Mulher manifesta com espírito malígno e é liberta após a oração, expele agulhas ingeridas em um trabalho de macumba.

“E voltaram os setenta com alegria, dizendo: Senhor, pelo teu nome, até os demônios se nos sujeitam.” (Lucas 10.17)

Flash Mob – Participe da 1a mobilização do nosso blog, colabore com uma das instituições e contribua para dar evidencia social à nossa religião.

21 de novembro de 2009

VISÕES DE UM PASSAGEIRO DA POLÍTICA

Em turnê pela Europa, compositor diz que Brasil é um país menos preconceituoso, elogia FHC, Lula e Marina

por IVAN MARSIGLIA, do jornal O Estado de S.Paulo

Lá em Londres, vez em quando me sentia longe daqui (…)/ Naquela ausência/ De calor, de cor, de sal, de sol, de coração pra sentir. Os versos do rock Back in Bahia, de Gilberto Gil, sobre o sentimento do exílio entre 1969 e 1972, não definem seu estado de espírito na última semana, quando revisitou a capital inglesa. Instalado no hotel Renaissance Chancery Court, tinha à mesa da suíte um exemplar da revista britânica The Economist, cuja capa traz o Cristo Redentor transformado em foguete, anunciando que o Brasil decolara de vez no mundo.

Por onde passou na turnê de seu novo CD, o acústico Bandadois – em que se apresenta em dobradinha com o filho Bem, mais o violoncelista Jaques Morelenbaum –, cumprindo uma agenda de shows na França, Inglaterra, Alemanha e Espanha, o assunto foi o mesmo.

– Os repórteres só me perguntam disso, o Brasil, o Brasil. Fico pensando: “O que dizer?” – ri, satisfeito.

Aos 67 anos, o compositor baiano, que passou cinco anos e meio à frente do Ministério da Cultura do governo Luiz Inácio Lula da Silva, diz não ter saudades da política.

– Está de bom tamanho – resume a experiência vivida em Brasília, que, além de um bocado de tempo e energia criativa, tirou-lhe parte do brilho da voz, desgastada nas intermináveis conversações ministeriais.

Por conta disso, diz ele nesta entrevista concedida ao Aliás [caderno do jornal O Estado de S.Paulo], tem feito exercícios diários de fonoaudiologia. Mas não se furta a falar quando o tema é o Dia Nacional da Consciência Negra, comemorado sexta-feira, no aniversário da morte do herói Zumbi dos Palmares.

Embora considere que a inclusão do negro na sociedade brasileira avançou desde a década de 60 – quando, aos 23 anos e já formado em economia, foi contratado como estagiário pela Gessy Lever, numa espécie de “experimento racial” –, Gil avalia que “é tijolo sobre tijolo, pedra sobre pedra, que essas coisas vão sendo construídas”.

A favor da política de cotas para negros nas universidades brasileiras, não concorda que elas estimulem visões antiquadas que dividem a raça humana em negros, brancos, amarelos. Vê nesse tipo de ação afirmativa uma técnica de reparação já testada em outros lugares. Então, por que não aplicá-la no Brasil, por um período?

Pelo caleidoscópio com que enxerga o País, Gil defende o filme Lula, o Filho do Brasil – “é a cultura que está pegando o bonde da popularidade dele, não o contrário” –, mas critica a falta de visão estratégica do presidente em relação aos temas de cultura e meio ambiente.

Faz um malabarismo conciliatório ao sair em defesa do amigo Caetano Veloso, que semanas atrás chamara Lula de analfabeto e grosseiro:

– Caetano se referiu a uma coisa da qual todos nos orgulhamos, o fato de um homem não letrado ter chegado à Presidência com tanto êxito.

Sexta-feira foi o Dia Nacional da Consciência Negra. Celebrar esse tipo de data faz diferença?

Há uma percepção na humanidade inteira de que essas coisas, de modo geral, adiantam. Na década de 80, fui fazer um show em Washington e me telefonaram dizendo que Stevie Wonder queria me ver. Saímos para jantar juntos e perguntei o que ele tinha ido fazer na capital americana. “Estou batalhando pelo Martin Luther King Day”, ele respondeu, referindo-se à implantação de um feriado devotado à causa negra. O dia de homenagem a Martin Luther foi de fato oficializado (em 1986). E, anos depois, temos a eleição do primeiro presidente negro americano. Você pode me dizer que não teve nada a ver, mas no final das contas é tijolo sobre tijolo, pedra sobre pedra, que essas coisas vão sendo construídas.

Muito de sua obra musical vem da mistura de costumes, ritmos ou signos de que o Brasil é feito. Compartimentalizar o debate político entre ‘brancos’ e ‘negros’ pode vir a restringir as trocas culturais?

Essa não é a única compartimentalização que se nota dentro das totalidades. Compartimentalizações existem porque existem desigualdades, que precisam ser atacadas. E diferenças, que precisam ser respeitadas. Unidade não é uma abstração, é feita de partes que têm vida própria. Elas devem respeitar o sentido das totalidades, dos interesses comuns, então a política é feita disso. Se não existissem interesses particulares, não existiria política.

Como o senhor se posiciona a respeito da política de cotas para negros nas universidades?

Eis uma questão política, o ideal contemporâneo de fazer reparações, de refazer o equilíbrio que foi rompido em momentos específicos da história – como a escravidão. São técnicas de reparação. Sou a favor e tenho reiterado isso. Cotas já foram experimentadas em outros países, com êxitos e fracassos, e podem ser aplicadas no Brasil, parcialmente, periodicamente, até o momento em que funcionem ou deixem de funcionar. Experimenta, não custa nada.

Mas críticos dizem que essas ações podem reforçar a velha ideia de que a humanidade se divide em raças.

A questão não é racial, é social. São grupos humanos historicamente discriminados por alguma razão. No caso é “raça”, mas há tantas outras! As políticas compensatórias da pobreza, tipo Bolsa-Família, existem por isso, por causa de desigualdades e diferenças que precisam ser atacadas por uma visão mais aprofundada de humanismo, de republicanismo, de compromisso com a democracia, com a ideia do oferecimento de oportunidades mais ou menos iguais para todos. O argumento de que essas políticas podem intensificar processos racialistas… Sim, mas aí cabe a vigilância, cuidar para que o efeito colateral do remédio não seja mais forte do que seu efeito curativo.

Em entrevista de 2005, o senhor falou de sua passagem pela Gessy Lever, na década de 60, aos 23 anos. Disse que era uma espécie de “experimento racial” da empresa. De lá para cá, a inserção do negro na sociedade brasileira mudou?

Era um experimento que tinha esses componentes sociais e raciais. Eles queriam dar chance a setores das classes médias brasileiras que emergiam, para que viessem a ocupar postos de destaque, de comando, na empresa. A inserção do negro é um processo um tanto ambíguo, mas a situação tem melhorado, no estilo dois passos para frente, um para trás: se você somar, há um avanço, um deslocamento mínimo positivo. Você vê que a presença do preconceito, que era uma coisa muito forte e determinante das relações sociais no Brasil, tem se atenuado, diminuído. Estava lendo ontem mesmo sobre o ministro Joaquim Barbosa. Ele é um exemplo, é o negro que chegou ao Supremo pela primeira vez.

O Brasil é um país preconceituoso?

Não creio que seja mais do que o conjunto da sociedade humana. Está na média. De certa forma há até mais cordialidade, compreensão, interracialidade e intersociabilidade na sociedade brasileira do que em outras.

Mas a cultura afro-brasileira é reconhecida como deveria no País? Grupos evangélicos de Salvador, por exemplo, estão tentando substituir o termo “acarajé” por “bolinho de Cristo” ou “acarajé de Jesus”.

Isso é, de novo, questão política. Quarenta anos atrás era a Igreja católica que, de certa forma, tentava se opor à proliferação e disseminação dos cultos de origem africana. E se associava ao Estado nessa tentativa de interdição do candomblé e da umbanda. Depois a igreja cedeu espaço, assim como o Estado: em 1972, na Bahia, caiu a lei que interditava os candomblés e os obrigava a tirar licença municipal para funcionar. E passaram, como qualquer outra religião, a ter garantido o seu direito de liberdade de culto. Agora os evangélicos, na sua emergência e luta por espaço político, se opõem aos católicos, aos cultos afro-brasileiros, etc. São grupos com novos apetites políticos.

Apetites que representam alguma ameaça?

Ameaças há. No candomblé da minha mulher em Salvador houve um dia em que ela teve que confrontar um grupo de evangélicos que foi lá para a porta do terreiro e se pôs a gritar. Coisas assim acontecem. Agora, na perspectiva do deslocamento histórico, o candomblé já foi absorvido pela sociedade brasileira. E mais: está além-fronteiras, com presença forte no Uruguai, na Argentina, no Paraguai e outros países da América do Sul, tem milhões de adeptos, é respeitado. Fica restrito ao frisson político, à luta encetada por esses segmentos religiosos emergentes.

A umbanda e o candomblé perderam terreno nas favelas, onde proliferam igrejas evangélicas…

É que o garimpo dos evangélicos se faz nas classes populares, onde há uma forte presença do negro e das religiões afro-brasileiras. É por isso que atacam especificamente esses setores e recrutam contingentes para as suas igrejas.

Nos cinco anos e meio em que o senhor esteve no Ministério da Cultura, não foram poucos os que lhe perguntaram se sentia saudade da música. Tem saudade da política?

Saudade, propriamente, não. Tenho lembranças boas e um sentimento de que foi um serviço prestado com muita dedicação e alguma relevância do ponto de vista da percepção da sociedade. Foi interessante servir a um presidente que marca um momento histórico da vida republicana brasileira, que é Lula. Foi um período da minha vida pensado para ser curto e que durou quase seis anos. Está de bom tamanho (risos).

Na época, o senhor declarou que sua frustração foi não ter conseguido elevar a fatia do orçamento federal para o MinC de 0,5% para 1%. Com toda essa pujança da economia brasileira hoje, o País não aprendeu a valorizar sua cultura?

Ainda não. No sentido de alçá-la a um patamar de instituição estratégica, prioritária, com quadros, com orçamento e atenção governamental, ainda não. É preciso ir além: pensar a cultura como elemento fundamental para o desenvolvimento, para a economia e para a cidadania. Cultura já é hoje um setor importante nos PIBs de vários países. No caso do próprio Brasil, entre 5% e 7% vêm do setor. E isso vai crescer com a migração da economia do hardware para o software, dos setores pesados para os setores leves. É preciso, portanto, prestar atenção nessa tendência. Nos EUA, a maior exportação já não é de armamento, mas de produtos culturais: filmes, jogos eletrônicos, música. O Brasil se ressente de não ter uma língua de ponta para lastrear suas investidas internacionais. Mas vai melhorando diante do enfraquecimento da hegemonia dos produtos culturais de língua inglesa no mundo. Estou vendo aqui na capa da The Economist, o Cristo decolando. E também no filme 2012, sobre o fim do mundo, o Cristo surge como ícone de civilização, tanto para o bem quanto para o mal. O Brasil está chamando a atenção do mundo.

Falando em cinema, o filme Lula, o Filho do Brasil será lançado com ingressos populares e todo um esquema de divulgação em massa, mas críticos têm apontado sua vocação como peça promocional…

Mas é promocional de quem? O filme foi feito por quem? Algum partido político ou algum ministério? É um filme que resolveram fazer sobre Lula. É a cultura que está pegando o bonde da popularidade dele, não o contrário. Óxente, estão fazendo um blockbuster com um tema popular! Agora mesmo foi lançado um filme chamado Besouro, também desenhado para ser um estouro do de bilheteria, com boa realização técnica. Ainda não o vi, mas até canto uma canção nele. Besouro é outro exemplo disso, um ídolo popular, negro, mitológico capoeirista que existiu na Bahia e é transformado em super-herói. Essa é uma tendência e o Brasil terá interesse de ocupar os espaços do grande cinema popular de massas, na linha de Os Dois Filhos de Francisco. Também no cenário musical não é mais a classe média que domina a produção. São as favelas de São Paulo e do Rio, as periferias de Salvador e Recife, que estão criando novos gêneros, ditando novas modas.

No dia de seu desligamento do ministério, o senhor disse que cederia a canção Refazenda para divulgar “o avanço da agricultura familiar com os biocombustíveis”. Com a euforia do pré-sal, pouco se fala do assunto. Isso o preocupa?

Me preocupa sim. É aquela mania: acharam uma pepita de ouro, então não precisa mais trabalhar, plantar algodão, cebola. Vai viver da pepita de ouro. Não é assim. Nós estamos com a Convenção do Clima de Copenhague, que vai tratar do aquecimento global, batendo à porta. O petróleo, os combustíveis fósseis, são datados na história, ou seja, não são inesgotáveis. Está lá a luta de Obama, dos setores avançados do empresariado americano e da academia, em prol da prevalência das fontes alternativas. Não podemos nos descuidar disso. A instituição do meio ambiente no Brasil precisa ser fortalecida. É a mesma questão da cultura: o Ministério do Meio Ambiente ainda não está à altura, não tem orçamento, quadros, prestígio ou espaço no gabinete da Presidência, do jeito que deveria ter. Lula não dá a importância que deveria dar ao Ministério do Meio Ambiente.

O senhor diria que o pré-sal é uma bênção ou uma maldição?

Nem bênção nem maldição. É um recurso adicional num setor que ainda significa riqueza. Mas é só isso. O Brasil vai ter uma folga em combustível fóssil – e isso ajuda o País a pesquisar novas alternativas energéticas. Vai inclusive poder investir mais em pesquisa.

A senadora Marina Silva deixou o PT para ingressar em seu partido, o PV, e lançar-se candidata à Presidência da República. O senhor vai mesmo apoiá-la?

Já estou na campanha dela. Não preciso nem explicar o que ela significa. É como Caetano disse: politicamente e socialmente, Marina é um Lula, é um Obama. É uma mestiça brasileira que emerge, é mulher também, preparada, sensível, culta no sentido da vida e das coisas que circulam na periferia da política, é imersa nisso tudo desde a adolescência. Gosto muito dela. Nós trabalhávamos no mesmo prédio em Brasília, convivemos muito, temos afinidades. Confio nela.

Politicamente, ela significa o novo?

Sem dúvida. É um deslocamento no sentido do avanço. Assim como Fernando Henrique foi um belo presidente para o País e deixou espaço para que Lula o sucedesse de forma ainda mais interessante, uma presidência com Marina Silva seria um avanço ainda maior para o País. Do ponto de vista simbólico e, estou seguro, também do ponto político e pragmático. Pois ela seria hábil o suficiente para se cercar do que pode haver de melhor hoje no País, estabelecer diálogos com áreas importantes do pensamento brasileiro e do empreendedorismo.

E o que o senhor achou do complemento da frase de Caetano: “Marina não é analfabeta como o Lula, que não sabe falar, é cafona falando, grosseiro”?

Caetano disse claramente nas explicações que deu depois da entrevista, que foi apenas descritivo. Quis dizer uma coisa que é pública no Brasil: os linguistas aplaudem e o próprio Lula gosta do fato de ser visto como uma pessoa iletrada que chegou lá. Só que Caetano usou os termos mais chulos (risos) para se referir a uma coisa que todo o mundo admite, e da qual todos nos orgulhamos, o fato de um homem não letrado ter chegado à Presidência com tanto êxito.

Os discursos que fez e as conversas que teve em Brasília danificaram a sua voz. Como ela está?

Está indo bem. Voltei a cantar mais do que falar e tenho mantido cuidados fonoterápicos permanentes. Faço exercícios de voz diários para fortalecimento do aparelho vocal. Então minha voz tem estado bem melhor do que à época em que estava no ministério.

E que tal está o novo CD e DVD, o acústico Bandadois?

Havia uma demanda por parte de muita gente, fãs e amigos, para que eu me dedicasse a esse modelo simples, suave, do projeto acústico. Desde o disco Gil Luminoso (1999), que foi um projeto de voz e violão, tenho me dedicado a incursões por esse formato. Juntei-me a meu filho Bem, no Bandadois, e agora veio o Jaques Morelenbaum. Então, é um “bandatrês”. Um modelo que me dá tranquilidade, é mais manso, o uso da voz é mais moderado e não tenho que brigar com a intensidade timbrística das percussões ou instrumentos elétricos. Propicia uma expressividade mais sob meu próprio domínio e batuta. Mas também gosto das performances “stoneanas”, tão típicas de Londres (risos).

Hoje o senhor revê Londres com alegria ou melancolia?

A lembrança daqui é boa. Ainda hoje saí à rua com a Gilda (Mattoso, assessora do cantor), vendo as pessoas, os prédios, as ruas, a arquitetura, ônibus específicos… Londres é um lugar diferente, tem sua marca própria. Dizem que a Inglaterra é a China do Ocidente.

Na entrevista que deu ao “Aliás” quatro anos atrás, o senhor disse que seus filhos não iriam viver dos seus direitos autorais. Vimos, de fato, a autoria ser colocada em questão no mundo da internet. Qual é sua visão hoje?

De fato, há um desmantelamento, uma desconstrução do modelo clássico de autoria, que estava em vigência até agora. E muita coisa vira escombros, ruína, com prejuízos a grupos de interessados e titulares de direitos que viviam disso. Mas há um segundo aspecto importante no princípio do direito autoral, que é o acesso à obra, e que vem emergindo. Uma extensão imensa da acessibilidade e da própria autoralidade: falo das novas mini e microautoralidades que são proporcionadas pelo mundo digital. Todas as formas artísticas vão passar a ter uma dimensão mais pública mesmo. E para o atendimento dessa dimensão será preciso redesenhar todo um sistema legal e de direitos.

O que a sua parabólica anda captando em termos de cenário político para o Brasil?

Os fatos e os gestos internos, do próprio Brasil e do mundo, falam de forma mais eloquente do que eu poderia falar. Hoje o País é reconhecido e Lula é uma liderança mundial. Viajo pelo mundo todo e fico vendo: os repórteres só me perguntam disso, o Brasil, o Brasil. Eu fico pensando: “O que vou dizer a eles?” Não tenho nada a dizer. Eu sou o Brasil (risos).

“A transformação é minha natureza“

Esta manifestação divina trata da grande alquimia, transformação e transmutação de tudo que acontece no planeta, mais especificamente ligado à terra. Aqui tudo que nasce depende da terra para viver e mesmo depois, é na terra que acontece a transformação enquanto a vida continua inalterada. Por tudo isso está ligado às doenças e epidemias, além de possuir o poder de levá-las, deixando a saúde em seu lugar.

