Uluslararası Lacan Kolokyumu

Kongre Düzenleme: Monokl Dergisi – Fransız Kültür Merkezi

Tarih: 20-21 Haziran 2009, 10.00-18.00

Yer: Fransız Kültür Merkezi

Farklı disiplinlerden beslenerek oluşturduğu kuramı ile psikanaliz tarihinde çığır açan Jacques Lacan’ın etkileri klinik alanın yanı sıra sosyoloji, medya çalışmaları, felsefe ve sanat başta olmak üzere pek çok kuramsal bağlamda da güçlü bir şekilde hissedilmektedir. Lacan, toplumsal ve bireysel varlık olarak özneyi modern toplumda belirleyici olan bilinçdışı, arzu, zevk, haz, öteki gibi kavramların ışığında yorumlarken tüketim toplumunun sorunlarına bambaşka açılardan bakmayı mümkün kılmaktadır.

“Lacancı Teori ve Pratik” temalı Uluslararası Lacan Kolokyumu’nda psikanalitik bir perspektifle hareket edilecektir. Böylece modernleşme sürecinin krizlerini sarsıcı şekilde yaşayan Türkiye’nin kuramsal çerçevesine özgün bir katkı sağlanacaktır. MonoKL Dergisi Uluslararası Lacan Özel Sayısı’nın katılımcılarıyla gerçekleştirilecek kolokyumda Türkiye’den 3, İngiltere, Fransa ve Slovenya’dan 7 katılımcı yer alacaktır.

Web ve İletişim:

Kongre Düzenleme Komitesi:

Anne Potie
Ahmet Soysal
Yeşim Keskin (ykeskin@monokl.net)
Volkan Çelebi (editor@monokl.net)
Ekim Öztürk (e.ozturk@infist.org)
Eren Rızvanoğlu (erizvanoglu@monokl.net)

Kolokyum hakkında daha detaylı bilgi ve ayrıntılı program için http://monokl.net ve http://www.infist.org adreslerini ziyaret ediniz.

Kolokyum sitesi: lacankongre.monokl.net
e-mail: ykeskin@monokl.net

Not: MonoKL’un Uluslararası Lacan Özel Sayısı da kolokyumda ilk kez okuyucularla buluşacaktır…

Başka’nın yeni bir ekonomisi -autre için öteki de tercih edilebilir fakat ben başka ya da başkasını kullanacağım zira hem gramer açısından hem de isim, sıfat ve zamir ayrışması açısından daha doğru olduğunu düşünüyorum- ne demektir? Öncelikle belki de sorulması gereken, yeni olanına ihtiyaç duyduğumuz başka kimdir? Kuşkusuz bu yazıda biz özellikle Levinas, Lacan, Derrida ve geriye gidersek Hegel isimlerini gündeme getireceğiz.

Burada ekonomiyi, kavramların içli dışlı geçişleri, yer değiştirmeleri ve bütünsel bir çatının biraraya getirdiği bir düşünceler ortamı olarak okuyabiliriz…

1

Başka’nın ekonomisi Levinas için yeni olmak zorundadır, ontolojiden, olanı varlıkla anlayan şiddetin kuramsal biçiminden ayırt edilmelidir ve daha önemlisi bunu görme/bakış üzerinden yapan Batı Metafiziği’nin bir sorguya çekilişi ve geride bırakılışıdır sözkonusu edilen: aslında burada dilin kendisi de hiçbir şekilde düşüncenin, duyunun sızamadığı bir karanlıklaşmaya bırakılmış gibidir. Dilin ya da düşüncenin ışıklandırması yerini başka’ya saf saygı, düşünümselliğin ve her türlü ışık/bakış ilişkisinin ötesinde kurulan bir çıplaklığın sesine bırakmıştır. Çıplaklığın sesi bakışın ve olana varlık biçen düşünümün ufkunu aşar, evet Levinas’ın ilk emir, ilk metafizik, esas olan derken ima ettiği budur: etik yasa, metafiziksel yükseklik, en yükseğin de ötesindedir, aşkın olanın sürekli yükselmesidir ve burada bir teslim oluş sözkonusudur, bu teslim olma biçimi kendisinden vazgeçme halini almadan ne başka’ya ne de geleceğe bir saf saygı oluşabilir. Bu teslim olmanın yeniliği birleştiren ve ayıran ışık ortamının, Batı metafiziğinin düşünce ortamının, arkada bırakılmasından kaynaklanır, öylesine arkada bırakılır ki başka ile yüz yüzelikte ortaya çıkan bir buluşma, görüsel/mekansal olmayan bir kendinden-kayma, düşünceden-kayma, varolanın bütün biçimlerinden kayma’dır zira varolanın her türlü biçimi ve kurulmuş anlamı ben’in özdeşliği içerisinde indirgenen bir dünyanın işgaline uğraşmıştır. Ben’i işgal edilmemişin kapısına bırakmak ve açmayı, ışığın gözü açmasını, arkadakini göstermesini beklememek, oradakini duymak, yüz yüze gelmişçesine onu yüzünden yeni bir dili öğrenir gibi okumak, bakışın anlamayı dışta tutan düşünümsel şiddetini geride bırakmışçasına işitmek, başka’nın karanlığını, bize görünmeyenini işitmek,,, görünmeyenin, saf geleceğin izini hissetmektir bu.

Bu başka ile buluşma, bizim yara-sa metaforu üzerinden okuyacağımız bir ekonomidir. Yarasa, burada bize sızmamış, düşüncemize yabancı bile olmayan, bütün düşünsel sınırlara direnen bir tersi, bir dünya-yarasını verir. Düşünceye sınır değil ama ters olmak, ona terslenmek yarasanın işidir. Ancak bu yarayla düşüncenin, ışığın ve tarihin derisinin dışına taşar ve başka’nın bize hiç ait olmayacak bedenine gireriz: bu yaradan içeri girme, dünyaya ters dönmedir, bütün kuralların havaya düştüğü bir yerdir ve orada düşünce kaçacak bir delik arar ve yarasayı görür görmez, bütün aynı’lık, bütünleştiricilik silahlarını bırakır. ben, saf deneyimin çıplaklığında, kendisinden ola ola yaranın zehrine bulaşır ve içeriye doğru çekilir. yarada ben’i, düşünceyi unutmak başlar, yara’da yarasanın tersliği ortaya çıkar. Düşünce ruhunun en yüce bir şekilde parladığı değişmez özellikteki gözlerden uzakta, ihlal edilen sınırları için puslu bir savaş havasının ardına düşmektedir fakat yaradan içeri giriş yoktur, yarasalar bütün yüksekleri tutmuş ve onu düşünce olan mağaranın içine kapatmışlardır.

Işık yoktur bu terslenmede, görme yoktur, tarihsel hakikat mağarasının yukarıya doğru yükselen anlam ve bakma katmanlarına bir karşı çıkma, orada yokmuşçasına derin uykuda olma vardır, bilinmeyenin yeni şahlanışı gibi çarpacak derin uykuya geçiş vardır. Yarayı hissetmek ilk emri hissetmek ve ona kendisini bırakmaktır. Yaranın -yüksek-zehirlerinden vücüt bulan yarasanın hissetmesi, insan olmanın en temel etik yasasının içe çekilmesidir ve bu içe-çekilmede varolan düşüncelerin, ben’in monoton ve tekrar edici oyunlarının hiçbirisinde bulunmaz. Orada, bulunmayışın dalgalı, titretici yüceliği bulunur ve bütün hiçliği kateden bir karanlık dil dilsizleşir karşımıza et olarak dikilir, ben’i ihlal eder başkası ve vücut bulur: başkası dışarısı olur ve biz ona doğru saçılırız, düşüncenin bütünselliği kum tanelerine parçalanır ve anlamlı, işaret edici olmaktan çıkar. Başka’yı işaret etmeyi bırakırız, onu belirlemeyi, onu düşünmeyi, onun için istemeyi, onu kendi içimizden arzu etmeyi keseriz. Ona doğru gideriz, onu görmeyiz, kendimizi dışarıya bıraktığımız melankolik ve sisli bir gün ışımasında yaşarız. Düşünmeden, kendimizi görmediğimiz gelene bırakmışçasına yaşarız, yara-sa-laşırız. Başka’nın tarih-dışında kalmış geçmiş yaralarını okuruz. Yarasaların yüce ruhlarını anarız ve tersliğin bu kadim türüne saygımızı sunarız…

Yarasanın, ona gelmekte olanı, dünyaya ters bir biçimdeyken hissetmesi ama görmemesi gibi, onu ses radarıyla taraması ama onun içine girmemesi gibi, başka’nın ben’i taraması, işte ihlali bu bilinmey yaraya doğru gidiş/giriş başlatır. Gitme karşılıklı gibidir, biz gittikçe içimizde olan ama bizim düşüncemizle yakalayaladığımız bir öte-yan (Lacan ya da Freud için bilinçdışının izleri diyebileceğimiz farklı bir dünyanın gölgeleri) bize doğru, hiçbir zaman görüşümüze düşmeden sesleniyor gibidir. Aslında bu karşılıklı seslenme fakat bulamama, dünyayla olan ve gözden kaçırılan bütün ilişkilerin yüreğidir…

Yarasa düşüncenin kendi imkanı olan sesi ortama verir, karşılaşma olmayanı böylece gözden kaybederiz, unuturuz. Blanchot’nun dediği gibi beklediğimizi unutmaya başlarız, düşünce unutmada bekleşmeye başlar, kimi/neyi beklediğini bilmeksizin: bilme olan gözlerini kendisinden çıkartıp atmışçasına. Ancak bu unutarak yaşama halidir ki, kendine gelmeleri ve bütünleşmeleri imkanlı kılar, zaman ve uzay görüsü bile kesikliklerin içinden doğar. Işık sesleşmenin, unutmanın ardından gelir ve Batı Metafiziği’nin uzunca yalnızca varlık içine kapattığı bu ses, kendi özgürlüğüne bu yoldan açılır. Yeni ekonomi’de ben’in farkındalığı denizin üzerindeki bir tahta parçası olarak yüzmeye başlar ve farkın sonsuzluğunda küçüklüğünün hiçliğini sezdiğinde, zamansal/mekansal olmayı bırakır, orada öylece beklemeye başlar, bütün neden sonuçlardan ayrı bir şekilde, geleceğin öngörülemezlerine, elementleri insanın tekil deneyimini aşan bir etiğin sonsuz çarpmalarına maruz kalır: Bir mağara ile karşılaşınca, karanlıkta sonsuz yarasanın acılı ve merak uyandırıcı çarpmasına kalan insanın durumu buna benzerdir. İnsan orada bir yara hisseder, tanımsız kalan bir yara, bir acı hissi. Başka ile buluşma, düşünümsel-olmayan tarafından taranmadır bu ve bilinci ürkütür.

Taranma bizzat varoluşun da yegane imkanıdır. İnsan, kendisinden önce insan olmuştur, ben başka’ların sonsuz dansında varlığa çıkmıştır. Bu anlamda bu ekonomi aslında en son keşfedilen olmasına rağmen, Levinas için ilk ve temel yaşam felsefesidir, kökensel metafiziktir. Yeni değildir, en eskidir, Lacancı bir terimi kullanırsak apres-coup’tur zira gelecekte keşfedilen geçmiştir, unutulan geçmiş: hep açık kalan ve hakikati dışarıya salan yarasal sızıntı deliği. Işığın, bakışın, varlığın, ontolojinin, düşünce ve madde ikileşmesinde vücut bulan düşünümsel tarafsızlaştırmanın/nötrleştirmenin mekanı olan şiddetle doldurulmuş geçmişin sadık kalmadığı ilk çıkış noktası: aynı’nın şiddeti, aynı’nın sonsuz türlülükte tekrar eder görünen ışık oyunlarının kapattığı ve derin uykuyla betimlediği karanlık yara. Yeni ekonomi, yeni yarasa, geçmişin hakiki temsilcisi, bu oyunlara bir son vermelidir. Karanlıktaki yaraya giriş için bir yarasalılık deneyimi gündeme getirilmelidir. Ancak böylelikle başka’nın çıplak deneyimi, ben’in dışında, farkın kalbine, hakiki mevcudiyetin sesine erişecektir: hep kendini ihlal edenin, genişleyenin erişmesi: Yarasanın taramasının/dilinin ışığın karanlığını fethi… bütün insani yenilgilerin gerçek yeri: mutlak kökenlerden ve düşünsel ufukların çizdiği geleceklerden farklı bir dile gelişin asıl başlangıcı.

Bu farklı dile gelişin yeniliğini belki de düşüncenin ben’in içkinliğindeki tahakkümüne başkaldırmasıdır diyebiliriz zira Levinas’ın kendisi de bir tür düşünümsellik izine yenik düşmeyle yüzleşir. Son olmayanı sona yerleştirmek, düşünümsel olmayanı düşüncenin ihlalininin tehlikesine atmak demektir. Bu saf geleceğin nasıl saf kalacağı sorusunu da gündeme taşır, geçmişin bütün izlerine bir mesafe çeken, başkalık tasavvurunu ben’in düşünceleştirici, soyutlamacı, temsil edici yeteneğinden uzakta konumlayan bu başka deneyiminin yazının ötesine nasıl geçeceği bir soru olarak kalır. Yazının kesikliği özümsemiş yaralarını, ifşa eden bu mevcudiyetin saklı biçimi eyleme nasıl akacaktır, bütün deliklerin bir bütünün simgesel gücü haline dönüştüğü nesneler dünyası nasıl yara-sa-lanacaktır? Kendisini eylemin ansallığına ve öngörülemezliğine bırakışını yazının merkezi, düşünümsel kayıt altına alma biçiminden bile kurtaramayan bu ihlal merkezli kaymanın, mağarada derin uykuda bulunan yara’nın ben’deki mevcudiyetini, gün ışığına nasıl çekeceği,,, önümüze dikilen büyük hakikat anlatısının ilk sorusu olur.

Derrida, Levinas okuması olan Şiddet ve Metafizik’te bunlara dikkati çeker ve Hegel-karşıtı bu felsefenin ona özellikle gözün ruhsallıkla ilişkisi ve başka ile yüz yüzelikte nasıl da Hegel felsefesine değdiğini not eder. Bu not etme, saf gelecek, gerçek gelecek tasarımına da giden bir yolu döşer aslında. Hegel’in Fenomenoloji’de izini sürdüğü ben ve başka arasındaki arzu’nun saf düşünümsel olmadığı düşünüldüğünde, Levinas’ın ben ve başkası ilişkisini, bütün ontolojiyi metafiziğe, etiğe altgüdümlü kılan bu emir felsefesinin şimdi ve gelecek ilişkisi-zliği-ne nasıl taşıyacağı merak edilir. Saf bir gelecek deneyimi nasıl mümkündür? Yarasaların, düşünceyi, düşünce/ben farkında olmaksızın ihlal ettiği durumda yarasanın içe geçmeyen taraması/duyması sesini kendi özdeşliğinde, Kant’ın gösterdiği üzere tamalgının birliğinte tutan ben’e nasıl iletilecektir, gelecek şimdi’ye nasıl iletilecektir, şimdi’nin geleceğe gitmesi, onu belirlemesi ya da onu kendi sınırlarından ihlal etmesi mümkün olmadığına göre bu yeni başka ekonomisinin geleceğin şimdi’ye temas etme edimlerini nasıl göstereceği sorusu yanıtsız kalır. tam da bu yanıtsızlık bizim ihlal mantığımızın çarpıklığı, dolayısıyla özgürlüğümüzün imkanı denebilir ve buna sarılan Levinasçı düşünce bu noktada sessizliği ya da düşüncenin ötesine konumlandırdığı ihlal edici kuşunu çok yükseklerde, saygıyla izlediğimiz yükseklerde uçurabilir, fakat o bizim görüş sahamıza -olduğu şekliyle, büyüklüğüyle değil ama bir biçimiyle- hala kendisi gibi kalarak dahil olmazsa geleceğe nasıl gideriz? Başka’nın bu en temel ama yeni ekonomisi saf geleceği garantiye alırken, onu yalnızca yazı’nın saf belirsizlik ekonomisine emanet etmiş olmuyor mu ve bu emanetten, sonsuzca öğreneceğimiz olsa bile, geriye emaneti vereceğimiz/göreceğimiz bir ışık kalmazsa kendimizi duymaya nasıl devam ederiz?… Bu, sonsuzluktan kendi sonumuzu çıkarmak da istemeyiz mi?

