[Las actuales transformaciones en la subjetividad ponen en crisis a la fórmula clásica de leer los asuntos políticos a partir de la dicotomía izquierda-derecha. Un nuevo elemento, la diferencia, aparece como principio articulador de las demandas.]

Desde fines del siglo XX, el mundo Occidental está atravesando por una nueva serie de transformaciones en la subjetividad. Si en la primera mitad de dicho siglo, la realización del sujeto pasaba por la obtención de la ciudadanía (es decir, el conjunto de derechos que le corresponden a todos los habitantes de una comunidad); en la actualidad la lucha por los derechos es cualitativamente diferente.

Muestra de ello constituyen las diversas minorías masivas que reclaman por el reconocimiento de sus derechos en las grandes ciudades del mundo. Se trata de grupos marginados por cuestiones sexuales, religiosas, de género, “raciales” o culturales. Esto ha conducido, por un lado, a una sociedad formalmente más tolerante. Es decir, se han plasmado en el Derecho –y hay razones para creer que se plasmarán muchos más en el futuro– muchos de los reclamos de grupos LGBT (Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans), inmigrantes, “minorías étnicas”, grupos religiosos, etc. Pero, por otro lado, todas estas transformaciones han dado lugar a algunas consecuencias indeseables.

Si antes la Plaza era el centro en torno al cual los sujetos construían su identidad, el siglo XXI ha puesto en escena identidades que hasta entonces eran consideradas periféricas, marginales, limitadas a una existencia en la esfera de lo privado (aquí, la expresión salir del placard resulta reveladora). No existe un centro en base al cual los sujetos practiquen la sociabilidad. Ni siquiera existe un lugar, un territorio palpable, al que sus valores estén necesariamente vinculados.

En este contexto, la dualidad derecha-izquierda ha perdido su capacidad de articular las disputas. Según Eric Hobsbawm, “uno de los hitos de ese cambio es la revolución iraní de 1979. Una revolución social en toda regla, pero no realizada según la ideología tradicional” (La Vanguardia Magazine, 2/12/07). Lo paradójico fue que la novedad estalló en Oriente y resquebrajó los viejos muros ideológicos de Occidente (además de la economía, claro). Hobsbawm, con franca nostalgia, sentencia: “uno de los grandes problemas del presente (…) es que las revoluciones que antes eran consecuencia del descontento social, ahora se mueven por otras ideologías, por otros problemas”.

El viejo historiador británico representa, de alguna manera, al pensamiento clásico de la modernidad. En su discurso aflora la melancolía por un pasado en el que los individuos forjaban identidades fuertes y duraderas, y donde los grandes reclamos se registraban bajo el influjo de la Ilustración. En su obra Historia del siglo XX señala todo aquello con lo que venía a romper la revolución que este año cumplió su trigésimo aniversario: “casi todos los fenómenos considerados revolucionarios hasta esa fecha habían seguido la tradición, la ideología y, en líneas generales, el vocabulario de las revoluciones occidentales desde 1789”.

Distinto es el caso de Foucault, que estuvo en Irán para cubrir los acontecimientos para distintos medios gráficos europeos. Según el francés, las circunstancias habían hecho de la estructura religiosa “no sólo el punto de amarre de una resistencia, sino también el principio de una creación política. Y en eso es en lo que se puede pensar cuando se habla de Gobierno islámico” (¿Con qué sueñan los iraníes?, revista Triunfo, número 822, 28/10/1978). Su fascinación con los hechos es clara: “me ha impresionado por el intento de abrir en la política una dimensión espiritual”, escribió. Más tarde Foucault revisó su posición al respecto, pero sus palabras en caliente poseen un valor en sí mismas.

Entonces, si Hobsbawm lamenta lo que para él es una ruptura con respecto a la Ilustración, Foucault lo celebra porque ve la posibilidad de una emancipación en la que entran en juego sujetos y valores diferentes a los occidentales. Es este principio, el de la diferencia, el que parece intentar imponerse en la actualidad por sobre otros.

Ésta es la problemática que aborda Benjamín Arditi en El reverso de la diferencia. Identidad y política. Allí, sostiene que “el pensamiento progresista contemporáneo se caracteriza, entre otras cosas, por un apoyo inquebrantable al derecho a ser diferente” sin reparar en “un conjunto de consecuencias menos auspiciosas” tales como los nuevos ghettos urbanos o el renovado vigor de los nacionalismos.

Por lo tanto, es tarea de la nueva era identificar cuál es el signo de las distintas reivindicaciones que tienen lugar en la actualidad. El reclamo por la igualdad y la libertad difícilmente desaparezca, pero de manera progresiva parece estar siendo obligado a compartir algo de protagonismo. Hay quien cree que todo esto conduce a una sociedad más madura. No obstante, no habrá nada que celebrar si no se considera el reverso de la diferencia.

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(Para quienes estén interesados en leer el texto de Foucault, les dejo el link a la nota completa. No me sorprendería que terminen leyendo algún otro texto de la revista Triunfo, ya que es buenísima.)

A moral como acordo em torno de um regime de veridição, proposta dentro de agenciamento coletivo da enunciação.

“Cada formação histórica, enquanto singularidade, é um conatus coletivo cuja potência de autoconservação lhe é imanente, mas cuja força ou intensidade para conservar-se, tanto quanto para seu perecimento, depende das relações que mantém com outras forças: as da Natureza, as das outras sociedades e as de seus conflitos internos. Uma formação histórica singular possui uma historicidade própria que esse manifesta em seus usos, costumes, instituições, leis e relações com forças externas e internas.” (CHAUÍ, 1999, p. 84).

A história como um movimento constante de forças e relações não dadas. Sem modelo/sem chão. Biopolítica foi uma intervenção liberal na formulação de direitos que defendessem a economia e controlassem o estado e o cidadão.

“Tratar-se ia da genealogia de regimes veridicionais, isto é, da análide da constituição de certo direito da verdade a partir de uma situação de direito, com a relação direito/verdade encontrando sua manifestação privilegiada no discurso, o discurso em que se formula o direito e em que se formula o que pode ser verdadeiro ou falso. De fato, o regime de veridição nã é uma certa lei da verdade, [mas sim] o conjunto de regras que permitem estabelecer, a propósito de um discurso dado, quais enunciados poderão ser caracterizados nele, como verdadeiros ou falsos.” (FOUCAULT, 2008, p. 49).

“(…) discursos que podem ser verdadeiros ou falsos de acordo com as regras que são as da medicina ou as da confissão ou as da psicologia, pouco importa, ou as da psicanálise. Em outras palavras, para que tenha um alcance político, a análise tem que visar não a gênese das verdades ou a memória dos erros. (…) A meu ver, o que tem uma importância política atual é determinar que regime de veridição foi instaurado num determinado momento (…)” (FOUCAULT, 2008, p. 50).

Regime de veridição: seria como uma verdade emergente que sucumbe de acordo com os interesses. Política da veracidade.

A Lógica da Dialética e a Lógica da Estratégia:

” Pois bem, a lógica dialética é uma lógica que põe em jogo termos contraditórios num elemento do homogêneo. Proponho substituir essa lógica da dialética pelo que chamarei de lógica da estratégia. E uma lógica da estratégia, não faz valer termos contraditórios num elemento do homogêneo que promete sua resolução numa unidade. A lógica da estratégia tem por função estabelecer quais são as conexões possíveis entre termos díspares e que permanecem dispares. A lógica da estratégia é a lógica da conexão do heterogêneo, não é a lógica da homogeinização do contraditório. Rejeitemos portanto a lógica da dialética e procuremos ver (em todo o caso é o que procurarei lhes mostrar no curso) quais conexões puderam puderam manter unidos, puderam fazer conjugar-se a axiomática fundamental dos direitos do homeme e o cálculo utilitário da independência dos governados.” (FOUCAULT, 2008, p. 58).

