de la prhónesis, de la prudencia en sentido aristotélico (tema que trataremos más adelante pues merece mención aparte), su aplicación a la inmensa variabilidad de los casos particulares. Los principales modelos han sido los teleológicos (de télos, fin) y los deontológicos (de déon, deber). El primero viene ejemplificado por la ética aristotélica, en la cual el Bien es aquello a lo que todas las cosas tienden, siendo la eudaimonía (felicidad) el bien buscado por los humanos. La tarea de su ética consistirá en esbozar un modo de vida que nos conduzca a la dicha. Mucho después, utilitaristas del siglo XIX (J. Bentham, J.S. Mill) la asumirán, desde perspectivas diferentes, para promover “el mayor bien para el mayor número”, contribuyendo de algún modo al Estado del Bienestar.

La ética kantiana no se preocupa tanto por la felicidad, cuestión de nuestras inclinaciones, sino de que nos hagamos dignos de ella. Si el fin fuese simplemente ser feliz, la razón no sería el mejor mecanismo, sino un sistema instintivo. Por lo tanto, la razón, como capacidad práctica, deberá tener influjo sobre la voluntad para que ésta sea buena en sí misma, asimilada al cumplimiento del deber por el deber.

Max Scheler, con su Ética axiológica (de axión, valor) trató de otorgar al concepto de “valor” la centralidad que antes detentaran el “fin” y el “deber”.

Ética crítica o metaética: teorías descriptivistas y no-descriptivistas.

La Ética ha clasificado las distintas teorías éticas en descriptivistas (también denominadas realistas o cognitivistas) y no-descriptivistas. Dentro de las descriptivistas, las teorías naturalistas estiman que las condiciones de verdad de los enunciados morales son similares a los de las ciencias empíricas, por lo que los métodos de éstas serían suficientes para dilucidar su verdad o falsedad, sin precisar de ninguna premisa ética, dado que el significado de los enunciados éticos es similar al de aquellos otros en los que no aparecen términos éticos. Tras la denuncia de Hume respecto a la legitimidad de paso de “es” al “debe”, G.E. Moore criticaría esa concepción al pensar que incurría en lo que denominó como “falacia naturalista”. Su posición intuicionista comparte con el naturalismo el que los enunciados éticos pueden ser verdaderos o falsos y que los términos éticos se refieren a propiedades, pero sosteniendo que éstas son indefinibles (en el sentido de que serían tan indefinibles e inalizables como el amarillo), ni empíricamente observables, sino propiedades sólo accesibles a la intuición.

Frente a las teorías descriptivistas (naturalistas o intuicionistas), el no-descriptivismo, con F. Hutcheson y D. Hume, se desarrolló a mediados del siglo XX en el emotivismo de C.L. Stevenson y el prescriptivismo de R.M. Hare. Para el no-descriptivismo, ni los términos éticos se refieren a propiedades ni los enunciados éticos pueden ser parafraseados metalingüísticamente en el lenguaje de la verdad o la falsedad. Si alguien dice: “Esta mesa es blanca” podremos decir de la proposición que es verdadera o falsa, pero si decimos: “Matar es malo”, descritiva, aparentemente, es en realidad prescriptiva, pues “malo” no es ningún hecho del mundo, sino un valor introducido por el que juzga, así que únicamente cabe decir que nos parece correcta o incorrecta. Según el emotivismo, un enunciado ético no describe nada del mundo, sino que expresa las actitudes o emociones del hablante, haciéndose imposible el discurso racional en ética.