In mijn blog wil ik het heben over Augustinus als filosoof en over Poëzie

Die aber den Frieden empfangen haben, um ihn dem Volke zu verkünden, betrachteten die Weisheit selbst, soweit menschlichen Herzen zugänglich war, was weder ein Auge gesehen, noch ein Ohr vernommen, noch in eines Menschen Herz gekommen ist.

Augustinus

Die Tage ziehen dahin wie die Wolken am Himmel. Einer kommt…. und geht…. der nächste Tag. Wenn keine Uni ist schlafen wir manchmal bis in den Nachmittag hinein. Bei Kaffee oder Tee und lauschiger Musik genießen wir die Herbststimmung durch das Balkonfenster. Es gibt Musik, die GENAU DAS untermalt, was man an einem solchen Nachmittag empfindet. Es ist die Wehmut, dass der Sommer gegangen ist und der verzweifelte Versuch die fehlende äußere durch innere Wärme zu ersetzen. 10000000 Sorten Tee gibt es. Jede anders. 100000000 Menschen gibt es. Jeder anders. Ob es die perfekte Teesorte gibt? Also für jeden einzelnen genau zugeschnitten? Beim Einen ein wenig Bitterkeit, beim Anderen leichte Süße und sommerliche Frische im Nachgeschmack. Verpackt in 100gr Beutelchen warten sie auf den entsprechenden Verbraucher. Diese vorweihnachtliche Zeit des laissez-faire ist ein wahrer Segen. 2000 war ich für 2 Nächte bei einer Familie in Mölln oder Ratzeburg. Er war Pfarrer und sie hatten ein wunderschönes altes Backsteinhaus. Es war im Februar und die Nächte waren noch lang. Am späten Nachmittag saßen wir dort im spärlich beleuchteten Wohnzimmer zu Tee, Gebäck und frischem Obst. Da dachte ich mir schon, sowas willst du auch mal haben. Ein Refugium der Seele. Heute bin ich mitten drin im Aufbau dessen. Und jeden Tag fallen mir neue Sachen ein. Ein Leben hinterlässt seine Spuren an der Seele und findet seinen Ausdruck im Umfeld der Person. Die Beziehungen, die wir haben, allen voran die zu Gott, verändern unsere Wahrnehmung der Umwelt. Jeder kennt das – das verbrannte Kind scheut das Feuer und am Ende gar jede Wärmequelle.

Seit ich Jesus in meinem Herzen habe gelingt mir vieles leichter. Ich bin Mensch geblieben mit allen Makeln und Rückschritten, aber diese Beziehung hat mich verändert und mir mehr geholfen der zu werden, der ich sein will. Diese Entwicklung führt sich unaufhörlich fort. Sie ist aber auch wie eine Wurzel, die einem einen sicheren Halt bietet, wenn Sturm droht. Sie vereint alles auf sich. Letzte Woche wurde ich von einer verzweifelten Person gefragt, wie sie ihre persönlichen Probleme und die in ihrer Beziehung bewältigen soll. Sie setzt sich unter Druck auf so viel acht geben zu müssen und zerbricht allein an der Vorsicht. Sie geht rückwärts um niemanden zu verletzen und fällt dabei in das nächste, wenn auch noch so kleine, Loch auf dem Weg. Mein Rat war, all diese Sorgen zu vergessen und allein auf die Liebe zu vertrauen. Hat man diese im Herzen, lösen sich alle anderen vermeintlichen Problemchen von sich aus. Viele Menschen tragen in sich Verletzungen und Gram, den sie auf ihre Mitmenschen kanalisieren um von sich abzulenken. Aufgabe einer guten Seelsorge ist es, diesen Kanal zu schließen. Der durch diese Vorwürfe gegen sich selbst entstehende Druck führt zwangsläufig zum nächsten Konflikt. Augustinus weist in seiner Ordensregel auf die zentralen Notwendigkeiten des Zusammenlebens hin: “im Notwendigen Einheit, im Zweifel Freiheit, in allem die Liebe”. (siehe hierzu auch: Über allem die Liebe: Die Augustinusregel als spiritueller Wegweiser) Diese Liebe schenkt uns unsere Beziehung zu Gott. Sie ist das Grün an unseren Zweigen – ein Baum der seine Wurzeln in Gott trägt. Bäume ohne Wurzeln verdorren und tragen keine Früchte (vgl. Psalm 1).

So hoffe und bete ich darauf/dafür, dass wir alle es schaffen diese Grundsätze in unserem Leben zu erleben und die Novemberkälte sowohl von innen als auch von außen unbeschadet überstehen.

Liebe und Frieden,

Christian

]]> http://wegwahrheitleben.wordpress.com/2009/11/10/die-bekehrung-des-augustinus-3/ Tue, 10 Nov 2009 18:06:43 +0000 abitene http://wegwahrheitleben.wordpress.com/2009/11/10/die-bekehrung-des-augustinus-3/

Kampf zwischen Geist und Fleisch

Da waren so viele Knaben und Mädchen, da viel Jugend, kurz jedes Alter bis zu würdevollen Witwen und betagten Jungfrauen. Und bei allen fand ich dieselbe Enthaltsamkeit, die doch keineswegs unfruchtbar, sondern eine kinderreiche Mutter von Freuden war, da sie dir, o Herr, vermählt waren.

Und mit freundlich mahnendem Spotte lächelte sie mir zu, als wollte sie sagen: “Du willst nicht können, was diese Männer und diese Frauen vermochten? Oder vermögen sie es etwa aus eigener Kraft, und ist nicht vielmehr Gott in ihnen wirksam? Gott, der Herr, hat mich ihnen gegeben. Was stellst du dich auf dich selbst und hast doch keinen festen Stand? Wirf dich auf den Herrn und fürchte dich nicht; er wird nicht ausweichen und dich zu Falle bringen; wirf dich unbesorgt auf ihn, er wird dich auffangen und heilen”.

Und ich errötete über die Massen, weil ich noch das Murmeln jener Torheiten in meinen Ohren hatte, und in Unschlüssigkeit schwankte ich. Und wieder war’s mir, als ob die Enthaltsamkeit zu mir sprach: “Sei taub gegen deine unreinen Glieder, die auf der Erde kriechen, und sie werden ersterben. Sie erzählen dir von Freuden, aber nicht von solchen, die das Gesetz des Herrn, deines Gottes, billigt.”

So verlief in meinem Herzen der Kampf, den ich einzig und allein gegen mich kämpfte. Aber Alypius sass neben mir und harrte schweigend des Ausganges meiner so ungewöhnlichen Aufregung. 

Quelle: Hl. Augustinus (354-430 n. Chr.): „Bekenntnisse“, Buch 8

zurück zu Teil 1

weiter zu Teil 4

I.
Wunder spielen in unserer Kultur eine große Rolle. Allem wissenschaftlichen Fortschritt zum Trotz findet sich die Wundermetapher in Filmtiteln („Das Wunder von Lengede“), Liedern („Wunder gibt es immer wieder“, Katja Ebstein; „Wunder gescheh’n, ich hab’s geseh’n“, Nena) oder auch in den großen Erzählungen, die unser kollektives Gedächtnis bilden („Das Wunder von Bern“). Was aber gilt theologisch als „Wunder“? Ein Wunder ist „ein Geschehen, das Aufsehen erregt, weil es unerwartet eintritt, im allgemeinen innerweltlich unerklärlich ist und als Hinweis auf Gottes Wirken in der Welt (auch wenn es durch geschöpfliche Zweitursachen vermittelt ist) gewertet werden kann“ (Lothar Ullrich: Wunder, in: Lexikon der katholischen Dogmatik. Freiburg i. Br. 1987, S. 560-563, hier: S. 560). Wunder haben dabei einen „dialogischen Charakter, d. h., sie offenbaren die personale Liebe Gottes“ (Ullrich, S. 561). Sie stellen damit, wie schon erwähnt, „ein übernatürliches Eingreifen der Heilsmacht Gottes‚ in Vorausnahme der eschatologischen Vollendungsgestalt der Schöpfung’“ dar (Marcus Sieger: Die Heiligsprechung. Geschichte und heutige Rechtslage. Würzburg 1995, S. 390 f.), d. h., sie zeigen uns, worauf Gottes Schöpfung, die wir für gewöhnlich als unvollendet ansehen, hinausläuft, sie geben einen Vorgeschmack auf das wunderbare Ziel unseres Daseins, an dem uns das Wunder der Vollendung als Dauerzustand erwartet. Origenes schreibt, dass uns im Wunder einsichtig wird, wie Gottes Gnade in die Natur, in unsere Welt einwirkt: „Durch die unermessliche Fülle der von Gott auf die Menschen ausgebreiteten göttlichen Gnade wird uns nach Gottes Heilsplan manchmal Einsicht in etwas gewährt, was sonst wegen seiner Größe, seiner übermenschlichen Art, seiner unendlichen Überlegenheit [...] ewig entzogen bliebe.“ Dann sagen wir: Ein Wunder ist geschehen!