Já em Espinosa, no Tratado Teológico Político:

‘entre um imperium criado por uma população livre e aquele que se origina da conquista não há diferença essencial quanto à noção geral do direito civil, mas há entre elas uma enorme diferença quanto ao objetivo que procuram e quanto aos meios que dispõem para se manter.’ (SPINOZA, TP, 5, parágrafo 6, G, III, p. 294, Pensadores, p. 323).” (CHAUÍ, 2003, p. 262).

Na multitudo temos o estabelecimento de um imperium legítimo.

A diferença entre imperiuns se dá pela legitimidade ou ilegitimidade dos acordos.

Sobre os interesses, as finalidades:

“(…) a finalidade destrói a liberdade divina e humana porque submete as ações de Deus e do homem no constrangimento externo dos fins, independente da qualidade que se lhes queira dar. O finalismo não é só ignorância das verdadeiras causas das ações, causas que lhes são sempre eficientes, mas também retira do agente a autonomia de seu agir, transformado-o em paciente, pois submetidos a algo externo, lançando-o na heteronomia porque os fins não forma postos por ele (no caos dos humanos) ou, se postos por ele, separaram-se dele (no caso de Deus).” (CHAUÍ, 1999, p. 83).

Referências:

CHAUÍ, Marilena. Política em espinoza. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.
SPINOZA, Baruch de. Tratado político. Tradução Manuel Castro. São Paulo: Nova Cultural, 1996.
CHAUÍ, Marilena de Souza. Nervura do real: imanência e liberdade em Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. 941p.
FOUCAULT, Michel. Nascimento da biopolítica: curso dado no Collège de France (1978-1979). Tradução: Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

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Traducción: Diego L. Sanromán

Pregunta 1: ¿Los análisis de Foucault mantienen su actualidad para comprender el movimiento de las sociedades? ¿En qué terrenos le parece que deberían ser renovados, reajustados, prolongados?

Respuesta 1: La obra de Foucault es una extraña máquina; en realidad, no permite pensar la historia más que como historia presente. Probablemente, una buena parte de lo que Foucault escribió (Deleuze lo subrayó muy acertadamente) debería hoy ser reescrito. Lo que resulta asombroso –y conmovedor- es que en ningún momento cese de buscar; hace aproximaciones, deconstruye, formula hipótesis, imagina, construye analogías y cuenta fábulas, lanza conceptos, los retira o los modifica… Es un pensamiento de una inventiva formidable. Pero esto no es lo esencial; yo creo que lo fundamental es su método, porque éste le permite estudiar y a la vez describir el movimiento del pasado al presente y del presente al porvenir. Es un método de transición del cual el presente representa el centro. Foucault está ahí, en ese hueco, ni en el pasado, del que hace la arqueología, ni en el futuro, del que a veces esboza la imagen –“como en los límites del mar, un rostro sobre la arena”-. Es a partir del presente como resulta posible distinguir los demás tiempos. A menudo se le ha reprochado a Foucault la legitimidad científica de sus periodizaciones; es comprensible la actitud de los historiadores, pero al mismo tiempo me gustaría decir que no se trata de un verdadero problema: Foucault se encuentra allá donde se instale la problemática, y esto partiendo siempre de su propio tiempo.

El análisis histórico se convierte, con Foucault, en una acción; el conocimiento del pasado, en una genealogía; la perspectiva futura, en un dispositivo. Para quienes proceden del marxismo militante de los años 60 (y no de las tradiciones dogmáticas caricaturescas de la Segunda y la Tercera Internacional), el punto de vista de Foucault se percibe, de forma natural, como absolutamente legítimo; se corresponde con la percepción del acontecimiento, de las luchas, y de la alegría de arriesgarse fuera de toda necesidad y de toda teleología preestablecida. En el pensamiento de Foucault, el marxismo queda completamente desmantelado, ya sea desde el punto de vista del análisis de las relaciones de poder o de la teleología histórica, del rechazo del historicismo o de cierto positivismo; pero, al mismo tiempo, el marxismo se ve también reinventado y remodelado desde el punto de vista de los movimientos y de las luchas, es decir, desde el punto de vista, en realidad, de los sujetos de tales movimientos y tales luchas: porque conocer es producir subjetividad.

Pero antes de seguir avanzando, me gustaría volver atrás por un instante. Es habitual distinguir tres Foucault: hasta finales de los años 60, Foucault estudia la aparición del discurso de las ciencias humanas, es decir, de lo que llama una arqueología del saber y, al mismo tiempo, de su economía después de tres siglos, y lleva a cabo una gran lectura de la modernidad occidental a través del concepto de episteme; más tarde, en los años 70, vienen las investigaciones sobre las relaciones entre los saberes y los poderes, sobre la aparición de las disciplinas, del control y de los biopoderes, de la norma y de la biopolítica, es decir, una analítica general del poder y, al mismo tiempo, la tentativa de hacer la historia del desarrollo del concepto de soberanía desde su aparición en el pensamiento político hasta nuestros días; y finalmente, en los años 80, el análisis de los procesos de subjetivación bajo la doble perspectiva de la relación estética con uno mismo y de la relación política con los otros –aunque, sin duda, en este caso se trata de la misma indagación: el cruce entre la estética de uno mismo y la preocupación política es lo que también se llama ética-.

En realidad, no sé si podemos distinguir tres Foucault, ni siquiera dos, pues antes de la publicación de Dichos y Escritos y de los cursos en el Collège de France, se tendía a no tener verdaderamente en consideración al último Foucault. Me parece, en efecto, que los tres temas sobre los que se centró la atención foucaultiana son perfectamente continuos y coherentes; coherentes en el sentido de que forman una producción teórica unitaria y continua.

Lo que cambia es, probablemente, la especificidad de las condiciones históricas y de las necesidades políticas a las que Foucault se enfrentaba y que determinan de forma absoluta los campos por los que se interesa. Desde este punto de vista, asumir la perspectiva foucaultiana consiste también –se lo digo con mis propias palabras; sólo espero que también hubieran podido ser las de Foucault- poner un estilo de pensamiento (ese que reconocemos en la genealogía del presente, ese que no deja de reactivarse cuando habla de producción de las subjetividades) en contacto con una situación histórica dada. Y dicha situación histórica es una realidad histórica de las relaciones de poder. Foucault lo repite a menudo cuando habla de su pasión por los archivos y del hecho de que la emoción de su lectura procede de que nos narran fragmentos de existencia: la existencia, pasada o presente, ofrecida en papeles amarillentos o vivida día a día, es siempre un encuentro con el poder; no es más que eso, pero es algo enorme.

Cuando Foucault se pone a trabajar sobre la transición de finales del siglo XVIII a comienzos del XIX –es decir, a partir de Vigilar y Castigar-, se encuentra frente a una dimensión específica de las relaciones de poder, de los dispositivos y estrategias que éste implica, es decir, en realidad frente a un tipo de relaciones de poder totalmente articuladas sobre el desarrollo del capitalismo. Éste exige un control total de la vida en la medida en que la constitución de una fuerza de trabajo, por un lado, y las exigencias de la rentabilidad de la producción, por otro, lo demandan. El poder se convertía en biopoder. Ahora, si bien es verdad que Foucault utiliza a continuación el modelo de los biopoderes para tratar de hacer una ontología del presente, se buscarán en vano, en los análisis consagrados al desarrollo del capitalismo, la determinación del paso del Welfare-State a su crisis, de la organización fordista a la organización posfordista del trabajo, de los principios keynesianos a los de la teoría neoliberal de la macroeconomía. Pero es verdad también que en esta sencilla definición de la transición del régimen de la disciplina al de control, a comienzos del siglo XIX, ya se puede comprender que lo posmoderno no representa una retirada del Estado con respecto al dominio sobre el trabajo social, sino un perfeccionamiento de su control sobre la vida.