Apesar de ser conhecido e representado como velho, na verdade retrata a inquietude e a impaciência com a acomodação. Mas claro, sempre se revela cauteloso e discreto. Não tolera as coisas estáticas, pois é necessário transformar constantemente e está em eterno movimento. Não se pode esquecer, porém, do seu carácter vingativo e às vezes inconsequente, quando sua vontade não é atendida. Por isso, todos os anos lhe é oferecido um grande balaio colectivo onde suas comidas predilectas são ali incluídas (pipoca e feijão preto com muito dendê).

Nesta oportunidade, algumas casas, aproveitam para distribuir a alimentação para toda a comunidade. Alguns o tem como pobre e ligado à morte, quando na verdade ele é o Senhor da terra, que a todos mantém, a todos sustenta e tudo transforma em vida.

As kijilas que lhe são atribuídas historicamente no Brasil são tangerina, abacaxi e caranguejo (aranhola).
Suas saudações são: Kavungo mateba kukala kuíza (O pai da ráfia está chegando, eu te saúdo)! Kiuá Nsumbo! Pembelê Tat’etu Kikongo! Salve, eu de saúdo!
Seu dia é a segunda feira.
Suas cores variam do Preto e vermelho e branco ou branco e preto e ainda a rajada de terracota e preto. Também gosta de se adornar com contas feitas com argolas de chifres e muita palha.

Os filhos deste caminho demonstram compatibilidades com pessoas de Tat’etu Kabila, Mam’etu Kaia, Mam’etu Zumba ria ndá (Zumbarandá), Mam’etu Matamba e Tat’etu Lembaranganga.

Tata Ngunz’tala
publicado no Jornal Tribuna Afrobrasileira

MAKUMBA

(shot exclusively for NAIVEBOY.COM)

Photographer: Didio @ http://www.didiophoto.com/

Models: Bernardo Dornbusch, Roni Andrade, Jayme Siciliano @ Ello Models/ Brazil & Ms. Evelyn (Candomblé )

Aonde acontece o magico !!!

Cozinha lugar sagrado assim como o quarto de santo.

Por isso respeite :

Não é lugar de fofoca;

Não fume , pois o santo esta  junto no preparo do alimento;

Silencio pois já esta rezando .

Santo Forte

 QUESTÃO DE GÊNERO NO CANDOMBLÉ

Eduardo David de Oliveira(1)
Marcilene Garcia de Souza(2)
Maria José da Silva S. Paula(3)

Introdução

O presente artigo intentará desenvolver sumariamente duas questões: 1) Quais os principais conteúdos que diferenciam a visão de mundo expressa pelo candomblé quando comparado aos da cultura hegemônica e, 2) Como estes conteúdos se manifestam na concepção de gênero presente no candomblé.

A partir destas duas questões principais, trataremos de problematizar uma gama de questões pertinentes a este artigo, tais como as dificuldades de se fazer uma crítica à cultura hegemônica, ou ao grande problema de, ao intentarmos uma crítica ao modelo ocidental, não recair nas mesmas estruturas que esse modelo propaga. Ou seja, como não ser ocidental estando no ocidente? Vale ressaltar que as problematizações bem como o desenvolvimento central do trabalho será abordado de maneira sintética e com uma bibliografia restrita. O objetivo é destacar os traços mais importantes da visão de mundo africana, presentes no candomblé, e atentar para as consequências que esta visão de mundo traz à discussão sobre a questão de gênero.

Por fim, primaremos por tecer algumas considerações críticas em relação às questões abordadas, e indicações de algumas possibilidades de pesquisa a partir desta discussão(4). Sabe-se que não é possível falar de uma cultura ocidental assim como não é possível falar de uma cultura africana. Não existe cultura ocidental nem cultura africana. O que existe é uma infinidade de culturas ocidentais ou africanas, das quais, mesmo com o risco de generalizações, é possível identificar alguns traços comuns. O plural ao qual nos remetemos é de extrema importância, pois à medida que fugimos da tentação de ver a África como um todo unitário, e, na medida em que abandonamos a ingênua noção de homogeneidade ocidental, podemos avançar nas reflexões acerca das culturas em questão, considerando não apenas os aspectos geográficos, mas também, e principalmente, os aspectos históricos e sociológicos. Não obstante, cremos ser possível destacar alguns traços ou valores que estruturam uma sociedade. Mas, é preciso insistir neste ponto a fim de não obscurecer a questão: tais características gerais serão abordadas desde uma perspectiva estruturante, isto é, busca-se destacar os elementos que compõem uma certa visão de mundo, sem no entanto pretender que esta visão de mundo seja adotada por todas as pessoas ou grupos que habitam esta determinada cultura. Assim, apesar de compreender que existe uma grande diferença entre os países da Europa e os países da América do Norte, cremos ser possível identificar elementos estruturantes, criados historicamente, que permeiam tais sociedades; sabemos, entretanto, que no interior dessas sociedades não existe uma homogeneidade de concepções de mundo, por exemplo, há grande diferença entre os povos que vivem no campo e entre os povos urbanos; entre os últimos, há uma diversidade fenomenal de modos de vida diferenciados, porém, todos esses modos de vida, de uma maneira ou de outra, estão “subordinados” a um modelo padrão de cultura, ao qual nos deter a fim de discutirmos sobre o ocidente e sobre a cultura africana presente no candomblé.
I. Os principais conteúdos que diferenciam a visão de mundo expressa pelo candomblé quando comparado com as da cultura hegemônica.

 

Privilegiaremos a tensão que se torna explícita entre a “visão de mundo do candomblé” e a “visão de mundo ocidental”. O candomblé, uma espécie de síntese de alguns valores civilizatórios africanos, ora está em conflito com o modo de vida ocidental, ora o absorve. Este processo, mais concomitante que simultâneo, permite-nos apontar para duas questões: 1) em que medida a visão de mundo inerente ao candomblé é capaz de apontar alternativas para a crise do modelo ocidental, e 2) em que medida o candomblé, ao absorver elementos da cultura ocidental, ao adaptar-se à modernidade dos novos tempos, não perde justamente os elementos estruturais de sua cosmovisão africana.

Segundo Sueli Carneiro e Cristiane Cury(5):

Quando a sociedade capitalista , através das relações sociais de produção que estabelece, reifica o indivíduo, desumanizando suas relações; quando propõe uma visão individualizante de mundo, destituindo núcleos comunitários remanescentes de outros momentos históricos; quando fundamenta uma ciência que tem como função a dessacralização da cultura, forjando seu reino na terra, parece significativo o fato do candomblé se expandir vertiginosamente, levando-nos a crer que este se coloca como uma forma de resistência à fragmentação da existência do homem brasileiro, seja no plano concreto, seja no plano ideal da explicação ontológica.

Podemos afirmar que o candomblé é uma religião de matriz africana porque ele reúne diversos cultos a orixás da África num só panteão, preservando, uma estrutura mítica semelhante aos cultos africanos. Na diáspora dos negros africanos, etnias distintas, sob a hegemonia dos povos yorubás (principalmente), criaram em solo brasileiro o que hoje chamamos de candomblé. Esta religião possui um sistema mítico que contrasta e conflitua com a ordem racionalista e excludente do mundo ocidental.

O sistema mítico do candomblé não é fragmentário nem excludente; é totalitário – no sentido de abranger o ser humano como um todo -, e integrativo. Os mitos, os processos de iniciação, os rituais, enfim, toda a estrutura mítica do candomblé obedece a uma lógica própria, lógica essa que concebe o tempo e o espaço diferentemente de como os concebe o mundo racional, baseado em axiomas científicos, do ocidente. Enquanto o que regula a sociedade capitalista ocidental é o tempo cronológico, tempo medido sempre pela produção do capital, tempo, enfim, sempre capitalizado, no candomblé prevalece o tempo mítico. Enquanto o primeiro é fragmentado e linear o segundo se realiza plenamente dentro de um ciclo que abarca a totalidade do ser humano.

A racionalidade do tempo cronológico reifica o homem, estabelece a perda da identidade, sustenta a particularização e especialização da cultura ocidental. Com efeito, a ciência moderna, ou melhor ainda, desde a filosofia moderna (pelo menos!) o ser humano vê-se esquadrinhado pelos saberes específicos. Surge as ciências humanas, cada qual especializada em compreender uma faceta do sujeito; o sujeito, categoria central no discurso filosófico da modernidade, aparece como uma identidade particularizada, autodeterminante e absoluta, no entanto, sempre permanece como um projeto, como um objeto de estudo para as ciências. Ora, podemos rapidamente perceber que na cosmovisão do povo-de-santo, mais que “santificar” a visão de sujeito é “sacralizada” a noção de comunidade; o sujeito, por sua vez, aparece em sua plenitude, individuado, mas não isolado ou reificado; são “partes” do universo, do todo, e como parte do todo, traz em si esta dimensão totalitária, isto é, o indivíduo carrega consigo a compreensão metafísica e ontológica da qual faz parte. Os ritos e preceitos do candomblé lhe dão condição de assumir essa dimensão cosmogônica.

Segundo as autoras citadadas, o candomblé recupera o indivíduo em vários aspectos:

1. Inscreve-o numa ordem metafísica, propondo-lhe um ser mitológico indivisível;

2. articula esse ser ontológico, essa singularidade, a um universal expresso por um panteão; promove assim sua elevação espiritual;

3. restitui-lhe sua dimensão natural, pois é estreita a correspondência entre os elementos da mitologia e os elementos da natureza. Portanto, ao inseri-lo nesta mitologia, inscreve-o, ao mesmo tempo, no reino da natureza, recuperando assim a unidade entre homem e natureza;

4. a mitologia, ao referir-se a todas as ações humanas significativas, explica e compreende suas contradições sociais e individuais, propondo caminhos alternativos para sua ação sobre o real;

5. em oposição ao projeto individualista da sociedade global, oferece-lhe uma opção comunitária”(6).

Seguindo o estudo de outra autora, Ronilda Ribeiro, dizemos como ela que a noção de pessoa na África Negra, e consequentemente no candomblé, “é tida como resultante da articulação de elementos estritamente individuais herdados e simbólicos. Os elementos herdados o situam na linhagem familiar e clânico enquanto os simbólicos a posicionam no ambiente cósmico, mítico e social”(7). Essa concepção de pessoa apesar de reconhecer a importância do indivíduo não aparta-o da vida social; pelo contrário, um dos elementos que o compõe é justamente o social, a dimensão coletiva e comunitária de sua existência.

Além da noção de tempo e espaço, e da noção de sujeito existem outros elementos que compõem a cosmovisão de mundo africana assumida pelo candomblé. A questão da ancestralidade, do princípio de senioridade, da palavra, do poder, da integração, da inclusão, da vida comunitária, da pragmática, da inocência, da valorização e integração com a natureza, da bipolaridade dos elementos, da Força Vital, dos ritos funerários e da concepção de morte, da produção etc., são também elementos componentes desta visão de mundo africana, que, entretanto, deverão ser aprofundados em outra pesquisa. Porém, o princípio da unidade dos contrários, que organiza todo esse sistema, merecerá, neste trabalho, uma atenção especial.

A dualidade dos elementos não é negada no candomblé. Pelo contrário, a bipolaridade é assumida. Não existe o “bem” e o “mal”, existem forças, energias, que podem ser manuseadas, tanto negativo como positivamente, ou melhor dizendo, que podem ser manipuladas tanto para a construção como para a destruição. É curioso perceber que nas religiões africanas não deixa de ser comum a existência de divindades duplas, isto é, uma divindade feminina e outra masculina, ambas possuindo o mesmo poder. Essa característica estruturante das religiões africanas chegou ao Brasil através do candomblé, e é por isso que podemos dizer que o princípio da sexualidade estrutura todo o sistema desta religião de matriz africana.

O sistema do candomblé é dialético e interligado. A interdependência é a primeira coisa que se aprende no sistema. Há uma divisão social e sexual do trabalho, mas ninguém é absoluto numa função pois existe a interdependência. Não há um trabalho mais importante que o outro.

Há uma tensão entre os sexos. O candomblé reconhece, mitifica, e assume essa tensão. A mulher não é o equivalente do homem, não é a “costela de Adão” (item 2).

Ora, vimos anteriormente que o ser humano vivendo sob a égide do sistema capitalista, vale dizer, da visão de mundo ocidental, cada vez mais preso nas teias da racionalidade e da consequente fragmentação do mundo, experimenta um vazio existencial, uma vez que seu “eu”, longe de uma dimensão comunitária e de um sistema que lhe dê conta de entender-se como pertencente a uma totalidade, desemboca num certo “desespero” moderno, num mundo desencantado(8), onde tudo parece dominável, mas que, em verdade, é o sujeito que por tudo é dominado. Diante deste quadro nada promissor apresentado pela cultura ocidental, o candomblé surge para estes indivíduos como uma alternativa não apenas religiosa, mas também política e social, pois o candomblé é um modo de vida.

Isto talvez explique por que cada vez mais existem indivíduos, cuja cultura é originária do ocidente, aproximádo-se do candomblé. “Em oposição ao anonimato da vida social moderna, o candomblé propõe uma existência personalizada, nominalizada, propiciando inserção ordem comunitária como resposta específica ao vazio existencial decorrente de sua fragmentação individual no social”(9).

Os problemas que podem ser levantados neste item serão abordados no item 3, sendo que no presente item cremos ter abordado os principais conteúdos que diferenciam a visão de mundo expressa pelo candomblé quando comparado com os da cultura hegemônica. Ao vermos como as mulheres se inserem-se no interior da concepção de gênero presente no candomblé, estamos à volta, novamente, com as questões que envolvem a sociedade em que o candomblé está inserido, ou seja, mais uma vez identificamos aí elementos de contraste com a visão de mundo, e consequentemente de gênero do candomblé, ora rivalizando, ora absorvendo elementos da cultura ocidental, que no caso chamamos de patriarcal ou machista(10).
II. Como estes conteúdos se manifestam na concepção de gênero presente no candomblé.

 

Enquanto o princípio que estrutura a sociedade ocidental é o patriarcalismo, o machismo, o falocentrismo, nas comunidades de “terreiro” o que estrutura o sistema é o princípio da unidade dos contrário, o princípio da sexualidade.

Este princípio da sexualidade como já pincelamos no capítulo anterior, é o que estrutura todo o sistema. Aqui a bipolaridade é um princípio; o conflito entre os sexos é assumido, e não descartado. Não subjuga-se um sexo em favor do predomínio do outro. Existe a reciprocidade entre eles. Mas claro, como há conflito, existe uma disputa pelo poder, uma política envolvendo os gêneros, mas que, no entanto, não prima pela dominação da alteridade, e sim pelo controle. Ademais, quando falamos que nas “roças” de candomblé os trabalhos são divididos social e sexualmente, estamos falando que estes trabalhos são divididos em funções que, por sua vez, estão assentados em princípios bem preservados na tradição. As funções obedecem a idade de iniciação do povo-de-santo, bem como respeita o estágio de vida real pelo qual a pessoa está passando. Assim, uma mulher menstruada, por exemplo, não poderá jamais tocar em alguns objetos sagrados por causa do seu estado, assim como os homens da “roça” não poderão jamais conhecer os segredos de algumas funções femininas. Mas o que é importante destacar é que as funções femininas e as funções masculinas se complementam, isto é, não existe uma sem a outra. Essa reciprocidade é fundamental para a estruturação do sistema mítico e social do candomblé.

A mulher, em especial, possui um papel primordial que a sociedade capitalista não lhe permite desempenhar. Se nesta, a mulher é uma reprodutora, está subjugada pelos princípios falocráticos que permeiam os valores sociais, naquela, a mulher também é reprodutora, mas em uma dimensão muito mais ampla, abarcando as esferas do material e do simbólico.

“Acreditamos residir fundamentalmente no mistério da concepção da vida a associação da mulher ao segredo, ao temor do desconhecido, à natureza selvagem, às profundezas das águas e suas turbulências, à terra, ventre fecundo onde tudo nasce e para onde tudo retorna, e ao fogo sensual que conduz ao encontro”(11).

A importância da mulher tanto no ritual das religiões de matriz africana no Brasil, quanto na sustentação da vida social da família, tem motivos históricos. A mulher negra, após a “abolição da escravatura”, viu-se frente a uma estrutura social onde o homem negro, alijado do mercado de trabalho, expropriado de sua força de trabalho e marginalizado por sua condição racial já não podia manter o núcleo familiar como outrora. Diante deste quadro a mulher negra assume a responsabilidade de encontrar alternativas de sobrevivência da família, em última instância, para a sobrevivência do grupo.

Ao homem negro, despreparado e marginalizado do processo de industrialização nascente, restam as tarefas sociais mais humilhantes e a marginalizadas. Neste contexto, a mulher negra tomará a si a responsabilidade para manter a unidade familiar, a coesão grupal e preservar as tradições culturais, particularmente as religiosas. Apesar das condições subumanas que a escravidão/ “liberdade” deixou a população negra, as mulheres negras lograram encontrar maiores opções de sobrevivência do que o homem negro. Elas foram para as cozinhas das patroas brancas, foram para os mercados vender quitutes, desenvolveram todas as estratégias de sobrevivência; assim criaram seus filhos carnais, seus filhos de santo abrigaram seus candomblés, adoraram seus deuses, cantaram, dançaram, e cozinharam para eles(12).

A mulher negra, assim, encontra no candomblé não apenas plenas possibilidades de realizar-se religiosamente, como também política e socialmente. Com efeito, na cosmovisão das religiões de matriz africana não existe uma distinção muito nítida entre o sagrado e o profano, estas duas esferas interpenetram-se.

A mulher que quotidianamente, no mundo ocidental, vive em conflito(13) com o social, porque relegada a um plano inferior da existência em sociedade, encontra-se nos ritos do candomblé a forma de ritualizar este conflito. Assim, se cozinhar é uma tarefa menor, sem valorização social, assim como as atividades domésticas em geral, no candomblé tais tarefas possuem um valor inestimável. A realização das referidas tarefas é um privilégio que não cabe a todos. Essa valorização redimensiona o papel da mulher tanto no plano místico do candomblé, quanto no plano social.