Saf geleceğin saf başka’lığı bize nasıl gelir? Soruyoruz… Derrida’nın sorular cemaati dediğine katılıyoruz, orada uzunca kalmamak, saf yaranın getireceği saf kan kaybında ve saf körleşmede uzunca kalmamak kaydıyla… Yara-sa-yı nasıl hissederiz ki gelişini gördüğümüz yalnızca duyduğumuz olsun ve duyduğumuz düşüncemizde olmayanın özü olsun… Böylece ben’in başka bir geleceği olsun, saygıyla ve çıplaklıkla yaklaştığı. Bir daha soruyoruz ve tersten: Bütün -düşünce ile- giydirdiklerimizin dili başka’nın gecesi tarafından siyah bir çıplaklığa/dilselliğe boyandığında gece ve duyma olan başka, ben’i nasıl yutmaz? Bütün bunları ifade ettiğimiz dil nasıl silikleşmez… Ben’in içindeki bir yara’nın açtığı iz, sonrasında görünmezleşse ve başka bir bedenin ekonomisine dahil olsa bile, ilk açılışın özgürlüğü bizim bedenimizde/düşüncemizde/ışığımızda parlayan bir karanlık mağara ışığının bedenindeki yara-sa değil midir? Keşfedilmeyi, sonsuz ihlale uğramayı beklese de, başka’ya çıplak deneyimi verecek olsa bile oraya giden izin düşünsel derin uykusundan, yarasanın ters duran buz halinden vazgeçebilir miyiz? Kendi bedenimizin/düşüncemizin/ışığımızın yeni başka ekonomisi için feda edildiği saf bir teslim olma, yaranın patlaması ve bütün ben’i ele geçirmesi, derin uykuda kaldığı yerde uyanması ve ben’i, bu düşünümselliğin en yüce evrenini paramparça ederek saf saygı, geri çekilme ve varoluşsuzlaşmayı temin etmesi vuku bulduğunda,,, o zaman yara-sa üzerinden ancak saf saygıya açılan başka’lık deneyimi, yalnızca yaralardan ve ayrımlardan oluşan bir evrenin başka-edici, somutlayıcı-yüksekleştirici-hakkından fazlasını verici bir tahakküm dünyasına dönüşmez mi! O zaman ben’in kendisinin saf deneyimini başka’ya şimdi gösterdiğimiz yara saygısı gibi arar olur muyuz? O zaman ben’in kendisi sonsuz ses mağaralarının saf saygısında hep uyanık kalan minik bir yara, başka bir bedene açılan bir ufak ışık olur mu?.. Başka’nın durumunu, geleceğe olan saygıyı gözlerimize, kulaklarımıza açan düşüncenin ben’in başka’nın konumuna düşmemesi için de yapması gerekenler olduğu açıktır…

devam edecek…

v.ç.

1- 21 Şubat 1911 (Kafka-Günlükler)

Bu dünyadaki hayatım öyle ki, adeta ikinci bir hayat yaşayacağımdam eminim. Örneğin, başarısız kalan Paris gezisinin acısını çok geçmeden yine oraya gitmek isteyeceğimi düşünerek sineye çekmiştim…

2- 27 Temmuz 1957 (Ece Ayhan-Galata Kantosu)

…
geceleri Galata’da gülerken bacaklarımız uzamış alıştık artık
ölüme
diyeceğim şu İvan Milinski: ölüm için ayırdık geceleri gülerken
Galata’da.

3- Temmuz 2008 (Cem Kurtuluş-Turuncu ama Devlet/Monokl Hegel Sayısı)

…
korkup yine
kaçmış olacağız yanına devletin
ah, önce öp
sonra yık beni!
yok oluşun bütün izlerine
susamış rengim.

1- Üzerine düşünme yazgısını üstümde hissetmediğim tek bir gün bilmiyorum. Ne zaman ki yaşamın gidişatına atsam kendimi, hemen suya batar gibi dibe batıyorum: yaşam değil ama içim boğuyor beni. İçim, algım yaşamla dolaysız bir dünya kurmayı hazmedemiyor. Hem bu dünyada yaşamak, yaşamaya, hayatta kalmaya zorlanmak,,, hem de onu değiştirmek, onu kabul etmemek, ondan tiksinmek halleri arasında gidip gelmekten ne yaşamasını ne de yaşama karşı radikal bir eylemler halini, yani kendimizin arzusuna doğru olan dünyayı etkinleştiremiyoruz. Ortada bir yerlerde, neredeyse çok azını başardığımız isteklerimizle, tam bir yaşama haline geçememiş bir sıkışıklıkta duruyoruz: sanki sahip oldukları zaman zinciri yalnızca güneşin aydınlattıklarını görebilen köleler gibi. Halimiz nice: biraz sağa kayarsak güneş yakıyor yaşamak bilmeyen bedenimizi, biraz sola ya da aşağıya kayarak bu sefer de bir hayal dünyasında hiçbir zaman gerçeğe dökemediğimiz sayısız plan ile, o planların salt gölgeleri ile nefes almaya zorlanıyoruz. Hem nefes almak hem de güneşe alternatif bir ışık zerresi olmanın zorluğuna ne kadar dayanabilir insan!..

İmgeselimin bu denli güçlü olmasından çok fazla sıkıldığım zamanlar oluyor ama bunu kendimden başkasına anlatamadım hiçbir zaman. Kendi imgeselim kendisini avutacak başka bir imgesel düzlemi açtığından olabilir başkasını ben ile ilişkiye sokamamam. Fight Club’un asi çocuğu Tyler Durden gibi “Bırak olsun” diyemiyorum, rahat olamıyorum. Yaşamı her zaman yaşayabileceğim, her zaman onu elde edebileceğim gibi bir his var içimde,,, ve bu yaşamı elde etmenin kolaylığından o denli çekiniyorum ki onu zorlaştırmak için bir gerekler düzlemi içinde bana bahşedilmiş yetenekleri açığa çıkarmak istiyorum: Yaşama müdahale etme isteği diyebilirim buna. Hiçbir zaman yeterli gelmeyen bir şey oluveriyor yaşam benim karşımda. Olduğu haliyle onu kabullenemediğim, ona kendimi bırakamadığım yani onu kendi karşımda o denli zayıf gördüğüm bir varlık olarak duyumsuyorum. Bu yüzden Kafka’dan daha zor bir yerdeyim belki de, o kendisini ikinci bir hayat yaşayacağı koruması ise doldurarak yaşamla bir sürekli bağ inşa etmiş oluyordu. Aslında belki de o da benzer bir şey yaşıyordu: çünkü ilkin dışındaki bütün yaşamları toplasanız bir ikincisi ancak eder…

Ya peki bizim çağımızın Kafka’ları için çözüm nedir? Karşımızda sonsuza kadar ertelenen bir yaşam durumu dikiliyor, bunu biz yapıyoruz çoğunlukla ama bununla karşılaşmayı, onun üstesinden gelmeyi istediğimiz halde neden bunda başarılı olamıyoruz: Sonsuz ya da ikinci bir yaşamımız olduğu yanılması içerisindeyiz. Bağımlılıklarımız, rahatlıklarımız var vazgeçemeyeceğimiz ve bunlar bizi yaşama bağlamaya çalışan şeyler ama o denli acımızı artıran şeyler. Hem yaşamı kolay görüyor, onun bizi tatmin edemesinden, onunla yaşayamamaktan şikayet ediyoruz hem de el altından onun nimetlerinden faydalanmaktan geri durmuyoruz: Çok uyku, rahat bir ev, teknolojik imkanlar, bol para isteği, toplumsal kabul edilmişlik, konum ve kariyer… Bunları da istiyorum örneğin ben. Peki ne yapmak gerek o zaman! Hala bir gerekle soruyu sorduktan sonra yaşamın bize yön göstereceği bir cevabın izini aramaktan başka yapacak ne kalır ki geriye!

2- Geceleri seviyorum, nedeni belki de depresyon hormonunun o saatlerde doğal bir artış içine girmesi olabilir. Ya da gerçekten de gündüzü yaşamakla eşitlemişimdir ve geceyi de o yaşamı reddetmekle. Aslında yaşamadan, onu reddetmemeyeceğimiz gerçeğini yaşamsal reddin bile bir yaşama biçimiyle ilişkili olduğunu kavradığımızda açıklıkla anlıyoruz. Ben şu an yazarken de yaşamla sıkı sıkıya bağlıyım esasında. Tek bir farkla ayrılıyorum gündüz yaşamından,,, her yazım bilinçli, her eylemimde düşüncenin en ince tasarımları mevcut. Bilinçli bir yaşam haline geçmiş gibi hissediyorum kendimi. Aslında gece midir tek gerçeğimiz diyen Rilke’ye bir adım yaklaştım. Ya da yazı ile aynızamanlıkta var ve yok olan, yani yaşamı aşan, içinde olduğu yazma edimi ile yaşamdan yok olan bir Blanchot sevdası düştü içime. Hegel ve Nietzsche’yi unutmayalım bence. Aslında yaşamım ikisi arasında, Hegel ile yaşamla diyalektik bir bağı yapıcı bir şekilde düşüncenin rehberliğinde inşa etmeye çalışırken, Nietzsche ile bu bağın imkansızlığı ve karanlığı kafamı meşgul ediyor. Bu yaşamı kökten olumsuzlayan bir tavra dönüşüyor. Düşüncelerimle Hegel’i onaylarken, yaşamımla her seferinde Nietzsche’yi kendime rehber alıyorum. Duyguların, tutkuların ve aklın dışında olan hangi süprizler varsa onların ardından olmanın heyecanı ile kendime saklanacak bir başka dünya buluyorum. Ölüm var bu dünya ile o başka dünya arasında ve sanırım Ece Ayhan’ın dizeleri benim için başka bir anlama bürünüyor: gece, bu dünya ile o dünyanın ayırıcısı ve İvan Milinski sana söylüyorum: bu da bana ciddi bir mutluluk veriyor,,, ve güzel kahkahalar!

3- Cem Kurtuluş, değerli arkadaşım benim. Bana ithaf edilen bir şiir’den bana dönen mükemmel bir dize yukarda alıntıladığım. Korkup yine kaçmış olacağım gecenin yanına, ah önce sarmala içine al beni gece, yazıda ve kitaplar arasındaki varoluşun ve yokoluşun aynızamanlığında yeni bir renk ver bana: o renk kendimi ve fikirlerimi biraz daha gerçekleştirmeye doğru giden ve yeni bir günün, yaşamın başlangıcı içinde olabilen bir anlar çokluğunu döşesin: sabah 6.30 ile 9 arasında her gün yaşamı kendi istediğin şekilde, roman tasarıları, felsefi taslaklar ve kurgulamalar arasında geçirmeyi isteyen bir rengin betimlelemeleri olsun bunlar: devrimsel bir rengin ilk yaşamı: uykudan ilk kalkışta!..

v.ç.
2008 aralık

“Gelecekteki Bir Tasarı İçin Eşelemeler : 1)a)A…”
(volkan çelebi)

“Her yazı son yazıyı düşler: Yazılacak! Yazılacak!” (2)

Ressamın Kendi Resminde Belirmesi: Yazı’ da Yazı Üzerin(d)e-Düşünme

ya da Las Meninas, İlk Sahne

1)a

İnsanın yazmaktan en çok korktuğu şey, bilincinde olsun olmasın, yazmanın kendisidir, yazmanın kendi özkuyularından gene yazarak/yazılarak yukarıya çekilmesidir. Evrensel tinselliğin kendisini düşünmesi gibi yazı da kendini görme ve göstermeyle var etmek ister. Kendi üzerinden kendine yansımak/yansıtılmak ve böyleyken varlığını sürdürebilmek pek az göze alınmıştır yazının/yazarın tarihinde. Bir çok şey böylesi bir seyre neden olmuşsa da, uzun süredir insanlığın yaşantısında yer eden şeylerin merkezinde olma, şeyleri yönetme arzusu, üretilenin düşünce ile katıksız özdeşliği ve gene insanlığın hafızasını şekillendirmiş sadece anlamayla doyurulan derin düşünceden uzak tarihsel deneyimin zorunlu varlığı dile getirilen “pek azlığı” önemli oranda açıklamaktadır.

Yazma düşüncesinin kendisinin sorunsallaştırılması ve yazı içerisinde nesneleşmesi yazı’ nın yazarı ile arasındaki uzaklığın artmasına neden olur, yazı özneleşir ve yazar da sürecin içinde bunun farkına varır; yazı yazarına bir yitişi, bir kayboluşu sunar. Bu farkındalık ve yitişin gözdağı bir taraftan parçalanmayı, erimeyi, sönmeyi getirirken öte taraftan karşıtına hayat vererek özne olan ile nesne olanın birliğinin, yazı ile düşüncenin birliğinin hayalini yaratır. Bu hayalin uğraşına, suyun içerisinde yalımı devindirmek uğraşı denebilir, bir uğraş ki imkansızdan beslenir ve gizemli yaldızlarla parlatır asal eksenleri, büyüterek aşkın mekanları teni ve tini (düşünceyle ~ kavramlarla = sayfanın ~ maddenin kesişmesi = dili şeylere yapıştırmak.) birbirlerine bağlar: sanki dünyasaldan öte-dünyasala doğru bir ışık teli sarkıtılmıştır. Uğraşı, Arkheyazı’ nın (:yazıya hayat veren yapıtaşının, yazı’ nın ilk ilkesinin) düşünce ile özdeş olması olarak ve uğraşın gerçekleşmesini de örneğin Hegel’ de Tin’ in tarihin sonuna giderek kendisine eşlik eden usla özgürlüğüne varması, Heidegger için Dasein’ ın (oradaki-varlık insanın) zamanla ilişki içerisinde dünyanın ufkunda kendisini kurup gerçekleştirmesi olarak tasarımlayabiliriz. Bir benzeşime gitmek gerekirse Arkheyazı, imge ile ortaklaşır ve edimselleştikçe yazı edimi olmaya yaklaşır, Florenski’ nin (3) imgeyi tek boyutluluğundan kurtarmak ve ona çok merkezliliği ya da bildik anlamda merkezsizliği vermek adına perspektifi terse çevirmesi gibi biz de burada gözlerden şeylere gitmek, yazı’ dan düşünceyi çıkarmak yerine ilkin düşünce’ den yazı’ ya gitme çabasında olacağız: camera obscura gibi aydınlıktan türeyen ışığı karanlık odaya değil, karanlık odada görülemeyen ışığı dışarıya verme, ışığa karanlığı tutma telaşını taşıyacağız. Kaldı ki düşünüşün, bakışın kendisinin çoktan “yazı” olduğu savı bu yazı için temel bakışlardan birisidir. Metinde karşımızda “bu yazı” olarak durduğunu düşündüğümüz şey ise somutluğunun ve deviniminin ona kazandırdığı haliyle yaşamı içindeki yazı’ dır, oluş halindeki yazıdır, dinginlikten uzaktır; bu olarak da dolaysız değil ama anlamanın kapatılmışlığı ile (ve bu nedenle anlamsızlığın açıklığı ile) yüklenmiş işlenmiş bakıştır….

[Yazarı işlediği bakışıyla, düşlediği yazı’ yı yürürlükte olan yazı’ dan çıkarmak, hatta gerekirse şiddet göstererek düşüncesini ondan çalmak, kendisinin olanı yeniden kendisine döndürmek istemektedir. Yazı’ nın yazarından bağımsızlaşarak ve onu yok sayarak pervasızca dilin çeşitli katmanlarını, yazarı’ nın düşüncesinden çok farklı ve ilgisiz düşünceleri yansıtması okuyanın sadece sahte anlamanın sarhoşluğu içinde kazandığı olumsuz özgürlüğün göstergesidir. Böylesi bir özgürlük çoklu ve öznel anlamalara hizmet ettiği izlenimini uyandırırken, yazarın derin düşünümle birleştirdiği bakışın nesnel yanının çok uzağına düşer ve okuyanında yazı’ nın düşünceyi ya da düşüncenin yazıyı sildiği değil ama ikisinin varolarak yarattığı çoklu özdeşliğinin bütünlüğünü kısacası eş bakış yaratma düşünün yarı tarafını ortadan kaldırır. “ Düşünce’ nin sonsuzluğu yazması ve yazı’ nın sonsuzluğu sözcüklerin sayısıyla belirlenen terazisinde kaldırması, sonluluğuyla onu dengelemesi, sonsuzun dile gelmesi sonluda (4), karşıtında kendini bulması ve yazı’ nın susmasının düşüncenin bağırması olması…” yazarın yazı’ sına biçtiği özgürlük budur ve yazar, okuyanından düşüncenin boşluğunu temsil eden arkheyazı ile özgürlüğünü temsil eden son yazı arasında gidip gelen sarkacı gözünü kırpmaksızın takip etmesini beklemektedir.]

Bu kapatılmışlığın içerdiği açıklığın yani anlamsızlığın gerçek kaynağı, Blanchot’ nun “ışığı getiren, kara felaketin ta kendisidir” (5) cümlesinde de anlamını bulur: Işığın kaynağı olan karalık, görme organına gereksinmeyen, algılanamaz, şeffaf, aydınlanmanın özünü oluşturan mükemmel çizgileriyle karanlıktaki-ışık-düşüncenin, lumen’ in (6) eşitidir; böyle dendiğinde, görünen-yazı’ nın, lux olanın karşıtı. Ve bu yazı da görünürlüğüne, aldırmazlığına rağmen yazarı’ nın direnci ile sıkı isteği karşısında geri çekilecek, anlamsızlığı teslim edilerek öldürülmüş olan karanlıktaki düşüncenin ışığını, saklı izleri açık etmek zorunda kalacaktır.