En Foucault, uno encuentra, en realidad, esta intuición desarrollada por todas partes, como si el análisis de la transición a la era post-industrial constituyese un elemento central de su pensamiento, cuando lo cierto es que nunca habla de ello directamente. El proyecto de una genealogía del presente, que estructura por completo su relación con el pasado desde comienzos de los años 70, y la idea de una producción de subjetividad, que permite, desde el interior del poder, tanto modificar y quebrar su funcionamiento como crear subjetividades nuevas, son impensables al margen de la determinación material de dicho presente y la transición que ha encarnado en él. El paso de la definición de lo político moderno a la de lo biopolítico posmoderno, he aquí lo que –a mi parecer- Foucault intuyó de forma extraordinaria.

En Foucault, el concepto de lo político –y el concepto de la acción en un contexto biopolítico- difieren radicalmente tanto de las conclusiones de Max Weber y sus epígonos del siglo diecinueve como de las concepciones modernas del poder (Kelsen, Schmitt, etc.). Foucault fue probablemente sensible a sus tesis, pero tengo la impresión de que, a partir del 68, el marco cambia radicalmente y Foucault no puede dejar de tenerlo en cuenta. Para nosotros que continuamos utilizando a Foucault a su pesar, más allá de él mismo –y es un regalo el que nos hizo de una generosidad extraordinaria; Foucault fue un hombre de pensamiento generoso, es demasiado raro para que se insista lo suficiente-, no hay nada que renovar ni que corregir en sus teorizaciones: basta con prolongar sus intuiciones sobre la producción de subjetividad y sus implicaciones.

Cuando Foucault, Guattari y Deleuze apoyan, por ejemplo, las luchas sobre la cuestión carcelaria en los años 70 construyen una nueva relación entre el saber y el poder: tal relación no concierne solamente a la situación en las prisiones, sino al conjunto de situaciones en las que pueden desarrollarse, conforme al mismo modelo, espacios de libertad, pequeñas estrategias de torsión del poder desde el interior del poder mismo, la reconquista de la propia subjetividad individual y colectiva, la invención de nuevas formas de comunidad, de vida y de lucha; en una palabra: lo que nosotros llamamos subversión. Foucault no es grande solamente por la notable analítica del poder que llevó a cabo, por sus fulgores metodológicos, o por la manera inédita en que entremezclo la filosofía, la historia y la preocupación por el presente. Foucault nos deja intuiciones cuya validez no cesamos de constatar; en particular, redefinió el espacio de las luchas políticas y sociales y la figura de los sujetos revolucionarios con respecto al marxismo “clásico”: la revolución, para Foucault, no es –o, en todo caso, no es sólo- una perspectiva de liberación; es una práctica de libertad. Es producirse a uno mismo y con los otros en las luchas; es innovar, inventar lenguajes y redes; es producir, reapropiarse del valor del trabajo vivo. Es volar el capitalismo desde su interior.

Pregunta 2: ¿No le parece que asistimos a una cierta marginación de Foucault por parte de la mayoría de las corrientes que afirman querer retomar la crítica social y política en Francia? ¿Qué ocurre en el resto de Europa (en Italia, por ejemplo) y en los Estados Unidos?

Respuesta 2: Los medios académicos detestan a Foucault. Creo que se le marginó ya en los años 60; después, vino la promoción en el Collège de France para aislarlo aún mejor –y no solamente porque la Universidad no perdona el éxito a los intelectuales-. El positivismo sociológico a lo Bourdieu ha resultado sin duda muy fecundo, pero no ha sido capaz de asimilar el pensamiento foucaultiano, del que ha denunciado su subjetivismo. Ahora bien, evidentemente no hay subjetivismo en Foucault. Bourdieu, probablemente, se dio cuenta en sus últimos años.

Lo que Foucault refuta siempre, en todos los rincones de su obra, es el trascendentalismo, las filosofías de la historia que no aceptan poner en juego todas las determinaciones de lo real frente a la red y al conflicto de las potencias subjetivas. Por trascendentalismo, en suma, entiendo todas las concepciones de la sociedad que pretenden poder evaluarla o manipularla desde un punto de vista externo, autoritario. No, tal cosa no es posible. El único método que nos permite el acceso a lo social es el de la inmanencia absoluta, el de la invención continua de la producción del sentido y de los dispositivos de acción. Como otros autores importantes de su generación, Foucault ajusta las cuentas con todas las reminiscencias del estructuralismo; es decir, con la fijación trascendental de las categorías epistemológicas que ésta prescribe (hoy en día, este error se reproduce con una cierta renovación del naturalismo, en funcionamiento en la filosofía y en las ciencias sociales…).

Y luego, en Francia, Foucault es rechazado porque, desde el punto de vista de la crítica, no se inscribe en las mitologías de la tradición republicana: no hay nadie más alejado que él del soberanismo, aunque sea jacobino; de la laicidad unilateral, aunque sea igualitaria; del tradicionalismo en la concepción de la familia y de la demografía patriótica, aunque sea integradora, etc. Pero, entonces, ¿la metodología de Foucault no se reduce a una posición relativista, escéptica; es decir, a la degradación de una concepción idealista de la historia? No, de nuevo no. El pensamiento de Foucault propone fundar la posibilidad de la subversión –el término es más mío que suyo; Foucault hablaría de “resistencia”- mediante un liberación total con respecto a la tradición moderna del Estado-nación y del socialismo. Una propuesta que es del todo distinta de la del escéptico o el relativista; una propuesta que, por el contrario, se construye sobre la exaltación de la Aufklärung, de la reinvención del hombre y de su potencia democrática, después de que todas las ilusiones del progreso y de la reconstrucción común hayan sido traicionadas por la dialéctica totalitaria de lo moderno. En suma, Foucault podría apropiarse de la frase del joven Descartes: Larvatus prodeo, “camino enmascarado”.

Cada uno de nosotros debe –creo yo- admitir lo siguiente: el nacional-socialismo es un puro producto de la dialéctica de lo moderno. Liberarse de él significa ir más lejos. La Aufklärung, nos recuerda Foucault, no es la exaltación utópica de las luces de la razón; al contrario, es la des-utopía, es la lucha cotidiana en torno al acontecimiento, es la construcción de la política a partir de la problematización del “aquí y ahora”, de los temas de la emancipación y la libertad. La batalla de Foucault en torno a la cuestión de las prisiones, llevada a cabo con el GIP a comienzos de los años 70, ¿le parece a usted relativista o escéptica? ¿O la toma de posición en apoyo de los autónomos italianos en el momento más difícil de la represión y del compromiso histórico en Italia?

En Francia, Foucault ha sido a menudo víctima de la lectura que hacían de él sus amigos, sus alumnos y sus colaboradores. El anticomunismo ha desempeñado aquí un papel crucial. Se ha presentado la ruptura metodológica con el materialismo y el colectivismo como una reivindicación del individualismo neoliberal. Cuando deconstruía las categorías del materialismo dialéctico, Foucault era muy apreciado; pero también reconstruía las del materialismo histórico, y eso ya no valía. Y cuando la lectura de los dispositivos y el trabajo sobre la ontología crítica del presente hacen referencia a la libertad de las multitudes, a la construcción de bienes comunes, al desprecio por el neoliberalismo, entonces sus alumnos se retiran. Tal vez Foucault murió en buen momento.

En Italia, en Estados Unidos, en Alemania, en España, en América Latina y ahora, cada vez más, en Gran Bretaña, no hemos conocido este perverso juego parisino que se ha puesto en marcha para marginar a Foucault de la escena intelectual. Foucault no ha pasado por la criba asesina de las querellas ideológicas de la intelligentsia francesa; se le ha leído en función de lo que dijo. La analogía con respecto a las tendencias de renovación del pensamiento marxista de finales de los años 70 también se ha considerado a menudo fundamental. Sin embargo, no sólo se reconoce la coincidencia cronológica: se trata, más bien, de la sensación de que el pensamiento foucaultiano ha de comprenderse en medio de toda una serie de tentativas –prácticas o teóricas- de emancipación y de liberación, en un enmarañamiento de preocupaciones epistemológicas y perspectivas ético-políticas que implica una crítica violenta de los partidos, de la lectura de la historia y de los sujetos que en ella se reconocen. Creo que los obreristas europeos y las feministas americanas, por ejemplo, han encontrado en Foucault numerosas pistas para la investigación y, sobre todo, la incitación a transformar sus metalenguajes en una lengua común, tal vez universal, para el mundo que viene, o en todo caso para el siglo que viene.