II.
Als paradigmatisch für Wesen und Wirkung der Wunder gelten die Evangelien, die eine Quelle verschiedener Wunderberichte sind, deren Überlieferungsbestand einen Anhaltspunkt bei der historischen Beurteilung der Wundertätigkeit Jesu darstellt. Der Duktus der Erzählungen spricht dabei für die Historizität der Wunder, häufig wird sehr nüchtern berichtet, „tendenzlos“ (Ullrich, S. 561). Auffällig ist ihr Anteil an den vier Beschreibungen des Lebens und Wirkens Christi; allein im Markusevangelium macht der Umfang der Wunderberichte an den Berichten insgesamt etwa ein Drittel aus. Die Bedeutung der Wunder, von denen die Evangelien berichten, liegt in ihrer Verbindung zur Eschatologie, denn in der Wundertätigkeit Jesu „bricht die Gottesherrschaft leibhaft-welthaft an“ (Ullrich, S. 561). Zugleich bringen sie das Geheimnis des Reiches Gottes auf die Erde, das sich zwar in der Wundertat entäußert, aber doch unverstanden bleibt, zumindest solange, bis Tod und Auferstehung den wundertätigen Jesus als den Sohn Gottes erweisen; seine diesbezügliche Selbstauskunft zu Lebzeiten wird noch zu sehr von der Heimlichkeit vieler Wunderhandlungen und dem zumeist folgenden Schweigegebot überlagert, als dass sich schon allein durch Selbstauskunft und Wundertätigkeit seine Gottessohnschaft hätte offenbaren können. So bleibt das Ostergeschehen in seiner Bedeutung unverzichtbar, als das Wunder, das die Urchristen alle anderen Wundertaten als Taten des Gottessohnes anerkennen lässt.

III.
Wunder sind Transzendenzerfahrungen in der Immanenz der Welt. Besonders bedeutend sind hierbei Heilungswunder: Die Ärzte wissen keinen Rat, das Bittgebet aber heilt. Man mag sich darüber streiten, ob es in solchen Fällen der Transzendenzbezug im Glaubensakt des Gebets ist, der heilt, oder vielmehr der Glaube an die Heilkräfte dieses Transzendenzbezugs. Das ist selbst eine Glaubensfrage. Im Heilungswunder offenbart sich aber der Zusammenhang von Heiligung und Heilung, den etwa Elisabeth von Thüringen auf so vorzügliche Weise repräsentiert hat: Die Heiligung durch das Wunder liegt in der Heilung dessen, an dem sich das Wunder vollzieht. Die eigene Heiligkeit wird abhängig vom Heil anderer.

IV.
Für die katholische Theologie in der Wunderfrage sind – wie auch in vielen anderen Fragen – insbesondere Augustinus und Thomas von Aquin „Konzentrationspunkte theoretischen Nachdenkens“ (Ullrich, S. 561). Bei Augustinus überwiegt der Hinweis- und Zeichencharakter, er sieht in ihnen keinen Sonderstatus hinsichtlich ihrer ontologischen Struktur. Das Wunder als göttliche Tat dient letztendlich dazu, Gott zu erkennen, und zwar aus den sichtbaren Dingen: „Die Wunder, welche unser Herr Jesus Christus getan, sind gewiß göttliche Werke und mahnen den menschlichen Geist, Gott aus den sichtbaren Dingen zu erkennen“, mehr noch: „damit wir den unsichtbaren Gott durch die sichtbaren Werke bewundern“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Nach Augustinus liegt der Zweck der Wundertätigkeit darin, uns auf das Wunder der Wirklichkeit zu stoßen, also uns nicht nur einen Vorgeschmack auf die vollendete Schöpfung zu geben, die einst als Wunder offenbar wird, sondern eine andere Perspektive auf die nur scheinbar unvollendete Schöpfung anzubieten, die uns erkennen lässt, dass bereits hier und jetzt das in Aussicht gestellte „Dauer-Wunder“ jenseitiger Vollendung zu erleben ist. Augustinus lenkt den Blick, der in die Ferne auf das Wunder jenseits der Schöpfung gerichtet ist, das in kleinen Teilen gelegentlich in ihr manifest wird, auf das Wunder der Schöpfung selbst. Es gehe darum, im ganz Alltäglichen das Wunderbare zu entdecken, auch wenn diese Phänomene – Augustinus nennt als Beispiel das „Samenkorn“ – „durch ihre Häufigkeit in der Wertschätzung sinken“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Weil dieser Gewöhnungseffekt die Achtung vor dem Wunder der Schöpfung gefährde, habe sich Gott eben „nach seiner Barmherzigkeit einige [Wunder] vorbehalten, um sie zu gelegener Zeit gegen den gewöhnlichen Lauf und Gang der Natur zu vollbringen, damit beim Anblick nicht zwar größerer, aber ungewöhnlicher Werke diejenigen staunen sollten, auf welche die alltäglichen keinen Eindruck machten“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Doch Augustinus richtet nicht nur das Augenmerk vom Schaueffekt des Erhaschens transzendenter Momente in der Immanenz auf die dauerhafte staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität, sondern auch vom naturwissenschaftlich Außergewöhnlichen auf das Besondere in Ethik und Politik: „Denn ein größeres Wunder ist die Leitung der ganzen Welt als die Sättigung von fünftausend Menschen mit fünf Broten, und doch staunt darüber niemand; dagegen staunen die Menschen über das letztere, nicht weil es größer, sondern weil es selten ist.“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1).

V.
Die staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität – diese Perspektive ist sehr interessant. Ich möchte einen Moment bei ihr Verweilen.

Es gibt im Monty Python-Film „Das Leben des Brian“ (GB, 1979) eine Szene, in der eine vermeintliche Selbstverständlichkeit zum Wunder erklärt wird: die Tatsache, dass ein Wacholderbusch Wacholderbeeren trägt. Brian, der sich nicht als wundertätig feiern lassen möchte, entgegnet der hysterischen Menge, die ihn mehr verfolgt als ihm zu folgen, schroff und unmissverständlich: „Natürlich sind da Wacholderbeeren dran, weil es ein Wacholderbusch ist. Was habt ihr denn erwartet?“

Auf den ersten Blick scheint der Fall eindeutig. Eine fanatische Menge deutet in ihrer Sehnsucht nach immer neuen Sensationen jede „Selbstverständlichkeit“ als Wunder. Eine Haltung, die man ablehnen muss, insbesondere dann, wenn darin der direkte Einfluss eines allzu menschlichen Führers – sei er religiöser oder ideologischer Art – zentral ist. „Nur durch sein Wort hat er den Busch Früchte tragen lassen.“, sagt einer der Brian-Jünger. Brian tut gut daran, ihm und den anderen dieses Glauben auszureden.

Auf den zweiten Blick scheint aus dieser Szene Augustinus zu sprechen: Das eigentliche Wunder ist die Schöpfung selbst. Und dazu gehört auch der Wacholderbusch. Was erwarten wir von der Natur? Ist die Natur und all das Gute in ihr selbstverständlich? Wenn wir die Natur als wunderbare Schöpfung Gottes betrachten, in der ein Wacholderbusch ein besonderer Teil ist, dann können wir die scheinbare Normalität, dass nämlich der Wacholderbusch Wacholderbeeren trägt, in der Tat als etwas ganz Besonderes betrachten – als Wunder. Eine solche Sicht wird Menschen oft erst dann möglich, wenn sie längere Zeit auf das „Selbstverständliche“, das „Natürliche“ verzichten mussten. Nach Dürren, nach Missernten, aber auch – im individuellen Rahmen – nach einer Krankheit oder einem Unfall. Dann begegnen uns plötzlich die kleinsten Dinge als größte Wunder und nötigen uns ab, was als Haupteffekt alles Wunderbaren angesehen werden kann: Dankbarkeit. Wer den Begriff des Wunders aus seinem Herzen tilgt, dem wird auch Dankbarkeit schwerer fallen. Dankbarkeit für das Wunder des Lebens – das hat als Ausdruck einer Herzenshaltung zum Menschen und zur Welt einen tiefen Sinn. Der Glaube an Wunder hat demnach seinen festen Platz in der Ordnung der Dinge.

VI.
Bei Thomas von Aquin überwiegt schließlich die Bestimmung des Wunders von der unmittelbaren transzendentalen Kausalität Gottes her, was nichts anderes ist als die „Finalität“ bei Leibniz. Das Wunder läuft „vorbei an der Ordnung der Natur“ (Sum Th I, 110, 4) bzw. unter „Übergehung der uns bekannten Ursachen“ (Sum Th I, 105, 7). Es kommt von Gott und – so darf man wohl hinzufügen – wir werden die Ursachen des göttlichen Wirkens nie von Gott selbst trennen können.