*

Bataille bilginin pek giremediği, bilincin serüveninin daireselliğine atıfla, daire-dışı alan derken (yazının tarihinde pek tüketilmemiş) böylesi bir uğraşın doğasını hayal ediyor gibidir ve açıkçası uğraşın tamamını olmasa da esrikliğini kıskıvrak yakalamayı başarmıştır. Sıkıca kavradığı ateşi suyun üzerine bırakırken yalımların yarattığı ahenkli dolaşımdan “kendi yazısını” çıkarmıştır, kendi yazısı ki anlamın sınırına dayanmış ve gerçekliğin anlaşılamayan, anlamlandırılamayan yanına ilişmiştir; böyle olarak yazı kurmacalığı içerisinde imkansızı, bilgisizliğin ve içte olanın deneyimini dışa taşırmayı içselleştirmiştir: “Suyun içerisinde kendini duyuran alev olmuştur, varoluşun kapısına dayanarak.”

Bataille’ in düşüncesinde, iç deneylerinde ateşine duyarlı olmayan hiçbir şey yoktu fakat biz bir şeyi daha biliyoruz ki o da yazı’ nın parlamayan ateşidir… işte onda söner düşüncenin fenerleri, karanlıktır o, ben öldürücüdür, düşüncenin ölümünü kendisine beden seçmiştir. İmkansıza, en uç sınıra değişi tamamlamak için yazı’ ya bilgisizliğin sessizliğini aşılamak zorundaydı Bataille, ve bu gerçekleştirilseydi sessizlik yazı’ ya iliştirildiğinde iç deneyimin düşüncenin yapıcılığı ve yok ediciliği eşliğindeki rolü başlayacak, Arkheyazı özgürlüğe değip yeniden düşüncenin boşluğuna savrulmuş olacaktı. Oysa Bataille düşündüğünü anlatabileceğinin umudu içerisinde, düşünceyi bilgi ve yazı’ yı bilgiyi içen sınırdaki bilgisizlik olarak, imkansızın son dönemeci olarak gördüğünden olsa gerek olumsuzlukta kalmıştır. Düşünce, yazı üzerinden kendisine dönemeyip yazı’ da sıkışmıştır; bilgisizliğe sıçrama yazı’ nın kazanımı olmuştur düşünce silinip giderken. Böylelikle düşüncenin yazı’ ya çıkan izleri maddenin, dilin rüzgarına kapılıp kaybolmuştur; arayışın kendisi salt yazı ile özdeşleşmiş ve yazı’ nın suyunda bulunan kendini duyuran aleve rağmen daha öteye gidilememiş, düşünce yeniden özgürlüğüne, kendi boşluğuna ve bilgisizliğine, sona gelmişken ilk başladığı yere: kendine dönme isteğine ket vurmuş, son yazıya karışma hayali de uçup gitmiştir. Ne alev suda kendisini görebilmiştir, ne de su alevde kendisini. Düşüncenin sahibi olarak yazar, yazı içerisinde bir üçüncü kişi olmuştur, bir “o”… ve düşüncenin ben’ liği de bu yolda elinden alınmıştır. Yazar, düşüncesinin arkada bıraktığı izlerin uçup gitmesiyle yazısının en sonuna ve en başına, hiç görülemeyeceği iki dipsizliğe fırlatılmıştır: destek taşlarının yokluğunun yaşantısına.

Blanchot ise Yazı’ da kendisini tutmayı becermiş, yazı ile olan söyleşisini sonsuzlaştırmış ve yazı ile arasına düşüncesini koymuştur. “ Günler ve geceler sessizlik içerisinde geçiyor. Kelime de öyle.” (7) Düşüncesinin özgünlüğüyle gene düşüncenin kaynağı olan ben’ i yazı’ nın –suyun- boğulma ve ölüm veren yanından kurtarmasını bilmiş, ona suskunluk durumunu işaret etmiştir. Buna “yazı tutulması” diyeceğiz. Yazı tutulması sayesindedir ki yazı’ da yazı tarafından üçüncü kişi olarak konumlandırılmış yazar, tanık olduğu her şeyde, önüne arkasına dizilen bütün sözcüklerde ve onların gönderimlerinde, kendi karşıtlarında düşüncesini, ben’ i ve onun sessizliğini görmüştür. Görebilmiştir çünkü düşüncenin görkemli kalkanını kullanmayı, ona mantığın dışında kalmanın, nedenselliği parçalamanın düşüncesizliğini, yazılamazlığı vermeyi öğrenmiştir/öğretmiştir Blanchot:
“Yazılamaz olanı yazar, anlamsızlık, kesiklilik, ortaksızlık yazılamaz olana yazı içerisinde eşlik eder ve yazı’ nın içerisinde istenen kesin anlam ve önermeler bütünü sürekli olarak ertelenir.” Ertelenen aynı şekilde kendisine geri döner, ertelediği yazar olarak kendisi değil yazı’ dır. Yazı yazarından, düşüncesinden adımı atmasını ve kendine karışmasını bekler, adım sürekli olarak bölünür Blanchot’ da. Yere doğru yaklaştıkça aralık da azaltılır düşünce tarafından, zaman/mekan daraltılsa da ilerleme devam etmektedir yere doğru ve böylece yazı’ nın umudu da sürdürülmüş olur. Yazı, yazarını izlerken ona bir o’ luk, üçüncü kişilik atfetmektedir, diğer taraftan adım hiç atılmadığı için de yazı’ nın ideali olan yazarının ölümü bir türlü gerçekleşmemektedir: ben hep oralarda, metnin başından sonuna her yerde hissedilir. Anlam ve bütünlük hepten elden bırakılmamıştır, ne ki adım yere değmediği sürece yazı yazarını teslim alamayacak ve onu yani düşüncesini metnin başına ve sonuna fırlatamayacaktır. Gerçekten de hiç yere değmez adım: yazı sonsuzu, son yazıyı beklemeye terk edilir. (Sanki Levinas “ Karşı kıyıdan bir ses geliyor. Bir ses daha önce söyleneni kesintiye uğratıyor” u Blanchot için söylemiştir. Blanchot’ nun kendi tabiriyle “henüz olmayandan artık olmayana yazar adı verilen şeyin güzergahı iken” (8) bizce bu güzergah onda yazı’ nın kaderi olmuştur artık, yazar değil de yazı yoktur ve varlığı sallantıda olan yazı’ dır.) Düşüncenin izleri metnin başlangıcını bulduğunda harfler, kelimeler ve cümleler sonsuz düşüncenin, özgürlüğün nehrinde konumlandırılmış destek taşları olurlar ve düşünce, bu taşlar sayesinde sınırsızca sıçramalar yapar, sonsuz çoklukta bir gelişi gidişi deneyimler. Yazı ile söyleşi ve atışma bir sek sek oyununu andırır Blanchot’ da ve sınırsızdır. Düşünce olumsuzluğu olan yazı’ da kendisini aşmış, çoğaltmış ve yazı üzerinden bengi dönüşü kazanmıştır. Alev suya karışmış, orada sönmemeyi becererek yeniden kendisine sıçramıştır: “BEN-O” yaratılmıştır: yazı’ da: o-olanda/alanda ~ yazar’ ın: ben-olanın/alanın belirmesi…

2)a

Gerçekten sahip olduklarını yazıya dökebilme edimi: yazının düşünceye ayna tutması (bu tutuşun doğasına ayrıca değineceğiz.) ve bununla da kalmayıp isteğin ve iradenin destekleyiciliği eşliğinde düşüncenin zaman ve mekanına sıçrayıp gerçekliği iki ucundan yakalaması. İlk uç iç (resim: Las Meninas, Velasquez) ile çizenin gözleri arasında kalan tasvirdeki kral ve kraliçeyken ikinci uç yazanın gözlerinin de arkasına taşan ve dış mekanı tamamen temsil eden kral ve kraliçeden oluşur. İkinci uç ilk uca olan olumsuzlamasını koyar, bu bir ilerlemedir de aslında: temsilin kendisinden çıkılıp temsil ettiği şeyi yani görünenin ardında olan ve açığa serilmeyi bekleyen gerçekliği ortaya çıkarmaya dayanır. İlk uç tikeli (malzemeyi) kendi içeriğinde tüketir ve geçiciliği içerisinde anı yakalarken, ikinci uç evrensele üzerine düşünmeyle, us ile ulaşmanın tasasını edinir. İlki dolaysız algı düzeyindeki bakışı içerisindeki ressamdır ya da henüz sadece resmin içerisinde aynada olduğu düşünülen kral ve kraliçe, diğeri ise bakışını us ile görmeye çevirmiş, üzerinde düşünen ressam ve resmin çerçevesinin dışına, aynadan çıkıp dış mekana taşmış olan kral ve kraliçedir. Dış mekana taşmış olan konumları içerisinde kral ve kraliçe kendi belirli zamanlarının/mekanlarının da dışına taşıp, bakan/okuyan için genel zaman ve mekan görüşü olup şimdiveburada’ nın evrenselliğine taşınırlar. “Orada” olmaktan çıkıp “burada” olurlar. Başka bir deyişle “o” olmaktan çıkıp ben’ in içine katılırlar. (Derrida’ nın Freud (9) üzerinden geliştirdiği sav yani algının ve bakışın her türlüsünün bir yazı olduğu düşünülürse sözkonusu resim için bu ifade daha fazla anlaşılırlık kazanmaktadır. Resim bir yazı pratiğine ve bakışına karşılık düşmektedir. Yazar/ressam metne, bilinçli ya da bilinçsiz, kendi eşdeğer bakışını yerleştirmiştir okuyacak olanlar için. Onların hepsinden metin sayesinde yazardaki genelliğin içeriğini kazanmaları ve şimdiveburada’ nın bitimsiz algısına ulaşmaları beklenir: kral ve kraliçenin evrensel bakışına ermeleri.) Bakan kişi usunu da işin içine kattığı görmeye doğru gidişinde bu genel zaman ve mekan yetisiyle donatılır. Resme her bakan artık bir kral ve kraliçe olarak görülmelidir… ama öte yandan buna karşı da çıkılabilir, çünkü zorunlu olarak taşıdığı belirli zaman ve mekan algısı kısaca ilk uç görüşüne eşlik etmektedir bakanın, karşı çıkış bununla da kalmaz ressamın çizim anındaki bakışını ve kral ile kraliçenin bu geçmişin bir anından çıkan resim içerisindeki konumlarını da ortaya sürer, fırça darbelerinden önceki geçmişin şimdiveburada’ nın gücünden bile kaçtığı anlatılır: Bu karşı çıkış geneli ve eş bakışı inkara kadar gidip şimdiveburada salt öznel bilincin algısının sınırlarına hapsedildiğinde bakan kendisinin dışında her şeyden/zamandan ayrı olarak dünyayı kafasına sıkıştırmış olur ve dışarısı, resim de başta olmak üzere varlığını kaybeder, ressam/yazar ile bağlantı tamamen kesilir, göreliliğin en derin olanı bilinci zehirler! (zehirlenen bir Kien (10) olmuştur bütün dünyayı kafasına taşıyıp körleşerek!) Artık yazı’ dan çıkış olanaksızdır, düşüncenin zamana/mekana bıraktığı izler görmezden gelinmiştir ve destek taşları tuzaklarla doludur, heyecan dolu sek sek oyununun yerini her biri ayrı ayrı boğuntu girişimleriyle yüklenmiş ölümcül taşlar almıştır. Yazının kendisi olmaktan kurtulamayan bakan, en kuvvetli karışımlarda genelliği, sürekliliği, düşünceyi ve eş bakışın varlığını esir etmiştir, ve böyle olarak kendi varlığını da…

İşte yazı edimi de doğasını Blanchotvari sek sek oyunu ile ölümcül tuzaklar saklayan bu taşların karşıtlığından kazanır: içte olanla dışta görünenin, öz ile biçimin, geneli ele alan ve dünyaya taşmak isteyen us ile belirlide ısrar eden ve kendini soyutlayıp biricik hakim ilan eden bireysel algının çatışmasından. Temel sorunlar da bu bir benzeri daha keşfedilmemiş çatışmadan kaynaklanır.

Yazı edimi yazma’ nın kendisinden kendine yansımasındaki fotoğrafıdır, genel olarak yazı’ dan yani soyut olandan ayrımı sonu da içeren etkinliği, yön bulması yoluyla olur, devinimini tamamlamıştır ve belirlidir. Son noktası koyulmuş olan belirli bir yazının geçirdiği tüm aşamalar yazı edimi altında kapsanır. Bir fotoğraf karesi olarak bireyseldir yazı edimi, geçmişte kalır ama içindeki gizli istem, geçmişin değiştirilemez deneyiminde olduğu gibi, değişmeyen ve değiştirilemeyen özünü artık mutlak bakışın, son yazı’ nın yakalandığı, görünümlere ihtiyaç olmadığı zamana kadar korumak ve korunmuşluğu içerisinde bakana aktarmaktır, eş bakışın muhafazasıdır bu: “Fotoğrafa, yani kendisine bakanın kendisinde sadece açığa çıkarılmayı bekleyeni görmesi, işte yazı ediminin, yazanı tarafından kendisine yazgılanmış, gizil düşü budur.”

Walter Benjamin’ in gelecek ve geçmişin biraz da gizemli bir yolda birbirine karıştırılması dileği (11), (bir tür hatırlama poetikası araştırmasıdır Benjamin’ in önerdiği, ayrıca şimdiden söylemek gerekir ki ilerleyen kısımlarda bu konuyu daha ileri götüren ünlü Alman yazarı W.G. Sebald’ ın söylenemeyenle ve sessizlikle, hatta imayla gerçekleşecek kültürel aktarımın hafıza poetikasının düşünsel bir uzantısı olarak “yazı’ nın hafızasını” bu başlık altında konu edineceğiz.) yazı edimi sözkonusu olduğunda “bulunuş” un gerçekleşmesiyle, yani bir anlamıyla düşüncenin varlığını öteki anlamıyla düşüncenin açığa serilmesini ve ortaya çıkarılmasını anlatan bulunuş’ un (: eş bakışın yazı’ daki örtük varlığının) son yazı içerisinde geçmişi geleceğe nesnelin bütünlüğünde ve öznelin o bütünün sınırındaki algısında taşımasıyla anlatımını bulur. Eğer böyle bir son söz, bütün fotoğraf bakışlarını yani mutlak bakışı, görünümleri aşan ve özü bulup çıkartan bakışı içeren bir son yazı, bütün diğerlerini kendisine çeken bir son nokta mümkünse bireyselliği ve evrenselliği arasındaki gerilimde kalan bütün fotoğraflar/yazılar bireyselliklerinden vazgeçerek mutlak eş bakışta eriyeceklerdir; böylece eksiksizliği içerisindeki anlamları özgürlüğe kavuşacaktır. (Mutlak eş bakış ki bütün bireysel bakışlara kendi altında hakkını verir ama onları aşar ve algı ile usu uzlaştırır. Bu bakışta logos yani söz olan düşünce ile yazı özdeşleşir: son söz/yazı olur!) Yazı özbelirlenimine ulaşmanın gönül rahatlığı içerisinde yazarının ruhuna karışacaktır: iletmesi gereken şeyi iletmiştir ve kendisinden kendine doğru çekilmiştir: Düşünce ile yazı yapışık ikizler gibi algıya iliştirilmiş ve eş bakış okuyanın zihnine düşürülmüştür. Öte yandan böylesi bir son yazı hep gelecekte kalan bir ideal ise, Bakthin’ in dediği gibi, ve gerçekliğine hiçbir zaman kavuşamayacaksa o halde bütün yazılar içerdikleri belirli zaman/mekan bakışlarını yazı’ nın dışarı taşamayan yanında bırakmak zorundadır çünkü yazıların hepsi gelecek için kaybolmuş olacak olan belirli algıları içerdiğinden çokluğun kapsandığı bir birliktelik altına gelemeyecek, ve o halde her birinden dışarı taşan evrensel yan eksikliğinden dolayı yazı üzerinde, böylece belirli olarak yazarı üzerinde ve ona tüm bakanlar üzerinde bir olumsuzlama olacaktır. (Evrensel yan soyutluğu içerisinde, bireysel içeriğinden yoksun olduğunda, bedeni olmayan bir ruha benzer ki bütün yeteneklerini kaybetmiştir.)