Pregunta 3: Michael Hardt y usted mismo escriben, en Imperio, que “el contexto biopolítico del nuevo paradigma es absolutamente central para nuestro análisis”. ¿Puede explicarnos el vínculo, que no tiene nada de inmediatamente evidente, entre las nuevas formas de poder imperial y el “biopoder”?

Pregunta 4: Su deuda con respecto a Michel Foucault, de la que da fe a menudo, no está exenta de ciertas críticas. Así, escribe usted que Foucault no consiguió aprehender “la dinámica real de la producción en la sociedad biopolítica”? ¿Qué quiere decir con esto? ¿Hay que deducir de aquí que los análisis foucaultianos conducirían a una suerte de callejón sin salida político?

Respuestas 3 y 4: Partiendo de estas dos cuestiones, quisiera tratar de esclarecer lo que, en Imperio, Michael Hardt y yo hemos tomado en préstamo a Foucault y aquello a propósito de lo cual hemos, por el contrario, hecho ciertas críticas. Al hablar de imperio, no solamente hemos tratado de identificar una nueva forma de soberanía global diferente de la forma del Estado-nación; hemos tratado de captar las causas materiales, políticas y económicas de tal desarrollo y, al mismo tiempo, de definir el nuevo tejido de contradicciones que necesariamente encierra. Para nosotros, desde un punto de vista marxiano, el desarrollo del capitalismo (incluida la forma extremadamente desarrollada del mercado mundial) echa raíz en las transformaciones, así como en las contradicciones, de la explotación del trabajo. Son las luchas de los trabajadores las que transforman las instituciones políticas y las formas de poder del capital. El proceso que ha conducido a la afirmación de la hegemonía de la regla imperial no es una excepción: después de 1968, después de la gran rebelión de los trabajadores asalariados en los países desarrollados y de los pueblos colonizados en el tercer mundo, el capital ya no puede (en el terreno económico y monetario, militar y cultural) controlar y contener los flujos de la fuerza de trabajo dentro de los límites del Estado-nación. El nuevo orden mundial corresponde a la exigencia de un nuevo orden en el mundo del trabajo. La respuesta del capitalismo toma forma en diferentes niveles, pero el de la organización tecnológica de los procesos de trabajo es fundamental.

Se trata, en efecto, de la automatización de la industria y de la informatización de la sociedad: la economía política del capital y la organización de la explotación comienzan a desarrollarse cada vez más a través del trabajo inmaterial, la acumulación concierne a las dimensiones intelectuales y cognitivas del trabajo, a su movilidad espacial y a su flexibilidad temporal. La sociedad entera y la vida de los hombres se convierten así en objeto de un nuevo interés por parte del poder. Marx había previsto perfectamente (en los Grundrisse y en El Capital) tal desarrollo, al que él llamaba “subsunción real de la sociedad en el capital”. Foucault comprendió –creo yo- este paso histórico, puesto que, por su parte, describió la genealogía del control de la vida – tanto de la vida individual como de la vida social- por el poder. Pero la subsunción de la sociedad en el capital (así como la aparición de los biopoderes) es mucho más frágil de lo que creemos, y, en particular, mucho más frágil de lo que el capital mismo cree, o de lo que el objetivismo de los epígonos marxistas (como la Escuela de Francfort, por ejemplo) quiere reconocer.

En realidad, la subsunción real de la sociedad (es decir, del trabajo social) en el capital generaliza la contradicción de la explotación a todos los niveles de la sociedad misma, del mismo modo que la extensión de los biopoderes abre la puerta a una respuesta biopolítica de la sociedad: no ya los poderes sobre la vida, sino la potencia de la vida como respuesta a tales poderes; en suma, esto abre la puerta a la insurrección y a la proliferación de la libertad, a la producción de subjetividad y a la invención de nuevas formas de lucha. Cuando el capital se adueña de la vida entera, la vida se revela como resistencia. Es, pues, en este punto en el que los análisis foucaultianos de la transformación de los biopoderes en biopolítica han influido en los nuestros sobre la génesis del imperio: en suma, cuando las nuevas formas del trabajo y de las luchas, producidas por la transformación del trabajo material en trabajo inmaterial, se revelan como productoras de subjetividad.

Con todo, no sé si Foucault estaría totalmente de acuerdo con nuestros análisis -¡yo espero que sí!-; porque producir subjetividad, para Michael Hardt y para mí, es en realidad hallarse en una metamorfosis que conduce al comunismo. En otros términos, pienso que la nueva condición imperial en la que vivimos (y las condiciones sociopolíticas en las que construimos nuestro trabajo, nuestros lenguajes y, en consecuencia, a nosotros mismos) pone en el centro del contexto biopolítico lo que nosotros llamamos lo común: no lo privado o lo público, no lo individual o lo social, sino lo que, todos juntos, construimos para asegurar al hombre la posibilidad de producirse y reproducirse. En lo común, nada de lo que constituía nuestras singularidades queda suspendido o borrado: simplemente, las singularidades se articulan las unas con las otras para obtener un “agenciamiento” –el término es de Deleuze- en el que cada potencia se ve multiplicada por la de los otros, y en la que cada creación es también inmediatamente la de los otros.

La vías que unen la revisión creativa del marxismo (a la que nos adherimos) con las concepciones revolucionarias de lo biopolítico y de la producción de la subjetividad elaboradas por Foucault son –creo yo- muy numerosas.

Pregunta 5: Las dos últimas obras de Foucault sobre los modos de la subjetivación parecen haber atraído menos su atención. ¿La construcción de una ética y de estilos de vida ajenos o resistentes al biopoder es una vía demasiado alejada de lo que ustedes proponen (la figura del militante comunista)? ¿O bien existen posibilidades de un acuerdo más profundo que nosotros no hemos percibido?

Respuesta 5: Las últimas obras de Foucault han tenido una gran influencia sobre mí; creo que lo que acabo de decirle a propósito de Imperio lo muestra con claridad. Permítame que le cuente un recuerdo un tanto curioso: a mediados de los años 70 escribí un artículo sobre Foucault en Italia –sobre eso que hoy se llama el “primer Foucault”, el Foucault de la arqueología de las ciencias humanas-. Trataba de señalar los límites de ese tipo de indagación y esperaba una especie de paso hacia delante, una insistencia más fuerte sobre la producción de subjetividad. En aquella época, yo mismo estaba intentado salir de un marxismo que, sin bien resultaba profundamente innovador en el terreno teórico –puesto que se preguntaba si era factible un “Marx más allá de Marx”-, presentaba en cambio, en el terreno de la práctica militante, el riesgo de terribles errores.

Quiero decir con esto que, en los años de lucha apasionada que siguieron a 1968, en la situación de feroz represión que los gobiernos de derecha ejercieron contra los movimientos sociales de protesta, muchos de nosotros corrimos el peligro de una deriva terrorista y algunos cedieron a ella. Pero, tras este extremismo, estaba siempre la convicción de que el poder era uno y solamente uno, de que el biopoder convertía a la derecha y a la izquierda en algo idéntico, que sólo el partido podía salvarnos –y si no el partido, las vanguardias armadas estructuradas como pequeños partidos en versión militar, en la gran tradición de los “partisanos” de la Segunda Guerra Mundial-. Nosotros comprendimos que esa deriva militar era algo de lo que los movimientos no se recuperarían; y que no sólo se trataba de una elección humanamente insostenible, sino de un suicidio político. Foucault, y junto a él, Deleuze y Guattari, nos pusieron en guardia contra dicha deriva. A este respecto, eran ellos los auténticos revolucionarios: cuando criticaban el estalinismo o las prácticas del “socialismo real”, no lo hacían de manera hipócrita y farisaica, como los “nuevos filósofos” del liberalismo; trataban de hallar el medio de afirmar una nueva potencia del proletariado contra el biopoder del capitalismo.