Darin steckt wissenschaftstheoretische Brisanz: Jenseits der Ebene empirisch erfahrbarer Naturrealität werden göttliche Wirkkräfte angesiedelt, die mit dem Methodeninventar der Naturerforschung nicht beschrieben werden können, die somit „vorbei an der Ordnung der Natur“ gleichwohl in die Natur einwirken und dort wahrnehmbare Folgen zeitigen. Damit dies denkbar wird, muss – etwa mit Leibniz – zwischen Ursache und Grund sowie zwischen Finalität und Kausalität unterschieden werden. Zur Verdeutlichung: Dass ein Stein zu Boden fällt, hat seinen Kausalgrund in der Gravitation, die durch eine naturwissenschaftliche Theorie beschrieben wird. Worin jedoch die Finalursache der Gravitation besteht, dazu kann und will die naturwissenschaftliche Theorie keine Aussage machen. Hier entsteht Freiraum für philosophische Spekulation und für den religiösen Glauben.

Diese Trennung von materialer Welt (Leibniz nennt diese das „Reich der Natur“) und geistiger Welt (bei ihm das „Reich der Zwecke“ oder der „Gnade“) ist nötig, um mit Thomas eine Einwirkung auf die Natur (bedingt durch die Finalität) „vorbei an der Ordnung der Natur“ (bestimmt durch die Kausalität) überhaupt für möglich halten zu können. Sie bedeutet aber auch, dass Wunder sich nur um den Preis einer Metaphysik der Erkenntnis und des Wissens verstehen und akzeptieren lassen. Dass diese Metaphysik von Naturforschern abgelehnt wird und der Wunderbegriff für die Wissenschaft obsolet ist, mag wiederum nicht wundern; hier wird der Passus von den „uns nicht bekannten Ursachen“ betont und die Hoffnung eines „Noch nicht, aber bald“ genährt. Ob es sich aber bei dem, was wir finden, um Erst- oder Zweitursachen handelt, ob die Antworten der Wissenschaft den Menschen im wittgensteinschen Sinne „zur Ruhe kommen“ lassen, dürfte solange umstritten bleiben, solange wir nicht die Perspektive Gottes einnehmen und von dort den Weltlauf betrachten. Da dies nie der Fall sein wird, verliert die Spekulation über nicht erkennbare Erstursachen einer göttlichen Zwecksetzung und Sinnstiftung, die sich in den nachvollziehbaren Zweitursachen ausdrücken, nie ihre Berechtigung. So bleibt schließlich auch der Glaube an Wunder stets aktuell.

(Josef Bordat)

Kampf zwischen Geist und Fleisch

Und was flüsterten sie mir nicht mit den Worten “dies und das” zu, was flüsterten sie mir zu, mein Gott? Möge deine Barmherzigkeit es fernhalten von der Seele deines Knechtes! Was für schmutzige, was für schändliche Bilder führten sie mir vor? Und ich hörte sie bereits nicht mehr halb soviel; auch wagten sie nicht, mir offen zu widersprechen und frei entgegenzutreten; aber ich hörte sie gewissermassen hinter meinem Rücken murmeln, und sie zupften verstohlen an mir, damit ich mich umdrehte. Freilich hemmten sie mich noch mehr; und nur zögernd konnte ich mich ihnen entreissen, sie von mir abschütteln und den Sprung dorthin tun, wohin ich gerufen wurde; denn die gewalttätige Gewohnheit sagte zu mir: “Glaubst du, es ohne sie aushalten zu können?”

Fra Angelico - Bekehrung des Hl. Augustinus

Aber sie sagte es schon mit ersterbender Stimme. Es eröffnete sich mir nämlich von der Seite, der ich mein Angesicht zugewandt hatte und zu der hinüberzueilen ich doch noch zitterte, der Anblick der Enthaltsamkeit in ihrer erhabenen Keuschheit; heiter und doch nicht ausgelassen lustig, mit züchtigem Wohlwollen lud sie mich ein, ohne Zaudern zu ihr zu kommen. Und sie breitete, mich aufzufangen und zu umarmen, die frommen Hände aus, die angefüllt waren von einer Menge guter Beispiele.

Quelle: Hl. Augustinus (354-430 n. Chr.): „Bekenntnisse“, Buch 8

zurück zu Teil 1

weiter zu Teil 3

“Unruhig ist unser Herz, o Gott, bis es ruht in Dir” (Hl. Augustinus)

Kampf zwischen Geist und Fleisch

So war ich krank und gepeinigt und klagte mich selbst unvergleichlich härter als gewöhnlich an; ich wandte und drehte mich in meinen Banden, bis auch die letzten Fäden, die mich noch hielten, rissen. Aber sie hielten noch immer.

Und in der Verborgenheit meines Innern setztest du mir zu, o Herr; in erbarmungsvoller Strenge verdoppeltest du die Geisselschläge der Furcht und der Scham, auf dass ich nicht wieder nachliesse, sondern die schwachen, dünnen Fäden, die noch übrig geblieben waren, zerrissen, statt wieder zu erstarken und noch stärker mich zu fesseln. Denn ich sagte in meinem Innern zu mir: “Siehe, bald wird es werden, bald”, und mit dem Worte stand ich schon an der Schwelle eines Entschlusses. Schon war ich daran, es zu tun, und tat es doch nicht; aber ich glitt auch nicht auf meinen früheren Standpunkt zurück, sondern blieb in der Nähe stehen und schöpfte Atem. Und dann versuchte ich es wiederum und kam dem Ziele schon näher und abermals näher; und schon berührte ich es beinahe und hielt es fest; aber noch war ich nicht dort und berührte es und hielt es noch nicht fest, noch immer zögernd, dem Tode zu sterben und dem Leben zu leben.

Das gewohnte Schlimmere war stärker in mir als das ungewohnte Bessere, und je näher der Zeitpunkt kam, da ich ein anderer werden sollte, desto grösseren Schrecken jagte er mir ein; aber dieser warf mich nicht zurück noch lenkte er mich ab, sondern hielt mich in der Schwebe. Torheiten über Torheiten und Eitelkeiten über Eitelkeiten, meine alten Freundinnen, hielten mich zurück, zupften mich verstohlen am Gewande meines Leibes und flüsterten mir zu: “Du willst uns verlassen?” und “Von diesem Augenblicke sollen wir fürder in Ewigkeit nicht mehr bei dir sein?” und “Von diesem Augenblicke wirst du dies und das in Ewigkeit nicht mehr tun dürfen”.

Quelle: Hl. Augustinus (354-430 n. Chr.): “Bekenntnisse”, Buch 8

weiter zu Teil 2

Wenn der Mensch – wie Augustinus behauptet – zwischen Tier und Engel steht, dann gibt es für den Umgang mit ihm zwei Möglichkeiten: Entweder man zeigt ihm, wie nah er dem Tier ist, oder wie nah er dem Engel sein könnte.

(Josef Bordat)

Augustinus von Hippo war einer der wichtigsten Kirchenleherer und Philosophen zwischen Antike und Mittelalter. Sein Wirken umfasste unter anderem die Städte Mailand, Rom und Karthago. Augustinus lebte in der Epoche, in der das Römische Reich im Umbruch war und sich gerade ein Wechsel weg von den Göttern der Antike hin zum Christentum vollzog. Auch zu dieser Zeitr wurde sehr viel gereist, im Normalfall zu Fuß. Privilegierte reisten zu Pferd oder in der Kutsche.
Augustinus Beitrag zu den Reisezitaten wirkt etwas positiver als die Pendants von Laotse und Sokrates, doch an seiner Weisheit besteht kein Zweifel.
“Die Welt ist ein Buch. Wer nie reist, sieht nur eine Seite davon.”
Aus diesen Sätzen lässt sich ableiten, dass Augustinus eher das reisen in der Kutsche bevorzugte. Zudem spiegelt sich seine Bildung in den Worten wieder, denn das gemeine Volk war des Lesens nicht mächtig. Der Vergleich mit einem Buch wirkt dennoch sehr treffend, da Bücher auch im Mittelalter bereits bunt illustriert waren. Auch ein weiterer Aspekt unterstütz Augustinus Worte. Man kann Bücher über Reisen zwar lesen oder sich von den schönen Bildern darin faszinieren lassen, doch nichts ersetzt das selbstständige Erleben eines fernen Landes. Danach kann man dann auch sein Buch um den eigenen Reisebericht ergänzen.

Sometimes I feel like a motherless child
 – A long way from home

Ein Spiritual, ein Lied der schwarzen Sklaven im 19. Jh in den Südstaaten der USA.

A long way from home….

Darf man das in einer Kirche singen und spielen? hier weiter

Jackie Merrit:Blues Singer

Op een bankje in de nazomerzon las ik vanmiddag een boek. Ik wil je best vertellen welk boek — St. Thomas Aquinas van G.K. Chesterton –, als je maar niet denkt dat het er al te veel toe doet. Het bankje deed er meer toe, en de nazomerzon deed er nog wel het allermeeste toe.

Hoe vaak, zo schoot mij te binnen toen ik daar zo zat, zoeken wij niet ons heil — ons geluk, verlichting, onze vervulling, onze lotsbestemming, hoe je het ook wil noemen — in extremen. In grootse daden, in barre omstandigheden, de hitte van de woestijn, de koude van de polen. In het zonder zuurstof beklimmen van de Mount Everest. In het in je eentje de wereld rondzeilen. Nee, de meesten van ons doen het niet, maar we kennen toch vast de dromen, de verlangens, de onrust; en we stellen ons intussen tevreden met de suffige wijsheid dat tussen droom en daad wetten en praktische bezwaren en de publieke opinie en de Engelse douane in de weg staan. Maar toch… dáár is het te doen, het echte leven, het ultieme geluk.

