çeviren: Kutlu Tunca
Başlığımın ne anlama geldiğini açıklayarak başlayacağım-ama önce ne anlama gelmediğini. Edebiyatın politikası, yazarlarının politikası değildir. Kendi dönemlerinin sosyal, politik sorunları ve mücadelelerine yönelik kişisel bir taahhütle ilişkisi yoktur edebiyat politikasının. Kendi kitaplarında politik olayların ya da toplumsal yapı ve mücadelelerin temsil biçimleriyle de ilişkisizdir. ‘Edebiyat politikası’nın sentegması, edebiyatın edebiyat gibi politika “yap”tığını ifade eder-yazmanın belirli bir biçimi olarak edebiyat yapmakla, yapmanın belirli bir biçimi olarak politika arasında belirli bir bağ vardır.
Bu ifadeyi anlaşılır kılmak için, önce onunla ilişkili olan politika kavramına dönüyorum. Politika, genellikle bir iktidar pratiği ya da kollektif istenç ve çıkarların somutlaşması ve kollektif görüşlerin dışavurumu olarak düşünülür. İmdi, bu dışavurumlar ya da somutlaşımlar, gürültü etmeyip ifadeler üreten, kendi fantezisinde değil, ortak bir dünyada konumlanmış ilişki, olay ve nesneleri tartışan ve ortak bir dünyayı paylaşan özneler olarak kabul edildiğinizi gösterir. Gerçekte politika adlandırmasını hakeden, bu ortak dünyayı şekillendiren algılar ve pratikler dizisidir. Politika, evvela duyumsal veriler arasında bir çerçeveleme yolu ve özgül bir deneyim alanıdır. Duyulurun, söylenebilir ve görünebilir olanın bir dağılımıdır ve ortaya çıkması için bazı özel verilere imkan tanır (tanımaz) ya da bazı öznelere onları adlandırması ve onlar hakkında söz söylemeleri için imkan verir ya da vermez. Varolma, yapma ve konuşma tarzlarının özel bir örgüsüdür.
İmdi, sorun şu: “Edebiyat gibi edebiyat”la kastedilen ne? Şaşırtıcı biçimde, politik ve toplumsal edebiyat yorumcuları, edebiyatın kendi tarihselliğine, tarihsel gerçekliğine dikkati çekti. Ancak biliyoruz ki, yazı sanatının edebiyat nosyonu altında sınıflandırılması, yaklaşık ondokuzuncu yüzyılın başlarına kadar geri izlenebilir. Ancak eleştirmenler, çoğunlukla bundan herhangi bir sonuç çıkarmadı. Onların bazıları (genelde yazı sanatının tarihsel bir-adı sayılan) edebiyatı, umutsuzca tarihsel bir güçler, olaylar ve akıntılar kümesi olarak düşünülen politikaya bağlamaya çalıştı. Diğer bazıları, edebiyat nosyonuna özel bir içerik vermeyi denedi. Ne yazık ki bu çok zayıf bir temelde, nesnesiz/geçişsiz bir dil aramak için edebiyatın modernitesine gönderim yoluyla yapıldı. Bu temel üzerinde bağlantı daha baştan arızalandı. Ya yazınsal geçişsizliği ve politik eylemi politik bağlanmaya karşı olan “sanat için sanat” la birbirine bağlamanın bir yolu yoktu, ya da devrimci politikanın maddeci rasyonalitesiyle (gösterenin maddeci önceliği sayılan) yazınsal geçişsizlik arasında tam bir anlaşılması güç belirsizlik vardı. Sartre, şiirin geçişsizliğini düzyazı yazmanın geçişliliği karşısına çıkarma yoluyla, bir tür centilmenlik anlaşması önerdi. Şairin sözcükleri nesne olarak kullandığını ve iletişimsel dilin politik kullanımına bağlı kalmak zorunda olmadığını öngördü. Aksine, düzyazı yazarları, sözcükleri iletisim araçı olarak kullanıyor ve kendiliğinden ortak bir dünyanın çerçevelenmesine bağlanmış oluyorlardı. Karşıtlığı dilin bu iki hali arasındaki keskin ayrıma dayandırdıktan sonra Sartre, Flaubert gibi yazarların sözcükleri niçin şairler gibi aynı geçişsiz tarzda kullandıklarını açıklamak zorundaydı. Ve bunun için, bitip tükenmez bir çabayla hem 1850’lerin acılı sınıf mücadeleleri, hem de genç Gusteva Flaubert’in nevrozu içinde asli nedenin izini sürdü. Başka deyişle, edebiyatın politik bağlanmasını, öncelikle dil-bilim-sel özgüllüğünü esas alıyor göründüğü edebiyatın dışında takip etmek zorunda kaldı. Nedensel ya da kişisel bir başarısızlık değildir bu. Gerçekte edebiyatı dilin özel bir kullanım şekli ya da haliyle özdeşleştirmenin gerçek bir dil-bilim-sel anlamlılığı yoktur ve edebiyatın herhangi bir özgüllüğü ya da politik bağlılığını temellendirmez. Ayrıca onun pratik kullanımı keskin bir belirsizlik gösterir ve eğer duyulurun dağılımıyla ilişkisinin yanısıra, yeni bir yazma sanatı sistemi olarak edebiyat anlayışında daha ileriye doğru hareket etmeyi istiyorsak, bu belirsizliği elealmak zorundayız.