La resistencia al biopoder y la construcción de nuevos estilos de vida no están, pues, alejados del militantismo comunista, si se acepta pensar que el militantismo es una práctica común de libertad y que el comunismo es la producción de lo común. Como en Imperio, la figura del militante comunista no se toma en préstamo de un viejo modelo. Al contrario, se presenta como un nuevo tipo de subjetividad política que se construye a partir de la producción (ontológica y subjetiva) de las luchas por la liberación del trabajo y por una sociedad más justa.

Para nosotros, pero creo que también para los movimientos sociales de hoy en día, la importancia de las últimas obras de Foucault es, en consecuencia, excepcional. La genealogía pierde aquí todo carácter especulativo y deviene política –una ontología crítica de nosotros mismos-, la epistemología es “constitutiva”, la ética asume dimensiones “transformadoras”. Pero no se trata de un nuevo humanismo; o, más exactamente, se trata de reinventar al hombre en el seno de una nueva ontología: así, sobre las ruinas de la teleología moderna, recuperamos un telos materialista.

Artículo-entrevista para FSU-Nouveaux Regards, agosto de 2004.

Hola amigxs, el texto que presento a continuación se enmarca como reflexión -muy provisional- acerca de la investigación que en la Universidade Invisibel andamos haciendo acerca de la articulación pedagogía/espectaculo -que refiere directamente a saber/poder. El texto está también disponible para su discursión en el Laboratorio Invisibel.

Hace un tiempo iniciamos en la red Universidade Invisibel una investigación alrededor de la articulación pedagogía/espectáculo. La hipótesis inicial que manejaba -hago fundamentalmente referencia a la del autor del texto aunque creo que es una inquietud común de todos los participantes de la investigación- consistía en lo siguiente: si entendemos que la sociedad contemporanea se re-presenta de manera creciente como una inmensa acumulación de espectáculos (Guy Debord), si esta transformación alcanza a áreas como la política (narrativización de la política, simulacro) o la educación (Generación post-alfa, socialización a través de la televisión y otros medios masivos de comunicación frente a instituciones clásicas como la escuela o la familia) entonces tendremos que profundizar en un analisis de sus mecanismos que vayan más allá de la teoría de comunicación clásica (de pares tipo: actor/espectador, copia/simulacro). Y decimos más allá de la teoría de la comunicación clásica porque ya leiamos algunos signos que la excededían y cuestinaban con creces.

Estos signos podían ir desde la participación creciente en medios comunicativos de masas por parte de gran parte de la sociedad (quizás unos de los análisis más interesantes de este tipo de mutaciones podamos encontrarlo en Convergence Culture o en las reflexiones de Wu-Ming -aunque es un topic cada vez más común a todos los estudios culturales de hoy en día-) hasta la cultura-pop (que valoriza el re-sampleo) o el copyleft. Por otro lado las instituciones basadas en este tipo de teoría de la comunicación (política representacional, enseñanza, etc.) están cada vez más en crisis lo que remarcaba el carácter de urgencia de la propuesta.

En mi caso, el estudio se centró más en un campo que podríamos denominar como epistemología de la imagen, donde trabajé -y trabajo- conceptos como el de simulacro. Basicamente el punto de partida era que la epistemología de la imagen -un modo de pensar la imagen y el valor de verdad de esta- que ha perdurado de la época griega hasta la nuestra era una de tipo platónica en donde existía un referente original de la imagen (llamado modelo) y dos tipos de imagenes, la copia (un tipo de “buena” imagen o con voluntad de serlo) y el simulacro (un tipo de imagen perversa que intenta corromper el orden dispuesto por el modelo). Conforme leía más autores contemporáneos como Jean Baudrillard varias conclusiones aparecían cada vez con más claridad: 1. Que autores como Baudrillard o Debord -que se presenta como antagonista- bebían directamente de este plano de representación platónico. 2. Que algo había cambiado. Que el reino del simulacro había llegado a la tierra. Lo cual parecía terrible para estos mismos autores.

Es apartir del reconocimiento de este último hecho que se empieza a conformar aquello que podemos llamar “acontecimiento-pop”. Una especie del mundo de la imagen al reves, donde es el simulacro justamente el que crea la realidad y ya no solo se limita a copiarla. Un punto en la historia donde aquel proyecto que Baudrillard definía como el culmen de la modenidad, “la puesta en imagenes del mundo”, alcanza su zenit con un efecto perverso. Frente a las interpretaciones catastrofistas (Debord et al) el problema era abordado por nuestra parte desde otro punto. Tirando esencialmente de filosofía deleuziana -en mi caso- lo que se venía a decir era “¡no veamos el acontecimiento-pop como la catástrofe sino como el defundamento alegre del plano de representación inaugurado por Platón!”. En Gilles Deleuze la cuestión del simulacro/copia se resumía básicamente en la expresión: “el simulacro crea, siempre lo hizo, la realidad, no existe ningún modelo original sino -en el caso platónico- un determinado regimen y disposición de la imagen basado en lo Mismo”. Hoy en día tenemos la capacidad, la potencia, de pensar un mundo más allá de este regimen -¡y la gente mala como George Bush ya lo está haciendo!- que se mira ahora más bien como con tonos despóticos.

Y es mucho lo que entra dentro de esta discursión. A nosotros -en común- nos interesa esencialmente aquello referido al campo de la política y la pedagogía que básicamente atañe a la relación saber/poder (Foucault). La Universidade Invisibel como institución “monstruosa” necesitaba -y necesita- de pensar una nueva articulación entre productores (o activistas) culturales/de saber y movimiento -que viene siendo un area de discursión caliente desde hace unas décadas largas-, y una articulación que tenga en cuenta estás nuevas formas de representación. Quizá un texto de discursión básico, acá, sea Los intelectuales y el poder de Deleuze y Foucault.

Me interesa en este caso poner un caso práctico para arrojar luz sobre el tema, el de uno de los colectivos participes de la Universidade Invisibel, Ergosfera -en concreto situados en el área del urbanismo. Sus últimas labores vienen fundamentalmente reflejadas en dos actividades diferenciadas pero con una fuerte conexión. Por un lado una desmitificación de la figura del urbanista como genio ordenador del espacio a través del análisis de formas emergente -y no planificadas- de habitar el espacio que se dan diariamente y continuamente. Por el otro una increíble labor como activadores de los mecanismo de autogestión ciudadana y de dialogo social, una especie de diseñadores de espacio que favorezcan el desarrollo de la creatividad social.

En Stephen Duncombe encontrábamos unas lineas de análisis similares pero aplicadas más propiamente -si cabe- a las políticas antagonistas, esencialmente referidas a eventos tales como el Reclaim The Streets. Según Ducombe estos eventos seguían pautas similares a las del carnaval siendo increiblemente heterogeneos y con una gran capacidad para la expresión subjetiva y la comunicación común a través de un mensaje nacido en la emergencia. Lo que remarcaba Duncombe y es aplicable al caso de Ergosfera -también a muchas otras áreas- es que estos espacios igualmente contaban con una organización pero muy al contrario de manifestaciones clásicas u otros medios, este “organizador” tomaba más el cariz de atrezzista, donde no era tan importante trasladar un mensaje a través del evento como el crear o disponer un espacio donde un mensaje pudiera ser creado y producido en común. Esto es, climatización.