Het kent ook een eerbiedwaardige religieuze exponent, die onrust, die hang naar de extremen. In de rigide meditatie of extreme ascese. In het gebed dat zo vurig is dat we, om een Brabantse zegswijze te gebruiken, Onze Lieve Heer van z’n kruis af zouden bidden. Het onrustige hart van Augustinus, tot het rust vindt in Hem.

Misschien deed het er dan toch een beetje toe dat ik over de veel kalmere Thomas van Aquino las, de man van het aristotelische midden, van het gematigde en goedmoedige gemoed. Maar nee, ik denk dat het toch de aangemame nazomerzon was.

De ware vreugde, de ware verlichting, ligt in een gevoel zo subtiel en alledaags dat het zich maar moeilijk beschrijven laat. Neem maar eens de tijd om op een nazomermiddag een boekje te lezen op een bankje in de zon. Ik denk dat je het dan begrijpt.

De nazomer is zo’n aparte tijd in het jaar — het is volgens onze standaarddefinities niet eens een seizoen, en dat is maar goed ook. Het onbepaalde, het ongrijpbare, is nu net het wezen van de nazomerdag. In de lente kan het misschien even aangenaam zijn qua temperatuur, maar de lente heeft toch altijd een sterke bepaaldheid: de verlossing van de koude winter drukt een onmiskenbaar stempel op dit seizoen,  net als het uitzien naar de zomer. Ook de herfst is zeer bepaald, getekend door de tekenen van onherroepelijk verval, door vallende bladeren en striemende regen. Zomer en winter zijn de seizoenen van de extremen, van woestijn en poolstreek.

De nazomer is zo anders, en ook zo opvallend zonder evenknie rond andere seizoenen — er is geen duidelijk te onderscheiden nawinter of voorherfst. Alleen maar een nazomer. Een tijd die aan zichzelf genoeg heeft: niets om naar vooruit te kijken, en niets om je te herinneren. We weten dat het morgen weer kan regenen, maar we denken er beter niet aan. We weten ook dat het gisteren nog warmer was, maar we denken er beter niet aan. Er is slechts dankbaarheid voor iedere zonnestraal die ons nog geschonken wordt. En de temperatuur is eigenlijk perfect zo. Niet te warm, niet te koud.

En ergens bij het omslaan van de bladzijde, bereiken wij iets wat we verlichting kunnen noemen — of vreugde, vervulling, of geluk — op een houten bankje in de nazomerzon.

Dit citaat van Augustinus is misschien wel mijn primaire levensregel.

Het laat me primair stilstaan bij de liefde en maakt de rest ondergeschikt. Dat is tegelijk ook de kern van mijn zwak geloven.

Alleen is het wel een spannende omdat ik de indruk heb dat ik nooit echt klaar ben met de liefde. Ik ben er nog lang niet volmaakt in en dat maakt het tweede deel van de regel wel spannend.

In mijn vorige blog verwees ik al naar de blog van Jos Douma over ‘wonen in het huis van de liefde’. In zijn blog schrijft hij ook dat het geen permanent verblijf is, maar dat het vaak pendelen is tussen het huis van de angst en het huis van de liefde. Of woorden van gelijke strekking. De liefde is voor mij – en ik vermoed voor iedereen – dus geen permanente positie van waaruit ik kan leven. De angst is ook nog in allerlei vormen aanwezig. Een angst die mij vaak motiveert tot daden van zelfbescherming en geweld. Angst voor mijn minderwaardigheid, kan mij motiveren om te benadrukken wat ik allemaal wel niet kan tot leugens aan toe. Het kan mij zelfs motiveren om anderen naar beneden te halen of aan te vallen als ik mij in mijn eigenwaarde bedreigd voel.

Ik heb de indruk dat deze ervaring Paulus voor ogen staat, wanneer hij tegen de gemeente in Rome zegt: “als ik het goede wil doen, dringt het kwade zich aan mij op” – Rom 7:21 (WV)

Ook Johannes plaatst de liefde ook in deze dynamiek. “De volmaakte liefde drijft de vrees uit… wie vreest is niet volgroeid in de liefde” 1joh4:18

En aangezien ik soms bang ben voor oordeel van anderen, ben ook ik nog (lang) niet volgroeid in de liefde. Toch ken ik ook de ervaring dat liefde mijn angst verdrijft. In dat moment kan er (even) geen vrees zijn. Dat komt later wel weer om de hoek kijken…

Liefde is gericht op de ander en angst op mezelf. Liefde laat me zorgen voor anderen en angst laat me zorgen voor mezelf ten koste van anderen. Voor de duidelijkheid: er lijkt me niets mis met zorgen voor mezelf. Het lijkt me mis als ik er aan vast zit zodat ik niet aan de zorg voor anderen toe kan komen. Dan mis ik de openheid van geven en het plezier van het ontvangen.

In mijn beleving is dat ook de ervaring van Johannes als hij in het eerste hoofdstuk van zijn brief de liefde en verbondenheid (gemeenschap NBG) verbind aan blijdschap. De blijdschap om te geven en te ontvangen.

Er is in de geschiedenis ‘misbruik’ gemaakt van deze regel. Occultist Allister Crowley schreef al:
Doe wat je wilt zal de gehele wet zijn;
Liefde is de wet, vrijelijke liefde, en;
Iedere man en vrouw is een ster.
In dit spoor loopt ook de Wicca-rede:
Doe wat je wilt, mits je niemand schaadt
Dat is ook niet vreemd als je bedenkt dat Crowley een inspirator was van Wicca-voorman Gerald Gardner.

Als je ‘doe wat je wilt’ vooraan zet, dan is het risico groot dat je niet meer aan de liefde toekomt. Sommige mensen verzanden al in de zoektocht naar wat ze nu echt willen. De ziekte van introspectie, is dit door sommigen ook genoemd. Dit leidt tot isolement, waardoor de liefde problematisch wordt.

Heb volmaakt lief en doe wat je wilt, is dan een formulering die voor mij wat meer laat stilstaan bij het probleem en de toepassing van de liefde.

Niet om zolang over de liefde na te denken, zodat we niets meer doen, maar eerder voor het besef dat we doen en altijd weer kunnen groeien in de liefde. In het juist beeld van wat liefde is en in het overwinnen van onze angsten die de liefde in de weg kunnen staan.

Love is not what you thinking of, zong Bono al. En dat is een handig advies voor een corrigerende beeldvorming.

Het moeten imposante gebeurtenissen zijn geweest, de preken van Augustinus. Een preek was nog niet, zoals nu vaak helaas het geval is, een verplicht nummertje na het evangelie waarbij iedereen zit te knikkebollen. Preken hadden nog meer het karakter van een openbare rede, waarbij mensen hun bijval of afkeuring met gejoel lieten blijken. De tijden waren roerig, de kerk had te lijden onder immense twisten van binnenuit en van buitenaf. En daar was die begaafde redenaar, Aurelius Augustinus, een vurige bekeerling, nu de bisschop van Hippo, die de loop van de kerkgeschiedenis definitief zou beslissen. De mensen kwamen van heinde en verre bijeen om hem te horen spreken. De grootsheid die hem tot op de dag van vandaag zo’n essentiële figuur in het christendom maakt, moet daar in de broeierige hitte van Noord-Afrika al zichtbaar zijn geweest.

Ik moet eerlijk zeggen dat het bovenstaande filmpje (het eerste van een reeks van vier, hier is de gehele playlist te zien) maar weinig van die grootse gloed laat zien — de retorisch zo begaafde kerkvader lijkt hier eerder een born-again christian met een spraakgebrek. Desalniettemin is het de moeite van het bekijken waard, vandaag op de feestdag van de H. Augustinus.

Hier ist die aktuelle Tageszeitung in lateinischer Sprache.

“Tolle, lege!“
(Augustinus, 13.Nov. (!) 354 – 430, Confessiones XII)

It’s the beginning of August and summer is almost over. Hence is why I have decided to write about the August names today.

De regels van de kloosters roepen vaak gevoelens op van weerstand. Kloosters zijn immers niet meer van deze tijd en we staan nu midden in de samenleving. Deze reactie kan ik meevoelen, maar klopt niet als je leest dat de rondtrekkende monasten juist zeer outreachend werk deden ten dienste van de samenleving.  Het lijkt erop dat de regels aanvankelijk werden bedoeld om een gezamenlijk leven te ontwikkelen dat  in overeenkomst met bijbelse waarden werd geleefd. Veel monasten vonden dit niet in de samenleving of in de bestaande kerk en wilde hierin meer discipline leren. Zoals veel goede ontwikkelingen zijn de regels ook gebruikt in machtsverbanden. De Paus gebruikt de bestaande orde-regels ook om orde in de kerk te brengen  door zwervende ‘dwaalgeesten’ onder te brengen in een ‘veilige sfeer’ binnen de katholieke kerk. Zo werden zwervende Eremieten in het verleden door de Paus onder gebracht onder de regel van Augustinus. Dit kan je autoritair noemen, maar je kunt het ook zien als zorg voor de eenheid van de kerk. Hoe dan ook regels geven discipline, orde en zorgen ook voor een structuur waarin mensen aansprakelijk zijn op hun gedrag.