“Sanat için sanat” ın ve edebiyat özerkliğinin somutlaşması sayılan aynı romancının iki siyaasal okumasını karşılaştırma yoluyla bu noktayı aydınlatacağım. Sartre’ın Flaubert çözümlemesine az önce işaret ettim. Ona göre, Flaubert düzyazı dilinin demokratik doğasına karşı aristokratik bir saldırının destekcisiydi. O, yeni bir geçirimsizlik biçimi yaratmak için düzyazıdaki sözcüklerin saydamlığını kullanmıştı. Sartre’ın belirttiği gibi, “Flaubert nesneyi kuşatır, onu kavrar, hareketsizleştirir, ezerek ufalar, taşa dönüştürür ve nesneyi taşlaştırır da.” Sartre, burjuva yazarların katkısı olan bu taşlaşmayı, onların sınıfsal stratejisiyle açıkladı. Flaubert, Mallermé ve benzeri yazarlar, burjuva düşünce tarzına meydan okuma görünümündeydi ve değerli taşlarla çiçeklerin gizli bahçesi gibi tasavvur edilmiş saf bir sözcükler dünyasında yaşayan yeni bir aristokrasi düşlüyorlardı. Ama onların özel cenneti özel mülkiyetin özünden yansıtılan göksel bir tasarımdı sadece. Onu şekillendirmek için, sözcükleri toplumsal çekişme ve mücadelenin araçları gibi kullanabilenlerden koparmak zorundaydılar. Bu nedenle, sözcük ve nesnelerin yazınsal taşlaması, burjuva anti-demokratik stratejiyle berber gitti.
Ancak “dilin taşlaşması” argümanının uzun bir tarihi var. Sartre’dan uzun süre önce aynı argüman çağcıl Flaubert yorumcularınca ortaya kondu. Bu yorumcular, Flaubert’un düzyazısındaki ayrıntıya yönelik muazam ilgiyle eylem ve karakterlerin insansal anlamına olan kayıtsızlığın, onu maddi şeylere ve insan varlıklarına aynı öne önemi vermeye götürdüğünü belirttiler. Barbey d’Aurevilly, eleştirilerini, Flaubert’in cümlelerini, taşlarını önündeki bir elarabasında taşıyan tam bir işçi gibi taşıdığını söyleyerek özetler. Yüzyıl sonra Sartre gibi, bu yorumcuların hepsi de, bu taşlaşmanın basit bir yazınsal eğilim olmayıp, derin bir politik anlam taşıdığını düşündü. Şimdi sorun, ondokuzuncu yüzyıl eleştirmenlerinin bunu farklı biçimde anlamış olması. Flaubert’in önemli önemsiz konular arasındaki herhangi bir farklılığı, önplan ve arkaplan ya da insanlar ve şeyler arasındaki hiyerarşiyi hiçe sayması demokrasinin özelliğidir. Gerçekten de Flaubert’in hiç bir politik bağlılığı yoktu. Demokratları ve muhafazakarları aynı derecede hor gördü ve yazarın herhangi bir konuda bir şey kanıtlamaya razı olmaması gerektiğini varsaydı. Fakat “bağlanım-sız” tutumu bile bu yorumcular için demokrasinin bir işaretiydi. Demokrat, anti-demokrat olmak ya da hem demokrasiye hem de anti-demokrasiyi umursamazlık eşdeğer değilse, demokrasi nedir? Flaubert halk ve cumhuriyetçi yönetim biçimi hakkında ne düşünürse düşünsün, Flaubert’in düzyasısı demokrasinin somutlaşmasıdır.