Y creo que es aquí donde gran parte de las investigaciones -en lor eferente a la relación espectáculo/predagogía- llevadas por la Invisibel se solapan. Así, resumiendo según diversos ejes:

1. Cuestionamiento del duplo actor/espectador. A través de la crítica a un espectador que nunca es pasivo y a un mensaje que nunca se traslada de un punto a otro sino que se crea en el dialogo, el conflicto, la emergencia (mis investigaciones en este punto señalan hacia la sedución, epro este quizá sea otro asunto). Interesante el dialogo que hemos mantenido en este punto con Artaud y Brecht vía Jacques Ranciere.

2. Cuestionamiento de la crítica a la espectaculación de la política -y la perdida de referente “real”. Abogando por formas más democráticas de espectáculo y puesta en escena frente a movimientos que perviven en la duplicidad actor/espectador -y se debaten entre un alejamiento del espectador del espectáculo o una sumersión de este en él. Al igual que apostando por una política de la imaginación. Esto es, nada más y nada menos, una política que tenga en cuenta a los imaginarios y que no valore tanto los discursos de verdad como sus despliegues.

3. “Triunfo del simulacro” con repercusiones como una crítica a las formas culturales clásicas (volkistas, de élite, etc) y una apuesta por formas de cultura y disposición de símbolos copyleft. Al igual que una crítica fuerte a los modelos de imagen identitaria que refieren a un original/modelo/esencia.

Acabando. Páreceme entonces interesante este descubrimiento del productor de saber/cultural como climatizador, ¿artista del setting?. Por introducir la teoría acá -y quizá desvariando ya un poco más-, si entendemos la historia del ser humano y de las sociedad humanas como la historiia de la co-vivencia en esferas autosostenidas (Sloterdijk) y analizamos la creciente preocupación por la climatización en estos espacios de co-vivencia, se puede sacar la conclusión de que si el activista cultural/de saber tiene como principal objetivo la “animación” de este co-vivir es la climatización también hoy una de sus principales herramientas. Y existe una relación fuerte entre climatización y la actualización de una epistemología de la imagen de la que venimos hablando, pues la climatización pre-supone una imagen del mundo -nuestra esfera- que flota en el vacío sin ningún referente, sin ningún otro nexo de comunicación con una realidad más allá -esto es más “real”- además de que apuesta por formas de relación en común que superen divisiones “autoritarias” como las de intelectual/movimiento -o padre/hijo, maestro/alumno, por ponerlo en otro lenguaje- o poniéndolo en lenguaje climatológico: esferas ambientales, esferas interrelacionales. Love is in the air.

Por Matías Muraca

Diego Capusotto y Pedro Saborido irrumpen, desacomodan y movilizan varias cosas todos los lunes a la noche en la televisión pública. Sus personajes gritan cosas para que se escuchen, ponen en evidencia no una, sino múltiples Argentinas, refieren a nuestros presentes e interpelan el pasado reciente.

Uno de los sketchs más interesantes para pensar nuestra sociedad es “Micky Vainilla”. Micky es la encarnación de un cantante pop que es nazi. No sólo tiene el típico bigotito de Hitler y se peina con el flequillo cayendo laciamente hacia la derecha, sino que todos sus temas poseen contenidos racistas y xenófobos. Vainilla es un cantante pop que sólo quiere “ver a los chicos bailar y divertirse”, sin conflictos, sin política. Aparece, sin embargo, otro personaje casi contrabandeado que, desde detrás de las cámaras, interpela metódicamente a Vainilla, se trata del entrevistador indignado que denuncia: la voz en off. Este segundo personaje cuestiona democrática y progresistamente la autenticidad fascista de Micky, denuncia punto por punto los aspectos más agresivos del cantante pop. El entrevistador es una prudente voz moral escandalizada frente al cantante nazi. Ante el cuestionamiento del peinado, del bigotito y de los actos con esvásticas, nuestro músico responde banalmente, volviéndose él mismo banal. Vainilla es inverosímil, increíble, sus respuestas bobas muestran al nazi que sólo niega, acorralado, las acusaciones morales del entrevistador. Este momento, podríamos decir, de nazismo epidérmico es eficazmente condenado por la voz.

Sin embargo, la necesidad de realizar una crítica de la voz se presenta no con el nazismo evidente, sino cuando ella se topa con el fascismo argumentado del músico pop. Vainilla, con su justificación liberal, de derecha y reaccionaria, al mejor estilo “roban pero hacen” se enerva ante las críticas bienpensantes de la voz y arremete con una contraargumentación: “¿Vos sabes lo que estamos haciendo con lo recaudado?”, increpa gravemente. El entrevistado se convierte en interrogador y ataca a la voz que, incapaz de resistir, claudica, consiente y dice: “Ah… no, no sabía”. Ya no importa que lo que se hace con lo recaudado es un basural para que los niños pobres revuelvan en vacaciones de invierno, ni un viaje al otro lado de la frontera para que visiten a sus parientes y no vuelvan o un muro simplemente para que “no los veamos”. El fascismo argumentado denuncia la pobreza de la voz. La contraargumentación incontestada presenta así el consentimiento progre de una voz que hasta unos momentos sentíamos como propia. Es justamente en ese punto cuando el sketch se sale de la ficción y mete los pies, de lleno, en el barro de nuestra sociedad posmenemista.

En ese momento nos convertimos en partícipes de la ficción o, al revés, la ficción se convierte en realidad. Lo que Vainilla había anunciado en sus primeras presentaciones “mi música le gusta a la gente de Buenos Aires”, se confirma cuando interviene la voz con su cuestionamiento moral para enseguida quedarse sin palabras. Cuando la voz, ya la gente, delata sus propios límites, consiente y hace propios (al callar) los argumentos de Micky. Es ahí cuando Micky se convierte en uno de los espejos posibles de nuestra sociedad. Un espejo que nos grita, grotescamente, algo que no es muy bonito. Nos dice que a la gente y a la familia de Buenos Aires nos gustan sus canciones (xenófobas, fascistas) y básicamente él, que es nazi. Pero nos dice además, malamente, que esta sociedad, o parte de ella, suficientemente culta para identificar al nazi y rechazarlo, es también lo suficientemente pobre, tonta, como una vaca que se ve venir al matadero, cuando ese nazismo nos da una argumentación, un “roban pero hacen”. Ahí, la voz (y la sociedad) parecieran claudicar y consentir. En ese silencio de la voz (ya nuestro) todos los temas de los videos de Vainilla se convierten en temas de la voz, de la gente.

Fuente: Página/12.

]]> http://sandroassanelli.wordpress.com/2009/10/17/bene-il-senato-una-legge-sul-fine-vita-con-due-capisaldi-precisi/ Sat, 17 Oct 2009 17:23:10 +0000 sandroassanelli http://sandroassanelli.wordpress.com/2009/10/17/bene-il-senato-una-legge-sul-fine-vita-con-due-capisaldi-precisi/

Alimentazione ed idratazione non sono cure: lo dimostra il fatto che se uno cessa di alimentare il malato, questi non muore per il progredire della sua patologia, ma perchè gli viene sottratto un sostegno vitale fondamentale (Eluana Englaro è morta di fame e di sete).
Ecco perché occorre fare riferimento alla legge approvata in Senato che, pur con tutte le sue imperfezioni, garantisce comunque questi due principi, in sè e per sé irrinunciabili.
Il riferimento cioè è il modello ippocratico nel quale la difesa della vita e il rispetto del malato sono indissolubilmente congiunti.

O estudo sobre a biopolítica realizado em Foucault (2008, p. 28) começa por meio de uma metodologia que se poderia denominar de Genealogia da Forma de Governar ao analisar as influências do mercantilismo no que ele denomina por razão de Estado durante a Idade Média e os séculos XVI e XVIII.

“O que é governar? Governar segundo o princípio da razão de Estado é fazer que o Estado possa se tornar sólido e permanente, que possa se tornar rico, que possa se tornar forte diante de tudo o que pode destruí-lo”. (FOUCAULT, 2008, p. 6).