De monastieke regels waren er dus niet alleen voor afgezonderden, maar ook voor mensen die rondzwierven of erop uit gingen. Van de “Eremieten” is dus bekend dat zij rondtrekkende ‘monasten’ waren en ook zijn er diverse orden waarin het belangrijk is om de algemene gemeenschap te dienen met hun gaven. Maar dit werd dan wel vaak vanuit het kleinere gemeenschapsleven in het klooster ‘gefaciliteerd’. Dit was de kleine groep waarin er praktisch en hecht met elkaar werd geleefd om elkaar te ondersteunen – in termen van Augustinus: “op weg naar God”.

Langzaam maar zeker ben ik er steeds meer van overtuigd geraakt dat het hebben van een set regels zeer goed is voor mijn leven. Ik doe al jaren inspiratie op uit kloosterregels en hun spiritualiteit, maar het toepassen van een regel gaat toch een stap verder. Dat is behalve inspiratie ook toewijding of committment. En als het om liefde gaat, wordt mij steeds meer de noodzakelijkheid van een verplichting duidelijk.

Dat zal ik laten zien aan de hand van de regel van Augustinus en in mijn volgende blog aan de hand van een tekst van Kierkegaard uit “Wat de liefde doet”.

Natuurlijk strijken regels mij ook wat tegen mijn haren in, omdat ik mij dan ook beknot voel in mijn vrijheid, maar ik besef tegenwoordig steeds meer dat dit een misleidend gevoel is. Zeker als het om de liefde gaat. (zie blog “heb lief en doe wat je wilt).

Op dit moment is mijn zeer gewaardeerde zwager Johan ter Beek in een vergevorderd stadium van zijn “pionierspoging” met zijn 7de regel. Of hier dan weer nieuwe Johanieten uit voort komen zal moeten blijken en erkenning door de Paus lijkt mij vooralsnog uitgesloten =) Maar ik vind het een zinvolle en creatieve aanzet en het daagt mij uit om wat ik al jaren bij de monastieken lees voor mezelf een x in concrete vorm te gieten.

Hoewel ik de 7de regel van Johan zeer de moeite waard vind, mis ik daarin nog een soort centraal principe die tegelijk als uitgangspunt kan dienen, maar tegelijk ook heel concretiserend kan werken in mijn levenspraktijk. God als middelpunt – zoals in de 7de regel – kan misschien voor velen een goede aanzet zijn, maar is voor mij veel te veel omvattend. Als ik erover moet nadenken weet ik niet waar ik moet beginnen en zo wordt het voor mij te geconstrueerd. Ik zie niet gelijk lijnen naar de praktijk van mijn leven. Het krijgt voor mij dan meer een soort belijdenis-functie dan een echte regel voor mijn leven. Het scheppingsaspect en de concrete zorg voor de schepping (zie de 7de regel – groen) vind ik wel weer een goeie vondst als aanvulling op veel bestaande regels.

De afgelopen jaren ben ik erg gecharmeerd geraakt door de regel van de Benedictijnen – waarin het luisteren en het aansluiten voorop staat en waarin God kennen hand in hand gaat met het kennen van jezelf. De regel van Augustinus kwam bij mij iets later in beeld, maar spreekt me op dit moment nog iets meer aan. Niet alleen omdat het korter is, maar vooral omdat daarin de liefde meer expliciet centraal staat (zie links onderaan).

Gisteren op de hei heb ik de De regel van Augustinus op mij in laten werken. Het is de oudste westerse regel die nog bestaat (±390). Vanuit de oudheid zijn er nog regels bekend die waarschijnlijk ouder waren, maar kwamen meer uit het oosten en de inhoud daarvan is verloren gegaan. De moeilijkheid van deze regels is dat ze vooral gericht zijn op het kloosterleven of bij Augustinus meer op het leven als broeders (of zusters) onder elkaar. Het was een gemeenschap van mannen of vrouwen die zich aan deze regel toewijdde. Dus ik zal ze niet zomaar op mij en de mensen om mij heen kunnen toepassen. Maar als ik door alles heen kijkt, vind ik in deze regel toch mooie richtIijnen voor mijn eigen leven. Zoals de commentaren al zeggen het laat in elk hoofdstuk een aspect van de liefde zien.

Kort gezegd:
- liefde die de goederen deelt en verdeelt volgens ieders behoefte (h.1);
- liefde die een verlangen is naar de voltooiing in God: het gebed in psalmen en hymnen (h.2);
- liefde die de goede verhouding tussen lichaam en geest traint; hierdoor ontstaat in de mens zelf een zekere vrede waardoor hij op zijn beurt vredestichter in de gemeenschap kan worden (h.3);
- liefde in de bezorgdheid voor elkaar (h.4);
- liefde als dienstbetoon aan de gemeenschap (h.5);
- liefde als vergeving (h.6);
- liefde als bereidheid tot luisteren (h.7);
- liefde als verrukking en eenwording (h.8).
Al deze vormen van liefde ontvangen in de Regel hun eigen concreetheid. Het gaat dus niet enkel om hulpbetoon aan de naaste.

Deze handige samenvatting heb ik van www.katholieknederland.nl

Deze 8 hoofdstukjes wil ik dus elke week een keer lezen. Dat is ook de opdracht aan het eind van de regel. Op dit moment ben ik aan het zoeken naar een gezonde verhouding tussen geest en lichaam en spreekt H3 mij het meest aan =)

“Heb lief en doe wat je wilt…” betekent dus nogal wat, want je bent niet zomaar voorbij de liefde en als de liefde door alles wat je doet heen werkt, dan lijkt me dat een grote opgave.

Voor mij zou een regel altijd ‘moeten’ beginnen met het gebod van de liefde. Niet alleen omdat dit heel bijbels is, maar vooral omdat ik in mijn eigen leven merk dat dit ook echt werkt. Als ik in de fout gaat dan is het vaak door een gebrek aan liefde. En als ik de weg terug wil vinden dan is het de liefde die mij daarbij helpt. Het gebod van de liefde wil ik laten reguleren voor alles wat daarna nog als heilzame regels en afspraken kunnen fungeren.

Natuurlijk merk ik dat ik tekort schiet in liefde, maar dat neemt het gebod niet weg. Juist in het tekort schieten merk ik mijn afhankelijkheid van genade… De bodem waarop ik mag staan en ook telkens weer ‘naakt’ wordt neergezet.

Cogito-metafüüsika originaalsusest

(2004 detsember)

I Preludium

Filosoofia ainese käsitlusmoodused saab, näib, taandada kolmele peamisele menetlusviisile:

1. loogiline menetlemine;
2. hermeneutiline või ajalooline menetlemine;
3. doksograafiline menetlemine.

Kuna essee peajoon on traditsiooni ja Descartes’i suhted, siis üksikasjalik nende menetlusviiside selgitus on lühiduse huvides kõrvaljärguline ja kuulub joonealusesse[1].

Descartes ja traditsiooni suhete esitamisel žongleerib saksa filosoofia-ajalooline diskursus õhkõrnal hermeneutilise asjassepuutuvuse ja doksograafia piirimail[2].

Descartes’i uurimisel on olnud mitmeid laineid[3]. 20.sajandi algus märgistab teatavat traditsioonimurrangut, kuna eraldi huvi hakkas pakkuma filosoofia religioosne taust. See eeldab juba teatavat filosoofia ja religiooni põhimõttelist eraldamist, mis 17.sajandil polnud veel enesestmõistetav. Tõsi, muuhulgas Descartes eraldas ilmustõed ratsionaalsetest ehk loomulikest tõdedest, millest peale religioon ja teoloogia (müstika) seisid ühel pool eraldusjoont ning teadused ja filosoofia teisel pool.

Uurimine näitab, et iseäranis Descartes’ile on osaks saanud erinevat laadi menetlus-hälbed, kus kommenteerimise piiride laiendamine muutub doksograafiliseks eksitamiseks, mille juures üleliigsete detailidega tema kavatsusi kas peapeale pööratakse, mõtteid traditsiooniga ülekoormatakse või siis võetakse teatud üksikud tekstilised sarnasused, motiivid aluseks väitmaks, et Descartes oli kas stoikude, platonistide, hermetistide, jesuiitide, roosiristlaste, tomistide või augustiinide taotluste jätkaja.

Alljärgnevalt lühike vaade ajaloofilosoofilisele eksitavale lahterdamisele.