Sartre’ın devrimci bir argüman adına mhafazakar bir argümanı yanlış anladığını ortaya koymak, sorunu daraltmak olurdu. Bir yazı tarzının ‘kayıtsızlığı’ ve onun elverdiği karşıt ifadeler arasındaki bağa yakından bakmak daha yerindedir. Üç şeyin birbirine bağlı görünüyor: herhangi bir ‘anlamı’ olmayan bir yazı tarzı, yorumlanması gereken bir semptom olarak bu yazıyı okuma tarzı ve bu politik okumayı gerçekleştirmenin iki karşıt tarzı. Bir yazı tarzı, bir okuma tarzı ve bizi sorunun merkezine götürebilecek iki yorumlama tarzı arasındaki bu bağı göstermek istiyorum. Yazının ‘kayıtsızlık’ı, semptomatik okuma pratiği ve onu okumanın politik belirsizliği aynı kumaşta örülürler. Ve bu kumaş aslında edebiyat olabilir: genelde yazma sanatı ya da belirli bir dil durumu olarak düşünülen edebiyat değil, ama yazının tarihsel bir görünürlük kipi, sözcüklerin bir anlam sistemiyle şeylerin bir görünürlük sistemi arasındaki belirli bir bağ olan edebiyat. Bu görünürlük kipi, sözcüklerin belli bir verimlilik sistemini içerir ve bir başka sistemi reddeder. Aslında ‘edebiyat’ın modern yazı sanat rejimi olarak edebiyatın eski temsil ve “güzel yazı” (“belleslettres”) dünyasına karşıtlığı, iki dil sistemi arasındaki karşıtlık değildir. Özgenderimli bir yazının özerkliğiyle mimesis bağımlılığı arasındaki karşıtlık da değildir. Eylem ve anlamı birbirine bağlamanın, söylenebilir ve görünebilir arasındaki ilişkiyi çerçevelemenin, sözcükleri bir ortak-dünya çerçevesinin gücüyle etkinleştirmenin iki yolu arasındaki karşıtlıktır o. Sözcüklerle yapmanın iki yolu arasındaki karşıtlık. Bu yalnızca Flaubert’e değil, tüm yeni yazarlara karşı eski yazınsal rejimin Fransız destekçileri tarafından yapılan eleştiriye sokulan şeydir: bu yazarlar insan eylemi ve insansal anlam duyusunu kaybetmişti. Bize göre bu onların belli bir eylem duyusuyla eylem ve anlam bağını belli bir anlayış tarzı duyusunu kaybettiği anlamına gelir. Pekiya duyu neydi? Onu anlamak için temsil yapısını destekleyen Aristocu ilkeyi hatırlamalıyız. Aristo, şiirin özel bir dil kullanımı olmadığını ileri sürmüştü. Şiir kurmacadır. Ve kurmaca eylem yapan insanın öykünmesidir. Biliyoruz ki, bu poetik ilke politik bir ilkeydi. Eylemlerin nedensel rasyonalitesini, geliştiği şekliyle yaşamın emprisizmine karşı çıkaran bir hiyerarşiyi öngördü. Şiir, demişti Aristo, tarihten daha felsefidir, çünkü şiir bir bütün halinde olayları birbirine bağlayan nedensel tasarımlar inşa eder, oysa tarih, yalnızca olayları evrildiği şekliyle açıklar. Eylemin yaşam üstündeki ayrıcalığı soylu şiiri aşağılık tarihten ve bu ölçüde eylemli insanı yalnızca ‘yaşayan’, anlam-sız ve üretici bir dünyayla çevrelenmiş olan insandan ayırdı. Böylece kurmaca iki öykünme türüne bölündü. Soylu eylem ve kişiliklerin öykünmesine tahsis edilmiş yüksek türle, ayaktakımına ve basit konulara tahsis edilmiş alçak tür. Türler hiyerarşisi, hiyerarşik bir uygunluk ilkesine tabi oldu: krallar yapmayı istediklerini söylemeli ve harekete geçmeliydi, ayaktakımıysa, ayaktakımı olduğu için yapmak zorundaydı. Poetik kurmacanın rasyonalitesiyle insan eylemlerinin anlaşılabilirliği arasında, söyleme, yapma ve oluş tarzları arası bir upuygunluk olarak tasarlanmış bir benzeşiklik vardı.