Pensando dessa maneira o autor chega às característica de especificidade e pluralidade do Estado, afirmando o não lugar do estado nas configurações de classe, mais adequado a uma realidade específica e descontínua que não estaria atrelada às formas constituídas de poder como igreja ou o governo do rei, mas como um lugar independente, um campo político que é plural.

Ao mencionar essa configuração do Estado, o autor coloca a definição do mesmo atrelada às relações que o constróem. Algo bem parecido com a constituição do campo política em Spinoza (1996). O governo da Multitudo se faz a partir de acordos, e o Imperium se constitui a partir não de um governo estabelecido, mas muito mais de um movimento de ação em comum, independente do regime político estabelecido.

“Os homens operam constituindo um indivíduo coletivo ou complexo, a multitudo, e instituem o imperium ou (…) “o corpo e a mente do poder” (totis imperii corpus et mens) dotado de toda potência que seus agentes lhe derem: o imperium é o direito natural comum ou coletivo cuja ação é o ânimo e a mente da massa. Ao ser instituído como poder soberano, esse direito coletivo implica simultaneamente um processo de distribuição de poderes, determinando as duas formas universais do campo político e as formas particulares dos regimes políticos.” ( CHAUÍ, 2003, p. 167).

Foucault vai falar do mercantilismo ou do liberalismo pois eles abriram espaços dentro das configurações históricas das formas de governo do Estado para um domínio econômico e de leis da economia sobrepujantes ao do governo propriamente dito.

A emergência de uma economia política sob a fachada de um “governo frugal” vem das relações dos atores, da sua maneira de se comportar e viver em relações complexas e entrelaçadas com os processos econômicos.

Fontes:

FOUCAULT, Michel. Nascimento da biopolítica: curso dado no Collège de France (1978 – 1979). Tradução: Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008.
CHAUÍ, Marilena. Política em espinoza. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.
SPINOZA, Baruch de. Tratado político. Tradução Manuel Castro. São Paulo: Nova Cultural, 1996.

Recibida por la lista de Documentación IAM ahí va información sobre el I Encuentro X0y1 sobre Género y Ciberespacio

Sevilla, del 26 al 30 de octubre de 2009
Adjuntamos vínculo a una web con información del , que forma parte de las actividades programadas por X0y1, plataforma para la investigación y la producción artística sobre construcción identitaria y cultura digital, un proyecto de Remedios Zafra producido por el Centro Andaluz de Arte Contemporáneo.

Realmente todo lo que envuelve a este encuentro tiene muy buen aspecto: la forma de trabajo con la que se ha llevado el proyecto y la convocatoria (de forma pública me refiero), la estética, la idea de fondo, el renombre del comité, la idoniedad de los proyectos seleccionados, la frescura y rabiosa actualidad de los contenidos, el marco…

Las temáticas propuestas para la convocatoria han sido:

• Género, Internet y Biopolítica.
• Avatares, fenotipos digitales y metaversos (mundos virtuales y videojuegos on line).
• Construcción del género en: YouTube, Blogosfera, Google y archivos digitales.
• Género, industrias creativas y sistemas de prestigio en la web 2.0.
• Políticas de la parodia y subversión del estatus de género en la Red.
• Estéticas y discursos post-humanos, post-cuerpo y post-género.
• Producción de subjetividad y género en las redes sociales.
• Sexualidad en Internet.
• Construcciones del amor on line.
• El género en las economías digitales, afectivas e inmateriales.
• Ciberfeminismos.
• Espacio físico en la construcción del género en Internet.
• Articulación política, social y colectiva; proyectos creativos sobre género e Internet que pretendan “mejorar el mundo” y que estén comprometidos socialmente.

Las plazas para participar están cubiertas ya, pero por si te interesa se quiere dar una amplia cobertura en línea así que sigue pendiente!!.

No blog do PSDB do Rio Grande do Sul se pode ler esse post intitulado “Arreios à mão, para domar Stela”. O texto aponta o tratamento que deve ser dado a deputada Stela Farias que está a frente da CPI que investiga o governo de Yeda Crusius.  A revista Rolling Stone desse mês traz uma entrevista cuidadosa e bem feita com Marina Silva, entretanto acompanhada de uma charge absolutamente ofensiva: Marina Silva está pendurada em um cipó com o rosto de macaco. Ambos os casos são sexistas, evidentemente. O último, além disso, expõe fortemente uma marca racista. Não vejo razão de Marina Silva ser transfigurada em um macaco. Se a intenção era explicitar sua defesa da Floresta Amazônica, ou era ilustrar o codinome dado a ela por Ziraldo de “doce senadora da floresta”, ou qualquer outro motivo que a vincule a defesa do meio ambiente, a ilustração é muito infeliz. Marina Silva é, evidentemente, negra. Ela se declara assim. Não bastou a palhaçada que envolveu Danilo Gentili ao comparar negro com macaco para parar com essas “piadinhas”. E, é claro, que se pode alegar dezenas de desculpas, dizer que não se pensou nisso, que não foi essa intenção. Mas não importa, é preciso que as pessoas pensem no que estão fazendo, nas interpretações que isso pode ter e deixar dessa bobagem de justificar como brincadeira. E pode chamar de patrulha, de politicamente correta. Está mais do que na hora de colocar os pingos nos is, está mais do que na hora de assumir politicamente o que se faz.

Lacan já disse que o futuro do mundo é o racismo (leia-se também sexismo, homofobia, etc) e que ele traria consigo um autoritarismo desmedido que só poderia acabar em extermínio. Racismo, para Lacan, é não deixar o outro ao seu modo de gozo considerando-o subdesenvolvido. Já Foucault analisa o racismo levado às suas últimas conseqüências. Esse dispositivo que é essencial para a articulação da normalização e da disciplina, faz cortes no interior do contínuo biológico a que se dirige o biopoder. Desse modo, classifica quem deve ou não entrar em uma comunidade através da sua qualificação, ou seja, do cumprimento ou não das estratégias de politização e normalização. Essa forma não guerreira e quase sutil que assume um combate não ao “inimigo político”, mas aos perigos da população identificados através da classificação das raças, revela a aceitabilidade de tirar a vida em uma sociedade de normalização. Se a biopolítica quer garantir seu direito de matar, pois o biopoder se funda na articulação das máximas “deixar viver e fazer morrer” e “fazer viver e deixa morrer”, ela tem que funcionar com os dispositivos do racismo. Assim, o sentido de retirar a vida se expande às mortes contemporâneas que já não ocorrem necessariamente na forma de um assassinato direto, mas também nas suas formas indiretas: a morte política, a expulsão, a rejeição, etc. O problema é que esses assassinatos indiretos, essas formas de desqualificação da vida, expandiram seus tentáculos para além do Estado. Basta pensar na diversão que virou assassinar homossexuais no Brasil. O racismo já não precisa mais da mediação estatal, já não é necessário que o Estado decida quem deve viver e quem deve morrer. Vivemos numa sociedade de controle cujos dispositivos de desqualificação se naturalizaram e se articulam sozinhos.

O sexismo é, portanto, uma forma de biopolítica, de disciplinamento, normalização e controle da vida que toma conta do imaginário social. Daí que não deveríamos nos espantar com a afirmação no blog do PSDB de “domar” a deputada Stela, “ela precisará ser polêmica, carrancuda, ditatorial, para chamar a atenção para si. A base aliada terá de ter determinação e firmeza para domá-la. Ou destituí-la, como concede o Regimento Interno da AL, ao qual ela tanto se agarra para justificar seu autoritarismo”. Essa amostra, junto com a caricatura de Marina Silva, representa a marca do racismo e, consequentemente do sexismo, naturalizado. Uma ânsia de desqualificação do outro travestida de ideologia política ou de ilustração. As coisas não parecem o que são, por trás de “não foi a minha intenção” existe uma lógica de aniquilação do sujeito, uma lógica perversa de extermínio que já não podemos olhar com ingenuidade. A guerra não declarada é a lógica do terror e do controle que, junto com a disseminação do racismo, inviabiliza a identificação do carrasco que, por sua vez, passa a ser confundido com a vítima. Essa zona cinza que nos assombra precisa ser repensada eticamente para que a lógica do desastre deixe de ser a regra.