1. Stoikude mõju soovitakse näha Descartes’i eetikas, samuti tema nägemisfüsioloogia taustana. Vaatamata sellele, et sissejuhtavas Arutluses meetodist Descartes otsesõnu vastandab end stoikude vaadetele ja ka tema emotsioonide õpetuses ei salata, ei rõhuta tundeid, vaid ta peab tunnete olemasolu loomult otstarbekaks. Enamgi, ilma rõõmu ja armastust tundmata pole elu nautimisväärne ega hea. Seevastu stoikude tark mees on tundetu.

2. Descartes’i platonistlikkus paljastuvat matemaatikalembusest, samuti keha ja vaimu vastandusest. Paraku tema õpinguteaegne retseptsioon platonismist oli kas akadeemiline probabilism või seda lubav. Filosoofia printsiibi eessõnas vastandub ta otsesõnu nii Aristotelesele kui Platonile: esimest näib ta käsitlevat sensualistina ja teist probabilistina. Descartes ei näinud Sokratese taga Platonit, esimene oli talle kangelane. Ometi see, mis teeb Descartes’i õpetuse Platonile sarnaseks on nende ühine eeskuju Pythagoras. Kaudselt, samas oluliselt, kinnitavad seda Ausoniuse idüllid, mis mõlemad on pühendatud pütagoorlastele. Descartes ja pütagoorlus – see on täiesti läbiuurimata valdkond.

3. Hermetism. Üks artikkel, mis osutas Descartes ja hermetistide õpetuse kindlale seosele, võttis algatuseks aluseks noore Descartes päevikust pärineva lause Initium sapientiae timor Domini[4]. Kui olla veendunud autori tões ja võtta see seisukoht lähtepunktiks, tuleb muuhulgas juudi-kristlik traditsioon hermetismi lülitada. Sest Vana Testamendi Õpetussõnad sisaldavad samasuguseid mõtteid: 15, 33. timor Domini disciplina sapientiae et gloriam praecedit humilitas (Jehoova kartus on tarkuse õpetus, aga enne au on alandus!); Pro.14, 27. timor Domini fons vitae ut declinet a ruina mortis (Jehoova kartus on eluallikas surmapaeltest pääsemiseks!); Pro.9,10. principium sapientiae timor Domini et scientia sanctorum prudentia. (Jehoova kartus on tarkuse algus ja Kõigepühama tundmine on mõistus! ). Enamgi, sõnasõnaliselt esineb toodud lause ladinakeelses Jeesus Siiraku apokrüüfises raamatus (Srk 1:16). Tutvumine Descartes’i töödega näitab, vastupidiselt, et Descartes oli väga ettevaatlik mistahes hereetiliste uskumissüsteemide suhtes ja salongides harrastatav müstikahuvi hermetismina oli juba pälvinud Vatikani hukkamõistu.  Descartes’i huvi polnud usus – see oli tal katolitsismina juba olemas –, vaid maailma ratsionaalses seletamises. Üldse on allikakriitiliselt raske leida Descartes’i töödest ühtegi selget viidet Hermes Trismegistuse ideedele. Numeroloogiast kaasaegsel moel pole tema töödest jälge, kuigi jälgi on teistsugusest, arvatavalt pütagoorlikult subtiilsest, lähenemisest. Kuivõrd vaga kristlase (frantsisklane) Ramon Llull (Raimundus Lullus) ettevõtmist Beeckman-Descartes’i kirjavahetuses peenelt pilgatakse, on põhjendamatu eeldada, et vagale paganale Hermes Trismegistusele erand tehakse.

4. Jesuiidid. Descartes kasvas üles (tervise tõttu ei käinud ta vaheaegadel, erinevalt vennast, isakodus) jesuiitide poolt kureeritud La Flechi kolleegiumis. On püütud argumenteerida, et Meditatsioonide ülesehitus lähtub Ignatius Loyola Vaimulikest harjutustest, kus kujutletakse end Põrgu, Purgatooriumi ja Taevasse. Nagu minu Essee Descartes’i Olympicast näitab, on selles lähenemises oma iva. Kolm unenägu on tõepoolest miljöö poolest ja järgnevuselt nagu Põrgu, Purgatooriumi ja Taeva visitatsioonid. Prantsuse filosoofiajaloolane Martial Gueroult on väitnud, et Descartes’i meditatsioonid on kombinatsioon “geomeetrilise žanri” ja “religioosse žanri” vahel. Esimene tähendab teose ülesehitust argumentide jadana, geomeetrilisel viisil. Teine seostub terminiga “vaimne harjutus”. Religioosse meditatsiooni algul on inimene patu pimeduses ja läbi pöördumise juhitakse ilmutuse poole. Gueroult pakub samas vabastava seletuse – kuni 17.sajandini kirjutati moraalseid meditatsioone. Descartes oli esimene, kes kirjutas metafüüsilise meditatsiooni, milles radikaalne kahtlemine oli vaimseks harjutuseks. Pro forma Descartes laenas jesuiitidelt, ent nagu 1663.aasta kartesiaanluse keeld Vatikanist näitab, pole alust eeldada sisulist seost. Prantsuse keelt kui eneseväljenduse märgisüsteemi saab ühtemoodi kasutada nii palvetamiseks kui ka teotamiseks, mis ei kõrvalda erinevust nende kahe kõneviisi funktsiooni vahel.

5. Descartes’i ja roosiristluse suhe nõuaks eraldivõetavat peatükki, omades lõppkokkuvõttes anekdootlikku väärtust. Viibides 1619.aastal Ulmis, tutvus Descartes insener Faulhaberiga, keda seostati roosiristlastega. 20.aastatel Prantsusmaale tagasipöördumise järel tuli Descartes’il hakata lükata ümber süüdistusi kuulumisest roosiristlaste hulka. Pärast reformatsiooni oli Euroopa rahutu, trükikunsti õpiti koheselt tarvitama poliitilise manipulatsiooni vahendina. Valitsejate eestkostel ja tellimisel trükiti poliitiliste rivaalide kohta otsest laimu. 1610.aastal oli ilmunud ‘Fama Fraternitatis R.C.[5]’, ja 1616.aastal ‘Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreuz 1459’. Neis väideti, et juba 200 aastat on Euroopas tegutsenud salajane valgustatud vennaskond, kes mitte ainult ei säilitanud iidset okultset tarkust, vaid ühtlasi arendasid seda edasi. Aastaid hiljem tunnistas Johannes Valentinus Andrea (1586-1654)  enda autorlust ja raamatute fiktsionaalsust. Vennaskonna  nimi olnud tuletati Martin Lutheri perekonnavapi deviisist: ‘Des Christen Hertz auf Rosen geht, wenn’s mitten unter’m Kreuze steht’.  Ja et roosiristliku ‘aate’ keskmes seisis Hermes Trismegistus, siis pole alust sisuliselt selle teema juurde uuesti tagasi pöörduda.

6. Descartes’i ja tomismi suhe on kõige mahukam. Seda on käsitletud muuhulgas teemana Descartes ja skolastika (Alexander Koyre, Etienne Gilson). Siinkirjutaja magistritöö 3.peatükis sai näidatud, millisel moel lähtumine sildistusest ‘ratsionalism’ eksitab. Kui puhas hing taandub puhtale intellektile ja vabale tahtele, siis Püha Thomas tõstab esile intellekti, Descartes aga vaba tahte kui jumalanäolisuse. Eksitus leiab aset loomuliku süllogismi varal – Descartes ratsionalist ja Thomas intellektualist, Thomas oli koolides autoriteet, seega on loomulik eeldada, et selline sarnasus lähtus varasemaga arvestamisest.

Kokkuvõtvalt võib neist konflatsiooni katsete kohta öelda järgmist. Teatud sarnasusest lähtuvalt arendatakse joont, mis lõpptulemusel otsustavalt räägib vastu Descartes’i enda sõnadele ja tema projekti vaimule. Näib, et need eksitused lähtuvad teatud ontoloogilistest eelarvamustest, et tausta lisamine aitab mõista Descartes’i töid, et allikate taga on allikad endid, millest lähtumine kergendab mõistmist või isegi asendab Descartes’i kirjutisi. On tõsi, et igal ühel on oma Descartes. Mõne uurija Descartes oli lihtsalt kaval või silmakirjalik (ilmselt mängib siin rolli, milline see inimene ise on). Minu Descartes’il polnud tarvis fabritseerida; kui ta tõtt öelda ei saanud, siis ta vaikis.

II Kartesiaanlus kui ‘augustiinlus filosoofilistes asjades’

Descartes’i lähtepropositsiooni sarnasust Augustinusega märgati kohe pärast Arutlus meetodist ilmumist. Kirjavahetuses on sellest esimesed märgid 1638.aastast.

20.sajandi algusest on Descartes’i hakatud uurima kui reaalset subjekti teatava eeldusega, et tema mõjukad ideed ja koolkonna panus, sealhulgas aja jooksul kuhjunud kuvand, ei lange kokku tema tegeliku ajaloolise olemisega.