[Son yazı/söz düşüncesinin, pratiğinin yokluğu ve ondan gelen olumsuzluk aslında hiç oluşmayan ve varoluşa gelmeyen, Aragon’ un lueur glauque’ sı (12) altındaki hayali bir “sous rature” un (13) ifadesidir: “Düşler, düşünceler aracılığıyla sayfanın üstüne düşen tirşe ışığının altında yazılacak ve üstü çizilecek, düşünce ile yazı’ nın özdeşliğinden ve öte yandan varlık durumu ile yokluk durumu arasından kendisini besleyecek bir yazı’ nın olanaksızlığının anlatımı: Aslında gerçekten yazılacak ve sonra bizzat düşüncenin kendisi olduğu için üstü çizilebilecek) “ yazı {henüz} yoktur ” demenin yalnızca başka bir yolu.”]

Bütün bu olumsuzlamaların üzerine çöktüğü ve yazarları ile bakanlarının özellikle eklemlendiği dünya-labirenti-içerisindeki-insanlık-bilinci, labirentin aydınlık karaltısı içerisinde, taşıdığı kaybolmuşluğunun evrensel bilgisi dışında, görkemli yalnızlığıyla kendi içine çekilecektir, ne de olsa insanlık yalnızca tanrısal olanın yazımıdır, yazı’ nın kendisidir, arkheyazı arkhesözdür ve Tanrı’ dan gelen buyruktur, ışıktır. Yazı’ nın yokluğu kaybolmuşluğun tescilidir. Bu tescile rağmen insanlık çıkmazda kalmayı tanrısal varlığına kabullendiremeyecek ve melankolinin yüceliğinde son sözü, son yazıyı aramanın peşine düşecektir, öyle ki böyle bir arayışın olabilirliği içerisinde karşısında artık ideal olmaktan, bir ütopya olmaktan çıkmış bir heterotopya bulunmaktadır artık: ortaksızlığın en üst noktası olarak son yazı hayal gücünün son sınırına dayanmıştır. Ve gene de;

“Ruha beden dikilmeye başlanır yeniden ve ölüme ölümsüzlük.”

İnsanlığın ve onun ortaya sürdüğü yazarın yüceliğinin kaynağı budur, labirentin içerisinde kendi labirentini inşa eder, ona sınır koyana isyan ederek, sınır koyarak. En son düzlemde çözümsüzlüğe doğru giden süreç, çözümsüzlüğün sevilmek zorunda olduğu devinim, kendi aşılmasının zorunluluğu altında yazı’ nın ve insan bilgeliğinin önünü açacaktır. Bu sürecin, ön açanın ve önü açılanın, doğrusallıktan çok sürekli dönen bir spiralde olması, ve dönen spiralin (Bernouli Spirali ve söylemi gelir aklımıza: “eadem mutato resurgo!”) içinde spiralin dönmesinden bağımsız olarak dönen insan bilincinin varlığı, zaman/mekan içindeki yazı edimi’ nin durumu gibidir: yazı edimi’ nin yazı’ yı kendinde kıstırmışken daha ileriye bakmasına, hep son dönüşü yaptığı ve birazdan son söze, son dönüşe ereceği yönündeki inancına benzer insan bilincinin düşü de: son insana formuna, özgür insana, ruhu ve bedeni bir insana kavuşmak. Düşün ayartıcılığından aldığımız kuvvetle Nietzsche’ ye bir uyarlama yaparak devam edersek:

“Yazı ediminde büyük olan şey, onun amaç değil ama köprü olmasıdır: yazı’ da sevilebilecek olan ise yazı’ nın bir geçiş, bir batış olması ve ardından yazı edimi’ nin içinden geçerek yeniden doğumun öncülüğünü yapmasıdır : ölümsüzlüğe.” (14)

Ne zaman ki düşünce ile yazı tam anlamıyla özdeşleşir orada son söz ve yazı’ nın olanağı açığa çıkar ama açığa çıkanı bir yaşam beklemektedir ve bu yaşam için nasıl bir başlangıç yapılacağı sorusu yanıtsızdır hala. Yaşamı yazı olan düşünce ya da yaşamı düşünce olan yazı neyin içinden doğacaktır?

“Son yazı ve söz gerçekten de hep düşlenildiği gibi bir gelecek’ e ve ilerlemenin en son halkasına, bir arayışın sonucuna, bir sonra’ ya mı denk düşer, son söz gerçekten de bütün olanın, eksiksiz olanın kendisi midir, kendisinin nedeni olan ve her şeyi o düşlenen geleceğe, tasarımlanan haline doğru çeken bir merkez midir, o yetkinlik midir?”

ve Las Meninas, İlk Sahne: perde açıldığı anda… oyun gerçekliğe uzanır: “Oyuna/resme sırt dönülür dönülmez, bir an için resimde/sahnede odanın dışında kapının ardında durduğu görülen Velasquez kurmaca ile gerçek arasındaki konumundan kurtulur, bizle birlikte o da resme sırtını döner ve merdivenlerden yukarıya, o dışarıdaki dünyaya doğru yol alır, kaynağına, onun çizen ellere ve ressamın düşüncesine, hayal gücüne karışma isteği an be an yolculuğunu bütünler. Göstermek istediği olmak için tepeye, en tepeye çıkmak zorundadır: Babil Kulesi’ nin, Brueghel’ in tasarladığından bile daha fazla dayanarak çakışan düşünce ile yazının arşına, hiç bitirilemeyen en üst ucuna: dünyanın dilini, sözünü, düşünce ve yazısını yeniden bir yapmak için, yetkinlik için, yazının suyundaki alevi düşünce sahibi Prometheus’ a yeniden teslim etmek için! Peki ya varabilecek midir oraya, hem gerçekliği görecek hem de doğabilecek midir güneşin yerine gözlere ışık alan ve ışık veren Pantokrator’ un (15) değerinde! Yaratırken yaratılmayı göze alacak bir o-ben, dördüncü tek çoğul şahıs olarak son gösteriye, son çizerin son resmine: o evreni ve insan varoluşunun bütün bulunuşlarını resmeden son resme karışabilecek midir? Son yazı’ ya ve ona ruh katan tirşe ışığına gözünü kırpmaksızın… kapanır.

3)a

Gerçekten sahip olduklarını yazıya dökebilme edimi (:düşünülen ile yazılanın özdeşliği)… sözcüklerin ipini sıkıca kavrama ve onlara rehberlik eden tek şey olma isteği… yazarın arkasına takıldığı ilk ilkelerdir bunlar. Başlangıç yapılır heyecanla, Hegel’ in “bilim ne ile başlamalıdır” sorusu şimdi “yazı ne ile başlamalıdır” a dönüşmüştür. Önsöz durumunda olduğu gibi başlangıç da salt kendi varlığında kendini tam olarak ortaya koymaktan ve çıkarsamaktan yoksundur, ancak bitirilmişliği içerisindeki yazı (sistem) başlangıç, süreç ve sonucun zorunluluğunu tam anlamıyla gösterebilecektir. (Burada Derrida’ nın Hegel incelemelerinde onun bütün çalışmalarını önsözlerin bir oyunu olarak gördüğünü, oğlun önsözü ya da kelimeyi böyle olarak soyut genelliği temsil ettiğini, diğer yandan babanın da anlamı ya da metni ve eşit olarak Hegel’ in kavramın kendi devimi dediği şeyi temsil ettiğini ve Hegel’ in de metin ile önsöz, baba ile oğul arasındaki mesafeyi kaydeden yazı’ nın ilk filozofu ve bütünün, sonluluk ile sonsuzluğun, gösterenin düşüncesi anlamını alan kitabın son düşünürü olduğunu düşündüğünü belirtelim, buna dizinin daha sonraki yazılarında değineceğiz.)

Varlık ve yokluk özdeşliği ile düşünceye sağlamlığın ilk damgasını vuran bilimden (aslında özsel olarak bilimlerin biliminden demeliyiz yanlış anlaşılmanın önüne geçmek için) farklı olarak yazı, düşüncenin arı boşluğu ile başlar ve burada önerdiğimiz düşünce arkheyazı olarak belirlediğimize karşılık düşer. Kendisinden başka hiçbir şeye gereksinmeyen yazı’ nın ilk ilkesi bulunmak istendiğinde karşımıza çıkan bu’ dur. (bu, zorunlu olarak bir evrenseldir, aynı oranda bir tikele de gönderimde bulunur ve başlangıçla ilgili sorunların genel olarak yoğunlaştığı şey de karşımıza çıkmış olur: ilkenin birincilliği dilin zorunlu ilişkilerinden ötürü bir varsayım düzeyine doğru indirgenir. Yazı için başlangıç olan düşüncenin boşluğu ilkesi, bu’ nun kendi ayrımını, dolaylılığını ortaya koyan görkemli karaltısı altında yazı’ ya gidişin anahtarı olmayı Tanrı’ nın kapısı önünde kaybeder bir an için. Şey, bir şey, bir şeyin boşluğu gibi kavramların etkisi için de benzer şeyler söylenebilir ilkeye bakışımızda: “ BU-BİR-OYUNDUR! ”) Bu-ilkenin labirentini inşa etme ve labirenti şeyleri/nesneleri sonsuza kadar çoğaltan, başkalaştıran önü ve arka yüzü ayna olan, sırını araya sıkıştıran sonsuz anlamdaki ve böyle olarak anlamsızlığın yamacındaki yapılardan kurma istenci bize Mallarme’ nin Poe’ dan aldığı matematiksel kesinlikten kurulma yapıntı-idealinden, bilinçlilik isteminden ve en son olarak labirentte insanın kapıldığı o melankoliden geçmiştir: bir düştür ilkin bize kendini gösteren, ve ne zaman ki yükselir acuna düş, kapatır kanatlarını gerçekliğe ve çeker onu kendine, o zaman düşüncenin boşluğu/düşü, yazı eylemiyle

(ki henüz tasarı halindedir ve düşüncenin düşüne ayna tutmaktan başka hiçbir şey yapmaz. Sıradan bir ayna değildir “yazı eylemi”, bu ayna Magritte’ in “Çoğaltılması Yasaktır” da betimini ortaya koyduğu türden yani aslında hiç varolmayan bir aynadır, yansıyan/yansıtan ilişkisini felce uğratır, aynada görünmesi gereken yerini zaten halihazırda resme bakan ve dış mekanda kalan gözler tarafından görünen adamın sırtına bırakmıştır. Aynaya, sırtı dönük olan kişinin yüzü yansıması gerekirken gene sırtı yansımıştır. Böylece bu aynanın, kendisini bize öyle olduğunu düşündürtmesine rağmen, hiç varolmadığını düşünebiliriz. Yazı eylemi de ilkenin kendini gerçekleştirme sürecine katılmışken aslında ortaya çıkmış değildir, potansiyel olarak vardır denebilir ya da kendini öyle göstermektedir ilkin, bir tür olmayan ayna misali. Ortaya çıktığında, kendini gösterdiğinde da yazı ediminden farklı olarak bitmemişliği, yazma sürecini ve soyut yazı’ dan farklı olarak da kendi doğrultusuna, öz devinimine girmiş tikelliği, henüz bitirilmeyen hareketi imler.)

arasındaki mesafeyi kapatır; alt akıntılarla sürekliliği sağladıktan sonra onunla bütünleşip, birlik olup sayfanın beyazlığına yazının gölgesini düşürür. Düşüncenin boşluğunun sayfanın boşluğuyla özdeşleştiği an yazı, kendini henüz başlamış olan eylemin içerisinden varlaştırmaya, derinleştirmeye ve genişletmeye başlar: gençliğe yeni adım atmış birisi gibi köklerini tüm gücüyle sayfanın en ücra köşelerine uzatmanın hayranlık uyandırıcı ve bitmek tükenmek bilmeyen çabasına girer, sanki Da Vinci’ nin La Giocaonda’ sının parıltılı güzelliğinden aldığı güçle hareket etmektedir. Kim bilir belki de gerçekten varlığı içerisinde yazı, arkasına koyulan sayfanın, bir tür sırın (aynada olduğu gibi) kapatıcılığı içerisinde düşüncenin boş mekanında kalmayı aşmış ve Saussure’ in Proust’ un anlatıcısı için dediğinin tersine etrafındakilerin ona her bakışında kendine tanınabilir bir kimlik, kendilik edinerek dış mekanın, gerçekliğin suretlerine doğru yol almaya başlamıştır. Kendisini öyle dağıtır ki metin, bazen gökyüzündeki yıldızların dağınıklığını yakalar, beyazlığın ve karalığın yer değiştirmesi dışında pek bir fark kalmaz aralarında. Dalgaların içerisinde sağa sola yatan bir gemiye benzer ama bir yerlere gitmekte olan değildir yalnızca, gidilmek ve ulaşılmak istenen bir duyuötesidir, bir hayalet gemidir, fakat gene de somutluğunu tüm gücüyle sezdirir. İşte bitmek tükenmek bilmeyen çabadan okunanlar bunlardır.

Çabanın doğasını da önemseyip, ideal içerisinde kalarak aradığımız şeyin sadece kendisinin değil, bahsettiğimiz çabayla da yakından ilintili olan yarattığı etkinin yansıtılması konusunda metinkazısı çalışmalarımız olacak. Bu etkinin doğası gereği elbette ki ilkeye olan sağlam inancımıza dışarıdan, bakmak istediğimiz, onun yolunda yazıya başladığımız (ve böyle olarak yazının başlangıcını aramada daha şimdiden geriye düştüğümüz) ve dışımızda kalan mekan/zamandan rastlantısal katkılar gelecektir; bunları aydınlanışımıza eşlik eden deneyimler olarak adlandırmaktan çekinmeyeceğimizi belirtmek isterim çünkü bu yazı’ da tüm önceki belirli yazılar gibi yalnızca son yazı’ yı düşlemektedir, onu düşlediği için de henüz onunla özdeş değildir ve bu nedenle düşünce ile yazı’ nın birliği gerekli sağlamlığı kazanamamıştır.

Rastlantıyı, yazı’ da isteğimiz dışında gelişeni bilme özgürlüğümüz elimizden alınamayacağına göre metin oluştuktan sonra kazanılan bir bilmenin etkisiyle de olsa yazı ile düşünce özdeşliğinin çerçevesinden hala uzaklaşmış sayılmayız Sözgelimi bir öykü parçası, deneme ya da türlerin sınırları arasında devinen ama hiçbirisi olmayarak bu yazıya nadide bir özgünlük verebilecek olan bir Demanrikü karşımıza gelmiştir.

(şeylerin birbirine çok fazla iliştirildiği bir dönemde yaşarken, hele bu iliştirmenin bir son oyun olarak karşımıza çıktığı bir anda Demanrikü’ nün yazının ilk ilkelerinden, ilk oyunlarından birisi olduğunu savlayarak epey farklı bir yaklaşım getirmiş olacağız: ve o, yazı tutulması’ nı, suskuyu gerçekleştirecek olan istemin tek temsilcisidir!)

Demanrikü’ nün sınırgezmeleri sırasında doğasına bulaşan parçalar deneme, roman, eleştiri ve öykü gibi kendine has ilkeleri olan türlerden gelmiştir. Bu minvalde, yazı’ da halihazırda içerilen temel türlerin oluşumunu bize ilk elden anlatmaya girişmekle epey yararlı olabilir Demanrikü. Yazı’ nın başlangıcı olan düşüncenin boşluğu ilkesi için de fazlasıyla malzeme sağlayacaktır o. Bir ayırtı olarak eklemeliyiz ki sınırgezmelerinde bulaşan parçalar anlatımı sözkonusu edebi türlerin Demanrikü’ den önceki varlığına işaret ediyor gibi görünse de Demanrikü’ nün henüz onların dünya-gözüne görünmeyen tohumlarından özünü kazandığını ve onlardan önce olgunluğa eriştiğini, türlerinin onun bakmayı görmeye doğru çeviren usla doldurulmuş gözünün önünde büyüdüğünü söylemeliyiz. O, taçsız bir kraldır.