Maria de Lourdes Siqueira vai dizer que:

Este sentimento de intimidade da mulher negra com a mitologia e com a ritualidade religiosas afro-brasileiras abre caminhos para que ela vai conhecendo, ampliando, recriando e transformando, numa forma de poder socialmente construído, assumindo papéis que vão se redefinindo a cada passo: ora mãe, ora educadora, ora curadora, estabelecendo relações sociais, políticas e mesmo diplomáticas(14).

Como a mulher, no candomblé, comumente dirige os “terreiros” na figura da yalorixá, da mãe-de-santo, ela conhece todos os rituais e segredos da mística religiosa afro-brasileira, além de ser a responsável pela administração da “roça” . Ora, ” aprendendo e ensinando a religião dos orixás, a mulher negra desenvolve suas próprias capacidades administrativas, políticas-sociais, humanas e religiosas”(15).

A valorização da mulher não implica a dominação dos homens. No candomblé, apesar dos conflitos, não existe esta pulsão de eliminação do outro porque este outro é diferente. Como vimos insistindo, o que existe é a complementaridade das funções, e não o predomínio de um gênero sobre o outro. Isto só é possível porque na cosmovisão do candomblé , a “existência dos orixás essencialmente femininos, de orixás essencialmente masculinos e de orixás ambivalentes ou andróginos, expressa uma compreensão profunda da própria sexualidade humana”(16).

Notamos, assim, que a cosmovisão implícita do candomblé está em conflitos estruturais com a cultura do ocidente. Seja pela valorização da mulher em sua dimensão política, religiosa ou social, seja pela compreensão do ser humano longe do binarismo homem-mulher, o candomblé apresenta-se com valores civilizatórios mais coletivos, mais integracionistas, mais humanos que os modelos ocidentais. Daí, Sueli Carneiro e Cristiane Cury afirmarem que “a organização social do candomblé procurará reviver a estrutura social hierárquica de reinos africanos (especialmente de Oyó) que a escravidão destruiu, porém na diáspora esta forma de organização visará reorganizar a família negra, perpetuar a memória cultural e garantir a sobrevivência do grupo e, ainda, a transmutação nos deuses africanos será a fonte de sustentação dessas mulheres para o confronto com uma sociedade hostil”(17)

 Este último item do artigo não procurará tecer considerações cabais sobre as temáticas aqui abordadas, até porque isto não seria possível para nossa competência; pretendemos, outrossim, apontar para algumas questões emergentes – que o presente trabalho tenha abordado, mas não desenvolvido.

Considerações Finais

 

É importante ressaltar que nossa preocupação básica é saber como manter a cosmovisão das religiões de matrizes africanas, tributárias de uma longa tradição, frente aos desafios do mundo capitalista contemporâneo.

No primeiro item deste trabalho fizemo-nos duas questões: 1) em que medida a visão de mundo é inerente ao candomblé é capaz de apontar respostas para a crise do modelo ocidental; 2) em que medida o candomblé ao absorver elementos da cultura ocidental, ao adaptar-se à modernidade dos novos tempos, não perde juntamente os elementos estruturais de sua cosmovisão africana?

Tanto no primeiro, como no segundo item, pensamos ter desenvolvido alguns elementos que se constituem como alternativas ao sistema capitalista. A visão de mundo do povo-de-santo , é integrativa e não excludente; é humanista e não tecnicista; é polivalente e não totalitária; constitui uma unidade dos elementos, e não uma fragmentação dos mesmos. Como as pessoas advindas de culturas não-africanas não encontram em suas culturas de origem os valores capazes de lhes proporcionar uma vivência digna e justa, elas encontram nas religiões de matrizes africanas um outro sistema de valores e princípios que não estão aprisionados pelo racionalismo, pelo cientificismo ocidental, pelo individualismo liberal. Ao contrário, o inesperado, o desconhecido, são esferas presentes nas religiões de origem africana. O irracional também faz parte do sistema. O afeto, a emoção, a dança, a festa, a dor, o prazer, são esferas que se complementam, são dimensões que abarcam toda a complexidade humana.

O vínculo estreito do povo-de-santo com a natureza, e o estreito vínculo destes com as divindades, fazem do candomblé uma religião imanente, longe das abstrações metafísicas das religiões transcendentes. Num mundo onde o artifício domina o natural, onde o controle procura desesperadamente conter o irracional, como é o caso do mundo ocidental, onde as pessoas e os saberes são fragmentados, onde os interesses individuais subjugam os interesses coletivos, a religião comunitária do candomblé representa uma alternativa viável, representa uma volta à origem humana e seu contato com a natureza, representa uma relação corporal com os “deuses” – orixás, representam uma vivência coletiva, em sociedade, representa uma potencialização da sexualidade humana e a recuperação do feminino num mundo predominantemente masculino. Assim, esses elementos estruturantes do candomblé apontam respostas concretas para a crise dos modelos ocidentais.

Porém, em que medida o candomblé, ao absorver elementos desses modelos ocidentais, ao permitir o ingresso de pessoas não tributárias da origem africana, ao se situar no seio do capitalismo, não perde a caracterização de seus elementos estruturantes. A pergunta, de fato, é a seguinte: como atualizar a tradição? Como vivenciar uma religião eminentemente natural num mundo predominantemente artificial? Como vivenciar uma cultura africana se o nosso modo de pensar está estruturado e assentado no modo ocidental de pensamento, numa estrutura mental própria do ocidente, e disto somos herdeiros simplesmente pelo fato de termos nascido nesta sociedade?

Aqui aparecem alguns problemas com os quais muitos teóricos têm estado às voltas, sem, no entanto, chegara resultados muito satisfatórios. A questão da linguagem, da cultura, das estruturas de pensamento, tornam-se limites para a questão aqui abordada(18). No entanto, gostaríamos de rapidamente apontar para um projeto de pesquisa que talvez tornasse possível a reflexão de tais temas de maneira a não recair em redundâncias semânticas ou em totalitarismos políticos, e nem em ramificações religiosas.

O uso de códigos binários, bem-mal, certo-errado, céu-inferno, masculino-feminino, direito-esquerdo, não contempla a pluralidade do ser humano e suas sociedades. O real é muito mais dinâmico do que pretenderam os metafísicos do séc. XVII e os iluministas do séc. XVIII; é mais contingente do que imaginou a ciência moderna e muito mais sedutor do que imaginaram os teóricos até nosso tempo.

Talvez a física contemporânea, juntamente com a biologia e a química, sejam os ramos da ciência que começam a detonar os antigos paradigmas cartesianos-newtonianos. A interdependência, a interação e a flexibilidade que esses saberes apresentam, em muito, lembram os princípios tradicionais das religiões de matrizes africanas – em especial o candomblé.

A condição humana, por exemplo, não é expressa pelo binário homem-mulher. No panteão do candomblé existem orixás eminentemente femininos, eminentemente masculinos, e orixás andróginos, isto é, feminino e masculino ao mesmo tempo. Essa trindade, esse terceiro, é a possibilidade de várias expressões do humano sem reduzi-lo à binaridade calcificante.

Também no candomblé a flexibilidade do sistema é notável. Sua cosmovisão é sempre redefinida e atualizada, mantendo entretanto, os elementos estruturantes como a interação, a interdependência, o comunitário, a ligação com o natural, entre outros.

Isto permite dizer, ao menos, que existem elementos, tanto em ciências consagradas, a física, a biologia e a química, ou em religiões tradicionais, como o candomblé, que permitem-nos afirmar, a não existência de um único universo de valorização, uma única teoria interpretativa, um único modelo de pensamento. A crítica ao eurocentrismo, ao falocentrismo, ao etnocentrismo já foram feitas várias vezes. É preciso, no entanto, aprofundar tais críticas, a fim de mostrar, seja no âmbito ontológico (SER), econômico (CAPITAL), linguístico (SIGNIFICANTE) ou religioso (DEUS), que todos esses elementos são erigidos como equivalentes gerais modelizando todos os outros universos de valorização, reduzindo a realidade a uma repetição e adequação a esses signos dominantes(19).

Assim, falar em cultura ocidental é perceber no conjunto de territórios que organizados segundo uma lógica comum, de acordo com os mesmos signos dominantes, os equivalentes gerais que dominam todos os outros planos. Esta dominação, porém não é absoluta, pois além do regime dominante dos signos existem também os regimes passionais, os pré-linguísticos, ou seja, regimes pré-sinificantes, contra-significantes e pós-significantes. Não vamos adentrar nesta questão pois apenas queremos frisar que o modelo torna-se dominante historicamente, ou seja, eles não são eternos, imutáveis, inatos, mas construídos, humanamente construídos. Por isso, podemos, com base no próprio movimento histórico e nos vários campos semióticos que povoam a realidade, afirmar que tal modelo é hoje dominante mas nem sempre foi e não precisa ser para sempre. Isto nos abre a possibilidade de enxergar os vários universos que convivem e se afetam no mesmo espaço geopolítico. Procuramos, portanto, não recair num binarismo ingênuo de ocidental-africano. Destacamos apenas os elementos estruturantes, mas sabemos que existe uma diversidade fantástica no interior de cada um desses espaços.

Até aqui estamos pensando a atualização da tradição das religiões de matrizes africanas – especialmente o candomblé. Ou seja, a cosmovisão que esta religião apresenta é compatível com as aspirações das maiorias das pessoas deste final de milênio. Mas alguns problemas persistem(20):

# Se o candomblé é uma religião que não sobrevive sem seu “espaço-mato”, sem a natureza, o que fazer se rapidamente a sociedade capitalista destrói e devasta nosso espaço natural?

# Se acabarem-se as folhas, as ervas, como manter os ritos, como agradar os orixás?

# A distância da natureza artificializa o homem. Basta ver as grandes cidades e compará-las com o campo. A desumanização do homem tem a ver com sua artificialização. Como manter uma cosmovisão com um homem artificial?

# Simbolizar estes espaços naturais resolvem o problema? Realizar os ritos de candomblé num apartamento onde o som 3 em 1 representa os atabaques, uma samambaia o espaço-mato, e uma bacia de água a fonte de Oxum (por exemplo) não seria um esvaziamento muito violento às energias, à força vital presente no rito?

# Cultuar Ogun sobre o motor de um carro, ligar Exu ao sistema de informática, etc., não é, de alguma forma, ridicularizar o culto. Não é perigoso fazer tais associações, visto que a tecnologia, por exemplo, como tem sido usada, é um dos principais fatores que excluem o povo negro de uma vida digna?

# Assumir signos que são ícones do capitalismo, como apartamento, motores, informática, não é ser por ele subsumido?

# O candomblé possui um caráter elitista? Seus ritos que demandam custos, são compatíveis aos mais pobres? Ele não é economicamente excludente?

# A hierarquia dura do candomblé, seu “conservadorismo”, até que ponto são suscetíveis de mudanças?

# Como associar o candomblé a uma perspectiva de militância política organizada?

# Em que medida o candomblé não cumpre uma função no interior do sistema capitalista?

# O que fazer para não ser apropriado os signos do candomblé, uma vez que o capitalismo sobrevive destas absorções?

# Ele é monoteísta ou politeísta? Sincrético ou original?

# É uma religião de negros ou de todos?

# Como pensar o candomblé em tempos de globalização?

# Como o candomblé lida com as doenças como a AIDS e outras doenças transmissíveis pelo contato com o sangue?

# Qual nosso projeto em relação ao candomblé?

 1 OLIVEIRA, Eduardo David é graduado em Filosofia – UFPR e Pós Graduado em Culturas Africanas e Relações Inter-Étnicas na Educação Brasileira- Faculdades Integradas “Espírita”.

2 DE SOUZA, Marcilene Garcia é graduada em Ciências Sociais – UFPR e Pós Graduada em Culturas Africanas e Relações Inter-Étnicas na Educação Brasileira- Faculdades Integradas “Espírita”

3 PAULA, Maria José da Silva S é graduada em Pedagogia, e Pós Graduada em Culturas Africanas e Relações Inter-Étnicas na Educação Brasileira- Faculdades Integradas “Espírita” além de Mestranda em Educação pela PUC-PR.

4 Para abordar o primeiro e o segundo item do presente artigo recorreremos aos textos utilizados no módulo: “Gênero, Concepção e Prática mas tradições culturais religiosas de matriz africana”, promovido pelo curso de Especialização sobre Culturas Africanas, promovido pela Universidade “Bezerra de Menezes”, através de seu departamento – o CENTRHU : Centro de Estudos das Tradições Religiosas da Humanidade.

5 CARNEIRO, Sueli; CURY, Cristiane. O candomblé p. 176

6 CARNEIRO, Sueli; CURY, Cristiane. O candomblé p. 179

7 RIBEIRO, Ronilda. Alma Africana no Brasil, p. 43-44.

8 Para usar a expressão de Max Weber.

9 CARNEIRO, Sueli; CURY, Cristiane. O candomblé. p. 176.

10 Voltaremos a esta temática no item 3.

11 CARNEIRO, Sueli; CURY, Cristiane. O poder feminino, p. 19.

12 CARNEIRO, Sueli; CURY, Cristiane. O poder feminino, p. 26.

13  “O conflito constantemente vivido entre aquilo que é socialmente imposto se ritualiza todo o tempo”. Idem, p. 24.

14 SIQUEIRA, Maria de Lourdes. Iyami, Iyá Agbás. Dinâmica da espiritualidade feminina em templos afro-baianos. p. 443.

15 Id. Ibid. p. 444.

16 CARNEIRO, Sueli; CURY, Cristiane. O poder feminino. p. 24.

17 Idem. p. 26.

18 Estes temas merecer ser desenvolvidos num trabalho à parte.

19 É, talvez Guattari, juntamente com Deleuze, que desenvolveram essas reflexões na obra: “Caosmose, Revolução Molecular, Microfísica do Poder, As três ecologias”.

20 Aqui vamos nos limitar a pontuar estes problemas para que em outro momento possamos pesquisar e desenvolver.
BIBLIOGRAFIA

 

CARNEIRO, Sueli; CURY, Cristiane. O poder feminino. Mímeo.

RIBEIRO, Ronilda. Alma Africana no Brasil. Os Iorubás. São Paulo: Editora Oduduwa, 1996.

SIQUEIRA, Maria de Lourdes. Iyami, Iyá Agbás. Dinâmica da espiritualidade feminina em templos afro-baianos. Mímeo.

 

____________________________________CARNEIRO, Sueli; CURY, Cristiane. O candomblé . Mimeo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

________________________________

NOTAS:

 

 

eresinha Bernardo^[*] [ bernardo@pucsp.br]

1. Introdução

Em todas as sociedades conhecidas é o homem que detém o poder religioso. É ele quem faz a mediação entre os “outros” e os deuses. Em outras palavras, somente alguns homens, de uma determinada sociedade, têm o poder de conversar e ouvir as vozes divinas.

Assim, torna-se possível imaginar a abrangência do fascínio, a dimensão da surpresa e o próprio estranhamento, no dizer antropológico, do encontro de uma religião em que no lugar do masculino está o feminino. Tanto os estudiosos das religiões, quanto as pessoas anônimas ficam surpresas quando se deparam com a mulher ocupando o ápice da hierarquia religiosa. No entanto, essa expressão religiosa está viva e faz parte da cultura brasileira. A maioria de seus elementos veio com os africanos para o Brasil.

2. O poder feminino: suas origens

Não obstante, na África é o homem quem detém o poder religioso. Para explicar essa troca de poder religioso entre os sexos torna-se importante reconstruir o cotidiano da mulher negra. Ainda na África, Pierre Verger, ao remontar à importância da feira, especialmente para os iorubás, mostrava a presença das mulheres como grandes negociantes, sendo que no mercado, comparadas aos homens, elas são maioria.

A atividade de troca que ocorre nas feiras parece ser de importância inconteste para as mulheres iorubás, pois elas se submetem à separação de suas famílias: quando jovens, deixam seus lares para ir comerciar em mercados distantes; quando idosas, mandam suas filhas para as feiras importantes e permanecem próximo a suas casas com seus tabuleiros, ou, então, abrem pequenas vendas. Evidencia-se que essas trocas realizadas nas feiras tanto podem ser para a subsistência como para alguma acumulação. Neste último caso, é importante sublinhar, a mulher não está trabalhando para o seu cônjuge. Ela compra a colheita do marido, a revende na feira e fica com o lucro. Nessa perspectiva, pode-se avaliar a autonomia da mulher iorubá: deixa a própria família, se embrenha em caminhos distantes para chegar às feiras; compra a produção de seu próprio marido, revende e permanece com o lucro; é, enfim, uma ótima comerciante.

Mas a sua importância parece ser mais abrangente à medida que se visualiza a feira não somente como a complementaridade econômica, ela é o locus privilegiado de outras trocas além de bens materiais. Nas feiras trocam-se também bens simbólicos: notícias, modas, receitas, músicas, danças. Estreitam-se relações sociais. Ali são realizadas alianças importantes; ali também ocorrem os namoros, acertam-se casamentos.

Percebe-se, assim, que o papel da mulher iorubá vai além do desempenhado nas atividades econômicas. Ela é mediadora não só das trocas de bens econômicos, como também das de bens simbólicos. O lugar social ocupado pela mulher iorubá, sem sombra de dúvidas, possibilita-lhe o exercício de um poder fundamental para a vida africana.

Nesse momento, movo o meu foco de análise para a família. É Verger quem destaca o papel da mulher, ao informar que

(…) Na organização da família iorubá, que é polígama, contrariamente ao conceito que pessoas mal informadas fazem, as mulheres usufruem uma maior liberdade que a que se dá nas uniões monogâmicas. Na grande casa familiar do esposo, elas são aceitas como progenitoras dos filhos, destinadas a perpetuar a linhagem familiar do marido. Mas elas nunca aí são totalmente integradas, deixando-lhes esse fato uma certa independência. Após o casamento, elas continuam a praticar o culto de suas famílias de origem, embora seus filhos sejam consagrados ao deus do cônjuge (Verger, 1986: 275)^[1].

Apesar de os dados contidos na afirmação de Verger atestarem a patrilinearidade em relação ao poder religioso (os filhos são consagrados ao deus do cônjuge), a mulher, ao praticar o culto de sua família de origem, está vinculada ao deus paterno; portanto, guarda uma certa autonomia em relação a seu marido.

Se, para algumas interpretações, o casamento de um homem com várias mulheres indica a submissão feminina, pode-se interpretar esse fato preliminarmente como Verger, ao mostrar que a dominação masculina dilui-se entre as várias mulheres. Essa versão, aliada ao dado das “mulheres no mercado”, das “ótimas comerciantes” que conseguem amealhar fortunas consideráveis – o que as torna, muitas vezes, mais ricas que seus próprios maridos (mesmo porque é da competência masculina a subsistência das mulheres e filhos) – faz com que a versão vergeriana sobre a poliginia e a autonomia feminina ganhe muito mais sentido.