1913.aastal avaldas Etienne Gilson doktoritöö La Liberté chez Descartes et la théologie, kus ta väitis, et Descartes’i mõtlemisel ja metafüüsikal on neoplatonistlik taust, mis on vahendatud läbi kirikuisade ja esmajoones läbi Püha Augustinuse. 11.aastat hiljem üllitas Gilsoni õpilane Henri Gouhier raamatu La Pensée religieuse de Descartes, kus lükkas sellise lähenemise ümber. Sellele vaatamata üllitatakse iga aasta mõni artikkel, harvem monograafia, Augustinuse ja Descartes doktrinaalsest sugulusest. Laiemat tähelepanu on pälvinud Stephen Menn’i 1998.aastal ilmunud Descartes and Augustine ja Zbigniew Janowski Augustinian-Cartesian Index. (2001).  Esimesest oli mul võimalus teatava osa alusel ülevaade (essee väljendab uurimuslikku seisu aastal 2004).

Menn on kindel, et Descartes kasutas Augustinuse töid ja augustiinlikku materjali enda teaduslike sihtide legitimeerimiseks. Kõige suuremat mõju Descartes’i filosoofiale avaldasid aristotellik skolastika ja augustiinlus, esimene okkana ja teine abinõuna. Augustinus oli hea materjal, sest oli laiem kui skolastika, samas kõik need, kes vastustasid end skolastikale eelistasid toetuda Augustinusele. Descartes polnud erand. Seda näitab Mennile rohke sarnasus Descartes’i filosoofia ja Augustinuse mõtte vahel. Antoine Arnauld oli cogito-argumendi kohtamisest niivõrd hämmeldumisest, et lülitas vastava märkme enda vastuväidetesse (4.seeria). Teda pani imestama (mirari), et Descartes on valinud esmaprintsiibiks juba Augustinuse poolt väidetu, meenutades Descartes’ile kohta dialoogist Vabast tahtest (De libero arbitrio). Descartes vastustes vastuväidetele tänas Arnauldi tsitaadi eest ja läks edasi.

Menn väidab, et Arnauld’i ‘tähelepanek märgistab nende filosoofide pikka ajalugu, kes pidasid kartesiaanlust augustiinluseks ‘filosoofilistes asjades.’’

Ometi leiab ta, et cogito-argument on vaid üks vähestest kokkupuudetest.

Menn: ‘Arnauld ei ütle lihtsalt, et Descartes jagab teatud vaadet või argumenti Augustinusega, vaid ta ankurdab kogu enda filosoofia sinna, kuhu Augustinuski, tuletades järeldusi, mida ka Augustinus pidas meie Jumala ja maailma-teadmise alguspunktiks.  Ja tõepoolest see metafüüsika, mille ehitamist Descartes sellele alusele jätkab,  sarnaneb vahetult Augustinuse metafüüsikale.’[6]

Teised põhimõttelised  kattuvused Descarte ja Augustinuse metafüüsika (ainsuses) vahel on:

1. metafüüsiline teadmine peab olema puhtintellektuaalne ja meelteandmetest sõltumatu ja teataval viisil isegi sellele vastanduma;
2. metafüüsika põhiobjektiks on hing ja Jumal, lähtuvalt hingest endast, mitte välisest kehast;
3. inimhing on meile tuntud esmajoones kui asi, misi mõtleb – mitte kui orgaanilise keha tegevus, vaid kui miski, mis on vaid väliselt kehaga seotud;
4. Jumal on tunnetatav mitte välise maailma põhjal vaid kui meie mõtlemise kõrgeim objekt;
5. Jumala ja hinge mõistete käsitlus nende endi ja suhtena kehasse;
6. Mõlemad arendavad tugevalt voluntaristlikku seletust Jumala ja inimlikust tegevusest – Jumal teeb loodusseadused sellistena tahteaktina;
7. Inimene lähtuvalt enda jumalanäolisusest ja tõuseb seetõttu üle looduseadusliku paratamatuse.

Need ei ole juhuslikud sarnasused, ega ka mitte sarnaste vaimude tegevus sarnastes olukordades. 17.sajandil ei saanud prantsuse mõtleja lihtsalt sarnaneda Augustinusele, nagu ka 20.sajandi vene mõtleja ei saaks lihtsalt sarnaneda Marxile, väidab Menn. Kuna Augustinuse autoriteet oli universaalne, siis küsimus on milline tähendus tuleb omistada Descartes’i augustiinlusele. ‘Descartes on kindlasti augustiniaan selles mõttes, et ta nõustub Augustinuse kesksete metafüüsiliste teesidega’. Menn läheb kaugemalegi, ta väidab, et 17.sajandil polnud eriti võimalust olla mitteaugustiinlik ehk siis, kas saabki otse Augustinusele osutada? Menn väidab, et Descartes’i augustiinlus polnud mitte ainuüksi doktrinaalne ehk nõusolek põhiõpetusega, vaid nende metafüüsikas on kontseptuaalne ja strukturaalne paralleelsus. Descartes kasutas termineid nagu Augustinus ja süsteem oli samasugune!

Wayne John Hankey on ajakirjas Animus kirjutanud iroonilise artikli pealkirjaga Stpehen Menni kartesiaanlik Augustinus – mis võtab tabavalt kokku Menni peamise ahistoristliku eksituse – lugeda filosoofia-lugu tagantpoolt ettepoole. Menni väited nagu ka arvustuse sisu vajaksid lähemad tähelepanu, mis ometi väljub mahult selle essee võimalustest.

Kuivõrd tõsiselt on need väited võetavad näitab cogito-argumendi konteksti võrdlus Augustinusega. Kuna cogito on Descartes’i metafüüsiline lähtepunkt, siis pole võimalik rääkida strukturaalsest paralleelsusest, kui see kohtumispunkt on puhtjuhuslik.

III Cogito ja Augustinus.

Descartes’i vastus.

Descartes’ilt (kellele teadmata), Leidenis, november 1640:

“Te olite ajendatud teatama mulle Püha Augustinuse katkendist, millele minu ma mõtlen, järelikult olen[7] omab teatavat vastavust[8]; ma lugesin seda täna selle linna[9] raamatukogus ja ma leian, et ta tõepoolest kasutab seda, tõestamaks meie olemise kindlust ja seejärel näitamaks, et meis on teatav Kolmainsuse kujutis, selles, et me oleme, me teame, et oleme ja me armastame seda olemist ja seda teadmist, mis meis on; seevastu kui mina kasutan seda teadvustamiseks, et see mina, kes mõtleb, on immateriaalne substants, ja millel pole midagi kehalist; mis on kaks väga erinevat asja. Ja see on asi, mis iseenesest on nii lihtne ja nii loomulikult järeldatav – ollakse, kuna kaheldakse – et see võinuks kelle iganes sule alla sattuda; ent ma ei lase end liiga kergelt Püha Augustinusega  samastada, isegi kui (sooviksin) sulgeda väikeste vaimude suid, kes on püüdnud närida selle printsiibi kallal[10]. See vähene, mida ma olen kirjutanud metafüüsikast on juba teel Pariisi jõudmiseks, kus usun, et see trükitakse ja mulle on jäänud vaid üks mustand, mis on täis mahakriipsutusi, nii et mul endal on raske seda lugeda, mille tõttu ma ei saa seda teile pakkuda; ent niipea, kui see äratrükitakse, hoolitsen ma selle eest, et teile saadetakse esimesed eksemplarid, kui te endiselt eelistate mulle lugemissooviga vastu tulla[11] ning mulle pakuks suurt rõõmu  saada teada teie arvamus selle kohta. ‘

See kiri on paljuütlev mitmel põhjusel. Ühelt poolt selgitab Descartes siin enda kavatsust ja suunda, kuhu pidi intuitiivne esmaakt – cogito kui Lähtepunkt - meid viima. Tagamõtteks näib olevat juhatada meid järelduseni, et vaim on kehast erinev immateriaalne substants. Viidatud kirjakohas püüdis Augustinus jõuda Kolmainsuse kujutiseni inimhinges. Augustinus läheb Jumala ja religiooni suunas, Descartes avastab minasubstantsuse, mille loogiline pilt on aluseks teadustele. Descartes ei üritagi serveerida seda lauset kordumatu avastusena. Cogito on elementaarväide, mis ei pretendeeri originaalsusele, vaid ainult neile tagajärgedele, mis sellest metoodilisel menetlemisel saab tõmmata. Kusjuures kes-iganesus on kooskõlas Filosoofia printsiibi eessõnas öelduga, et ta ei paku enda metafüüsikas midagi sellist, mis poleks muul viisil juba teada.

Lõpuks sedalaadi kokkusattumused pole sugugi anomaalsed.

Descartes oli anti-skolastik ja Campanellat osas on teada, et Descartes suhtus erakordse vastumeelsusega tema töödesse, millistest tema kogemuse kohaselt ‘midagi head oodata pole.’

IV Kontekstide võrdlus

Ometi on võimalik, et Descartes salgas ja varjas enda tegelikke eesmärke. Mida ilmutab meile cogito-argumentide kontekstide vaatlus.