Bir şekilde anılacaksa Artaud’ nun Heliogabalos’ u gibi iki ağızlı bıçakla anılmalıdır Demanrikü, ilkelerin çatışması arasında ve sanatla iç içe yaşar Heliogabalos gibi, ondan farklı olarak çelişkilerin yumağında anarşist bir tavır geliştirmemiş, gözlemci olarak kalmıştır, baktıklarında sadece ve sadece kendini gözlemektedir. Biz de onun ruhundaki bu gözlemci yandan faydalanacağız yazımızın sınırları içerisinde. Yazı’ nın sınırları demişken bunun onun sınırsızlığının, sınırgeziciliğinin ve simulacrumlar yaratmasının en gizli ifadesi olduğunu not edelim, bu nota eşlik eden imgeler de Heliogabalos’ un yaşadıkları üzerinden şekillenmektedir:

“Heliogabalos herkesin birbiriyle yattığı bir çağın içerisinde bir belirsizlik zemininde doğmuştur ama böylesi bir belirsizlik en yoğun duyguları ve düşünceleri beslemekten geri kalmamıştır, bu yönüyle Demanrikü ile benzeşir anarşist kralımız. Demanrikü de yazı ile benzeştiğine göre, Heliogabalos birbiriyle yatmış, çocuklar doğurmuş, onlara isimler verilmiş, yorumları miras almış bir dönemler bileşkesinde yazı’ nın yaşadığı durumu yansılar bize. Yazı, üzerine dönen sözsel ürünlerin içinden doğan bir çocuktur, onları miras alır, onlarla yatıp kalkar. Diğer taraftan muhafızları tarafından öldürülen bir kavram/insan asla olmamıştır Demanrikü, buna koşut olarak yazı da Heliogabalos ile farklılaşır: Yazı da hiçbir zaman onu saran, çevreleyen, koruyan şeyler/sözcükler tarafından öldürülmez, anlamı ve özünü bir yerlere gömmesini bilir. Yazı’ nın bilmesi gibi Demanrikü de her daim kendini farklı biçimlerde çoğaltıp gizlemekte maharetlidir. Çoğalanların içerisinde mezara girenler (anlamın yani belirli zaman ve mekan görüşünün iletilememesi ya da anlamsızlığın soyutluğundan dolayı yazı’ da da ölümler gerçekleşir.) olur ama Demanrikü’ nün özsuyu asla tükenmez kayıplarına rağmen ve kayıpların hiçbirisi anarşist kral gibi mezardan da yoksun değildir. Bedenleri ölenlerin ruhları (kayıp metinler/kavramlar/insanlar) arkadan gelenlerin, diğer sayfa işgalcileri metinlerin bedenleri üzerinde gezmektedir. Bu yönüyle de Demanrikü/Yazıar anarşist krala üstün gelir. Böyle bakıldığında Demanrikü/Yazıar bir anlatılandır ruhların konakladığı ama öte yandan anlatıcıdır da beden/ler/in sahibi olarak: Yazı’ da belirdiğinde nesnedir, uzaktır, ayrıdır öte yandan (böylesi bir) yazı’ nın doğası nedeniyle de öznedir, yakındır: kendinde belirir, çünkü /bu/ yazı’ nın diğer yarısı, yarı görüntüsüdür:

“ yazı : a…….)A…………)rı’ dır……………………)∞.” (16)

1- “Noli me legere” : Beni okumayın. Hz İsa’ nın “Noli me tangere” : Bana dokunmayın sözüne gönderme
2- “Her çağ bir sonraki çağı düşler” Michelet: Gelecek! Gelecek! cümlesinden bir uyarlama.
3- Bkz. Pavel Florenski, Tersten Perspektif (Metis Yayınları)
4- “Sous Rature” durumu, yazı’ nın bağlamı içerisinde üstü çizilenlerin dil dışı aşkınlıktan ve dil içi varlıktan uzaklaşıp dil içi aşkınlığa ve böyle olarak dil içi yokluğa bulaştırılmaları, bulanıklaştırılmaları. Bundan sonra görülebilecek olan yarı çizimse kavramların yazı’ daki ayrılmazlıkları için tasarlandı.
5- M. Blanchot, The Writing of The Disaster Pg 7: “L’ Ecriture du desastre” ( University of Nebeaska Pres Lincoln and London)
6- Antikiteden kalan kavramlar olarak lumen, görme organı gerektirmeyen mükemmel ışığı temsil ederken, lux ise görülebilen ışığa referans yapar.
7- M. Blanchot, The Writing of The Disaster, Pg 12
8- M. Blanchot, Sonradan Sonsuz Yineleme Syf 78 (Kabalcı Yayınları)
9- Derrida Of Grammatology’ de savını özellikle Freud’ un The Interpretation of Dreams (1899) adlı yapıtındaki rüyanın piktografik (resim yazıyla ilgili olan) alfabesinin üretimi üzerinden geliştirir, ayrıca Freud’ un bir sonuç olarak (1925) ruhu yazı’ nın mekanı olarak görmesi Derrida tarafından önemsenen bir sonuçtur.
10- Elias Canetti’ nin Körleşme adlı yapıtı. (Payel Yayınları)
11- Bkz Walter Benjamin, Pasajlar. (Yapı Kredi Yayınları)
12- Düşler aracılığıyla nesnelerin üstüne düşen ışık Aragon’ da.
13- Bu kavram için bkz. Derrida: “De la Grammatologie” ya da bkz “Under Erasure” : “Of Grammatology”
14- Zerdüşt’ ün Öndeyişi, Bölüm 4: “ İnsanda büyük olan şey, insanın amaç değil, köprü olmasıdır: insanda sevilebilecek olan ise, insanın bir geçiş ve bir batış olmasıdır.”
15- Pantokrator (Yun): Her şeye hükmeden.
16- “A” burada Derrida’ nın, differance kavramındaki a’ nın işlevinin benzer bir temsiline soyunur: Arzulanan durum olarak, Demanrikü’ nün üzerinden, yazı ve yazar(düşünce), gösteren ve gösterilenin çoklu ve alışılmadık birliğinin ifadesi olur yazıar. Ayrıca başka açılardan bakıldığında çoklu anlamlar silsilesi, çok merkezlilik ve bulanıklık kavrama bakışa iliştirilmiştir: Yazı’ nın kesin zafer çığlığına bir başkaldırıyı simgeler yazı’ ar ve yazar’ ını kendisinde tutar… yazarı unutmaya karşı yazı’ yı unutmak!

Not: Bu yazı, Monokl’un 2006 Haziran’ında çıkan 1. sayısında yayımlanmıştır. Kaynak gösterilmeden kullanılmaması rica olunur…

Varlığın gidişatına, onun takdirine bazen “bir varolan” tek başına dur diyebilir. Tarihselliğin belirlenimsel alanına bir iradenin değdiği ana dünya-tarihsel bir sıçrama anı diyebiliriz. Bu sıçrama anı şimdi’ye hakikatsi bir yapının yeni yüzünü gösterir. Bu yeni yüzün enerjisi, gerçekleşmeyi bekleyen ve geleceğin öngörülemezliğini insanın kendisine bırakan dileklerin, ideallerin, umutların, nicel birikimlerin ve nitel içgörülerin kendilerinden gelir. Bu yeni yüz dünya tarihsel kişiliğin duyularında, anlama ve derin düşünme yetisinde kendisini yaşama kabartır: bu düşüncenin tanrısallığını ve tarihsel emeğini yüklendiği bir inanç ikliminde yaşanır.

Tarihsel sıçrama uzamının yaratıldığı bu hakikatsi yapıya neden olan varlığın, varolan bir beden/ruh karşısında sessizleştiği ve kendisini ona bıraktığı anlar sonsuzluğudur. Tarihsel şimdiyi kıran, Tini parçalayıp geçen bu nitel şimşek altındakileri yeni bir şimdiler tüneline sokmakla kalmaz, insanı tarihsel olanın geçici biçimlerinden ve tahakkümlerinden çekip çıkarır. Onu farklı bir neden sonuçlar ülkesine ve dolayısıyla mutlak olanın biraz daha yakınına bırakır çünkü geçmişi yeniden okuma ve sürekli olarak geleceğe fısıldama hali insanın özgürlük ve kültür hayallerini zamana yazgılar. Bu tarihselliği aşan insan aklının koşulsuza olan bitmek tükenmek bilmeyen özlemidir.

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla birlikte mevcut kültür parçalarından yeni anlamlar ifade edecek şekilde yeniden inşa edilmiş bir tinsel haller/mekanlar ve görünümler manzarası karşımızdadır. Birey bu yeniliğin içerisinden coşkuyla ve hızla geçmiştir. Varolanlar toplamı olarak varlığın kendisini bir varolanın düşüncesine yansıttığı bir dönemde bu coşku ve hız, dönüşümün gücüne sahip çıkar.

Bu dönüşüm sorununun üstesinden gelmeye çalışan tarihsel eylem öte yandan kendi varlığının anlamsal bulanıklığı ve geçmişe yönelik puslu görüşler arasında sıkıntılar yaşar ama yine de ona yön gösteren dünya-tarihsel bir ışığı izlemektedir. O ışığın, bireyin düşüncesine tözsel bir sağlamlıkla ve bilinçlilik haliyle geçmesiyle birlikte izlenen bilincin kendisi olacaktır. Bilincin burada bir tözsel özne olarak izlediği kişi, aynı zamanda onun bilgisine konu olan nesnedir. Onun üzerine olan bilgisinin, nesnenin kendinde taşıdığı bilgi olması için kültürün yoğun emeği gerekir. Bilincin kendi dışındaki evrensel tini izlemekle yetinmeyip ondan kendisine dönmesiyle ancak kültürün u-mutsuzluğu aşılabilecektir. (Ne yazık ki burada ciddi sorunlar görüyorum, bireyimizin düşünsel bir ışık farkındalığını yakalamadığı görülmektedir, dolayısıyla kültürün mutsuzluğu sürmektedir! Burada hala bilinçsizce süren bir takip gözümüze çarpıyor. Atatürk’ün dünya tarihsel bilincini ve kültürel yetilerini anlamaktan ve bunu kendine yansıtarak, zamanın yeni olaylarıyla özümlemekten yoksun bir kitle bizi hiç yalnız bırakmıyor.)

Sağlam bir belleği, anlamanın ve derin düşüncenin serpileceği bir geleceğe doğru yerleştirme çabasının ilk hareket ettiricisi, Türk insanını tarihin bu tünelinde yeni bir tarihsel iklime açan kişi Gazi Mustafa Kemal olmuştur. Tinin yoğun emeğinin ruh bulduğu bu dünya tarihsel kişilik geleceği, şimdilerin içine sıkıştırarak düşünce ve yaşamı bir an için olsun özdeşliğe götüren tarihsel ansallığı döşemiştir. Bu kültürün ansallığıdır ki, sağlam bir belleği ve ölüyü tutma yetisi olan anlamayı inşa eder. Bu tarihselliktir ki, Türk insanının özgürlüğünü kadersizliğin/köleliliğin ellerinden, bir öz-belirlemenin hakim olduğu kadere bırakmıştır…

Varlığın da kuşkusuz Mustafa Kemal Atatürk’e dur dediği an, onun ölüm anıdır,,, Bundan tam 70 yıl önce, bütün tarihi içinde güç olarak saklayan varlığın iradesi dünya tarihsel kişiliğin ölümlü iradesini teslim almıştır,,, fakat bu ölüm anıdır ki Mustafa Kemal Atatürk’ü varlığın, mevcut Tinin kendisi konumuna yükseltmiş ve onu yaşamı olan bir evrenselin canlılığına, varlığın varolma arzusuna eklemlemiştir. Böylece varlık ile varolanın mücadelesinden, bir varolanın varlığı genel irade olarak doğmuştur. Bu da, bir varolanın varlığa kurduğu güzel tuzaktır, usun zaman ve mekana hilesidir; Tinin ölümle yan yana hep olmaktan doğan sonsuz acısını bir nebze olsun unutturan, bizi özgürlüğün denizine bırakan derin nefesi aşılayan (t)özdür….

“Önce söz vardı” diyor Kitab-ı Mukaddes. Dünya-yapıt ilişkisini yorumlamanın bir yolu da bu ifadeden kalkış yapmaktır. Ama burada söz/yazı ayrımına takılmamak gerekiyor….bunu diyen söz, işte bir yazı nihayetinde. Burada anlaşılması gereken, asıl olarak dünyanın metinselliğidir. Aşağıda, kelime ve çizgi bahsinde, belirleyici ve Batı metafiziğinin kuruluşunda kesin bir rol oynamış olan bu söz/yazı ayrımını atlamıştım. Oysa hesaplaşılması gereken temel ayrımlardan birisi/ilki budur. Dolayısıyla kalem suresi‘ndeki meseleyi devam ettirirken hem bunun altını çizmeye, hem de bir kaç farklı noktaya daha geçiş yapmaya çalışacağım.

Söz ve Ses-merkezciliğin eleştirisi olarak ortaya konulan girişim, tam da buradan başlayarak, bu tür ayrımları söküme uğratmanın, hakikat kavramına yeniden bakmanın, özneyi merkezsizleştirmenin, dil-dünya ilişkisinden kalkarak kuramsal alanı yeniden değerlendirmenin olanaklarını sunmaktadır. Derrida’nın “Mevcudiyet Metafiziği” olarak adlandırdığı, temsil‘e gönderme yapan düşünme yapısını sorgulaması, bu girişimin uç noktalarından biridir örneğin. Bu uç örneğin, temel epistemolojik ve ontolojik varsayımlarımızla karşılastırılması, bazı tartışmalarda yol alabilmek bakımından gereklidir.

Metin olarak dünya yaklaşımı, Nietzsche’den Heidegger’e oradan Foucault’ya ve Derrida’ya uzanan bir çizgide felsefe alanındaki bir dönüşümü yansıtmaktadır. Yapıtla dünya arasındaki ilişkiyi, bu dönüşüme işaret etmek üzere, estetik olan ile olmayan arasındaki ayrımı silen bir yaklaşımla değerlendirmenin kapsamına ve iç-mantığına değinmiştim. Buradan daha fazla devam etmek ve önermenin sonuçlarını tartışmak gerekmektedir aslında, ancak meseleyi başka bağlamlarla (örneğin kuram sorunuyla) temas ettirmek istediğinden bunu erteliyorum.

************

Kuram sorunu olarak belirtilen noktaya her yönüyle eğilmek olanaksız şimdilik, ancak Proetcontra’nın bir önermesine işaret ederek, meseleye bir başlangıç yeri açmayı deneyebilirim. Proetcontra, kuram sen dur, çizgiler buraya yazısında içerik olarak başka bir noktayı değerlendiriyor; disiplinlerarasılığı vurgulamak, her disiplini kendisiyle sınırlayan alanı (düşünce alanını) bozarak ortak noktaya (çizgiye) işaret etmek yazısınının hedefidir sanıyorum.

Ancak ben bu başlığı içeriğinden bağımsız olarak sorunsallaştırmak, böylece yapıt-dünya bahsinde kuram meselesine değinmek ve kuram sorununa bir başlangıç noktası oluşturmak için tartışmak istiyorum.

Kuram sen dur diyebileceğimiz bir düzlem ya da an var mıdır, bunu tartışmaya açmak, aynı zamanda kuram-dünya bahsini, kuramın niteliği ve yeri konusunu değerlendirmeye çalışmak olacaktır. Yazıda, proetcontra, “dışavurumların girdiği biçim, disiplinlerin fiziksel ve bilgisel zorunlulukları dışında birbirinden farklı süreçlere tabi olmaz” diye belirtmektedir yerinde olarak.Benim bu eksenden kayarak ilk olarak altını çizeceğim nokta, proetcontra‘nın kastını yanlış anlama ihtimalini de üstlenerek söylecek olursam, kuramı durdurabileceğimiz anlamda bir an’a geçişin olanaksızlığıdır.

Bu yaklaşım, tüm bir dünyanın ve varoluşun/varlığın kuramsallaştırılması (ya da kültürelleştirilmesi) değildir elbette. Bundan sözedilemez, cünkü, zaten yanlış olan, dünya ile kuram arasında indirgenebilir bir ayrım olduğu varsayımıdır. Öte yandan kurama, kuramsallaştırmaya direnen her zaman bir fazlalılığın, ya da başka bir yönden söylenecek olursa, kuramda bir eksiklik yerinin, boşluğun kalması kaçınılmazdır. Daha genel bir noktadan bunun anlamı şudur; Simgesel Düzen‘nin tutarsızlıgı nihai olarak giderilemez. Buradaki yaklaşım, ‘kuramdan sonra‘ diyebileceğimiz bir an’ın olanaksızlığını belirtmektedir. Çünkü, onsuz düşünsel bir insan yaşamı olmaması anlamında asla kuram‘a sen dur diyemeyiz. Her tür yorumlama, anlamlandırma ve ifade etmelerimiz de kuram devrededir.

***********

Dünyanın metinselliği ya da yapıtın dünyayı dünya olarak kurması, dil bağlamında, felsefi düzlemde meydana gelen bir kırılma noktasını işaretliyor. Bu kırılmanın izleri, özellikle Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida gibi estetist düşünürlerin (bkz. Aşırılığın Peygamberleri) felsefi hesaplaşmalarında ortaya konulabilir. Yapıt-dünya ilişkisinin yerinden edilmesi, bambaşka bağlamlarda sonuçlar doğurduğu gibi, sanatın hakikatle ilişkisi sorunu olarak da belirginlik kazanıyor bu hesaplaşmada. Tam da böyle olmakla hakikat kavramının tarihsel ve kuramsal içeriklerine yönelik bir müdahalenin ortaya çıkması sözkonusu. Sanatın doğruluk değerinin tartışılmasından daha önemli olan, burada doğruluğun kendisinin (hakikatın) sorgulanması ve dönüşümüdür.