Ainda na África, outras situações vividas pela mulher merecem destaque: “(…) Na organização dos reinos fons e nagô-iorubá, as mulheres desempenharam um papel ativo, eram elas quem administravam o palácio real, assumindo os postos de comando mais importantes, além de fiscalizarem o funcionamento do Estado” (Silveira, 2000: 88)^[2].

Destaca-se, também, que os daomeanos eram guerreiros terríveis, mas, sobretudo, que mantinham uma tropa feminina de elite que amedrontava de longe o inimigo.

No século XVIII, as feiras e mercados iorubás isolados se articulavam em uma grande rede, ao mesmo tempo em que ocorria o processo de urbanização das cidades. Data dessa mesma época a fundação de duas associações femininas importantes: as sociedades Ialodê e Gueledé.

A Ialodê era uma associação feminina cujo nome significa “senhora encarregada dos negócios públicos”. Sua dirigente tivera lugar no conselho supremo dos chefes urbanos e era considerada uma alta funcionária do Estado, responsável pelas questões femininas, representando, especialmente, os interesses das comerciantes. Enquanto a Ialodê se encarregava da troca de bens materiais, a sociedade Gueledé era uma associação mais próxima da troca de bens simbólicos. Sua visibilidade advinha dos rituais de propiciação à fecundidade, à fertilidade; aspectos importantes do poder especificamente feminino.

É interessante notar que essas duas associações femininas estão diretamente referidas às atividades desenvolvidas pelas mulheres nas feiras. Mais precisamente à mulher do mercado, a mediadora da troca, tanto de bens materiais quanto de bens simbólicos que vieram dar origem respectivamente a Ialodê e a Gueledé. Percebe-se, assim, que a mulher iorubá além de deter o saber de usar a autonomia que a própria família poligínica lhe possibilitou, tornou-se a mediadora de bens materiais e simbólicos; e foi, ainda no século XVIII, fundadora de associações femininas importantes.

Essa volta ao passado africano não tem a pretensão de filiar este estudo às correntes afro-centristas. Esse retorno possibilita simplesmente alcançar uma profundidade histórica à medida que a África é percebida como fonte. Na realidade, o foco de minha análise centra-se na diáspora. Movimento esse pensado, anteriormente, como de mão única, uma vez que o significado da escravidão que emerge, no primeiro momento, era o de uma viagem sem volta, com o massacre, com o desmonte da diversidade cultural africana que aportava no Brasil com seus agentes.

3. A diáspora africana: as trocas

Durante quase cem anos, os estudos que analisaram o negro no Brasil, se não o viam como destituído de tudo, o viam como mercadoria, que no limite é quase a mesma coisa. Em outras palavras, o olhar era externo, mais do que isso, era o do colonizador, sobretudo do traficante e do “senhor”. O africano, ao contrário, continuou tanto como criatura, quanto como criador. Dessa forma, durante a escravidão, na subterraneidade, o “movimento das feiras” ocorria em várias direções, iluminando uma outra visão da diáspora, anulando o caminho sem volta de uma única direção. É nessa perspectiva que devem ser entendidos os seus significados: se percebo a diáspora como divisor de águas entre o passado e o presente, entendo também que o seu sentido não é estático; mas são fluxos, trocas entre o passado e o presente, entre os africanos que permaneceram em sua terra natal, os que vieram para o Brasil, os que chegaram nas Antilhas e nos Estados Unidos. A diáspora significa necessidade de trânsito em várias direções, de transposições de fronteiras, especialmente das fronteiras de inúmeros grupos étnicos africanos que chegaram ao Brasil.

É nesse sentido que Canevacci afirma: “A diáspora de etnias tão diferentes realizou de formas imprevisíveis o sentido da palavra de origem grega: uma inseminação aqui e acolá, uma fecundação dispersiva, uma disseminação desordenada” (Canevacci, 1996: ^[3].

Na verdade o autor, ao fazer essa afirmação, não está somente explicitando o sentido da diáspora, mas está colocando as bases do sincretismo para a totalidade da cultura. É ainda Canevacci quem diz que “(…) a diáspora é a mãe do sincretismo” (Canevacci, 1996: ^[4].

Salienta-se também que uma das características fundamentais da diáspora é a criatividade que permite, de forma às vezes desordenada, fecundações inesperadas. Essa desordem promove, sem dúvida alguma, uma possibilidade sincrética que estará presente em todas as fecundações culturais que, por sua vez, estão referidas também a fatores históricos e sócio-econômicos. O sincretismo faz-se presente desde o momento em que o africano sai de sua terra natal; fazia parte das estratégias do sistema escravocrata a mistura de diferentes etnias para, assim, evitar rebeliões. Esse procedimento também ocorria na chegada dos africanos ao Brasil: evitava-se a formação de um grupo étnico numa fazenda ou em suas proximidades.

Um outro fato concreto que aprofundou o sincretismo foi o tráfico interno que ocorreu em terras brasileiras especialmente a partir de 1850, quando o tráfico internacional foi proibido por lei; escravos de regiões onde o ciclo econômico encontrava-se decadente eram vendidos para outras regiões.

Essas possibilidades sincréticas, ou fecundações inesperadas, frutos da diáspora, são, no limite, ressignificações, das quais o sincretismo é um dos aspectos fundamentais que podem ser encontrados no cotidiano feminino negro no Brasil. Se na África as mulheres ganharam fama como excelentes comerciantes, chegando mesmo a fundar a associação Ialodê, no Brasil essa organização parece ter tido menos importância. Silveira explica a ressignificação do cargo de Ialodê, que veio a ser usado como um título para mulheres importantes do Candomblé. Afirma Silveira: “Omonikê, Maria Julia Figueiredo, que sucedeu Marcelina Obatossi na direção do já intitulado Ilê Axé Iya Nassô Oka foi a última a ter os títulos africanos de Ialodê e Erelu” (Silveira, 2000: 94)^[5].

No Brasil, o que era uma associação transformou-se em um título cuja substância tinha a ver tanto com o comércio quanto com a religião. Essa mudança não impediu que surgissem as ganhadeiras-escravas ou forras, que permaneceram com o mesmo papel de mediadoras tanto de bens materiais quanto de bens simbólicos. Tanto isso é verdade que no Maranhão, mais precisamente na cidade de São Luís, no século XIX, tem-se a presença de Adelina – a charuteira – filha de uma escrava conhecida como Boca da Noite e de um rico senhor.

A biografia dessa ganhadeira é exemplar; assim, é a sua história:

Era ainda adolescente quando seu pai e senhor sofreu um revés financeiro, empobreceu e passou a fabricar charutos. Adelina era encarregada das vendas e, duas vezes ao dia, ia para a cidade entregando tabuleiros de charutos de botequim em botequim e vendendo avulso para os transeuntes. Em sua peregrinação por São Luís, procurava parar sempre no Largo do Carmo, onde estudantes do Liceu eram os seus fregueses. Lá teve a oportunidade de assistir a numerosos comícios abolicionistas promovidos pelos estudantes nas escadarias da escola. Apaixonou-se pela causa e passou a freqüentar as manifestações e passeatas em prol da abolição da escravidão (Schumaker, 2000: 23)^[6].

Adelina, a charuteira, ficou famosa e sua vida consta do Dicionário das mulheres do Brasil. No entanto, com certeza, as ganhadeiras-escravas ou forras anônimas, à medida que circulavam pela cidade, faziam circular também notícias, informações, músicas, orações… recriando, no Brasil, o papel feminino de mediadora de bens simbólicos.

A importância econômica da ganhadeira é atestada pela sua presença em várias cidades brasileiras. Na cidade de São Paulo, a presença das ganhadeiras é narrada por Maria Odila da Silva Dias:

Os observadores contemporâneos também descreveram negras de tabuleiros sentadas nas calçadas da rua da Quitanda Velha, durante o dia ou à noite, sob a iluminação fumacenta dos rolos de cera escura, pregados nos tabuleiros ou socados nos turbantes, quando caminhavam lentamente, jogando sombras pelo caminho (Dias, 1984: 14)^[7].

Não é só na São Paulo que se encontravam as ganhadeiras trabalhando, vendendo seus produtos, especialmente, gêneros de primeira necessidade para a população pobre da cidade. Em Minas Gerais, Luciano Figueiredo é o informante:

O destaque da presença feminina no comércio concentrava-se nas mulheres que eram chamadas de ‘negras de tabuleiro’. Elas infernizavam autoridades de aquém e de além-mar. Todos os rios de tinta despejados na legislação persecutória e punitiva não foram capazes de diminuir o seu ânimo em Minas e pelo Brasil afora (Figueiredo, 1997: 145)^[8].

Há vários estudos que mostram a presença e a importância das mulheres de tabuleiro na Bahia, das comerciantes femininas, como o de Verger, 1959; Landes, 1967; Moreira Soares, 1996 e Ferreira Filho, 1998. Pierre Verger, ao comparar a rede africana das feiras com as que ocorrem nas Américas, afirma:

(…) aqui houve a sua supressão, mas existem feiras locais (diurnas) e os “tabuleiros” das vendedoras isoladas (diurnas e noturnas). A baiana de turbante, camisa rendada, saias de algodão colorido sobrepostas e pano-da-Costa, numa adaptação de vestimenta africana (ou melhor, das africanas muçulmanas) a um novo meio e novos “patterns” de vestuário – vai, com o tabuleiro sobre a cabeça, coberto, como em terra Nagô, por um pano que protege do sol e das moscas. Vai e se instala num canto da feira local, ou numa calçada, no ponto que lhe pertence de costume; ela senta num banquinho, põe ordem no tabuleiro e vende, aos apreciadores da comida africana, os acaçás, acarajés… Em alguns pontos da cidade, à noite, na luz vacilante dos lampiões, um grupo de baianas vende suas comidas ou pequenos objetos de perfumaria, recriando do outro lado do Atlântico a “feira noturna” dos vilarejos iorubás (Verger, 1992: 155)^[9].

A recriação da feira em Salvador é comentada também por Cecília Moreira Soares que, referindo-se às escravas ganhadeiras, escreve:

O sucesso das ganhadeiras que se dedicavam à venda de peixe e de diversos gêneros, com renda diária de até 4 mil réis, em 1849, faz crer que souberam desempenhar seu papel muito bem. O sucesso se refletia, sobretudo, no controle que as ganhadeiras vieram a ter sobre o comércio varejista de produtos perecíveis (Moreira Soares, 1996: 61)^[10].

É a mesma autora quem informa que: “(…) a escrava ganhadeira, devido ao sucesso que obtinha nas vendas, podia acumular o excedente em relação à parte paga ao senhor e, assim, comprar a sua própria alforria” (Moreira Soares, 1996: 68); Chegaram a comprar a alforria de outros membros de sua família inclusive a de seus companheiros” (Bernardo, 1986: 32)^[11].

É claro que o fato de parte das escravas ganhadeiras terem comprado sua alforria não é o único responsável pela situação das mulheres negras serem alforriadas antes e em maiores proporções que os homens. Apesar da existência de poucos trabalhos sobre as relações de gênero durante a escravidão, Cunha demonstrou que, em termos de alforria, “(…) houve discriminações: beneficiava-se primeiro, em extraordinárias proporções, as mulheres “ (Cunha, 1985: 41)^[12].

Ainda segundo Cunha: “(…) estas disparidades são maiores se for levado em conta que a proporção dos sexos na população escrava pendia fortemente para os homens, vistos como economicamente essenciais” (Cunha, 1985: 41).

As escravas ganhadeiras podiam comprar a alforria. No entanto, só a partir de 1871, com a Lei do Ventre-Livre, foi permitido à escrava formar um pecúlio. Essa poupança parece estar diretamente referida à afirmação de Giacomini de que:

A expressão família escrava não aparece em nenhum momento nas fontes pesquisadas, nem mesmo na legislação referente aos escravos e sua prole. Pelo contrário, na legislação referente e nos projetos de lei sobre escravidão, nos momentos em que se fez referências à relação entre escravos, eram utilizadas as expressões como filhos de escravos e mãe escrava.

Parecer e Projeto de Lei (Lei do Ventre-Livre) de 1870 referiam-se à família.

A 7ª – Providências para manter a integridade da família, estabelecendo que, no caso da libertação das escravas, os filhos menores de oito anos acompanharão suas mães (art. 6º, § 6º) e ampliando-se a disposição do artigo 2º da Lei nº 1695 de 15 de setembro de 1869, a qualquer caso de alienação ou transmissão (art. 6º, § 11º)” (apud Giacomini, 1983: 15)^[13].

Pelo projeto de lei, “(…) verificava-se que a legitimação da família negra se referia à mulher e seus filhos” (Bernardo, 1997: 61)^[14]. Aqui se encontra a causa de se facultar à escrava ganhadeira o pecúlio, que deveria ser utilizado com os seus filhos. Na realidade, no momento em que passa a vigorar essa lei, as crianças nascidas a partir dessa data não são mais escravas, mas são filhos de escravos. A época dessa lei foi marcada pelo pânico. O medo se reflete em uma notícia do Diário do Rio de Janeiro, em 1871:

O que ficará sendo a escravidão? Qual será a autoridade, a posição do senhor, quando o escravo puder, perante ele, invocar os seus direitos em relação à propriedade, em relação à família, quando puder exigir dele a sua emancipação em nome da lei? (…) Não cogitou (o governo) que, se conceda ao escravo o direito da sucessão ativa e passiva, é mister conferir-lhe o uso e o exercício ativo e passivo de todas as ações que nasceu do direito de família, que regulam as sucessões e a transmissão de herança? Concebe alguém que, sem completa anarquia, os escravos possam mover ações em juízo, como autores e como réus, que possam demandar legados e heranças que possam mover ações de filiação? (apud Giacomini, 1983)^[15].

As crianças nascidas no pós-Ventre-Livre tornaram-se uma ameaça tão grande aos senhores que a possibilidade de pecúlio para a mãe-escrava simplesmente suavizava o pânico e o prejuízo do senhor. Assim, se a reprodução escrava, anteriormente, era vista de maneira absolutamente positiva, a partir de 1871 a criança negra torna-se um peso difícil de se desvencilhar.

A Lei do Ventre-Livre, com o seu pecúlio, nada mais fez do que acentuar uma forma alternativa de família que tem suas origens na diáspora e desdobramentos na escravidão e no pós-abolição. Se na África as mulheres viviam com seus respectivos filhos em casas conjugadas à grande casa do esposo, num sistema poligínico, no Brasil rompeu esta relação, permanecendo a chefia da família com a mulher, florescendo a matrifocalidade.

Essa forma alternativa de família está diretamente relacionada à autonomia feminina que veio sendo conquistada desde a África, onde as mulheres foram as principais responsáveis pela rede de mercados que interligavam todo o território iorubá, com experiência de excelentes comerciantes, atribuída também às mulheres bantas. Essas atividades comerciais recriadas no Brasil ainda na época da escravidão fazem com que surjam as ganhadeiras, escravas ou livres, que em muitas regiões tornam-se as responsáveis pela distribuição dos principais gêneros alimentícios, chegando a comprar a própria alforria, numa forma de liberdade que, por sua vez, beneficiou muito mais as mulheres, que eram menos necessárias à produção sobre a qual o sistema escravocrata estava constituído. Assim, as mulheres negras, comparadas com seus parceiros, tiveram melhores oportunidades de trabalho, construindo brechas no mercado de trabalho livre que então se formava. Continuaram a ser ótimas comerciantes; foram também amas, lavadeiras, cozinheiras; chegaram a ser também operárias das primeiras fábricas no início do processo de industrialização em São Paulo.

Desse modo, a matrifocalidade como forma alternativa de família parece fazer parte dos fluxos, das trocas constituídas na diáspora. Tanto para a mulher africana quanto para a afro-descendente, a matrifocalidade aparentemente não foi somente uma imposição da escravidão e do pós-abolição, com a conseqüente marginalização do homem negro no mercado livre durante as primeiras décadas do século XX, que o impossibilitava de assumir a chefia familiar.

A mulher negra parece viver a matrifocalidade de forma diferente das mulheres brancas. Em minhas pesquisas anteriores e na atual, pude verificar que para essas mulheres a matrifocalidade não é encarada como sofrida, pesada; pelo contrário, acentua sua autonomia, traz satisfação.

Klass Woortman, ao estudar a matrifocalidade na Bahia, obteve dados semelhantes aos meus:

Um fato que merece menção é o de que a proporção de díades maternas em minha amostra é mais alta que nas de Hammel. O fato pode ser devido à diferença de amostragem, mas pode também ser devido a diferenças culturais entre as duas populações. Não disponho de informações relativas à ideologia familiar das comunidades peruanas estudadas por Hammel, mas podemos recordar que muitas mulheres na Bahia não desejam casar-se como foi observado por Landes e que elas podem facilmente despedir seus companheiros, caso estes não correspondam às expectativas. Algumas mulheres declararam que preferiam receber visitas… A mesma liberalidade também é parte das atitudes dos homens, eles preferem deixar a casa se a mulher começa a ficar muito mandona ou reclamona (Woortman, 1987: 123)^[16].

Os achados de Woortman, como os de Landes e os meus, sugerem a existência de elementos culturais na matrifocalidade vivenciada por parte das mulheres negras no Brasil. Parry Scott, ao discutir como o homem e a mulher vivem a matrifocalidade, diz que:

Esse termo identifica uma complexa teia de relações montadas a partir do grupo doméstico onde, mesmo na presença do homem na casa, é favorecido o lado feminino do grupo. Isso se traduz em: relações mãe-filho mais solidárias que relações pai e filho, escolha de residência, identificação de parentes conhecidos, trocas de favores e bens, visitas etc., todos mais fortes pelo lado feminino; e também na provável existência de manifestações culturais e religiosas que destacam o papel feminino (Scott, 1990: 39)^[17].

Na definição de matrifocalidade acima emergem elementos culturais que, no caso aqui estudado, foram criados durante a escravidão e mesmo no pós-abolição, além das ressignificações das experiências africanas.

Na África, a família poligínica propiciava relações mais estreitas entre mãe e filhos do que aquelas do pai com seus filhos, inclusive porque os filhos viviam com sua mãe em casas conjugadas à grande casa do esposo que vivia com a esposa principal e os filhos desta. O fato de viverem em casas conjugadas significa, no limite, que as diferentes esposas com seus respectivos filhos viviam em casas separadas da casa do esposo.