Descartes’i olemasolevates teostes esitatakse cogito-argumenti viiel puhul:

1. Arutluses meetodist (Discours de la Methode pour bien conduire sa raison, & chercher la verité dans les Sciences.);
2. Meditatsioonides (Meditationes de prima philosophia in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur);
3. Filosoofia printsiipides (Principia Philosophiae);
4. Juhised vaimu suunamiseks (Regula ad directionem ingenii);
5. Tõe otsimisest loomuliku valguse varal (La recherche de la vérité par la lumière naturelle; lõpetamata).

Kokkuvõtteks

Õigupoolest leidis vaidlus Descartes’i augustiinluse suhtes lahenduse varasemas ajas ja kultuuriruumis. Vastus oli eitav (Gilson ütles lahti doktoriteesidest!).

1924.aastal möönis Gouhier, et augustiinlus ja kartesiaanlus kohtusid üksteisega nagu Descartes ja Jutlustajate ordu juht kardinal Pierre de Berulle Chandoux ettekandel. Paradoksaalne on asja juures, et kahest erinevast tõukeallikast lähtuvat liikumist andsid sedavõrd kummaliselt teineteisele sarnaneva vilja. Gouhier rõhutab, et augustiinlus on pigem vaimsus kui filosoofiline süsteem. Augustinusel püüdleb mõistus usuga sulandumisele – filosoofia sulandub religiooni. Descartes’il leiab aset suunalt vastupidine protsess: usk ja mõistus seisavad siin eraldi, sarnledes selles tomismile.

Descartes’i cogito on loogilis-metoodiline lähtepunkt teaduste fundeerimiseks. Augustinus kasutab samu, ilmselt toona laialt kasutusel olnud retoorilisi võtteid, silla ehitamiseks mõistuselt religiooni juurde. Suunad, rõhud, raskuspunktid – need kõik ilmnevad lähivaates lahknevatena.

[1] 1. Loogilise menetlemise puhul on keskmes probleem, millele kas aine vastupanu osutab või millega mõte kimpu jääb. See eeldab, et filosoofia ainel on objektiveeritav kuju, ometi, selle reeglite arv teeb objekti täieliku hõlmamise raskeks.

2. Hermeneutiline või ajaloolis-võrdlev menetlemine on olemuselt kommenteeriv. Ta osutab filosoofias tehtud või tehtavate väidete taustale-kihtidele probleemikäsitluses. Argumenteerimine kui filosoofia selgroog ei kao sellest kuhugi, kuigi kommenteerija positsioon on pigem alistuv ja kommenteeritava kasuks seisukohta loovutav.

3. Doksograafiline menetlemine väljub nii loogilise kui hermeneutlise lähenemise piiridest. See on kirjeldav ja kollektsioneerib arvamusi – mida rohkem arvamusi, mida pikem kirjandusnimestik, seda parem. Ometi seisab selline lähenemine lähtepunktilt väljaspoolt filosoofiat. Lähteajendiks pole tõde, selgus, eesmärgi leidmine, vaid mulje avaldamine. Filosoofia ese, probleemid ja asjakohane foon, mis juhatab mõistmisele, asendub siin arvamuste hulgaga, halvimal puhul statistikaga. Taoline profaanne skepsis toetub alati ‘tarkusterade’-eklektikale, kallutamaks ebakomptentset kuulajat teeseldud eruditsiooniga resigneeruma tõe-taotlustest, kuna igale propositsioonile leidub filosoofia diskursuses vastupidine proposititsioon. Doksograafia võib tagajärgedelt olla (ära) eksitav. Doksograaf on tihti eksitaja, kes lähtub edevusest ega suuda endale aru anda enda tegevuse moraalsetest tagajärgedest. Sest filosoofia pole lauamäng, mis on vahend täitmaks aega seniks, kuni rong meid järgmisse linna viib. Filosoofia eesmärk pole teistsugune kui teadustel – (teaduste ja filosoofia eesmärk on) paremini korraldatud-valitud tegevustik, mida oleks võimalik summeerida hea eluna. Teadmine viib viljakale tegevusele, nagu hea teadus heaolule. Filosoofiaga näib olevat nii, et usku  elu elamisväärsusest see anda ei saa; see hoiak omandub sõltuvalt sellest, kas elamine on pakkunud rõõmu ja naudinguid.

[2] Näiteks Rudolf Eisleri Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1904) alustab asjassepuutuva kõrval ülevaadet lausega: “Juba upanišaadides leidub tähelepanek: “’Ise on alus tõeseks toimimiseks ja seega omab see juba enne tõest toimimist tähtsust..” (Deussen, Allgem. Gesch. d. Philos. I 2, 240) Ja lõpetatakse loeteluga arvamustest, mida cogito tegelikult oli, ei olnud, võinuks veel olla jmt:

“DESTUTT DE TRACY arvas hiljem, Descartes võinuks öelda ‘penser et exister sont pour moi une seule et même chose’ (El. d’idéol. III, 2).  M. DE BIRAN järgi olevat Descartes tahtnud õigupoolest öelda ‘je veux, donc je suis’, ma tahan, seega ma olen olemas (‘volo, ergo sum’) (Oeuvr. inéd. III, p. 410, 413, 420). Güntheri järgi on ‘cogito, ergo sum’ mõistusjäreldus, mis mõtlemise ja olemise identiteedi mina-teadvusele toetab.  O. Schneideri järgi pole see lause mingi järeldus, vaid tautoloogia:  ‘Ergo sum ei sisalda midagi enamat, kui seda, mis juba cogito’s peitununa asetseb ja toimib’. (Transzendentalpsych. S. 445).  J. BERGMANN toonitas: ‘Kindel on…, et me midagi olemasolevana ei või mõelda, ilma et me mõtlevast Minast olemasolevana ei mõtle’ (Begr. d. Das. S. 294). “

[3] A. Descartes’i füüsika (1637-1700)

Juba tema eluajal kujunes Hollandis välja innukas ja lojaalne õpilaskond. Breda ülikool oli asutamisest peale kartesiaanlik. Tema surma järel tema mõju ja autoriteet laienes plahvatuslikult terves Euroopas, millest annab märku 1660.aastate Vatikani otsus kartesiaanluse heterodoksiast (1663.aastal kanti kõik Descartes’i teosed Index Librorum Prohibitorum’isse). Descartes’i tööd moodustasid moodsa teaduse paradigmaks. See kestis umbes aastani 1700, kuni Newtoni ideed hakkasid Descartes’i sürjutama teaduse ajalukku. Sel perioodil uuriti peaasjalikult tema matemaatika ja  füüsika-alaseid töid. Teadusliku autoriteetsuse kõrgpunkti märgitseb põhjalik Baillet La Vie de Ms Des-Cartes kahes köites 1692.aastal.

B. Descartes’i metafüüsika (1810 – 90).

Suure Prantsuse revolutsiooni ajal paigutati Descartes’i säilmed ümber Pantheoni, teda ülistati kõrvuti Rousseau ja Voltaire’iga. Alates Hegeli ‘Loengud filosoofia ajaloost’ ilmumisest 1816.aastal, kui muutus enam-vähem ametlikuks arusaam Descartes’ist kui ‘moodsa filosoofia isast’, on tema filosoofilised tööd olnud filosoofilise haridus-ja kasvastustöö alustekstidest. Sest ajast on püsivat huvi pakkunud tema hinge-ja keha vahekorda puudutavad argumendid, mis omakorda on toitnud monistlikke lahendusi. Väga vähe huvi tunti tema loogika, meetodi või eetika vastu. Victor Cousin andis välja I suuremastaabilise kogutud teoste seeria, pärast Clerselier 17.sajandil. 1824-1826.a ilmus.Oeuvres de Descartes 11-köites.

C. Descartes’i mõtlemise süsteem – ratsionaalne pärand (20.saj – k.a)

Pärast Charles Adami ja Paul Tannery poolt toimetatud titaanlikku Descartes’i tööde koguväljannet (1898-1913) on Descartes hakanud tervikuna huvi pakkuma. Algatava panuse on teinud briti analüütiline filosoofia ja positivism. Analüütilisele keele- ja vaimu elik meelefilosoofiale on Descartes poksikotina atraktiivne. Nende moonutused on tinginud filosoofia ajaloolaste, kelle paradigma pärinebki kontinendilt (pole olemas analüütilist filosoofia ajalugu), täpsustavaid uurimusi. Ajalise distantsi tõttu polnud enam mitmed asjad endisel viisil selged. Hakati uurima, kuivõrd see uusaegse filosoofia isa mõtlemine sisaldas antiikfilosoofilisi eeldusi ja kirikusisasid.

[4] Tarkus algab Jumala kartusest – lause, millega algab tema varaste mõtete toimetis Cogitationes privatae (Ise-endale). Baillet andmetel alanud nii Thamantis regia sisejuhatus (Preambula).

[5] Rosae crucis

[6] P5

[7] Je pense, donc je suis

[8] AT osutab De Civitate Dei’le (XI, ptk 26)

[9] Descartes peab silmas Leidenit; võimalik, et ta püüdis oma asukohta kellel-pole-vaja-teada (mõni tülikas ‘vana sõber’) eest varjata.

[10] regabeler sur ce principe

[11] faire la faveur

[12] De verit. 10, 12 ad 7

[13] Univ. philos. I, 3, 3