Sanat, diğer düşünce bicimlerinden farklı olarak bizi hakikate (dünyanin hakikatine) götürür iddiası geçersizleştirilmekte; buna karşılık sanat, dünyanin hakikatini kurar düşüncesi öne çıkarılmaktadır bir bakıma. Elbette bu estetist hamle, sadece estetik olanı konu edinmez, tüm bir kavrayış biçimimizin yapısını sorunsallaştırır. Burada sözkonusu olan basitce bir vurgu değişikliği değildir. Heidegger, “söz, şeye Varlık verir” dediğinde, düşünce tarihinde, yapıt-dünya- hakikat bağlamında özgül bir kuramsal önermeyle ya da iddiayla ortaya çıkmış olmaktadır.

Bu Heideggerci iddiayı iki şekilde değerlendirmek mümkün:

İlk olarak, radikal olmayan anlamda, buradaki iddiayı, sanatın bizi başka türlü farkına varamayacağımız gerçekliklerle karşılaştırması ve duyarlılaştırması şeklinde değerlendirebiliriz. Dünya bize kendini dolaysızca sunmamakta, bizden her zaman aşırı bir duyarlılık beklemektedir ve sanat yapıtı bize, sağladığı duyarlılıkla, dünyayı açık tutar.

İkinci ve radikal olan anlamda ise, kurmaktan kastedilen daha kesin bir anlamda ele alınmalıdır. Burada, estetik bir mesafeden, dünyanın daha açık bir görüntüsünün elde edilmesi önerilmemektedir. Heidegger’in estetik olan ile olmayan arasındaki ayrımı silme/iptal etme yönünde hareket ettiğini anladığımızda, yapıtın dünyayı daha iyi görmemizi sağlayan bir etkinlik olarak değil, yeryüzünün yeryüzü olmasını sağlaması bakımından temel alındığını söyleyebiliriz.

Sanatsal-olan ve sanatsal- olmayan bilgi arasında fark da önemsizdir burada, dünyanın hakikatinin yapıtla birlikte ortaya çıktığı/kurulduğu iddiası tüm bir algı ve kavrayış yapısını tartışmaya açmaktadır. Tıpkı, metnin dışarısı yoktur denildiğinde kastedilenin yalnızca edebi metin olmaması gibi.

Bu yaklaşım, dolayısıyla, yalnızca Hegelci estetik düşüncesinden ayrılmakla kalmaz, hakikati kavrama biçimiyle de onunla kökenden karşıtlık halinde konumlanır. Bunun, kuramsal alanla köklü bir farkli ilişki kurmak anlamına geldiği açık olsa gerek. Sanat yapıtı, hakikatin taşıyıcısı değildir, aksine daha önce vurgulandığı üzere yapıtın kendisi dünyanın hakikatini kurar. Bu yaklaşımla birlikte, hem sanat hem de doğruluk bahsi açısından, modern düşüncenin kurucu akımlarından Hegelciliğin ötesine doğru bir hamle sözkonusudur.

Bu hamleden çıkarsanabilecek iki sonucun altını çizmek gerek: Birincisi her türden özne-nesne diyalektiğinin kategorik olarak iptal edilmesidir. İkincisi kuramın, açık ya da örtük olarak, her tür düşünme girişiminde devrede olduğunun kabulüdür. Öyleki, böylece, modern epistemoloji olarak işaret edebileceğimiz bir alanın sistematiği bozulmaktadır. Bu epistemolojiye ve ona yapılan müdahalelere daha yakından bakmak gerekiyor.

Baudrillard’ın metninden bir bölümü buraya alıyorum, zira kendisine katılıp katılmamak bir yana, önemli bir tartışmanın sürdürücülüğünü yapıyor, özgün bir yaklaşımla söz alıyor burada görüleceği üzere. Kavramsal meseleleri devam ettirirken, aşağıdaki metnin farklı yönelimler sağlayacağı kanısındayım.

[ (......)

Bu süreçten kurtulma olasılıklarından biri kendi kendini yok etmektir. Kendi kendini yok etme her türlü meydan okumadan daha büyük bir meydan okumadır.

Burada ikili bir illüzyondan söz edilebilir: Nesnel bir gerçeklik gibi algılanabilen bir dünya ile, öznel bir şekilde algılanabilen özne. Bu ikisi aynı ayna yüzeyi üstünde birbirlerine karışarak metafizik düşünce dünyamızı temellendirmektedirler.

Oysa mevcut dünyanın nesnellikle bir ilişkisi yoktur. Bu daha çok kaos ortasında düzenli bir görünüme sahip bir şeydir.

Dünya ve görünümlerin baştan çıkartıcılığını tehlikeli bir şey olarak gördüğümüzden, onun yerine işlemsel simülakrıyla ona özgü yapay gerçeklik ve gelişigüzel açıklamaları yeğliyoruz. Halbuki bu korunma biçiminin kendisi oldukça büyük tehlike arz etmektedir, zira bizi baştan çıkaran o yaşamsal illüzyondan korunmamızı sağlayacak her şeyle birlikte; bütün bu savunma stratejisi, sonuç olarak gerçek bir psikolojik değişime uğramamıza yol açmakta ve bu yüzden de kendisine tahammül etmemiz giderek olanaksızlaşmaktadır.

Sonuç olarak en önemli şey dünyanın sahip olduğu o tuhaf, çekici güzelliktir ve nesnel gerçekliğe direnen şey de budur.

Yine asıl olan kendi kendimizi karşı yabancılaşmamızdır, çünkü ancak bu şekilde bir özne statüsüne sahip olmaktan kurtulabiliyoruz.

Burada yabancılaşmaya değil, öznenin sahip olduğu statüye karşı bir direnmeden söz ediyoruz.

Bütün bu tekzip, yalanlama ve yadsımaların günümüzde bir olumsuzlama diyalektiği oluşturmak ya da olumsuz bir şeyler yapmak gibi bir amacı yoktur. Gerçekliğe eleştirel yaklaşan bir düşünceden değil, gerçeklik ilkesini hatta kendisini yıkmaya yönelik bir şeyden söz ediyoruz. Pozitif düşüncenin sınırları büyüdükçe, ortaya sanki giderek şiddetlenen sessiz sedasız bir yadsıma süreci çıkmaktadır. Bugün hepimizin, çoğunlukla da yasa dışı sayılabilecek, birer gerçeklik muhalifi olduğumuz söylenebilir.

Gerçekliği ifade etme konusunda yetersiz kalan bir düşüncenin yadsınması sanki gerçekliğin tek ifadesi haline gelmiştir. Oysa bu yadsıma Adorno'nun sandığı gibi insanın umutlanmasına yol açmamaktadır: Yadsımaya çalışıp, mücadele ettiği gerçeklik tarafından üretilen umut, zihinsel açıklığın tek ifadesidir. Ancak bu düşünce iyi ki ya da ne yazık ki doğru değildir.

Bize gerçekten bir umut düşüncesi devredilmiş olsaydı, bu hiç kuşkusuz, iyilik anlayışı üstüne kurulmuş olurdu. Oysa devraldığımız miras bir Kötülük anlayışı üstüne oturtulmuştur, başka bir deyişle, eleştirel bir gerçeklik yerine pozitif düşüncenin aşırı zorla(n)masıyla gerçek dışı bir şeye dönüşen, simülasyonun zorlamasıyla da spekülatif hale gelen bir gerçekliktir bu.

Gerçeklik denilen şeyler boşluğun kapatılması ya da üstünün örtülmesi anlatılmak isteniyorsa, simülasyon ve enformasyon sürecinin yani gerçek ve gerçek üstüne üretilen düşüncelerin tamamının giderek daha büyük belirsizliğe/boşluğa yol açtıkları söylenebilir.

Bu belirsizliğe son verebilmek mümkün değildir, çünkü belirsizlik bütün çözümleri temsil eden bir simgeye dönüşmüş gibidir.

Gerçeği topyekün olumlayan bir transfer süreciyle birlikte, onu, tamamıyla yadsımaya yönelik bir karşı-transfer sürecinin tutsakları olmaya mahkum edilmiş durumdayız.

Hemen her şeyin bizi gerçeklik süreci içine çekip yerleştirmeye çalıştığı sırada dünyayı boyun eğmekte olduğu gerçeklik ilkesinden kurtarmak gerekmektedir.

Mevcut dünyanın olduğu gibi, yani özgün bir evren olarak algılanmasını engelleyen şey de bu kafa karışıklığıdır.

Italo Svevo: Nedenler aramak inanılmaz bir yanılgı; şeylerle olayların olmaları gerektiği gibi görünmelerini engelleyen güçlü bir boş inançtır demektedir.

Gerçek bir genellemedir oysa dünya özgün bir yerdir, başka deyişle, dünya tamamıyla farklı bir şeydir Dünya ile (gerçekliğin) yansımasının birbirine karıştırıldığı bir yerde gerçekle dünya arasında hiçbir ilişkinin bulunmadığı söylenebilir. Fark sözcüğü bu farklılığı ifade konusunda oldukça yetersiz kalmaktadır.

Hakikat ve gerçekliğin dışında kalan ve bize karşı direnen bir şeyler vardır.

Dünyayı bir neden-sonuç ilişkisine indirgeme girişimlerimizin tümüne karşı direnen bir şeyler vardır.

Gerçekliğe özgü öteki bir dünyadan söz edilebilir (kültürlerin pek çoğu bu gerçeklik denilen şeyden habersizdir). Gerçeğin egemen olduğu dünya öncesine ait, herhangi bir şeye indirgenmesi olanaksız, insanlığın ürettiği ilk illüzyonla ilintili olup, bu noktadan yola çıkıldığında mevcut dünyaya her ne şekilde olursa olsun son bir açıklama getirilmesini olanaksız kılan bir şeyler vardır.

İstemek, bilmek ve hissetmek birbirlerinden ayrılması olanaksız bir dokuya benzerler.Gerçeğin izini sürmeyi bırakırsak dünyayı belki de başka bir şekilde algılayabiliriz.

R.MUSIL ]

Gerçeğin Sınırlarında Dolanma, Jean Baudrillard

[ Unheimlichkeit, gündelik olarak üstü örtülmüş olsa bile, en temel dünyada-Olma türüdür.]

Varlık ve Zaman, Martin Heidegger

Nerden çıktı bu Heidegger şimdi derseniz, şuradan çıktı efenim.

Unheimlich/unheimlichkeit kavramına ve onu neden evde-olmamak şeklinde kullandığıma dair bir açıklık getirecek olursam, bunun için kendi berbat (hatta olmayan demek daha doğru) almancamdan değil, Allan Megill‘in Heidegger değerlendirmesinden yararlanmak isterim. (Heidegger ile ilgili kendi söyleyebileceğim bir kaç şeyi daha önce de-ansiklopedikman şöyle bir söylediydim.Bunların suya sabuna dokunmadığı bir gerçek.Dasein’ın yanından bile geçmemişim!!) Megill’in yorumuna göre kelime, yalnızca bir ‘tedirginlik’ ‘tekinsizlik’ durumunu değil, düz anlamıyla ‘eve-benzemeyen’i ‘ev-olmayan’ı da kapsıyormuş. Buna göre, kamusalda kendini yerinde duyan dasein’ın gerçekliği, endişesinde ve tedirginliğinde yani evsizliğinde ortaya çıkmaktadır asıl olarak. Dolayısıyla Heidegger için unheimlichkeit, ‘evde-olmamak’ (das Nicht-nicht-zuhause-sein) anlamına da geliyormuş. (Değil mi sayın tuhafiye bey ?)

Bu durumda dasein‘ın nasıl bir ‘da‘ ve ‘sein’ olduğunu (ve varoluşumuzun dille ilişkisini) açmak gerek. Ya da buyrun Heidegger bahsine……

“Hümanizme teorik reddiye” yazısını devam ettirme ve geliştirme olanağı bulamadım henüz. Buna hazırlık olarak gezinirken Foucalt’nun anti-hümanizmine dair açıklayıcı, karşılaştırmalı geniş bir yazı buldum: Öznenin jeneolojisi. Daha kabul edilebilir ve ansiklopedik nitelikte bir yorumla söylenebileceklerin önemli bir kısmı burada söylenilmekte. Foucaultcu kavramlarla ilişkili olarak (özellikle de “iktidar“) onun özne eleştirisinin anlaşılması bakımından belirli bir açıklık sağlamaktadır bu yazı.

Foucalt’nun anti-hümanizmi, ilk olarak elbette, öznenin teorik reddiyesinin bir tezahürüdür. Althusser’de şekillenmiş olan teorik özne eleştirisinin radikalleştirilmesi sözkonusudur burada. Öznenin teorik reddiyesi, bu bakımdan, sanıldığı gibi bir tür öznelciliğin yadsınması olmaktan ziyade ve asıl olarak, modern düşüncenin ve modernitenin kurucu epistemolojisinin (episteme’sinin) ve onun özne kategorisinin sorgulanmasının ürünüdür.Kendisiyle özdeş, tutarlı bir bütün olarak anlaşılan ve öne sürülen düşüncenin merkezi olarak insan/ya da özne.

Özne konusu basitçe bir öznelcilik ya da öznecilik meselesi değildir; hümaniz basitçe bir insan sevgisi meselesi olmadığı gibi. Foucault, öznenin jeneolojisini ortaya koyduğunda, anti-hümanist perspektifi derinleştirmek üzere, modern düşüncenin temel kategorilerinden birine müdahale etmekte, ve hem teorik hem de politik düzlemde belirli bir söylem yapısını ya da episteme‘yi sorunsallaştırmaktadır. Yapısalcılıkta ortaya çıkan öznenin merkezsizleştirilmesi girişimi bu sorunsallaştırmanın yönünde giderek kesin bir nitelik kazanır. Özne, kendi başına yeterli bir kendilik olmak bir yana, örneğin iktidarın üretmiş olduğu ve iktidarın taşıyıcısı olan bir şeydir.Anti-hümanist özne eleştirisi, Foucault’da, öznenin modernist teorideki konumunun geri dönüşü olmayan bir reddiyesini sunar.

Başka bir yazıda da Foucault’nun iktidar kavramını ele alışı ve genel yaklaşımının anlaşılması üzerine bir değerlendirme yapılıyor. Foucault’nun düşüncesinde hakikat, özne ve iktidar konusu arasında dolaysız ilişkiler sözkonusudur; başka bir açıdan bunun anlamı öznelik, kendilik teknikleri ve iktidar arasındaki zorunlu ilişkilerin Foucault’da sürekli analiz konusu olmasıdır. Her iki yazı da, hem Foucault’nun anti-hümanizminin anlaşılması bakımından, hem de zaman zaman kendi aramızda tartıştığımız bilgi, iktidar, özne, gercek, hakikat gibi konu başlıklarına getireceği açılımlar bakımından yararlı olacaktır: İktidarın yalnızca kurbanı değil, asıl olarak ürünü ve taşıyıcısı olan öznenin sorgulanması.

Foucalt, bu tartışmaları geliştirmemize önemli açıklıklar getirmenin de ötesinde, temelde, başka bakımlardan da, örneğin, bu tartışmaları yürütürken düşebileceğimiz olası tehlikeler (mesela “bütünleştirici teoriler” kurmak ya da kurmayı istemek, özcülük/temelcilik hatasına düşmek) konusunda da uyarıcı ve önem taşıyan bir düşünürdür bence.

Hümanizm kaçınılmaz olarak özcü bir düşünce biçimidir, etik ve epistemolojik imtiyazlara sahip öznenin zemini de bu özcü düşünce/ya da zihnizet yapısına dayanır.Postyapısalcı tartışma, bir bakıma, modern toplumsal dünyanın kuruluşunda yer alan bu düşüncenin/zihniyetin tüm yapısı itibariyle, kavram ve kategorileriyle sorgulanmasıdır. Foucault, bu toplumsal dünyanın özgül bir sorgulanmasını sunmanın ötesinde, felsefi düzlemde özcülük tehlikesine karşı çeşitli silahlar sunar bize.

Özcülükten arındırılmış bir varoluşun ve yaşamın siyasal koşullarına dair bir arayışın ipuçlarını oluşturur onun anti-hümanist projesi.

Baudrillar da öldü. Simülasyon’un ötesinde artık ya da başka bir simülasyonda, bilmiyoruz.Terry Eagleton Tanrının yapısalcı olmadığını söylemişti tükenen yapısalcı düsünürleri yadederek.Onun bir postyapısalcı olmadığı da kesinlenmiş oldu böylece.Geriye kalan kelimeler.

“Yaşlanan biz değiliz, zaman.Hatta bizden daha çabuk yaşlanıyor. Bunun farkında mi?Ama sona ermekte acele ediyormuş gibi bir hali var.Ne olursa olsun biz son derece genç öleceğiz.”

Cool Anılar, Jean Baudrilard.

Elhamdülimmanuelah, yazar olmuşum mutlaktöz’de. Yeni yazı yerine Aydın’ın dünkü yorumunu tekrar postalayım diye düşündüm. Yorumlarımızı da buraya taşıyabilir miyiz acaba?

Mit uns selbst sind wir allein.
Mit anderen meist auch ohne uns.
Aus beidem muss man heraus.