Por outro lado, Verger mostra que a família poligínica dilui a dominação masculina encontrada nas uniões monogâmicas. Na primeira, “(…) as mulheres não são totalmente integradas, deixando-lhes este fato uma certa independência” (1992: 99)^[18]. O mesmo autor, ao comentar as relações sociais que ocorrem no interior das famílias poligínicas, diz que “Nas grandes famílias, o entendimento é em geral mais cordato entre os filhos de uma mesma mãe do que entre aqueles que têm um pai comum mas mães diferentes” (Verger, 1992: 100)^[19].

Esse comentário de Verger ganha mais sentido se aliado às seguintes informações de Lawal, sobre a situação feminina:

Desde que as mulheres no papel de mãe são idealizadas como amorosas, carinhosas e irrevogavelmente comprometidas com a proteção das vidas que elas trouxeram ao mundo, é irônico que essas mulheres sejam também acusadas de feitiçaria. De acordo com Peter Morton-Williams, a identificação de feitiçaria com as mulheres pode estar relacionada com a poligamia típica dos iorubanos, em que há rivalidades, ciúmes mútuos e suspeitas; de um lado, encontra-se a co-esposa e seus filhos e, de outro, co-esposas e os parentes de seu marido. Sob essa atmosfera as mulheres demoram para engravidar, abortam; as desgraças, os infortúnios surgem como atos engendrados pelas outras co-esposas ou parentes hostis do marido.

Essas suspeitas desenvolvem-se em uma permanente ‘guerra-fria’ em que todos participam dos rituais de proteção ou de agressividade. Em uma situação como essa uma mulher pode ser compelida a desenvolver os poderes ocultos para proteger tanto seus filhos como a si mesma” (Lawal, 1996: 32)^[20].

A interpretação desses fatos ilumina o estreitamento das relações entre mães e filhos em detrimento das relações paternas. Na verdade, o que transparece é que os filhos gravitam em torno da mãe em uma interdependência totalizadora; inclusive o conflito entre irmãos do mesmo pai e de mães diferentes dá indicativos nessa direção. Mas é sobretudo o fato da existência de uma verdadeira “guerra-fria” entre parentes, em que a mãe encontra-se sempre ao lado de seus filhos, para protegê-los, faz com que ela desenvolva poderes ocultos, transformando-se em feiticeira; indicando que as situações de conflito vividas pela mãe com seus filhos possibilitam o desenvolvimento de sentimentos maternos de tal monta que chega-se à feitiçaria como forma de proteção.

Na discussão entre instinto e sentimento, chamo Morin para fortalecer meus pensamentos, pois penetro em um território sagrado para o mundo ocidental, o do amor materno:

A cultura insere-se completamente na regressão dos instintos (programas genéticos) e na progressão das competências organizacionais, reforçada simultaneamente por essa regressão (juvenilizante) e por essa progressão (cerebralizante) necessária a esta e aquela. Ela constitui um “tape-recorder”, um capital organizacional, uma matriz informacional, apta a nutrir as competências cerebrais, a orientar estratégias heurísticas, a programar os comportamentos sociais (Morin, 1991: 85)^[21].

As aptidões substituem os programas estereotipados ou instintos, “(…) mas elas só podem operacionalizar-se a partir da educação sócio-cultural e num meio social complexificado pela cultura” (Morin, 1991: 85)^[22].

É nessa perspectiva que entendo o desenvolvimento do sentimento materno entre as africanas. Em outras palavras, esse sentimento não é o instinto. No sapiens, tem-se a regressão instintual e a emergência de aptidões que se desenvolverão mais ou menos de acordo com a cultura através do processo de socialização. Não há dúvida de que as diferentes formas de família, com suas normas, fazem parte da diversidade cultural. Assim, a poliginia parece possibilitar o desenvolvimento de sentimentos maternos diferenciados em relação à monogamia. Nesta última, a relação com o pai é mais próxima, pois existe a possibilidade de cuidados com a prole. Tanto é que, a partir da prática psicanalítica desenvolvida em uma clínica neuro-psiquiátrica na África Ocidental no período de 1962 a 1986, Ortigues e Ortigues (1984) revelam que na cultura africana é a mãe quem se relaciona corpo a corpo com a criança, sem intermediários.

Assim, no sapiens, tem-se a “(…) aptidão natural para a cultura e a aptidão cultural para desenvolver a natureza humana” (Morin, 1991: 85). Esse aspecto, o do sentimento materno que envolve uma proteção sem limites entre as africanas fazendo com que se transformem em feiticeiras para salvaguardar a si mesmas e a seus filhos.

É revelador que entre os mitos e ritos desta sociedade existe o da Iá Mi Oxorongá minha-mãe feiticeira. Sobre este assunto, afirma Carneiro da Cunha:

Ela é o poder em si, tem tudo dentro de seu ser. Ela tem tudo. Ela é um ser auto-suficiente, ela não precisa de ninguém, é um ser redondo primordial, esférico, contendo todas as oposições dentro de si. Awon Iya wa são andróginas, elas têm em si o Bem e o Mal; dentro delas, elas têm a feitiçaria e a anti-feitiçaria; elas têm absolutamente tudo, elas são perfeitas (Carneiro da Cunha, 1984: ^[23].

É claro que não são todas as mulheres africanas que se transformaram em feiticeiras; também não foram todas as suas descendentes que viveram a matrifocalidade. Robert Slenes encontrou relações monogâmicas entre os escravos na região de Campinas, no Estado de São Paulo:

Tal família deve sua existência à relação peculiar entre Estado, Igreja e Sociedade, além de ter incidido diretamente nas taxas de nupcialidade, também teria mantido ou fortalecido um clima ideológico no seio da elite favorável à idéia de casamento religioso como instituição benéfica e moralizadora para todas as classes sociais (Slenes, 1999: 91)^[24].

Percebe-se, assim, que a construção da família e os sentimentos que a envolvem têm a ver com as relações sócio-culturais, políticas e econômicas. “No entanto, ironicamente, sempre cada sistema de parentesco é visto no seu próprio contexto como natural ou sagrado” (Maynes, 1996: 3)^[25].

A sociedade brasileira, ou melhor, o Ocidente, sacralizou tanto a família monogâmica quanto o amor materno, que também é visto como instintivo e portanto natural. É nesse sentido que concordo com Badinter, quando diz:

Ao percorrer a história das atitudes maternas, nasce a convicção de que o instinto materno é um mito. Não encontramos nenhuma conduta universal e necessária da mãe. Ao contrário, constatamos a extrema variabilidade de seus sentimentos, segundo sua cultura, ambições e frustrações. Como então não chegar à conclusão, mesmo que lhe pareça cruel, de que o amor materno é apenas um sentimento e, como tal, essencialmente contingente. (Badinter, 1985: 367).^[26]

As características de proteção e afeto maternos intensos, acrescidas à de provedora, que a mulher africana e afro-descendente também detém, como foi discutido anteriormente, possibilitam a vivência da matrifocalidade na sociedade brasileira. No entanto, todos esses aspectos culturais, sócio-econômicos e históricos elencados não explicam a ocorrência somente de um tipo de família, mas dão indícios fundamentais para o entendimento do fato peculiar da mulher surgir como a detentora do poder religioso, a grande sacerdotisa do candomblé.

4. Candomblé e o poder feminino

Mas além da matrifocalidade vivida por parte das mulheres africanas no Brasil e de aspectos importantes levantados para a compreensão da mulher deter o poder religioso, sublinha-se a existência também da matrilinearidade. Em outras palavras, a matrifocalidade, aqui, combina-se com a matrilinearidade. Este último conceito ganha sentido com a norma de que os filhos ao pertencerem sempre ao grupo da mãe, a descendência é matrilinear (Brown, 1972, p.3).^[27]

O fato da existência da matrilinearidade é comprovada também pelo jogo de búzios – peça-chave do Candomblé – em que as mães-de-santo tradicionais antes da primeira jogada pede o nome e o sobrenome da cliente, só que este último só do lado materno. Todo o jogo, especialmente as relações do presente com o passado, desenrola-se através da matrilinearidade. Desse modo, essa prática divinatória é povoada de imagens femininas, da bisavó, da avó, da mãe, da filha, da tia materna.

Assim, a definição de matrifocalidade discutida por Scott se completa. Em suas palavras: “(…) é também na provável existência de manifestações culturais e religiosas que destacam o papel feminino” (1990: 38).^[28]

Para iluminar ainda melhor este fato – o da chefia feminina – torna-se importante destacar alguns fatores que foram incisivos para que a mulher viesse a ocupar o ápice da hierarquia religiosa, além dos outros que foram elencados no trajeto feminino da África para o Brasil.

As mulheres africanas pertencentes a etnias fons e iorubás exerceram em seus respectivos reinos um poder político importante. É claro que no presente da escravidão esse poder teve que ser ressignificado. Na realidade é totalmente contraditório com a situação de escravo o exercício de qualquer poder no plano do real. Assim, pode ter ocorrido uma transformação: se não existiam condições de exercício do poder real, exercia-se no plano do imaginário, através da religião.

No candomblé baiano há fatos que favorecem a minha interpretação:

A ialorixá Omonikê, Maria Julia Figueiredo, que sucedeu Marcelina Obatossi na direção do já então intitulado Ilê Axé Iya Narso Oka, foi a última a ter os títulos africanos de Ialodê e Erelu. Isto nos leva à representação das mulheres nagô-iorubás da Bahia. Omonikê era Provedora-mor da devoção de Nossa Senhora da Boa Morte, fundada pela ala feminina da Irmandade dos Martírios na década de 1820 e sincretizada com a sociedade Gueledé. Na Bahia, a ialorixá da Casa Branca, a Ialodê Erelu, a Ialodê da Gueledé e a Provedora-Mor chegaram a ser a mesma pessoa, isto é, a representante suprema das mulheres nagô-iorubás com direito a assento no Aremafá da casa de Oxóssi (Silveira, 2000: 93)^[29].

Desse modo, as informações de Renato da Silveira indicam que o poder feminino ressignificado, no Brasil, passou para o âmbito religioso. Na verdade, quem vai receber o título de Ialodê é a ialorixá Omonikê – Maria Julia Figueiredo. Além disso, ela concentrou em suas mãos o cargo de Provedora-Mor da Irmandade da Boa Morte, o da principal sacerdotisa do Terreiro da Casa Branca, e também o de ialaxé das Gueledés. Essa concentração de poder desnuda, de um lado, o poder da mulher, pois todas essas organizações são femininas; de outro lado, mostra a interpenetração entre a Gueledé, a Irmandade da Boa Morte e o Candomblé.

Outro aspecto que deve ser destacado para iluminar o fato de a mulher vir a ser a sacerdotisa-chefe do Candomblé diz respeito à densidade do sentimento materno na africana. Esse sentimento, por sua vez, tem muito a ver com a noção de Terra-Mãe comentada por Morin:

A Terra-Mãe como metáfora só virá a florescer em toda a sua extensão nas civilizações agrárias, já históricas, o trabalhador Anteu colhe sua força no contato com a terra, sua matriz e horizonte, simbolizada na Grande Deusa… onde jazem seus antepassados, onde ele se julga fixado desde sempre. Com esta fixação ao solo, virá impor-se à magia da terra natal; que nos faz renascer por que é nossa mãe… É bem conhecida a dor do banido grego ou romano que não terá ninguém que lhe continue o culto como ficará separado para sempre da Terra-Mãe (Morin, 1988: 114)^[30].

A África contém para os escravos do Brasil todas as características da Terra-Mãe de que fala Morin. Era dela que o africano retirava o alimento com os seus diferentes significados para a totalidade de sua vida, é nela que se encontram enterrados os seus antepassados e onde ele pensa em permanecer, pois é a sua terra natal (Bernardo, 1997: 108)^[31].

Mas além do africano não permanecer na sua terra de origem, defrontou-se com a escravidão. Assim, se no plano do real a situação não valia a pena ser vivida, devia existir compensação. É no plano do simbólico e do imaginário que se encontram as respostas para resistir.

Nesse sentido, torna-se importante evidenciar a diferenciação feita por Jung entre Pátria e Terra: “A pátria supõe limites, isto é, localização determinada, mas o chão é solo materno em repouso e capaz de frutificar” (Jung, 1993: 39)^[32].

É no solo brasileiro que frutificará o Candomblé, a terra-mãe como metáfora para os africanos e seus descendentes. Se o Candomblé representa a terra-mãe que, por sua vez, possui os seus significados ligados ao feminino, essa expressão religiosa, ao representá-la, ganha todas as suas significações. É nesse sentido que a grande sacerdotisa do candomblé é chamada de mãe-de-santo. Essa denominação não é casual – Jung afirma:

“É a mãe que providencia calor, proteção, alimento, é também a lareira, a caverna ou cabana protetora e a plantação em volta. A mãe é também a roça fértil e o seu filho é o grão divino, o irmão e amigo dos homens, a mãe é a vaca leiteira e o rebanho” (Jung, 1993: 39)^[33].

Na verdade, Jung está pontuando as características do arquétipo de mãe, no qual estão incluídos sentimentos que nas africanas e suas descendentes foram tão intensificados a ponto de levar estas mulheres a se tornar feiticeiras para proteção de seus filhos. A possível ampliação desses sentimentos foi uma das causas que tornou plausível à mulher viver a matrifocalidade tanto na família consangüínea como na de santo. Tanto isso é verdade que os primeiros terreiros de que se tem notícia, datando dos séculos XVIII e XIX, são os candomblés de origem iorubá, cuja chefia é feminina.

Mas não foram somente os candomblés baianos que foram fundados por mulheres. Em São Luis (MA) tanto o Tambor de Mina quanto a Casa de Nagô possuem nas suas origens o feminino. O primeiro foi fundado por Maria Jesuína, africana do Benin; Josefa e Joana, vindas de Abeokuta, fundaram a Casa de Nagô (Ferreti, M., 1996)^[34].

Dessa forma, percebe-se que a troca do poder religioso entre os sexos, que partilha das idéias de Gilroy sobre a diáspora, pode ser melhor explicitada ao recolocar a noção de Terra-Mãe, iluminando a necessidade da mãe, da mulher, da proteção feminina para os africanos ao deixarem a sua terra natal – a África.

A explicação dada, por uma mãe-de-santo tradicional, sobre o fato da sucessão no seu terreiro seguir normas matrilineares é dita da seguinte forma: “Olhe minha filha na minha caso só mulher pode ser rainha; Ora por quê? Ela tem mais axé”.

A resposta dada pela sacerdotisa sobre o fato de ser a mulher a grande sacerdotisa do candomblé faz com que eu retome a discussão da mulher africana, dos cultos da Iá Mi Oxorongá, que Laval (1996) refere-se as estas últimas como mais poderosas que os orixás, que por sua vez, parecem ter relações com o fato de as mulheres terem desenvolvido poderes ocultos para proteger a si e as seus filhos dos conflitos originados na família poliginica; do desenvolvimento profundo do sentimento materno e começo a compreender porque a mulher é a sacerdotisa central dos primeiros terreiros que se tem notícia. Mais precisamente, o exercício do amor, do afeto – parece desenvolver o axé. Isto é, troca-se o amor por axé. É essa relação determinante no candomblé – a reciprocidade^[35].

Foto de Adenor Gondim

Como devo me comportar?

O que posso fazer?

Será que me comporto mal?

Qual a conduta mais correta?

São dúvidas que assolam muitos iniciados, principalmente aqueles que caem de pára quedas na religião, que entram por amor ao orixá, mas que nunca se deram ao trabalho de analisar e avaliar o local de culto, as pessoas nesse local e principalmente aqueles que não sabem como funcionam as coisas naquele ambiente.

A ausência de uma orientação acerca da conduta nas casas de santo pode gerar diversos problemas, primeiro entre as pessoas e fatalmente a casa sofre com isso. Outro dia o Baba Fernando comentou “candomblé (no sentido de terreiro) é lugar de função, todo bom zelador deve ter uma equipe preparada para detectar problemas de relacionamento entre as pessoas”. Não foram exatamente essas as palavras, mas era essa a idéia, e então quando paramos para analisar a frase, a orientação de um zelador bem preparado, reflete numa casa bem administrada. Não é que não se possam fazer amizades, mas aquele local e aquele momento que você dedica para estar naquele local são sagrados. Não devemos nos desviar do objetivo.

Estamos numa casa de axé para cuidar de nosso Orixá/Vodum /Inkisse, estamos para aprender mais sobre essa cultura fascinante e na qual a maior parte das pessoas não nasceu, mas como foi iniciado (a) deve passar a adotar medidas e comportamentos coerentes com aquela cultura. Estamos para aprender e quem sabe um dia ensinar aos mais novos. Existem tantas coisas a serem exploradas numa casa de axé, tanta coisa para aprender com o zelador, com os mais velhos dispostos a ensinar, porque tanta gente perde tempo se desviando daqueles que podem realmente nos acrescentar?

Porque nos falta o hábito de observar, de calar e apenas ouvir, porque muitas vezes temos o hábito do barulho, da conversa em excesso, e não conseguimos fazer algo simples: silêncio. Se fizermos mais silêncio nas casas, poderemos ter a oportunidade de ouvir melhor nossas rezas, poderemos observar como se comporta aquele egbomin que é o xodó e o braço direito da casa, ou aquele ogã, aquela ekedi que está sempre auxiliando junto ao nosso zelador, e que sabe como se portar diante de cada situação. Li num texto de Rubem Alves sobre a necessidade do silêncio, ele conta nesse texto a rotina de um mosteiro onde todos se reúnem uma vez no dia, ouvem uma frase e passam o dia a refletir sobre aquela frase.

Na nossa sociedade quando você diz algo, o outro imediatamente responde, arremata com outra frase, emenda para outra conversa, talvez esse seja um fator limitante ao nosso crescimento pessoal. A cultura de pouco uso da audição: temos dois ouvidos, uma boca e usamos mais boca que os ouvidos… Será que é por acaso que temos dois ouvidos? Não se enganem, somente quem sabe fazer silêncio é que merece e recebe confiança no candomblé, e que consegue absorver mais conhecimento.