Bu açıdan ilk bakışta güzel yazı savunucularının, yeni yazarların yapıtları bakımından keyfini kaçıran şeyi anlayabiliriz: karakterler ve konular arasındaki herhangi bir hiyerarşi ilkesinin, üslup ve içerik arasındaki herhangi bir uygunluk ilkesinin ciddiye alınmaması. Yeni ilke tüm yavanlığıyla Flaubert tarafından ifade edildi: önemli ve önemsiz konular yoktur. Ayrıca konu da yoktur, çünkü üslup şeyleri görmenin mutlak yoludur. Üslubun mutlaklaşması, sonradan politik ya da aristokratik bir konumla özdeşleştirildi. Ama Flaubert döneminde o yalnızca bütün bir temsil sistemini, eski yazı sanat rejimini altüst eden radikal bir eşitlik ilkesi olarak yorumlanabildi. Söyleme, yapma ve oluş tazları arasında bir upuygunluk ilkesi olarak konan belli bir normalitenin altını üstüne getirecekti. Yeni ilke upuygunluğu kırdı. Üslubun “aristokratik” mutlaklaşması “demokratik” kayıtsızlık ilkesiyle beraber gitti. Soylu eylem, kaba yaşam arası eski hiyerarşiyi tersyüze ederek.
Bu zeminde kayıtsızlığa dayalı bir eşitlik ilkesinin, eski rejimin hiyerarşik yasasına karşıtlığını simgeleyen bir ‘edebiyat politikası”nı kolaylıkla resmedebilirdik. Böylesi bir “edebiyat politikası” Tocqueville’nin “koşullar eşitliği” olarak kurgulanmış demokrasi görüşüyle bağdaşabilir. Ama bu şekilde meseleyi kolayca sonuçlandıramayız. Demokrasi, sosyal bir durumdan daha fazla bir şeydir. Duyulurun belli bir dağılımıdır o, etkisi konuşma, yapma ve oluş şekilleri arasındaki düzenli ilişkiyi altüst etmek olan özel bir konuşma, söyleme rejimidir. Bu anlamdadır ki, edebiyat kendi “demokrasi”siyle temsili/anlatımsal hiyerarşiye kafa tuttu. Voltaire, Corneille’nin dramlarının etkisini açıklarken anlamlı bir argüman koymuştu ortaya. Onun dramlarının konuşmacılar, sulh hakimleri, vaizler ve generallerden oluşan bir izleyiciler topluluğu önünde sahnelendiğini söylemişti. Kastettiği, konuşmanın eylemde bulunmayla aynı şey olduğunu düşünen insanlardan oluşmuş bir dinleyici topluluğuydu. Ne yazık ki o kendi dönemindeki izleyici topluluğunun artık eylem sözcüğüyle ilişkili uzmanlardan oluşmadığını zannetti. Yalnızca “birtakım gençler”den ibaret bir izleyici topluluğunun var olduğunu söylemişti. Bu, herhangi biri, hiç kimse ve yok-seslenilen demekti. Temsili yazı rejimi belirli bir söz-edimi idesine dayandırıldı. Yazı konuşuyordu. Konuşma halk meclisini iknaya çalışan bir konumacının eylemi (bir halk meclisi olmasa bile), askerlerine nutuk çeken bir generalin ya da ruhları canlandıran bir vaizin eylemi gibi düşünüldü. Sözcüklerle sanat yapmanın temsili gücü, uygun konuşma-edimlerini uygun dinleyici türüne gönderme yetisine dayalı bir toplumsal hiyerarşinin iktidarına bağlandı. Aksine, Flaubert ve benzeri yazarlar, Voltaire’nin damgaladığı kitleye hitap edecekti: birtakım gençlere. Edebiyat, yazarın ve okurun herhangi bir kimse olduğu olduğu bu yeni yazı rejimidir. Bu nedenle, onun cümleleri “sessiz çakıllar”dır. Uzun zaman önce Platon’un, kimsesiz göçebe bir harfi, efendisi tarafından bir müridin ruhuna tohum gibi ekilmiş, yaşayabildiği ve gelişebildiği yerde yaşayan logos’la karşılaştırarak dile getirildiği anlamda sessizdir bu cümleler. “Sessiz harf”, ona rehber olacak bir baba olmaksızın yoluna giden harfdi. Kime seslenmek zorunda olduğunu ya da