Ernst Bloch, Spuren (1918)

“Aşk mümkün mü” başlıklı yazı; girişi itibarıyla bile hemen ilgimi çekerken, bir an şaşırdım. Çünkü kaçakkova tavuğunu önceki akşam benim mutfağımda yedi. Önce üzüldüm, sonra anladım ki bu yazının yazarı kaçakkova değil de, dillere destan Hint desenli tavuk sotesinden mahrum kalan arkadaşımız ajnu’dur.
Bazı savları açısından şiddetli protesto kayıt etmeden geçemeyeceğim, aynı zamanda etrafında döndüğü temel duyguyu çok iyi tanıdığım bu yazıya hevale hejaye Erinst Bilox’tan çaldığım bir sözle karşılık vermek istiyordum; temel güdülerine geri fırlatılmış, yaradanın karşısında çıplak duran insankızıveoğlu’na destek olmak amacıyla belki de.
Aylardır yalnız yemek yemekten tiksiniyorum, çoğu akşam mahallemdeki tüm büfe ve lokantaların camlarına bakarak sonra öfkeyle dönüyorum. Fakat bunun hayvan ile insan, kültür ile vahşet arasındaki ince cızgı ile ilgili olduğunu hiç düşünmemiştim. Kaldi ki seçeneğim olduğu mertebe bu cızgının öte tarafında kalmayı tercih ederim…
Tam tersine, bedenselliğinle yalnız kalmanın, yüzleşmenin en gelişkin ve derin kültür tekniklerini gerektirdiği, başka insanlarla, gıyabında olsa da, en yaşanır ilişkilerin kurulabilindiği bir alan olduğu kanısındayım.
Zorunluluk mu tercih mi, bu işe epey bir emek verdiğimi düşünsem bunun, somut insanlarla birlikte ve insanlara yönelik verdiğim nice emekten farklı olarak, halen yaptıklarımla gurur duyduğum bir alan olduğu sonucu ortaya çıkar. Dervişleri, rahip ve rahibeleri ve bi ara çok tartışılan inziva olgusunu bi düşünelim. Yaratıcıları oldukları kültürlerde hangi malzeme ve alet varsa hepsini yanına almış, çığlık ata ata yiyip içen hoyrat insan topluluklarından soyutlamışlardı kendilerini. O halde güdülerin sırıtışı, bedenselliğin utancıyla yüzleşmeye girerken aslında sadece kendinle değil, senden önce yaşayan sayısız kuşak ve bireyle temas kurma an’ını yaşayabilirsin diye düşünüyorum.
Olay, sadece bunu yaparken başvurduğun, devamcısı olduğun kültür teknikleri – şiir, müzik, tefekkür, disipline ediş (nefsini terbiye etmek derler ya), bir anti duruşunu geliştirip, dünyayı kendi açından anlamlandırma gibileri – kapsamıyor. Yüzleştiğin çünkü sadece sen olmuyorsun, doğa ismi takılan muğlak şey de hiç değildir. Dağıtmış bıraderimiz Nick Cave’in bi şarkısında ifade ettiği gibi, idamını bekleyen bir insan, çorbasında Hz. İsa’nın yüzünü görür, yemeğinden saldırgan kanca kemikleri çıkar, servis arabasının tekerlekleri bile şer işleyen varlıklara dönüşür (“The Mercy Seat”).
Yani şunu demeye getirmek istiyorum ajnu: İğrenerek didiklediğin yine ötekilerdir. Tavuğun bacağı ya da kendi dişlerin değil de, toplum halinde yaşadığın insanların maskeli suretleridir kanımca.

Henüz Marksizmin ortodoksluğuna sarılmamıştı Ernst Bloch ‘Spuren’i yazarken. Daha genç, dışavurumculuğun heyecan veren etkisinde kalan bir yazardı. Ve her seferinde ruhuma dokunmasını başaran bir söz bıraktı (kültür teknikleri dedik ya… bu blog’ta olduğu gibi düşüncelerini ortaya bırakıp başkalarına sunmak…) –Gümüşuyu’ndan Dolmabahçe’ye inerken parktan sonra bi câmi ve çay bahçesi görünüyor ya en çok orası aklıma gelir bu sözü hatırladığımda. Demek ki oralarda çok düşünmüşümdür: Kendimizle kaldığımızda yalnızız. Başkalarla kaldığımızda kendimizsizce yalnız oluruz çoğu zaman. Oysa ki kendisiyle kaldığında yalnız olmamayı öğrenen bir insan, kendisiyle birlikte başkalarla kalabilir.
Üff bee çok zor bi şey bu ve pek başardığımdan da emin değilim. Ama yalnız olduğumda kendimle kaldığımın farkındayım en azından. Kendi sesimi dinler, onun ifade ettiği ihtiyaçları tıpkı diğer insanların ihtiyaçları gibi karşılamaya veya reddetmeye çalışırım.
Sonra; bu soğuk kış geceleri ışıkların yandığı, gürültülü patırtılı eğlenildiği ev ve mekanlardan geçerken derim ki: ya kendimle birlikte girerim oraya ya hiç. Zoraki yeşilaycılığım sanırım bu konuda güzel şeyler de öğretmedi değil.
Çıktığında kendini aramak zorunda kalmayısın.

Ve de mastürbasyon. Konuyu açık olarak ele almamı bağışlayın. Kelime, hızlı solcuların daha az hızlı sandıkları solcular için kullandığı bir komik ifade çağrıştırıyor (hele kızlar söylemeye soyunurken çok gıcığıma gidiyordu): Bunlar mastürbasyondan başka bir şey yapmıyorlar diye… Peki orada tekeşli heteroseksüel ilişki biçimi ve netice aile kurumunun metafiziği yapılmıyor mu? Ulan senin “gerçek” seksin, “gercek” faaliyetlerin ve örgütlenmenin neresi erotik bre demagog diyesim geliyordu o zamanlar bile; içinde insanlar ne kadar kendileri olabilir ki diye ekliyorum bugün.

Cinselliği bir ışık, bir büyüye büründüren söylemlerden de hep kaçınıyordum. Kökeninde hep siyasi bir cinsellik rejimini dayatmaya çalışan, insanın karmaşık varoluşunu budalayan anlayışların sırıtışını görüyor, sen tavuk bacağından tiksindiğin gibi tiksiniyordum.
Modernizmin aşk cuntası…
(seni hâlâ seviyorum, Michel F.)
“Hayır bu yanlış yaşamda ütopiler de dahil tüm özlemlerimizi seslendiren ilişkiler kurulmaz kolay kolay” diyenleri idam hücrelerine kapatan mutlu çiftler cuntası… Çorbalarında bile kendi dıştalanmışlıklarını teyit eden mesihlerin sureti beyan ola bedbahtlara…
Mastürbasyondan iğrendiren anneler ve pedagoglar cuntası…

Belki sapık olduğumdandır da; ama aşkın o haline hiç inanamadım, sıcak bakmak şurada kalsın. Oysa aşk ya da eşq sözcüğünü ne kadar hoş kullanıyorlardı Farslar: Mevlana’mız ve diğerleri. Kendi bedenselliğinle yüzleştiren, var olan özlemlerinin tümünü katıp üstelikle yenileri de uyandıran bir kültür tekniği işte. İnzivada başlayıp evrenle bütünleşmeye götüren. Dostun bir zülfünde insanlık tarihinin cümle acısını dindirici bir dokunuşa kavuşturan.
Kültür sahibi denilen, yiyip içen hoyratların yaşam biçimini sırf maşukun ismini zikrederek cayır cayır yakan. Teninin tüm gözeneklerini frensizce yalnızlığın öpüşlerine sunduran.
Bunun da mı adı mastürbasyon olsun? Neyse…

Yalnızım. Bu akşam da. Ama mutluyum, garip bi şekilde. Hiç olmazsa beni aşan şiir çevirileriyle uğraşmıyorum…

Louis Althusser, Fransız filozof, ve Marksist düsünür. Yapısalcılığın, Yapısalcı Marksizmin önemli isimlerinden biridir. Dahı ve deli olarak 20. yüzyıl felsefesinde filozof adını hak eden istisna karekterler araşında yer almıştır. Bir bakıma aşırılığın peygamberleri arasında sayılması mümkündür; geri adım atmasına ve deliliğine rağmen sorunları ve düsünceleri sonuna kadar götürmeye ya da götürülmesine sebep oldu. Düsüncelerinin şekillenmesinde Marksist düsünürlerin yani sıra Spinoza gibi filozofların da etkisi olmuştur. Spinoza’da Althusser bir tür materyalizmi bulmanın ötesinde, bir sistem teorisi bulmuş, onun kusursuz dizgesini kendi yapısalcı yöneliminin bir temsili olarak algılamıştır.

Yasami ve genel düsünceleri
Althusser, 16 Ekim 1918′de Birmandreis-Cezayir’de dogmus – 22 Ekim 1990′da Paris’de ölmüstür. Agir psikolojik gelgitlerle, komünist parti icinde inis cikislarla ve felsefe alaninda uc girisimlerle dolu etkiliklerle yasadi. Karisini öldürdü, deli olarak hapiste yatmadi, filozof olaraksa actigi teorik kanallarda (kendi özelestirilerine ragmen) geri dönüsü olmayan kuramsal gelismelere sebep oldu.

1937′de Katolik kilisesine bağlı olan Hristiyan Öğrenci Gençliği’ne (Jeunesse Etudiante Chrétienne) üye oldu. 1939′da Ecole normale supérieure’e kabul edildi. 1940 yılında direnişe katıldı ve aynı yıl içinde esir düştü. Savaşın sonuna kadar tutuklu kaldı. 1948′de ENS’den felsefe diploması aldı. Tutuklu kampındaki komünist aydın ve militanların etkisiyle ilk gençliğindeki Katolik inançlarını terkederek komünist düşünceye yaklaştı. 1948′de Fransız Komünist Partisi‘ne üye oldu.

Althusser, teorik alanda mevcut Marks yorumlarindan hosnutsuz olarak Marks’a dogru bir yönelim icinde oldu. Çeşitli dergilerde yayımlanan makalelerini bir araya getiren Marx İçin (Pour Marx) adlı kitabının yayımlanmasından (1965) sonra Fransız sol düşünce ve yazını üzerinde ve özellikle gençlik hareketi üzerinde etkili olmaya başladı. “Marx’a dönüş” düşüncesi altında topladığı tezleriyle,Marx’ın yapıtlarında eski idealist felsefelerden kaldığını düşündüğü etkileri soyutlayarak, onda gerçekten yeni ve devrimci olanın ortaya çıkarılabileceğini ileri sürdü. Bu yönelimi, Marksi yeniden okumak olarak formüle etti. Hic bir okumanin masum olmadigi bilgisiyle Althusser, Marks’in yeniden okunmasini Marksizmi teorik-politik düzlemde yeniden anlamlandirma girisimini olarak bicimlendiurmeye calisti. Cabalarinda basarili olamadi bir cok kez kendi tezlerinden vazgectigini bildirdi; buna ragmen kuramsal yöneliminin dogrultusu ya da ana sorunsali hep ayni kaldi. Bunun sonucunda hem marksizmi hem de yapisalciligi kendi sinirlarina vardiran düsünürlerden biri oldu. Bu çerçevede özellikle Marx’ın “gençlik eserleri”yle “olgunluk eserleri”ni ayıran kriterleri tanımlamaya girişti. Hatta bu ayrimi “epistemolojik kopus” terimleriyle kuramsallastiridi.60′larda dilbilim ve antropoloji gibi alanlarda gelişen yapısalcılık akımının etkisinde. Kendisi de yapisalci düsüncenin gelistiricisi ve önemli isimlerinden biri oldu.”Teorik anti hümaniz” kavramiyla marsist düşüncedeki “hümanizm” eğilimine karşı çıktı. Kendisi de felsefeci olan FKP genel sekreteri Waldek Rochet‘nin de içinde bulunduğu önde gelen komünist aydınlar tarafından birçok defa eleştirildi.

İlerleyen yıllarda giderek Sovyet tarzında “diyalektik materyalizm” düşüncesine eleştirilerini arttırdı. Ortodoks Marksizme itirazlarını derinleştirdi ve özellikle kuramsal alanda Marksizmi yeniden kurmaya yöneldi. Yapisalci marksizm bu girisimlerin ürünü olarak ortaya cikti. Sonradan özelestirilerle bir kisim ana tezlerinden vazgectigini bildirse de genel düsünce dogrultularina uyumlu kaldi ve daha cok yandaslari tarafindan önermeleri mantiksal sonuclarina dogru gelistirildi; Althusser calismalarinin mantiksal cekirdegini sürekli gelistirmistir ve böylece hem marksizmin hem de yapisalciligin sinirlarina vardirmistir.

Genelde yapısalcılığın güçlü olmadığı ülkelerdeki teorisyenler tarafından eleştirildigi ve kabul edilmedigi, kücümsendigi, bilinmektedir. Kabul edilmez görünen noktalar gercekte Althusser’in kuramsal calismasinin hem zengin yanini hem de sonradan ettkili olacak olan kisimlarini olusturmaktaydi. Başlıca eleştiriler teorisizm olarak dile getirildi. Althusser’in, kuramı mutlaklaştırdığı söylenir bu baglamda. Özellikle İngiliz Marksist teorisyen E.P.Thompson tarafından yoğun olarak eleştirilmiştir. Thompson’un “Teorinin Sefaleti” adlı çalışması Althusser’le bir polemik niteliğindedir.

Althusser ve yapisalci Marksizm

Yapısalcı Marksizmin kuruluşu ve kuramsal şeklini alışında Althusser öncü isimdir. Althusser, kendi değişiyle “Marks’ı yeniden okuma”ya girişir ve ortaya pek çok bakımlardan bilinen Marksizmlerden bambaşka bir sistem ortaya çıkarır. Althusser’in Marx okuması, bilginin niteliğinden ideolojinin tanımlanmasına kadar, ya da altyapı-üstyapı kategorilerinin niteliklerinden öznenin kökenlerinin açıklanmasına kadar temel Marksist kategorilerin anlaşılmasında farklılaşmakta kalmaz, bir bütün Marksist öğretinin Bütünsel olarak anlaşılmasında bilinen anlamda ki Marxizmlerden ayrılır. Althusser’in başlıca hedefi, Ortodoks Marksizm ve özellikle de buna temellik eden Hegelcilik anlayışıdır. Hegelci Marksizm, epistemolojik kavramlarından teorik-politik konumlanışına kadar hiç bir noktada kabul edilemezdir buna göre.

Althusser, Hegelcilige oldugu kadar Hümanist felsefeye de kuramsal düzlemde kökten itiraz eder. Marksizmi, “kuramsal bir anti-hümanizm” olarak tanımlar Althusser.Ona göre Marx, eserlerinin belli bir noktasında ideolojik alandan bilimsel alana geçer, daha da doğrusu felsefe etkinliğinden bilim etkinliğine geçer ve hatta yeni bir bilimin öncülüğünü yapar. Bu belirli nokta ya da an Althuser tarafından ” epistemolojik kopuş ” olarak adlandırılmaktadır. Her tür bilimsel disiplinin tarihinde böyle bir kopuş an’ı sözkonusudur ve Mark’ta böyle bir kopuş ile bilim alanına geçmiştir. Bu bilim tarih bilimidir.Baslangıç yapıtlarında Marx, henüz ideoloji alandadır, felsefi kavramlarla çalışır ve bu zorunlu bir dönemdir. Grunrisse gibi öncü çalışmlarından itibaren ise Bilim alanındadır Marx.

Ancak bu sözkonusu bilimin kuramsal şeklini ve açımlanışı ortaya koymamıştır Marx, yalnızca özgül bir uygulamasını (Örneğin Kapital’de) yetkin bir şekilde ortaya koymuştur. Yapılması gereken ugraşlardan birisini Althusser bu noktada belirler; buna göre Marx’ın yapıtlarının yeni bir okumasıyla işte bu Marksist bilimin kuramsal olarak ortaya konulması gerekmektedir. Althusser’ın çalışmalarının ardındaki yönelim öncelikle budur. Marksizm, Hegelciligin ve Hümanizmin, yani idealist felsefenin etkilerinden arındırılarak gerçek maddi kuramsal temellerine oturtulmalı, ve bilim-ideoloji-felsefe üçleminde bütünsel olarak yeniden kurulması sağlanmalıdır Althusser’e göre.

Althusser’in temel kavramlari

Althusser’in baslica kavramlari söyle siralanabilir:

• üstbelirlenme
• epistemolojik kopus
• öznesiz bilgi
• öznesiz tarih
• ideolojik özne
• teorik pratik

Althusser’in pek çok özgül kavlaştırımı ve teorik formülasyonları sözkonusudur. Bunların tamamına bakmak ve değerlendirmek, 70′li yıllardan sonra özellikle büyük bir önem arz etmiştir. Felsefe, ideoloji ve bilim teorisi noktasındaki tartışmaların çoğunluğu bu tarihten itibaren özellikle Althusser’e bir şekilde bağlanmaktadir. Çünkü Althusser’in çalışmaları, genelde temel epistemolojik sorunsallara dönüktür.Sorunsal kavramının kendisi de bir bakıma Althusser’e bağlıdır, ilk olarak bunu belirtmek mümkün. Sorunsallaştırma, belirli bir bağlamda belirli bir kavramı ya da kategoriyi yeniden degerlendirmeye almak anlamındadır.