Não estou pregando que todo mundo fique mudo, mas que aprenda a fazer silêncio nos momentos necessários e que saiba que candomblé não é lugar para fazer grandes amizades, nem se relacionar com ninguém do sexo oposto. Candomblé é família, ali todos somos irmãos, pais, mães e filhos e essa deve ser a visão. Temos já tanto contra nossa religião, as exigências de não-relacionamento são justamente para proteger não apenas uma casa, mas toda a religião.
Não sou contra o casamento de pessoas que freqüentam a mesma casa, acho até interessante que a família seja unida na questão religiosa, mas é preciso saber como conduzir as coisas. Existe uma ética por trás de cada exigência que nos é feita. A falta dessa orientação de como conduzir-se na casa, na maior parte das vezes é reinante. E talvez tenhamos esse grande problema de desorientação dentro da casa por causa dos malfadados dekás e por causa da pressa de iniciar-se e de iniciar alguém.

Como cansamos de dizer, a maior parte das pessoas não devia receber autorização ao sacerdócio, devia ficar em sua casa e auxiliar os mais novos, e com a entrega desenfreada de dekás temos casas carentes de egbomins. Eles têm uma importância dentro de uma casa e esse papel de difundir um “código de conduta” com certeza seria deles. Além disso, temos pessoas inexperientes na religião que se iniciam sem nunca terem participado de uma roda, que não param para pensar que antes de se iniciar, é necessário aprender, observar.

Nesse ínterim percebemos a importância da fase de abiã, nessa fase aprendemos como nos portar, onde sentar, com quem esclarecer dúvidas, como abordar o zelador, qual comportamento diante de uma ekedi, de um ogã, de uma egbomin? Como as yawós se comportam? Você passa a observar como será seu comportamento após a iniciação. A irresponsabilidade de iniciações prematuras também é dos zeladores que não avaliam o que aquele abiã aprendeu até ali, não seria necessário ser abiã por mais tempo? O que ele sabe, e o orixá dele? Muitas vezes se fecha os olhos para vários aspectos que devem ser analisados antes de enfiar alguém no roncó para uma iniciação.

Essa falta de análise pode trazer mais problemas que soluções para o recém iniciado, por isso não se pode iniciar quem quer ser iniciado, não basta querer é preciso iniciar quem está à altura desse passo. Quem está preparado, e tem certeza e convicção de que este é o caminho, mas uma certeza devido a uma experiência na casa, uma experiência que deve ser de algum tempo de convívio com aquela comunidade.

Vemos pessoas que não aprovam o sacrifício (doação) do animal, que são iniciadas e querem mudar os fundamentos para continuar na religião, outros que acham que o zelador tem que estar à disposição para resolver problemas de todos os yaôs, outros que acham que podem se sentar em cadeiras dentro do axé, outros que acham um absurdo não poderem conversar com alguém do sexo oposto na casa de axé. Esses exemplos, e muitos outros que poderíamos citar, surgem devido a uma coisa: pessoas que não viveram a fase de abiã, e não foram orientadas como todo abiã deve se portar.

Por isso meus irmãos que dizemos sempre: não tenham pressa de se iniciar, vivam cada momento de abiã, de yaô, de apontado e de confirmado e principalmente, aprendam observando. Evitem receber um coió em público, que seja outro a receber que não você.

Folhas Sagradas (Ewé)

Ko si ewé kosi Orisa “Sem folhas não há Orisa”

Desde os tempos antigos e remoto ouvimos dizeres, sortilégios, bem feitos com nossas Ervas Sagradas, temos referências de muitas em nossas vidas atribuídas em tudo que passamos a Ingerir, digerir, sentir, tais sensações despertam diversas sensações, como Bem-estar, vibrações que passam por nossos músculos a cada sentido que se choca com nosso corpo físico, sim a Energia da Natureza, a Energia do Orisa, a energia do Mundo.

Existem diversas folhas com diversas finalidades e combinações, nomes e considerações dos nomes, fato que muito impressiona a quem as manipulam dentro de Asé.

Temos que ter muitas consciência de como usá-las para que não sejamos pegos de surpresa por energias que são invocadas quando a maceramos, quando colocamos o sumo da Erva em contato com nosso corpo, quando a colhemos.

Ewé, assunto este muito diversificado, muito delicado porque cada nação traz seu ritual porém folha é para mesma finalidade, trazer energias boas e positivadas, tirar energias ruins e maléficas em muitos casos, trazer resposta de algo se é necessário para o individuo que a usa.

Abaixo aqui deixo alguns de meus conhecimentos em Ewé e que Ossanyin ouça sempre nossas Aduras (Rezas):

Nome Yorubá- Àbámodá
Nome científico – Bryophillum calcinum/ Kalanchoe pinnata
Nome popular- Folha da Fortuna, folha grossa, Milagre de São Joaquim

Considerações: Usadas em Cerimônias em Ilè Ifé, Terra de Ifá, para Obatalá e Yemowo conhecidas nas terras de Orisas como Erun odundun, Kantí-Kantí, Kóropòn segundo Pierre Verger.

Alguns de seus nomes tem significado importante, Àbámodá significa “o que vc deseja vc faz”,mas caso necessária para outras atribuições como substituta do Odundun (Folha-da-Costa), deve ser chamada  erú odundun cujo nome significa “Escravo de Odundun”, é uma folha muito positiva e considerada de muito prestígios pelos adeptos, em suas folhas nascem brotos nas bordas cujas este representam sinal de prosperidade, fato esse de ser importante na composição do Àgbo.

No Brasil considerada do Orisa Sango por muitos Zeladores porém muitos a usam para os Orisas Funfun Como Osala e Ifá.

Uso medicinal- Diurético e sedativa, combate nevralgias, encefalias, dores de dente afecções das vias respiratórias, externamente contra doenças de pele, feridas. furúnculos, dermatoses em geral .

Nome Yorubá-Ajobi,Ajobi Pupá, Ajobi oilé
Nome científico- Schinus therebenthifolius
Nome popular- Aroeira-comum, aroeira vermelha, pimenta do Peru
Considerações:
 

Encontradas em regiões nordeste sudeste e Sul, nos candomblés jeje-nagôs são usadas nos sacrifícios de animais quadrúpedes forrando-se o chão com ela, agrada muito o Orisa para o sacrifício. As Crenças enraizadas dizem que pela manha esta Ewé pertença a Ogun a tarde pertença a Esu e ainda sirva para vestir Ossanyin. Seus galhos são utilizados para ebós e sacudimentos.

uso na medicina: Anti-Reumático,sua resina serve para combater bronquites crônicas casca quando cozida, indicada contra feridas, tumores , inflamações em geral, corrimentos e diarréias.
Nome Yorubá-Ajobi Funfun, Ajobi jinjin
Nome Científico- Lithaea molleoides
 

Nome Popular-Aroeira branca, aroeira de fruto do mangue, aroeirinha.
Considerações:
 

Encontradas nos estados do nordeste ao sul principalmente, usada em sacudimentos, sendo considerada uma folha gún( quente), utilizadas em banho de descarrego porém seu uso é muito restrito pois não se deve levar esta folha a cabeça para banho. Em algumas casas é proibido seu uso pois dizem as crenças, que está folha desprende emanações perigosas a quem dela se aproxima necessitando uma cautela significativa para colhê-la, reações, como perturbações na pele e nos olhos,

Uso na medicina:

Excitante e diurética , o cozimento da casca serve para combater diarréias infecções das vias urinarias…..

Algumas informações tiradas do livro de Estudo Ewé Orisa de José Flávio Pessoa de Barros, conhecedor nato das folhas.

 
Nome Yorubá- Akòko
Nome científico- Newboldia laevis Seem
Nome popular-Acoco
Considerações:

Origem África, considerada arvore abundante, provedora de Propriedade, assim diz as explicações no livro Ewé Orisa de José Flavio Pessoa de Barros, Atribuída ao Orisa Ossanyin e Ogun, esta Arvore na África acomoda em suas sombras assentamentos do Orisa Ogun onde seu culto é Extenso ,na cidade de Iré .

Também usada no culto aos Ancestrais goza de muito prestigio em nossa Religião.
Nome Yorubá- Amúnimúyè
Nome científico- Centratherum punctatum
Nome popular- Balainho de velho, perpétua
Considerações:
 

“Planta considerada misteriosa devida atribuição de seu nome cujo “significa “ apossa-de de uma pessoa e de sua Inteligência”, por isso usada na iniciação e no agbò de Orisa seu objetivo facilitar o transe do Iyawo que está pra nascer, porém esta folha detém este nome pela relação que tem com uma Lenda e que Ossanyin da um preparo para Ossossi beber, no qual depois caiu em um esquecimento profundo passando acima morar nas matas com Ossanyin. Ressalto que este preparo vai muitos outros ingredientes no entanto está Ewé seria considerada indispensável junto a outras.
Nome Yorubá- Apáòká
Nome científico- Artocarpus integrifolia
Nome popular- Jaqueira
Considerações:

No livro Ewé Orisa esta arvore de Origem Indiana medra em diversas regiões inclusive  África e Brasil.

Apáòká significa Opa= cajado, cetro+ Oká= serpente africana, nome de uma entidade fito mórfica considerada a mãe de Osossi, cultuada em uma Jaqueira.É uma arvore Sagrada, suas folhas são usadas para assentar Esú e em banhos para os filhos de Sango, porém seus frutos não devem ser consumidos por esses iniciados

Seu nome na África Tapónurin cita Verger.

uso medicinal: Os caroços  da Jaca  assados ou cozidos são afrodisíacos, a folha é usada como  estimulante, antidiarréico, antiasmático e expectorante.

Citação de Joje Flávio Pessoa de Barros.
Nome Yorubá- Étipónlá
Nome cientifica- Boerhaavia difussa L.
Nome popular- Erva Tostão, bredo de porco, pega pinto, tangaraca
Considerações:
 

Encontrada em todo território nacional atribuída a Sango e Oya goza de grande prestígio nos terreiros como planta “contrafeitiços”, ao atribuí-la ao banho deve se ter cautela pois em demasia pode provocar reações alérgicas no corpo.reverenciada  nos rituais de folha com korin  (Ifá owó ifá omo, Ewé Étipónlá ‘Bà Ifá orò’ cujo significado diz:” Ifá é dinheiro, Ifá são filhos, a folha de Étipónlá é abençoada por Ifá “

Uso medicinal: combate afecções renais e das raízes desta Planta se faz um vinho que é diurético  e regularizador  das funções hepáticas.    
Nome Yorubá- Ewé Ogbó
Nome cientifica- Periploca nigrescens
Nome popular- Cipó-de-leite, orelha de macaco, folha de leite, Rama de leite.
 
Considerações:
 

Planta trazida do continente africano pelo povo Nagôpara o Brasil, encontra-se em florestas sombreadas ou nos próprios terreiros de Candomblé.

Todos os iniciados podem usá-la sem restrição porém seu dever que é tirar a consciência do filho de santo só é ativado quando combinados com outras folhas.

Dizem os mais velhos que a estória dos Orisas narra esta folha como a primeira a se liberada por Ossanyin quando se fez o Vento de Oya, passando a ser folha de Ossossi porém em algumas outra nações ela é quista com folha principal de Osala, citação de minha pessoa.

Uso Medicinal: Tratar Epilepsia. Outros nomes que são atribuídos a ela são, Ogbó funun, Ogbó pupa, Asogbókan, Asóbomo e gbólogbòlo, cita Verger.

Nome Yorubá: Ewé Ojúùsajú
Nome cientifico: Petiveri Alliacea L.
 

Nome Popular: Guiné, guiné pipiu, erva-guiné, erva de alho.
Considerações:
 

Folha encontrada em todo território nacional, porém Verger diz que está Ewé foi levada do Brasil para Nigéria  

Usada para defumações e sacudimentos de pessoas e de casas cujo ação é contra Eguns e “Esus” negativos e em banhos para lavar fios de conta e até cabeça de filhos de santo, atribuída a Ossossi e a caboclos.

Na África usada por Babalawos  para combater feitiços e obter respeito de “Yami” cita Verger.

Os filhos de Osala e Yemonja em cuba são proibidos de usar esta folha, pois é considerada  Ewó em suas origens  

Uso medicinal:

Contra dores de cabeças, enxaquecas, nervosismo e falta de memória, porém em muita quantidade pode atingir as vistas  chegando provocar até perda da visão pois é uma Ewé tóxica principalmente a Raiz.

A Tintura que se obtém desta Ewé tem uso externo em fricções no combate a paralisia  em geral e reumatismo e a raiz usada contra dor de dente.

Salvo Professor José Flavio Pessoa de Barros

 
Nome Yorubá- Ewé Lárà Funfun
Nome cientifico- Ricinus communis L.
Nome popular- Mamona, Mamona Branca, mamoneira, Palma de Cristo.
 
Considerações:

De origem Africana que era encontrada no Antigo Egito. Ocorre com muita fartura em todo território nacional.

Folha com diversas finalidades nas festividades como Olubajé ritual de Obalwuayie, Sassanhe, Ebós etc…

Atribuída a Osala é uma folha muito usada pelos adeptos, sendo indispensável em alguns rituais.

Uso medicinal:

As folhas cozidas com sal podem aliviar o inchaço dos pés, e contra prisão de ventre uma vez que esta Ewé possui uma semente que paralelamente é absorvido dele o óleo de Rícino, é purgativo.

Texto e Adaptação de Amaro Santana Silva Netto

Oya and Chango

ellegua

Changó, Oggún y Ochún

Yemaya

Santo Forte

De acordo com Sodré, a primeira concretização histórica dessa matriz é o candomblé da Casa Branca ou do Engenho Velho, o Axé Olê Iya Nassô Oká (Salvador, Bahia), fundado por africanos livres, dentre os quais Iya (Mãe) Nassô, filha de uma escrava baiana retornada à África. Sodré também explica que nesse terreiro operou-se uma síntese original: a reunião de cultos ao orixá que, na África, se realizavam em separado, seja em templos, seja em cidades; a condensação do próprio espaço geográfico africano nos dispositivos morfo-simbólicos da “roça”, (oká, outra palavra, diz Sodré, para terreiro) e que conota as comunidades litúrgicas como situadas no mato, fora do contexto urbano.

“Os dedos não são iguais”¹ Reflexões finais

    Entre os Orisa e os Ebora existe um chamado  Orisa-Oke.

Entre todos os oke existe um mestre muito importante de nome Oloke, o dono e senhor das montanhas e anteriormente existiam vários outros Oke junto com ele. Eles também são muito importante e não se deve brincar com eles, pois  são a justiça acima de qualquer coisa. Sua importância se deve muito ao fato de que todos os orisa que chegaram no tempo da criação, desceram na terra por intermédio de Oloke, pois Oke foi a primeira ligação entre òde-orun e òde-aiye, sendo que ele foi a primeira terra  firme, uma montanha que elevou-se do fundo do mar a pedido de Olodumare e com a ajuda de Oroina (não confundir com Oraniyan) e resfriada por Olokun..

Conta o mito dos tempo da criação que no principio do mundo, só reinava Yeye Olokun, a deusa do oceano avó de Ya Olokun e bisavó de Yemoja, e Olodumare, o deus supremo estava aborrecido com tanta monotonia de só haver água cobrindo tudo, então ordenou a Oroina, o fogo universal, matéria de origem do sol, a lava vulcânica contida nas entranhas da terra, a fazer surgir com a força vital da existência que lhe deu Olodumare a primeira colina do fundo do mar que cresceu em forma de um vulcão em erupção lançando lava que Oroina, com a ajuda de Oloke, Aganju, e Igbona,  traziam das profundezas da terra e que eram resfriadas por Olokun. Foi assim  que nasceu Oke, a montanha, divindade que também é conhecida como Oloke, o dono e senhor da montanha.

Logo Olodumare, o universo com todos os seus elementos, reuniu todos os demais orisa funfun em Oke e determinou a cada um o seu domínio na criação da vida.

Chegaram primeiro Obatala e Yemu (Oduaremu)

Após a chegada de Obatala e sua esposa Yemu chegaram os outros orisa funfun sendo um muito especial Akafojiyan que com seu irmão Danko (ou Ndako) encabeçou os demais vindo a frente e este ultimo passou a habitar os bambuzais branco. Chegaram Ogiyan, Olufon, Osafuru, Baba Ajala, Olufande, orisa Ikere e todos os demais orisa funfun.

Após a chegada dos orisas era a vez dos Ebora que tendo à frente  o ebora losiwaju, Ogun Alagbede Orun  o Ogunda Osi e os demais ebora e a cada um foi dada por Olodumare uma função na terra.

Sem Oloke nenhuma divindade teria chegado na terra e sendo  ele a primeira terra firme,  sempre se deve recorda-lo e fazer-lhe oferendas, pois o que aconteceria se ele resolvesse voltar para Okun. Epa mole.

Oloke é a colina, tudo que é elevado e alto, a lava vulcânica também lhe pertence e é a divindade de todas as montanhas da terra, sendo ainda a força e o guardião de todos os orisa, é inseparável de Obatala e muitas vezes fala por sua boca, é por isto que quando se inicia um Osala velho deve-se por uma criança para cria-lo em virtude de Oloke ser um menino a criança o representaria perante Obatala na iniciação. Obatala e Olofin moram ao lado de Oloke no alto da montanha.

A arvore Ose (Baoba) é também sua representação e seu arbusto de culto, pois a grandiosidade do Baoba, sua altura, sua magnitude, a idade de até 6000 anos que pode viver, sua solidez faz dela a arvore escolhida por Oloke para seu culto. No Brasil por existirem  poucos Baoba passou-se a cultuar Oloke ao pé da gameleira branca que serve de culto também para Iroko, mas um orisa não tem nada em haver com o outro e é bom lembrar que a arvore Iroko também não existe no Brasil e a gameleira lhe foi adaptada para o culto da divindade cujo verdadeiro nome é Oluwere, nome que poucos conhecem no Brasil, onde o orisa tomou o nome da arvore onde é cultuado.

As oferendas de Oloke consistem em carneiros, galos, conquem, pombos, certa espécie de peixe, feito de uma maneira especial e boi, come ainda amala, feito também de maneira especial,  certa espécie de feijão, eko, e milho branco e sua comida principal são folhas recozidas de Oniapaja, sempre com muito cuidado uma vez que Oniapaja é altamente urtigosa. Em épocas difíceis na África lhe era oferecido nos tempos antigos, a exemplo de muitos orisas um ser humano ainda criança ou ainda recém-nascido e em certos lugares de culto existiam mulheres que geravam filhos para serem ofertados ao  orisa e eram escolhidas aquelas que geram mais gêmeos pois nas aldeias em que ele era cultuado quando acontecia o nascimento de gêmeos um deveria ser sacrificado para o orisa e o outro seria consagrado a ele. Atualmente esta pratica foi abolida e não se tem noticia se no Brasil chegou a ser praticada.