olmadığını bilmeksizin, herhangi bir kimseye seslenen bir harfti. The Names of History adlı kitabımda, “sessiz harf” in, içinde konuşanlarla gürültü yapanların, eylemde bulananlarla yalnızca yaşayanların artık karşıtlık oluşturmadığı bir duyulur dağılımını belirleyen bu kullanılabilirliğine “yazınsallık” demeyi önermiştim. Bu,muhafazakar eleştirmenlerin tam olarak saptadığı demokratik devrimdi. Flaubertyan üslup aristokrasisi, özgün haliyle, herhangi bir kimsenin erişebildiği ve kendi tarzında kullanabildiği bir harf anlamına gelen sessiz harfin demokrasisine bağlıydı.
Edebiyat, yazınsallığın demokratik düzensizliğiyle bu bağı kendi merkezinde keşfeder. Edebiyat belirgin bir biçimde okumaması gerekenlere hitap eden bir yazı sanatıdır. Bu paradoksal ilişki, birçok ondokuzuncu yüzyıl yapıtının konusudur. Çarpıcı bir örnek olarak, Balzak’ın Country Parson adlı, açıkçası yazınsallık türü bir demokrasi öyküncesi olan romanını alacağım. Bu roman, tek bir olayın neden olduğu bir felaketi anlatır: hiç kitap okumaması gereken birinin bir kitabı okuması. Bir demircinin kızı olan genç bayan Veronique’nin hikayesidir anlatılan. Lomoges’in küçük bir taşra kasabasında, meşakkat, din ve sadelikten oluşan bir atmosforde yaşamaktadır Veronique. Birgün bir kitap alır ve onu okur. Herşey ters gitmeye başlar: eldeki masum gösterisşsiz bir kitap, erdemli bir zihin ve sade bir kız tehlikeli bir zehire dönüşür. O günden sonra Veronique, Balzak’ın ifadesiyle, “ideal tutkusu ve ölümcül bir inanç”la sürüklenen yeni bir yaşama girer. Paul’la karşılaşma ve onunla sade bir hayatı ve sade bir aşkı yaşama rüyası görür. Felaket sonradan gelir. Veronique zengin olur ve kasabanın bankeriyle aşksız bir evlilik yapar. Varlıklı bir patron olarak, açık yürekli, kibar ve dindar bir genç işçiyle karşılaşır. Aşık olurlar. Umutsuz aşkları genç işçiyi deli eder: Veronique’yle kaçmak için yaşlı bir adamı soyar ve onu öldürür. Tutuklanır, idama mahkum olur ve Veronique’yi suçlamaksızın ölür. Böylelikle, “hükümsüz yazı”nın demokratik kullanılabilirliği, ölümün gücü halini alır. Bu şerden kurtulunmalı. Bu yüzen kitabın son bölümünde, şimdi zengin bir dul olan Veronique küçük bir köye çekilir ve bir taşra papazının rehberliğinde kurtuluşa ermeye çalışır. Ama kurtuluş aracı çok gariptir. Papaz Kutsal Kitapla ya da dindar bir söylemle yardımcı olmaz ona. Bunun nedeni bellidir: felakete yolaçan kötülük, yazı dünyasına hiç girmemesi gereken birinin yaşamına bir kitabın davetsizce girmesiydi. “Sessiz harfler”in meydana getirdiği kötülükten herhangi bir sözcükle, hatta Tanrı’nın Sözcükleriyle bile kurtulunamaz. Kefaret,gerçeğin bedenine kazınmış bir yazı türüyle olmalı. Papaz, Veronique’yi bir rahibe değil, bir girişimci, bir işkadını yapar. Ona servetini nasıl üreteceğini, ormanın sularını kanallarda toplama ve hendekleri yıkayıp temizleme yoluıyla köyün refahını nasıl artıracağını öğretir. Böylece bereketsiz topraklar, sığırları besleyen verimli otlaklar haline gelir. Ve Veronique ölmeden önce toprağa yazılı pişmanlığını gösterebilir: “pişmanlığımı ebedi bir tutanak gibi silinmez harflerle bu toprağa kazıdım. Bir zamanlar ıssız ve bereketsiz, ama şimdi ongun ve verimli olan ovaya doğru akan dağ sularıyla gelişen bütün yeşil alanlara yazılıyor o.”