Althusser’de bir Özne teoirisi, bir İdeoloji teorisi, bir Bilim teorisi, ve bunların tamamının kesişim noktasında duran özgün bir Bilgi teorisi mevcuttur. Althusserci tarih anlayışı ya da Kültür meselesi ya da başka bir kuramsal başlık bu teorik gişimlerin icinde bulunabilir. Althusser, çalışmalarının büyük kısmını öğrencisi ve yol arkadaşı Etienne Balibar ile birlikte yürütmüş ve ortaya koymuştur. Althusser kuramsal etkinliğide bir pratik olarak değerlendirmiştir. Ancak onun anlayışı genelde praksizm olarak bilinen anlayıştan temelden farklıdır. Althusser bir cok farkli yerde, politik pratikten, ideolojik pratikten ve teorik pratikten bahseder. Felsefi etkinlik bu anlamda teorik pratik düzlemindedir.

Yakından bakıldığında Althusser’in, genel olarak felsefe alanındaki özel olarak da Marxizmdeki Özne kavramıyla tartışma halinde olduğu görülür. Onun Hegelcilige ve Hümanizme itirazlarının dayanak noktası da bu Özne kavramlaştırılmasıdır. Althusser, hem epistemoloji düzleminde hem de tarih düzleminde Özne’yi devredışı bırakmaya çalışır. Hem gerçek tarih hem de gerçek bilim öznesiz olmak durumundadır. Bunlar bir yapının iç-öğelerinin işleyişini belirleyen yasalarca ortaya çıkan ürünlerdir.

“Tarih, öznesiz bir süreçtir” Althusser’e göre ve aynı şekilde yine “Bilgi, öznesiz bir süreçtir”. Burada, kesin bir şekilde, bilgiyi özne-nesne ilişkisinin bir sonucu olarak gören ve dolayısıyla da nesnel bilgiyi, yani hakikati, öznenin nesneyi nesnelligine uygun olarak bilişi seklinde tanımlayan ampirist-pozitivist eğilimden tamamen kopulmaya çalışılmaktadır. Bilgi, öznesiz bir süreç olmak durumundadır, çünkü nesnel bir bilgiden söz edilecekse bunda öznenin özneliğinin yeri olmasa gerektir Althusser’e göre. Tarih de yine öznesiz bir süreçtir, yani Tarihin gerçekligi insan etkinliğine ya da praksisine bağlı değildir, aksine tarihin maddi yasalarının nedensel-zorunlu süreçleri sözkonusudur. Böyle yapmakla Althusser, özne kavramını tümüyle ortadan kaldırmamaktadır elbette; özne kavramı vardır, ancak önceki merkezi yerini artık kaybetmiştir.

Etkileri

Burada, Althusserci Marksizm anlayışında Fransız yapısalcılığının derin etkisi görülür. Althusser, yapısalcılık olarak bilinen teorik-felsefi yaklaşımı oldukca yetkin bir şekilde benimsemiş ve bunu Marksizmin yeniden yapılandırılmasında kullanmaya çalışmıştır. Hem yapısalcılık hem Marksizm Althusser’in calismasinin merkezi ögelerini olusturmaktadir c ve kendisi bu iki alani sonuan kadar kuramsal düzlemde zorlamıştır. Bu zorlamanın sonuçları, Althusser’in hedeflerinin ve niyetlerinin dışında sonuçlara yol açtığı bilinmektedir.

Bir yanda Marksizm, yeniden okumayla Bütünselliğine kavuşturulmak istenirken sınırılarına vardırılmıştır; öte yandan da, yapısalcılık, aynı şekilde ortaya konulan merkezsizleştirme girişimleriyle kendi sınırlarına vardırılmıştır. Althusser’den sonra Althusserci Marksizm anlayışı bir şekilde Marksizmin ana gövdesi icinde kuramsal bir etkinlikle varlığını sürdürmektedir. Althusercilik bir politik pratik hareket doğurmamistir bilindigi kadarıyla. Ama bununla birlikte teorik pratik anlamında ise her zaman tartışmamsız bir konuma sahip olmuştur. Bu, hem Marksizm içinde hem de dışında geçerlidir. Balibar büyük ölçüde Althusser’in mirasına aynı şekilde bağlı kalarak onun kuramsal mantığını sürdürmektedir. Ancak Althusser’in etkisinin asıl olarak hem Marksizm hem de Yapısalcılık için bunların ötesine geçişi sağlamak anlamına geldiğini belirtebiliriz.

Marksizm alanında, Post-Marksizmin öncüleri olan Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe Althusser’in öğrencileri sayılırlar ve kurdukları post-marksizm anlayışlarında Althusser’e çok şey borçludurlar. Öte yandan yapısalcılık-sonrası-teori olarak bilinen postyapısalcılık ( ya da postyapısalcı felsefe ) Althusser’in kuramsal girişimlerine çok şey borçludur.Michel Foucault, Edward Said, Antonio Negri, Terry Eagleton gibi bir çok isim, elbette hiç bir zaman tam olarak bir Althusserci olmaksızın büyük ölçüde Althusser’in etkisinde yetişmişler ve onun kavramlarını yeniden degerlendirerek çalışmışlardır. Örnegin, Foucault’nun teorik pratik anlayışında Althusser’in açık etkisini görmek olanaklıdır.

Kitaplari

*Montesqieu, Politika ve Felsefe (Montesquieu, la politique et l’histoire), PUF, 1959. *Marx İçin (Pour Marx), Maspero, « Kuram » dizisi, 1965.
*Kapital’i Okumak (Lire Le Capital), (Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey ve Jacques Rancière’le birlikte), Maspero « Kuram » dizisi, 2 cilt, 1965.
*Lenin ve Felsefe (Lénine et la philosophie), Maspero « Kuram » dizisi, 1969.
*John Lewis’e cevap (Réponse à John Lewis), Maspero « Kuram » dizisi, 1973.
*Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi, Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Maspero « Kuram » dizisi, 1974.
*Özeleştirinin temelleri (Éléments d’autocritique), Hachette « Analiz » dizisi, 1974. *Konumlar (Positions), Éditions Sociales, 1976.
*XXII. Kongre (XXII’e Congrès), Maspero « Kuram » dizisi, 1977.
*Komünist parti’de daha fazla süremeyecek olan (Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste), Maspero « Kuram dizisi », 1978.
*Gelecek uzun sürer (L’avenir dure longtemps), Stock / IMEC, 1992.
*Tutsaklık Güncesi (Journal de captivité, Stalag #4 1940-1945), Stock / IMEC, 1992. *Psikanaliz üzerine yazılar. Freud ve Lacan (Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan), Stock / IMEC, 1993.
*Felsefe üzerine (Sur la philosophie), Gallimard « Sonsuz » dizisi, 1994.
*Felsefe ve marksizm: Fernanda Navarro’yla söyleşiler (Philosophie et marxisme : entretiens avec Fernanda Navarro (1984-1987)
*Felsefenin Dönüşümü: Grenada Konferansı (La Transformation de la philosophie : conférence de Grenade) (1976).
*Felsefi ve Politik Yazılar 1 (Écrits philosophiques et politiques 1), derleyen: François Matheron, Stock / IMEC, 1994.
*İyi Duygular Enternasyonali (L’internationale des bons sentiments) (1946)
*Hegel’e dönüş (Le retour à Hegel) (1950)
*Evlilik müstehcenliği hakkında (Sur l’obscénité conjugale) (1951)
*Sınırları içinde Marx (Marx dans ses limites) (1978)
*Yeniden Üretim Üzerine (Sur la reproduction), PUF, « Güncel Marx Tartışmaları» dizisi, 1995.
*Felsefi ve Politik Yazılar 2 (Écrits philosophiques et politiques 2), derleyen: François Matheron, Stock / Imec, 1997.
*Machiavelli ve Biz (Machiavel et nous) (1972-1986)
*Feurbach üzerine (Sur Feuerbach) (1967)
*Lévi Strauss üzerine (Sur Lévi Strauss) (1966)
*Brecht ve Marx üzerine (Sur Brecht et Marx) (1968)
*Cremonini, soyutun ressamı, (Cremoni, peintre de l’abstrait) (1977)
*Kaçış (Lam) (1977)
*Machiavelli’nin yalnızlığı (Solitude de Machiavel), Yves Sintomer’nin sunuşuyla, PUF « Güncel Marx Tartışmaları» dizisi, 1998.

Georges Bataille, 10 Eylül 1897′de Billom‘da dogdu; 8 Haziran 1962′de Paris’de öldü) Fransız yazar, sosyolog, antropolog ve filozof. Kötülük düsüncesinin felsefesini kurgulamis ve kendi felsefesini bu kurgu üzerinde temellendirmistir. Yasamin kötülügünün ve düsüncenin karanliginin pesindedir Bataile; erotizmin, ölümün ve imkansızın peygamberidir…

Gercek özgürlük kötülükten gecerek ya da kötülükle varilan yerdir.

Nietzsche’nin izinde düşüncelerini geliştirmiş, gerçeküstücü düşüncenin geliştiricilerinden biri olmuştur. Kötülüğü üstlenen ve gizemsel yolculuklara dayalı iç deneyimlerle varolacak olan bir ahlakın savunuculuğunu yapmıştır. Aşırılığın peygamberlerinden biri olmasa bile, o peygamberlerin bir yandan etkileyicisi bir yandan da takipcisidir. Kötülük felsefesenin, karanlık filozofların en etkiliyicilerinden biridir Bataille.

Bataille 1897′de Billom’da doğdu. 1900′de ailesiyle Reims’e taşındılar. 1917′den itibaren Paris’te “Ecole des Chartes”‘de okudu ve ardından meslek eğitimini yaparken Bibliothèque nationale de France‘de kütüphaneci olarak çalıştı. 1942′ye kadar burada çalıştı ama bu tarihtren sonra yakalandığı tüberküloz nedeniyle kütüphanecilik görevini bıraktı. 1949′da yeniden Carpentras’da kütüphaneci olarak göreve başladı, daha sonra aynı göreve Orléans’ta devam etti. Çeşitli etkili dergiler çıkardı (Documents (1928), Acéphale (1937), Critique (1936) gibi).”Collége de sociologe“nin çalışmalarını yönetti. Kimi zaman siyasal kimliğiyle de öne çıktı; aydınlarla çeşitli gruplar oluşturdu, etkinliklerde bulundu. Andre Breton ve Sartre ile sert polemikleri oldu. 1962′de Paris’te öldü. Kitaplarının tüm basımı 1972′de Foucault’nun desteğiyle gerçekleşti.

Bataille’de Hegel, Nietzsche ve Martin Heidegger gibi filozofların etkisi görülür; bunlar üzerinden düşüncede gerçeküstücülüğe yöneldiğini söylemek mümkündür. Bataille, Nietzsche’nin düşünce çizgisini yeni bağlamlarda uç noktalara kadar götüren bir felsefe yolu izler. Nietzsche Üzerine adlı denemesinde, yalnızca filozof Nietzsche’nin düşüncelerini aktarmakla sınırlı kalmaz, onun düşünceleriyle kendininkileri yeniden harmanlayarak, kendi gözünden bir Nietzsche değerlendirmesini ortaya koyar, bir anlamda Nietzscheyi yeniden varkilar. Bu bir anlamda da kendisini altüst etme pahasına Nietzsche’nin izinin sürülmesi, sorularının geliştirilmesi ve derinleştirilmesi, yeni sorularla Nietzsche’nin actigi alanın geliştirilmesi anlamına gelir. Aynı zamanda, faşistlerin Nitezsche’yi yanlış anladıklarını ve dahasi çarpıttıklarını ortaya koymakta önemli bir açıklık getirmiştir. Dilin sınırlarıyla boğuştu ve kendisi de bu sınırları kurcalayan filozofları etkiledi. Antropolojiyle ilgili olması, felsefesini bu alanın etkileriyle geliştirmesini sağladı. Yasaklar ve yasakların ihlali, onun düşünüşünün ana yönelimi oldu her zaman. Özellikle erotizm, cinsellik, ölüm ve şevhet üzerinden felsefesini geliştirdi. İç Deney adlı bir başka kitabında da felsefi görüşlerinin genel çercevesini verir gibidir Bataille.

Kötülük konusu Bataille’nin merkezi konularından biridir, çünkü onun düşünce yapısında kötülük hayatın en temel gerçeklerinden biri olarak belirir. Kötülük Bataille’ye göre bir ahlaktan yoksunluk durumu, ya da ahlak yetersizliği değil, tam tersine verili ahlakı yadsıyan başka tür bir ahlakın koşuludur. Böyle alındığında, kötülük, yasakları aşmanın ve kuralları ihlal etmenin bir yoludur ve “yüksek ahlak” bunu gerektirir. Bataille, gerçek özgürlüğü yaşamı kışkırtmak ve aşmak olarak değerlendirdiğinden, özgürlüğü ve değerleri yeniden yaratmanın kötülükten geçtiğini, gidilecek en uzak yerin burası olduğunu söyler. Böylece konformist düşünce tarzından sakınılmış olunur. İyiliğin boyun eğdirici uzlaşmacılığından kurtulunulur. Ancak bunun için kötülüğün üstlenilmesinde cesaret gereklidir. Bunlara bağlı olarak, Bataille’ye göre edebiyat suçludur ve suçluluğunu kabul etmelidir. Yaratıcılığın kaynağı günahkarlık ve kötülüktür. Edebiyat kötülüğün bilgisiyle beslenir ve anlamlı bir etkinlik olmasını sağlayan da budur. Bataille, Michelet örneğini verir: Michelet’in yazamaz olduğu zamanlar evinden çıktığını, yol üstünde bulunan umumi tuvaletlere girerek oradaki havayı derin derin soluduktan sonra yeniden evine yazmaya döndüğünü anlatır. Edebiyat bu bağlamda ancak risk aldığında, yani tehlikeyi göze aldığında gerçekten adına layık bir konum kazanır. Bataille bu tür düşüncelerini özelikle edebiyatın lanetli yazarlarını değerlendirerek ortaya koyar; Bronte, Michelet, Blake, Baudelaire, Sade, Kafka, Genet gibi yazarlardır bunlar.

Ayrıca kendisi de kötülük eksenli edebi metinler de üretmiştir.Rahip C. ve Gözün Hikayesi bu noktada önemli bir etki yaratmıştır.Roland Barthes Gözün Hikayesi için şöyle demektedir:

“Bataille’ın uslüp olarak Sade’a pek çok şey borçlu olduğu doğrudur ama Sade, erotik kombinasyonların çetelesini tutarken, Bataille’de bir dizi nesnenin huzursuzluğuyla ve maddelerin keşfiyle karşılaşırız. Bataille’ın üslubu, insanın gerçek doğasına dokunuyor; çevrimler sonucunda bizi çarpıcı bir şeye ulaştırıyor: Edebiyata” (Kitabın içinde).

Aynı zamanda Bataille’den etkilenmiş bir yazar ve kuramcı olan Susan Sontag ise, kitabın arka kapağında;

“Gözün Hikayesi’ni bu kadar güçlü ve rahatsız edici yapan neden, Bataille’ın, pornografinin nihai anlamda cinselliğe değil, ölüme dair olduğunu daha iyi anlamasıdır.`Gözün Hikayesi` okuduğum bütün aykırı kitapların en aykırısıdır” demektedir.

Georges Bataille, 20. yüzyıl felsefesinde aykırı filozofların en aykırılarından biridir. Edebiyatta kötülüğün yazarı olduğu gibi, felsefede de aşırılığın yazarıdır. Aykırı olduğu kadar felsefeyi aşırılığa vardıran düşünürlerin temsilcilerinin de başında yer alır. Bataille Nietzsche’nin takipcilerindendir, özellikle “Tanrı öldü” fikrinden yola çıkarak, yeni bir etik düşünceye yönelir. Yalnızca bu yönelim bilinen etik yaklaşımları altüst etmekle kalmaz, temel kavramları da yerle bir eder. Tanrı yerine iç deney’i, masumiyet yerine günahkarlığı, kesinlik yerine imkansızı, cinsellik yerine erotizmi ve pornografiyi, iyilik yerine kötülüğü, huzur yerine tehlikeyi öne alarak yeniden düşünür Bataille. Vardığı yer felsefenin aşırılığıdır. Bu anlamda Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida gibi bir şekilde Nietzsche’nin takipcisi olan düşünürleri önemli ölcüde etkilemiştir. Bu düşünürler aynı zamanda dilin sınırlarına yönelirler ve gerçekliği sorunsallaştırırlar.