Em pesquisa de campo, segundo o Antropólogo Andrew  Apter, Phd da Universidade de Chicago, e que presenciou o festival de Oloke em Ayede Ekiti,  declara pelo que pôde ver que este orisa é muito próximo de Obatala. Seus ewo são os mesmos de Obatala. Na África, até os dias atuais este orisa é tido por muita importância sendo muito temido e seus festivais anuais, o “SEMUREGEDE”, atraem grande numero de fieis e estes acreditam que Oloke trará prosperidade e paz pelo ano todo. Seus ritos são sete e dois deles são os pontos culminantes que é a oferenda no arbusto na floresta sagrada e sua saída á rua acompanhado de seus adoradores onde as pessoas prostram-se com a cabeça no chão em sinal de grande respeito e temor perante um orisa tão poderoso. Os não iniciados escondem-se dentro das casas  e as mulheres grávidas assim como crianças que não fazem parte do Egbe devem esconder-se em casa. O “Apenon”, cargo da casa  de Oloke, é quem sai à sua frente empunhando um grande atori ou Isan com o qual ele afasta as pessoas e abre o caminho para que o orisa passe. “Aboke” outro cargo da casa de Oloke e que raramente aparece em publico tendo apenas função interna neste dia poderá acompanhar o cortejo e será a única vez que estará em publico. Baba Elejoka é aquele que pode dirigir-se a Olooke e conversar, fazer pedidos a ele.

Nota:- No “Ase Oloroke de Bauru este ritual é vivido todos os anos quando acontece o grande festival “OJOKEREGEDE” em honra a Oloke onde podemos ver Olooke Ijero, a qualidade de Oloke da casa e seus Oyes num grande festival.

Oloke é o guardião de muitos povos no Ekiti, e lá estão localizadas as maiores rochas onde se praticam seu culto. As mais notáveis destas rochas e montes ficam nas cidades de Okiti- Efon, Ikere-Ekiti e Okemesi-Ekiti. Nobres entre eles são os montes de Okiti-Efon no limite ocidental com o estado de Osun e próximo a Osogbo, Ikere-Ekiti na parte sul, e montes de Ado-Ekiti na parte central. Mais um detalhe que deve ser citado é que a palavra Ekiti vem de “Okiti” [Ok(e)iti] e quer dizer montanhas esplendorosas.

A lenda da criação continua:-

Quando tudo já estava funcionado com cada orisa e ebora com suas funções sendo executadas eis que Olokun julgou que havia sido prejudicada perdendo espaço para as outras divindades e então Olokun resolveu retomar o espaço que ocupava anteriormente invadindo as terras. Muitos seres que já haviam sido criados morreram com ira de Olokun.

Olodumare vendo o que estava acontecendo novamente deu ordens a Oroina, Aganju, Igbona e Oloke para que fizessem uma cadeia de montanhas que isolasse Olokun em seu espaço e assim com a força destes  orisas as montanhas isolaram Okun  mas Olokun insistia em invadir  desafiando assim as ordens de Olodumare . Olodumare enfurecido condenou Olokun a viver nas partes mais profundas do Oceano e ainda a acorrentou dando a ela um mensageiro que era uma grande serpente marinha de tamanho nunca antes visto. E deu a Olokun uma Ilha onde sua mensageira viria receber as oferendas para levar até Olokun. Após muito tempo nesta situação, já com a terra e a criação reconstruída, Olokun pediu a Olodumare que a deixasse livre mas os seres que viviam na terra deveriam lhe fazer uma oferenda diária de um ser humano em troca do espaço perdido e que lhe pertencia. Olodumare julgou justo e concordou mas ela deveria permanecer no fundo de Okun e apenas de tempos em tempos poderia vir à superfície em sua ilha e quanto às oferendas diárias, seria a grande serpente, sua mensageira quem lhe entregaria e escolheria a vitima do sacrifício.

É por isto que até os dias de hoje todos os dias o mar leva um ser humano e por vezes vários, mantendo assim Olokun apaziguada.

Com a invasão de Olokun os primeiros seres que haviam sido criados foram todos tragados pelas águas, mas estes primeiros seres eram defeituosos e mal acabados pois eram as primeiras experiências dos orisas que puderam então fazer seres mais aprimorados que desenvolveram as civilizações.

Oloroke (Oloke) apaixonou-se por Olokun e desta união nasceu “Ye ye Yagba Efon”, que criou a água doce formando assim o primeiro curso d’agua que mais tarde passa a ser chamado de Rio Osun numa clara homenagem a Efon que o criou. Osun = Osoun = aquela que é próvida de muita beleza.

Oloke criou vários lugares para sua adoração, mas sua cidade principal foi Okiti Ikole onde era adorado em um grande Ose (baoba). O Okiti, atualmente estado de Ekiti, é seu grande celeiro.

Conta um outro itan, do odu Ejiogbe, que o Oloke  vivia pacificamente com seu povo  na cidade de Ikere e de repente apareceu Esu para avisar que as tropas de Ifé estavam a caminho da cidade para uma invasão. O rei Oloke foi ao Babalawo da  cidade e o odu que surgiu foi Ejiogbe determinando que Oloke fizesse um ebó de 16 feixes de búzios acompanhados de 16 peixes, 16 galos, 16 galinhas um carneiro que tivesse o chifre com a ponta para o alto e um cabrito. O cabrito deveria ser sacrificado na porta da cidade para Esu o portador da mensagem. O carneiro deveria ser sacrificado à arvore Ose que havia na praça da cidade e os outros ingredientes em volta da cidade em 16 pontos diferentes com o sacrifício dos galos e galinhas. Seus súditos não deveriam usar nenhuma arma, apenas deveriam esperar na praça da cidade pacificamente. E foi o que Oloke fez, após a conclusão do ebó prescrito sentou-se no centro da praça em frente a grande arvore Ose acompanhado de toda sua gente e esperou pacientemente a chegada dos invasores.

Quando os invasores chegaram, um grande barulho se ouviu, a terra estremeceu e uma grande pedra  de nome Osunta

cresceu e levou o povo de Oloke para as alturas onde não podiam mais serem alcançados pelos invasores. Quando seu povo estava seguro no alto da montanha, Oloke se transformou em lava vulcânica e desceu montanha abaixo acabando com seus inimigos. Nesta montanha Oloke ficou conhecido pelo nome de Oloosunta, a divindade tutelar da montanha Osunta.

Existe um cântico do orixá que lembra bem esta passagem:-

O Lor(i)ekun Omo dide

Wara wara

Si (o)ke si (o)ke

E lorekun lorekun

Wara wara si (o)ke si (o)ke

Lorekun lorekun

Lorekun omo dide

 Os filhos estão em pé

Ele (Oloke) pegará a presa

Rapidamente a montanha se abrirá (como um vulcão)

Ele pegará a presa, pegará a presa

Rapidamente a montanha vai se abrir

Ele pegará a presa, pegará a presa

Seus filhos estão em pé (a salvo)

 Os Oke são muitos,  Oloke é o mestre de todos e entre alguns podemos citar:- Oloroke, Oke Olumó, Oke Badan, Olookuta, Oloosunta, Ori Oke,  Oke talabi, Olota, Oba Oke, Arira Oke, entre outros.

Oloke é o orisa que se encanta em um leão, o leão da montanha, “Ekun Oke”  e quando furioso desce a montanha em forma de lava vulcânica e destrói tudo que encontra em seu caminho pois o vulcão também lhe pertence e Oroina, o fogo universal é sua matéria de origem que resfriada pelas águas de Olokun formaram estas grandes pedras de granito, Oke.

Neste contesto Oloke conduz os quatro elementos primordiais da natureza. O fogo por ser a lava vulcânica, a água da qual ele dependeu para que resfriasse e se tornasse uma montanha de granito, a terra que é a lava vulcânica ja resfriada e pode ser pisada e neste ponto ele divide com seu irmão Aganju tal poder e finalmente o ar sem o qual o fogo não é possível. Não pode-se esquecer que lava vulcanica quando contido na terra é Oroina, quando sai da terra é de Oloke, o fogo que caminha com ela é Igbona e quando se torna terra firme é Aganju, exeto estas grandes pedras de granitos que são Oke. Oloke veste branco e sabemos que o branco é o resultado da interação de todas as outras cores. E se a natureza por si só possui todos estes elementos quando o louvamos exclamamos “Epa mole” em respeito aos espíritos da terra.

O Odu Ifa que acompanhou Oloke ao mundo é Ofun meji e o Esu que os acompanhou é chamado de Esu Orangun também chamado de Esu Anan (Wonan)) um Esu muito velho e poderoso que é assentado em pedra serve Oloke, sua filha Efon (Osun) e também Obatala. A Esu Anan deve ser ofertado galos brancos. Este Odu é uma criatura branca complexa assim como este Esu  e foi este Odu e este Esu que acompanharam Irunmolé Oloke ao mundo. Epa mole.

Não se pode esquecer  que Oloke também é uma criatura branca complexa e sendo assim veste branco e seu rosto não deve ser encarado por nenhum mortal e o orisa também não quer ver os olhos das pessoas pois Oloke não confia nas pessoas e assim reserva-se debaixo de um Ala.  Seu “ala” cobre todos os iniciados de Efon.

A iniciação deste orisa na maioria das vezes é feita com o iniciado ainda criança e quando a iniciação é feita para um adulto são necessários alguns cuidados especiais. Não poderá na iniciação faltar Ewe Ose sua folha principal e a arvore Ose será também de grande importância para uma iniciação uma vez que o rito do arbusto que é cheio de detalhes e segredos os quais não poderei revelar neste trabalho por entender que trata-se de algo muito secreto de um orisa que não é do domínio de todos e que por isto deve ser preservado. A oferenda no arbusto dará inicio a feitura mas não contará com a presença do Yawo pois ai esta sendo tratada a matéria de origem de Oloke e neste momento será oferecido um grande animal que cobrirá o ser humano de outrora. Sendo um Orisa  tão antigo e que participou do tempo da criação não se pode esquecer das Yami agbagba que serão lembradas e tratadas na mesma arvore e em outras seis. Só então começará a iniciação propriamente dita. Oluwa deverá receber oferendas para que assim se complete as oferendas das Yami Eleye. O poder de Yami foi-lhes dado por Olooke e por este motivo as mulheres, quando do festival Ojokeregede, devem ficar de cabeça baixa e agachadas não podendo olhar para Olooke sob pena de morte e também as Yami Osoronga tem respeito muito grande por este orisa uma vez que só ele pode lhes tirar o poder.

Oloke esta sempre presente nos festivais de Yeye Olokun e de Obatala. Seu toque principal no tambor “D’AGUA” é aguerrido e lembra muito o Aluja tocado para Sango, porém mais cadenciado pois na região Ijesa e Ekiti a dança é muito valorizada pela beleza, e os movimentos tornan-se mais lentos para que possam ser executados com muito mais graça. Ele dança também o ritmo Ijesa, isto tanto na África quanto no Brasil.

No festival de Oloke em todo Ekiti-ijesa, na semana que antecede o festival o Egun de Oloke é quem sai a rua para dançar. Na semana seguinte é o festival  do Orisa reúne grande numero de fieis e em alguns ritos é proibido a presença de mulheres e crianças, pois, as mulheres não podem sequer tocar no igba do orisa , são consideradas escravas de Oloke e podem apenas cantar para ele e neste momento quem devem cantar são apenas as mulheres. As mulheres podem também serem iniciadas para Oloke porem não podem por a mão no próprio assento de seu orisa tendo que imediatamente ser confirmado um homem que fará as funções.

No terreiro do Oloroke de Paulo de Efon todos estes fundamentos são observados menos a dança de Egun, pois neste asé, faz-se um oro ao egun de Oloke uma semana antes do festival anual do orisa e é o festival mais esperado de todo o ano litúrgico da casa onde Oloke, um dos mais antigos orisa da terra, abençoa todos os seus filhos e lhes dá proteção e abundancia por todo o ano.

Quanto ao tabu de mulheres por a mão no Igba do Orisa , não se deve faze-lo para que o orisa não perca suas forças e condene a mulher que assim agir.

Oloke não pode ter seu rosto visto pelas pessoas e ele também não quer ver as pessoas para não ter que castiga-las pois  o orisa é muito justiceiro e todos podem mentir mas os olhos falam a verdade e sendo assim Oloke não confia em quem quer que seja por isto não olha para ninguém.

Um orisa acompanha muito Oloke ao ponto de levar em seu nome o nome do orisa  é  ele Ogun Oloke ou Ogun Oke pouco conhecido no Brasil. Este Ogun viveu em Ori-Oke ao lado de Oloke e é que da caminhos a Oloke. Isto pode ser confirmado em um Itan do Odu Ogunda:-

 Os vários orisa, como é dito

Cada um tem as áreas especiais onde habitam

Ogun é o deus do ferro, da guerra e dos viajantes

Foi ogun quem usou um facão para abrir o caminho quando os orisa estavam vido do Orun para este mundo.

Por isto, é acreditado, que os orisa o respeitam.

Mas ogun é muito agressivo para uma vida povoada.

Então ele foi para o topo de uma colina

Onde ele foi em busca de caça, farra, guerra e exploração.

Na montanha ogun conheceu Olooke, o dono da montanha,

e os dois caçavam juntos até que ele se cansou.

Quando ele decidiu voltar para a cidade de ile Ifé

Era difícil para ele adquirir uma casa para morar

Porque a face dele era terrível

Olooke acompanhou Ogun para maior desespero das pessoas.

 OJO TI OGUN NTI ORI-OKE SOKALE

ASO INA L’O MU B’ORA

EWU EJE L’O WO

 O dia em que Ogun estava descendo da colina

A face dele estava como fogo

E ele estava vestido em sangue

 Ogun é chamado para clemências de jornada

Para caça abundante

E para se ter vitória em uma guerra

É Ogun o responsável pelas marcas faciais

Os outros orisa

Tem que respeitar Ogun.Olooke.

  Neste Itan podemos ver que Ogun foi quem abriu os caminhos para Olooke vir para as terras baixas e participar do convívio das pessoas.

 ODURA OLOOKE

 Ah,olooke se eyi  o

      eniyan ko o

      ise eleduwa ni

      ko se ba

      mo ji gini,mo rin gini

      mo rin gini gini wo ja

      mo ba awon agbagba meta

      agbagba meta to ti Ile-ife bo

      mo ni bawo ni won se n se nibi

      wo ni ire  ni ko je temi

      beeri mi ke yo mo mi

      sese lo omode yo mo eye

      mo di odindin mo wo lo mo.

 Omi dudu   

         Omi dudu                                               

         omi dudu fo ju jo aro                               

         o fi oju jo aro                                         

         ko le ran aso  

         ko le ran aso                                          

         ko le ran awo

         ko le fi ipa ran ebi awa]

• Momori bale

Baba mi

Mon maa kare oke lere

Baba mi

Mon maa kare oke lere

Omo  Olooke a to bo ro ré

Baba mi

Mon maa kare oke lere

Baba mi

Mon maa kare oke lere

• Mo fi ori bale

fun baba Oke

Oloroke

fun baba Oke

Oloroke

ORIKI OLOOKE

Òkè ládéokín ajíbíse

Òkè gbogbo è lomo

Dúdú n kóóró

A ní nla ìfun àjànàkú

A wá láyá ijá korikori

Òkú erin ti  í ba àràbà lérú

Òkè ládéokín a bi aso kolà

Òkè ládéokín eléwú mònà mònà

Ayibíowú omo lájogun

Òkè kéé kèè kéé

Ni yíkè yíkè i yí

Ta ní lè yí sóbí

Ta ní lè yí Elegbaa

Ta ní lè yí Tèngbá

Ajíbíse Òkè baba Siè

Egbe akankú e jòwó

E má je kí Olooke o re òwu

Olooke ti ó re òwu kò dé

Olooke ti ó re òwu kò bò

E bá mi gbé omo Olooke

Lantí Lantì

Òkè kò ní ilé tíè lótò

Ìdí Obàtálá ní í gbé

Òkè ládéokín eléwú mònà mònà

Jojololá  Ajíbíse

Òkè gbogbo è lomo

O orin que segue é para tirar Olooke no barracão ou para tirar uma Pessoa para receber um cargo da casa de Olooke. Neste momento só as mulheres podem cantar e as mesmas vão jogando seus Iborun ou pano da costa Branco no cão formando uma pasarela para o grande Orisa passar e as mesmas permanecem sempre agachadas e com olhar baixo.

       Laye Olugbon

         Iborun a lo

         Oro n lo

         Laye aresa

         Iborun a lo

         Oro n lo

         Ori a e lo ta de lo ta de

         Atare a loko losun

         Fa doko ikiko

         Eleda iluran

         Eniya gbo o

         Eleda iluran

           Laye olugbon                                     

        Mo gbe iborun meje

         laye aresa

         mo gbe iborun mefa

         laye akanda

.        Mo ra koko, m ora aran

         mo egbirin baba aso

         afi  ole,lo le pe ile yi o dun

         mo tu ju gbogbo won lo

Do seio de Olodumare, dentro do Orún, estão os Imolés (a palavra Imolé significa LUZ, BRILHANTE) do qual emanam 400 consciências, casais míticos, denominadas de direita, os Irùnmòlés, palavra que significa “Concebidos com a luz do Orún”, espíritos que não nasceram e nem morreram na Terra, pois são fonte original da luz espiritual. Também emanam 201 consciências da esquerda chamadas Igbàmòlé, que significa “Os que guardam a luz” (igbá – Cabaça, enquanto substantivo; enquanto numeral, significa 200). Estes espíritos foram responsáveis diretos pela implantação da evolução em nosso planeta e pelo despertar da humanidade, rumo à civilização. São “filhos” tradutores dos Irúnmolés e são mais conhecidos como Eboras. Dentre eles estão Exu, Xangô, Obaluaiê, Ossain, Yemanjá, Oyá, etc…

Na primeira categoria, dos Irunmalés, por surgirem de dentro da luz de Olorum foram chamados de “FUN FUN”, os Senhores do Branco e são potestades extremamente antigas, a maior parte quase esquecidas. Oxalá é o mais conhecido dentre eles, mas existem muitos outros, praticamente desconhecidos no Brasil. Dentre eles podemos citar Irawó (as estrelas), Oshupá (A lua), Agba Lodé (A imensidade do espaço) e em especial o AYOM POOLO, o Senhor da Música conhecido como Aña em Cuba e Ayan ou Ayon na África.