Bu özlü bir sonuca yolaçar. Kötülüğün nedeni, demokratik yazınsallığa dayalı belli bir duyulur dağılımıydı. Kötülüğün kefareti duyulurun bir başka dağılımıdır: artık eski düzeyler hiyerarşisi, efendi, papaz ya da generalin telaffuz ettiği eylemde bulunan sözcüğün eski ayrıcalığı değil, belirli bir “gerçek”in örgüsünde yazılı yeni bir anlamın kudreti sözkonusudur. Demokratik “sessiz” harfin yaptığı kötülüğü düzeltebilen bir başka sessiz yazı türüdür: alttabakaların tamahkar oğulları ya da kızlarının teşebbüslerinden çekilmiş ve nesnelerin bedenine kazınmış bir yazı.

“Sessiz çakıllar”, böylelikle bir başka anlam kazanır. Temsili paradigmanın yıkılması, yalnızca eski hiyerarşik söylev sisteminin yıkılması değildir. Bütün bir anlam rejiminin yıkılması anlamına gelir. Temsil hiyerarşileri ve normları, söyleme ve eyleme arasındaki belirli bir bağa asılıdır. Eğer şiir kurmacayla, kurmaca ise eylemde bulunan insanların öykünmesiyle tanımlandıysa, bu en önemli insansal eylem yeteneğinin, konuşma/söyleme yoluyla gerçekleştirilen eylem olması gerektiğindendi. Devrim’in popüler hatiplerinin retorik kültürün hiyerarşik düzeninden kopartarak, beklenmedik amaçlar doğrultusunda elkoyduğu, bu eylemde bulunan sözcüğün gücüdür. Ama konuşma/söyleme-edimi kavramı, anlam’ın ne anlama geldiğine ilişkin bir kavrama yaslandı: anlam bir istençden diğerine bir söylev/bir seslenme ilişkisiydi. Sistemin merkezi uygun amaçlar üretmek için sözcüklerin kullanımı olan bir konuşma kavramıydı: ruhlarda belli kımıldanmalar ve bedensel devinimler.
Yeni edebiyat rejimi, anlam ve isteme arasındaki bağlantıyı kapı dışarı etti. Papaz, bundan böyle sözcükleri avam kıza ahlak dersi vermek için kullanamazdı. Muhafazakar eleştirmenlerin de yazar Flaubert’e ahlak dersi vermek ve ona hangi konuları ve karakterleri yeğlemesi gerektiği öğretmek için bu sözcükleri kullanamayacağı gibi. Fakat avamın kızı, işçi şairler ve militan işçiler yeni anlam rejiminin sonuçlarına aynı derecede tabi tutuldu. 1790’larda onların babaları antik çağ retoriğinin sözcük ve cümlelerine kendileri için elkoymuştu. Ama retorik çağı bitmişti. Anlam artık bir istenç ve bir diğer istenç arasındaki bir ilişki değildi. Göstergeler ve başka göstergeler arasındaki bir ilişki haline almıştı.