1968

URSTAAT
Notas sobre Rizoma de Gilles Deleuze y Félix Guattari

¡No sembréis, horadad!

Resumen: El autor se propone realizar un análisis crítico -entre lo pedagógico, lo filosófico y lo político- alrededor de dos conceptos centrales en la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari: árbol y rizoma. Para ello los pondrá en relación con el acontecimiento que les “dio lugar”, esto es, Mayo del 68, entendido en sentido amplio -como ese conjunto de luchas que se extendieron entre las décadas de los 60 y 70 por todo el globo y se enfrentaron a una multitud de órdenes. Acabando en la pregunta ¿todo ha cambiado o todo sigue igual? a la que intentará dar respuesta a través de un tercer concepto elaborado por los dos autores franceses, el de urstaat, que creo ayudará a pensar una política post-68 así como también ayudará a definir la compleja relación que se establece entre el árbol y el rizoma.

Palabras clave: Acontecimiento, árbol, mayo del 68, rizoma, urstaat.

Rosendo González Núñez
rosendo.gonzalez.nunez[arroba]gmail.com
Universidade Invisibel
A Coruña-Albacete. Verano 2009.
Versión 2.0

Disponible en pdf:
1968. Urstaat. Notas sobre Rizoma de Gilles Deleuze y Félix Guattari.

Nacimiento de la biopolítica explicado por Adam Curtis (BBC). Cortesía de Naranjas de Hiroshima. Con algunos invitados especiales como John Nash, Von Hayek o Laing.

Capítulo 1 | Jode a tu compañero

Capítulo 2 | El robot solitario

Capítulo 3 | Te forzaremos a ser libre

Por Carlos el Indio Solari

Somos el miedo de los gobiernos que mienten en nombre de la verdad. El miedo del poder militar, económico y jurídico que impide la comunicación humana de pueblo a pueblo.

Somos el miedo de la soberanía de los piratas del mundo que mutilan el estado de ánimo e impiden la emociones reveladoras.

Somos el miedo del poder de los déspotas que reside en mecanismos impersonales. El miedo de las estructuras burocráticas que desalientan las conductas exploratorias. El miedo de las grandes fortunas que se robaron de los derechos naturales. El miedo de los centros de poder que amenazan con la destrucción total . El de esos varones sensatos y “prácticos” que desean dejar su huella en la historia y creen solamente en lo que pueden forzar y controlar.

Somos el miedo de quienes nos adiestran a ser corteses cuando alguna institución nos pisotea. El miedo de quienes temen a los cambios pues su status depende de la rutina y del tiempo de otras personas. El miedo de las tecnologías caprichosas que nos obligan a valorarlas adoptando siempre sus supuestos básicos.

Somos el viejísimo miedo agazapado en todos los rincones del Imperio y estamos encantados ¡encantados!

Por Pablo Alabarces

Hay algo que aprendí hace muchos años, y fue leyendo a Emilio de Ipola, uno de los sociólogos más importantes de la Argentina ,y connotado hincha de Huracán. Fue en un libro de hace veinticinco años, Ideología y discurso populista, un trabajo fascinante. Allí aprendí que las metáforas biologicistas son clásicas del pensamiento de derecha: que la sociedad es un cuerpo, y que sus males son enfermedades, y que las soluciones son sus remedios. Por ende, alguien sostuvo que la izquierda es un cáncer que corroe las entrañas de la sociedad y debe ser extirpado; Menem pudo afirmar, suelto de cuerpo, que él iba a aplicar “cirugía mayor sin anestesia”; y La Nación, que a pesar de sus intentos por modernizarse sigue pegada a un discurso que atrasa más o menos cincuenta años, puede editorializar sosteniendo que las barras bravas son una “enfermedad social” (que debe ser erradicada como si fuera la viruela, digamos).

De esa concepción deriva un abuso de lenguaje que ha hecho estragos en la conversación cotidiana, periodística o política: es la insistencia en el flagelo. Hemos asistido al flagelo de la desocupación y del hambre, de la desnutrición y de la droga, de la homosexualidad y del erotismo, del libertinaje y de la violencia, que por supuesto van juntos. El uso de la palabreja demuestra facilidad del pensamiento y poca densidad analítica: porque flagelo remite a azote, calamidad, castigo, desgracia, plaga, peste, como cualquier búsqueda rápida en los diccionarios de la Real Academia o el María Moliner puede demostrar. Esos términos, a su vez, así como persisten en la idea derechista de la sociedad como un cuerpo, nos remiten a la idea del castigo divino, a un dios enojadísimo con los argentinos que les envía un azote tras otro, molesto porque le habríamos dado la espalda. En consecuencia, cada vez que alguien usa flagelo desvía la atención: de las causas, obviamente, que los sociólogos y los ateos insistimos en entender como pertinazmente terrenales, económicas, políticas, sociales. Flagelo termina siendo un recurso barato para evitar usar los sujetos gramaticales adecuados: por ejemplo, el flagelo de la inflación impide decir los sectores monopólicos concentrados aumentaron los precios una vez más. O el flagelo de la droga nos ahorra la molestia de afirmar el control del narcotráfico a cargo de la policía y los punteros políticos del conurbano. Como se verá, usar flagelo nos evita complicaciones.

El problema añadido es que nos la pone difícil cuando lo que aparece es un flagelo verdadero: la gripe, como lo fue el dengue. Eso se vuelve más inexplicable que lo habitual, porque es una desgracia real, una plaga, calamidad o peste, tal y como los diccionarios nos alertan. Al haber abusado del flagelo mentiroso, el flagelo verdadero se vuelve intratable. Y parece explosivo, porque aún si se tratare de un castigo divino se ve incrementado por los errores humanos: de los gobernantes porque se concentraron en las elecciones y de los opositores porque también se concentraron en las elecciones. Esa distracción extendida no ha hecho más que agravar la situación, que requería más inteligencia y trabajo. Todavía estamos a tiempo, y salvo la AFA todos parecen estar convencidos de ir en un solo camino.

Lo que estas situaciones también dejan ver es el surgimiento de las paranoias y los relatos conspirativos: acabo de leer un mail que afirma que no hay tal gripe porcina sino gripes comunes pero incrementadas por acción de Donald Rumsfeld y los intereses monopólicos de los laboratorios. A cualquier lector le deben haber llegado diez de estos textos –detrás de los que relatan los golpes que Néstor le habría propinado a Cristina o antes de los que afirman que los que votamos a Solanas somos derechistas pagados por Clarín. En fin: como decía Fredric Jameson, la paranoia es el mapa cognitivo de los pobres. Frente a un mundo que aparece incomprensible, agresivo y atroz, los subalternos usan los discursos conspirativos como un modo de reponer algún sentido a lo inexplicable. Y para eso, los y las argentinos/as somos mandados/as a hacer.

Por eso, permítanme parafrasear a la revista Barcelona, uno de los pocos grupos que ha entendido que hay que reírse salvajemente de la Argentina, por lo menos como estrategia de supervivencia –y también ofensiva: debemos recuperar la parodia y la injuria como herramientas políticas. Barcelona afirma en su última tapa que “el virus de la derecha ya es pandemia”, título acompañado con fotos de Macri, Reutemann, Cobos y De Narváez. La mera posibilidad de que de esos cuatro jinetes del Apocalipsis salga un presidente debe llamarnos a risa. Y creo que la gripe es un flagelo enviado por algún dios para castigar a los argentinos y argentinas por votar a tamaños personajes.

Fuente: Diario Crítica.

http://www.revistabarcelona.com.ar/