 Um desses “FUN FUN”, chamado Órúnmílà (que se traduz como “Só o céu conhece os que se salvaram”), é considerado o primeiro profeta que passou pela Terra para trazer os ensinamentos de Olodumare. Trouxe o conhecimento cósmico, através da Antiga Sabedoria de Ifá, que descreve, num de seus textos, as origens dos primeiros momentos do Universo, o despertar da Gênese por intermédio do AYOM, o Movimento Pontual, a Eternidade no Momento, as Eras, ou o Eterno Sacrifício. Conhecido em várias culturas com praticamente o mesmo nome (Ayom ou Ayan para os sudaneses, Mooyo para os Bantu, Y-Om Ahed para os Judeus, Aum para os Hindus, Eon para os gregos, etc), o Ayom é a potestade que encerra alguns dos maiores mistérios da profunda iniciação, pois está ligada a praticamente todo o sistema de equilíbrio das divindades, estando presente no começo e no fim do mundo, atuando na ritualística de todos os orixás. É o espírito da Música e segundo os mitos antigos, morava dentro do tambor no princípio dos tempos.

Quando os homens começaram a fazer a guerra, foi libertado por Xangô, que utilizando seu machado, cortou os tambores batá (antigos tambores de duas peles, ainda usados em alguns cultos) ao meio, fazendo surgir os tambores de uma só pele. O Ayom é a entidade que ensinou os homens a falar, a cantar e a preservar e viver a música como fonte de equilíbrio e estabilidade. Por isso hoje, os raros sacerdotes iniciados nos mistérios do Ayom firmam sua força através de um saquinho ou uma cabaça, preenchidos com seus fundamentos que fica fixado dentro ou fora do tambor, o qual produz um som peculiar quando se choca com as paredes do casco. Um tambor bem preparado é um verdadeiro ser vivo, e quase sempre o espírito do Ayom quando se manifesta nele, induz o Alabê a executar ritmos extremamente hipnóticos e complexos, pois os tambores chegam a “falar” sozinhos.

 Quando o Ayom é fixado no tambor o instrumento é chamado de Eléèkóto. O ritual de consagração inclui a pintura do tambor com a assinatura de Xangô. Eléèkóto é representado por uma miniatura de tambor que não pode ser tocada, pois está representando o assentamento do Ayom na Terra. O tambor batá é um dos instrumentos onde o Ayom pode ser assentado, embora todo e qualquer tambor pode passar por sua consagração. O tambores Ayom das tradições mais antigas são cilíndricos e não em curva como os batás, mas o que importa é o poder que o instrumento adquire de invocar, curar e até mesmo matar, dependendo do ritmo que se percute, por isso é uma iniciação para poucos, pois o mito do Ayom é bem claro: a música jamais será usada para a guerra!

O preparo de um tambor para Ayom requer muitos cuidados dentro da magia, pois desde a construção até a preparação, são utilizados diversos materiais para a consagração, que vão do azeite ao mel, elementos de alguns peixes e resinas de árvores. Um especial cuidado com as tiras que prendem o couro, com elementos diferenciados e polêmicos são indispensáveis. Normalmente afina-se os tambores próximos a nota Lá.

 Os fundamentos do Ayom são conhecimentos que estão praticamente perdidos e são raríssimos no Brasil os iniciados nestes mistérios…

William de Ayrá (Mestre Obashanan)

Link para ler o livro

Mae Beata de Yemonjá

Caroço de Dendê

http://books.google.com.br/books?id=VAGlZz2rtTcC&lpg=PA13&ots=qinTZWDclZ&dq=contos%20candomble&pg=PP1#v=onepage&q=&f=false

Santo Forte

Comida de santo

Candomble se faz na cozinha e no quarto de santo.

Santo Forte

Você provavelmente já se deparou com a dúvida da autenticidade de “médiuns” que dizem incorporar espíritos de pessoas mortas. Os chamados “cavalos”. O que seriam eles? Psicóticos em surto? Charlatões usando técnicas subliminares? Ou estariam falando a verdade? Uma “verdade” equivocada, talvez…

Vamos pensar em dados comprovados cientificamente, falaremos do Consciente (complexo do Ego), Inconsciente Pessoal, Inconsciente Coletivo e Hereditariedade Genética.

No Consciente que pode ser comparado a uma pequena ilha que emerge de um vasto oceano que seria o Inconsciente, temos o Ego que é o centro do Consciente, sendo necessário para a comunicação de qualquer conteúdo psíquico. Segundo Carl Gustav Jung – um dos maiores psiquiatras do mundo. Fundador da escola analítica de Psicologia – o ego como um complexo de elementos numerosos formando, porém, unidade bastante coesa para transmitir impressão de continuidade e de identidade consigo mesma. Já no campo do Inconsciente temos o Pessoal e o Coletivo. Sendo que as fronteiras do Inconsciente Pessoal são bastante imprecisas devido à superficialidade de sua camada. Incluídos as percepções e impressões subliminares dotadas de carga genética insuficiente para alcançar o consciente.

São combinações de traços de acontecimentos ocorridos durante a vida e perdidos pela memória consciente, recordações não agradáveis de serem lembradas, qualidades negativas a nós inerentes e que queremos esconder e representações afetivas fortíssimas incompatíveis com a atitude consciente. Apesar de não estarem ligadas diretamente ao ego não deixam de ter sua atuação e influenciar os processos conscientes, podendo até mesmo causar distúrbios de natureza psíquica e somática. Já o Inconsciente Coletivo dá-se às camadas mais profundas da psique dos fundamentos estruturais de todos os homens.

Diz Jung: “Do mesmo modo que o corpo humano apresenta uma anatomia comum, sempre a mesma, apesar de todas as diferenças raciais, assim também a psique possui um substrato comum. Chamei a este substrato inconsciente coletivo. Na qualidade de herança comum transcende todas as diferenças de cultura e de atitudes conscientes, e não consiste meramente de conteúdos capazes de tornarem-se conscientes, mas de disposições latentes para reações idênticas. Assim o Inconsciente Coletivo simplesmente a expressão psíquica da identidade da estrutura cerebral independente de todas as diferenças raciais. Deste modo pode ser explicada a analogia, que vai mesmo até a identidade, entre vários temas míticos e simbólicos, e a possibilidade de compreensão entre homens em geral. As múltiplas linhas de desenvolvimento psíquico partem de um tronco comum cujas raízes se perdem muito longe num passado remoto.” No âmago do inconsciente coletivo Jung descobriu um centro ordenador – o Self (si mesmo). Desse centro emana inesgotável fonte de energia. Uma forma de exteriorizar o Self numa projeção de renuncia aos desejos egoístas por temor da opinião pública e dos códigos culturais. Ao contrario de quando se torna perceptível como fator predominante psíquico quando então a renuncia às exigências egoístas não é mais motivada pela pressão da moral pública e sim pelas próprias leis internas inerentes, de modo inato, ao Self.

No hospital de Burgholzli Jung teve uma experiência que mais tarde se mostraria surpreendente, um esquizofrênico paranoíde que tentando olhar o sol piscava os olhos e movia a cabeça de um lado para o outro lhe segurou o braço e disse que queria mostrar-lhe algo “Se você mover a cabeça de um lado para o outro, o pênis do sol mover-se-á também e este movimento dá origem ao vento”.

Quatro anos mais tarde, lendo a recente publicação de manuscritos gregos referentes a visões de adeptos de Mithra, Jung deparou com a seguinte descrição: “E também será visto o chamado tubo, origem do vento predominante. Ver-se-á no disco do sol algo parecido a um tubo, suspenso. E na direção das regiões do ocidente é como se soprasse um vento de leste infinito. Mas se outro vento prevalecer na direção das regiões do oriente ver-se-á da mesma maneira o tubo voltar-se para aquela direção.” Nascia aí a descoberta da hereditariedade genética. Não ainda com esse nome, mas originou-se a concepção de Inconsciente Coletivo. Enquanto o Inconsciente Pessoal é composto de conteúdos cuja existência decorre de experiência individual, os conteúdos que constituem o Inconsciente Coletivo são impessoais, comuns a todos os homens e transmitem-se por hereditariedade.

Portanto, brevemente explicados os fatores acima perguntamos: não pode ser a incorporação de espíritos de pessoas mortas num ser vivente (o homem no caso) uma lembrança genética?

Já sabemos que os conteúdos do Inconsciente Coletivo se dão por hereditariedade. E que o homem em sua carga genética acumula lembranças de toda nossa existência. São os espíritos ditos recebidos pelos médiuns então lembranças genéticas hereditárias de nossos Self’s ao passar dos tempos. O método é a indução em que se fica com a mente em estado alterado, dando, portanto a devida entrada para que o inconsciente coletivo se faça presente é aberta e comecem as manifestações dos vários Self’s que em nós habitam.

Destrinchando a teoria:

Existem várias correntes e culturas em que se “incorpora” uma entidade de um falecido. Vamos nos ater como exemplo à umbanda. No terreiro há todo um clima propício a esta indução. Música religiosa, o batucar repetitivo dos tambores em ritmos pobres, danças, alegorias vistosas, incensos, bebidas alcoólicas, simbologia espalhada por todos os cantos sejam nas imagens desenhadas nas paredes e no chão, sejam em estátuas de santos. Pronto, o clima está garantido, e ainda se conta com a pré-disposição em acreditar no sobrenatural.

Como numa auto-hipnose alteramos o estado da mente ficando em alfa. Pela indução que o ambiente está a nos proporcionar e a mente alterada vem à tona nosso Inconsciente Coletivo. Como numa máquina automatizada ela reconhece o que nos é propício naquela hora e a forma de nos satisfazer é buscando as lembranças genéticas hereditárias de nosso Self.

Lembre-se, são lembranças de uma humanidade toda. Num processo químico começa a conversação com o nosso inconsciente pessoal, que se encarrega de ajustar às normas culturais por nós aprendidas e num mesmo processo de comunicação se interage com o nosso consciente. O que vemos são nossas lembranças genéticas hereditárias se adequando às normas do ambiente. Por exemplo, num centro de umbanda veremos vários exus, num centro cardecista vários espíritos de luz aos senhores da mesa e de pouca luz aos necessitados etc.

Não obstante vemos pessoas “possuídas” falando em idiomas jamais imaginados, mas temos a lembrança genética hereditária de milênios de existência, lembra-se? Os Self’s vão se revezando por muitas vezes, afinal temos uma quantidade inimaginável de Eus dentro de nós, e como numa ciranda genética a roda vai girando. Por isso mesmo a quantidade de informação é grandiosa, idiomas nunca aprendidos (e até mesmo esquecidos como o aramaico que emerge nos processos de exorcismos cristãos), lembranças de países nunca visitados etc.

Vamos organizar as idéias:

Ambiente -> Indução -> Alteração do estado mental -> Inconsciente Coletivo + lembranças genéticas -> Inconsciente pessoal -> Consciente (Ego) = Self representado em entes sobrenaturais.

Portanto neste ponto voltamos às perguntas iniciais e concluímos que com exceção dos charlatões – mas isto já é outro estudo – os médiuns por falta de conhecimento acabam de boa fé acreditando num processo elaboradíssimo de comunicação entre o Inconsciente e Consciente. Uma brincadeira do Self.

Um exemplo da velha guarda do candomble.

http://www.youtube.com/watch?v=iDZ8HA1y5Do

sANTO fORTE

Documentario sobre o candomble pelo Mauro Tosun

http://www.youtube.com/watch?v=58sESGVlpdI

Santo Forte

Cantigas de Bori e sua explicação

http://www.youtube.com/watch?v=9MWofEN1KEE

Santo Forte

Ritual do Adegan realizado Tradicionalmente no Ile Alaketu Asé Osun Iyami Yponda – São Gonçalo – RJ pelo entao renomado Babalorisa Mauro Tosun, Ritualistica esta trazida pela Iyalode Wanda de Osun.

http://www.youtube.com/watch?v=lbjiLdtkXGA

Santo Forte

Os 70 anos de inciação da sacerdotisa Mãe Stella de Oxóssi, yalorixá do terreiro Ilê Axé Opô Afonjá em Salvador.

http://www.youtube.com/watch?v=Do7FnwlHB7U

Santo Forte

Axé do Acarajé Axé do Acarajé documenta o registro do ofício das baianas de acarajé como bem cultural imaterial do Brasil. O vídeo, dirigido por Pola Ribeiro, foi uma encomenda da Fundação Palmares.

http://www.youtube.com/watch?v=0z47pMFMpFw

http://www.youtube.com/watch?v=aeHPw4-Qcfs

http://www.youtube.com/watch?v=2US4erfVLm0

Ingredientes

• 1 litro de azeite de dendê para fritar

• 1 colher (sobremesa) de sal

• • 1 dente de alho
• • 1 colher (chá) de gengibre ralado
• • 300 g de cebola em pedaços
• • 1 kg de feijão fradinho quebrado
• Camarão para Acarajé:
• • 1 cebola picada em pedaços bem pequenos
• • 1 xícara (chá) de caldo de peixe ou de camarão
• • coentro a gosto
• • ½ xícara (chá) de azeite de dendê
• • 100 g de camarão seco defumado sem cabeça

Pai Bobó – orgulho da raiz Pessoal, recebemos de uma egbon descende do Pai Bobó – e como não podia deixar de ser, orgulhosíssima de suas raízes – como colaboração para o Povo do Axé, esta matéria publicada na Revista Orixás. O texto é dos jornalistas Roberto Rodrigues e Luiz Bicudo.

“Em julho de 1993 o Candomblé lamentou a morte de José Bispo dos Santos, um dos maiores responsáveis pela introdução da religião dos Orixás no Sudeste, especialmente em São paulo. tornou-se famoso com o apelido de bobó de Iansã e em 1948 era citadi por Edson Carneiro no livro Candomblés da Bahia entre os babalorixás que vinham adquirindo sucesso na cidade de Salvador. Iniciado aos quatro anos de idade pela eminente ialorixá Cotinha de Ewá, Pai Bobó honrou até os últimos dias a Casa de Oxumaré, não obstante suas estreitas ligações com o Gantois, pois Zezinho – como o chamava Mãe Menininha – não se furtava dos conselhos da grande mãe-de-santo, que ele adorava tanto, que no dia 13 de agosto de 1986, quando Mãe Menininha faleceu, entre lágrimas, fez o solene juramento de jamais voltar à Bahia. E cumpriu.

A Bahia, contudo, vinha até Pai Bobó: tantos ogans e matronas do Gantois, Mãe Nilzete de Iemanjá, então ialorixá do Axé oxumaré, não perdiam as festas de Iansã, que levavam milhares de pessoas ao litoral paulista, mais especificamente à cidade do Guarujá, onde Pai Bobó plantou seu axé,.

 Pai Bobó deixou Salvador em 1950. Veio primeiramente para o Rio de janeiro e por alguns anos esteve ao lado de Joãozinho da Goméia, auxiliando-o nas funções sacerdotais. Já em São paulo, em 1957, fundou o Ilê Oyá Mesan Orun, na cidade de Santos, comprrovadamente o primeiro Candomblé do Estado.

Os atabaques que bateram o primeiro Candomblé de São paulo foram presentes de Pai Baiano (Waldemiro de Xangô) e até hoje ecoam nas noites do litoral. iniciou milhares de filhos-de-santo em São Paulo, sem contar os que o acompanharam da Bahia.

Não se furtava a subir a serra e ajudar seus inúmeros filhos com casa aberta a fazer seus Candomlés. Pai Bobó era um homem bom, que sabia respeitar o espaço do outro e tinha sempre uma palavra de carinho e conforto para seus filhos e para todos os que o procuravam. No dia de seu enterro, uma multidão vestida de branco invadiu as ruas da cidade e lamentou a falta de um dos grandes nomes da religião, que para sempre será lembrado, pois foi amado e respeitado por todos. Oiá é o vento que espanta a morte, a ventania que balança as folhas, que enverga a palmeira real e faz seu topo tocar o chão.

 Quando da morte de seus filhos, ela se manifesta. Quem não viu Iansã no enterro de pai Bobó? Todos, naquela triste manhã de um dia triste, viram Oiá abrindo os caminhos para o féretro. A cada caminho que cruzava – três passos adiante, três passos para trás – um vento forte zunia na boca do dia. Oya Gueré a unló, cantavam tristes seus irmãos, seus filhos e os filhos de seus filhos, mas cantavam. As árvores, as mesmas que o apoiaram em seus passos lentos, curvavam-se numa última saudação; suas folhas formavam um tapete para o cortejo, e a cada encruzilhada – três passos adiante, três passos para trás – erguiam-se e voavam em círculo. A multidão de branco, pano-da-costa nos ombros, pêlos erguidos pelo corpo, lamentava – mas cantava: adola, Oyá Gueré a unló.

Caminhando contra ventania, a multidão é lenta e parece não querer chegar, mas chega – três passos adiante, três passos para trás – e preenche o vácuo da terra, e cada um naquela alva multidão se esvazia um pouco: adola, Oyá Gueré a unló. Na história do Candomblé de São Paulo, Pai bobó escreveu um capítulo inteiro. Hoje existem os que maldizem Pai Bobó, os mesmos que muitas vezes comeram de sua comida e lhe pediram ensinamentos e explicações. Mas Iansã também sabe ser justa, e este ano promete ser o ano da retomada do crescimento do Ilê Oiá Mesan Orum, pois seus filhos e filhas estão dispostos a trabalhar para que a casa assuma o seu papel de referência e reconquiste o respeito de todos os adeptos do Candomblé. A festa de iansã deste ano promete ser um marco, o início de uma nova etapa loriosa para este Candomblé que é o pioneiro em São paulo e, portanto, merece ser preservado.

Pai bobó, orgulhoso, verá seu nome honrado por seus filhos e filhas, que retornarão ao Axpe e provarão a todos que jamais se esquecerão do grande homem que ele foi, de seu amor e de sua bondade. Nenhum homem poderá destruir o que Iansã construiu, pai bobó viverá para sempre na memória de seus filhos e em cada canto de seu glorioso Axé e na casa de seus filhos, que o amam e respeitam pelo grande pai que foi e continua sendo.”

Santo Forte