Edebiyat demokrasisinin arkayüzüydü bu. Avam çoçukların açgözlüğüne sunulan sessiz harfler, bir başka sessizlik türüyle onlardan alındı. Muhafazakar eleştirmenler yazınsal sessizliğin bu çifte zorluğunu bizzat keşfettiler. Flaubert’e ne yapması gerektiğini öğretmemiş olmalarının sebebi budur. Kendi okurlarına Flaubert’in başka türlü yapamayacağını, çünkü onun “demokratik zamanlar”ın yazarı olduğunu açıkladılar. Beğeni hocaları ya da norm savunucuları gibi davranmadılar. Böyle yaparak, sessizlik günahı nedeniyle kusur buldukları kitapların bir başka yolla “konuştukları” görüşünü desteklediler. Edebiyatın “sessizlik”i konuşmanın bir başka yoludur, şeylerle sözcükler arasındaki bir başka bağ. İmdi, arkeoloji, paleontoloji ve filoloji çağında-ki bu Alman romantizminin dönemdir- çakılların kendi tarzları içinde konuştuğunu herkes farketmişti. Onların sesi yoktu. Ama kendi tarihlerinin tanıklığı onların gerçek bedenleri olmuştu. Bu tanıklık, herhangi bir söylemden daha güvenilirdi. Konuşmacıların gevezelikleri ve yalanlarına karşı, nesnelerin bozulmamış gerçekliğidi o. Edebiyatın dili ve onun anlam sistemi bunun bir benzeriydi. Anlam, artık bir istençle bir diğeri arasındaki ilişki değildi. Bir göstergeyle diğeri arasındaki ilişki şeklini almıştı. Edebiyatın sözcükleri, göstergeleri ve şeylerin bedeni üzerindeki “sessiz yazı”yla dil örgüsüne yazılı semptomları sökmek ve sergilemek zorundaydı. Bu açıdan edebiyatın sessizliği bir başka ve farklı bir “politika”yı gerektiren bir anlam kazandı. Bu yeni sessiz yazı görüşüne, “gerçek Homeros”in karakterini açığa vurma yoluyla Aristocu poetikanın temellerini altüst etmeye girişen Vico’yla öncülük yapıldı. “Gerçek Homeros”, kurmacalar, karakterler, metaforlar ve ritimler yaratmayı ifade eden temsili anlamda bir şair değildi. Onun sözde kurmacaları Vico’ya göre kurmaca değildi, çünkü o tarih ve kurmacanın birbirine karıştırıldığı bir zamanda yaşamıştı. Onun karakterleri, cesur Achilles ya da bilge Nestor, sandığımız gibi birer karakter değil, kişileştirilmiş soyutlamalardı, çünkü onun döneminin insanları ne bireysellik duyusuna, ne de soyutlama yetisine sahipti. Onun metaforları düşünü ve görüntünün, kavram ve nesnelerin ayrıştırılamadığı bir çağa göre sıkıcıdırlar. Ritim ve ölçüleri bile konuşma ve şarkı söylemenin birbiri yerine geçebildiği bir dönemi yansıtır. Kısaca Homeros şiiri, bir çoçukluk diliydi, şiirin özü. Vico, onun dilsiz kişlerin diline benzediğini söyler. Bir başka edebiyatın sessizliği görüşü, sessizliği ve anlamlılığı, şiirselliği ve tarihselliği birbirine bağlayan bu yeni anlam rejimiyle alakalıydı. Ve harfe iliştirilmiş tarihselliği onun demokratik kullanılabilirliği karşısına koyan bir başka politika görüşünü kuşattı.
Bu eski “güzel yazı”nın yerini almış kendi yeni anlamı içinde belirli bir edebiyat adlandırma tarzını açıklayabilir. Genel olarak 1800 dolayında ortaya çıkmış olduğu söylenir ve Germainede Staël’in 1800’de yayınlalan De la littérature adlı kitabı bir dönüm noktası sayılır. Birincisi o, yazı pratiğinde bir yeniliği işaret etmez. Değiştirdiği şey, yazının görünürlüğüdür. Germaine de Staël, güzel yazı kurallarında hiçbir şey değiştirmeyeceğini söylemişti. Onun yegane kaygısı edebiyat tipleriyle toplum tipleri arasındaki ilişkiyi aydınlatmaktı. Ama bu basit ek, yeni bir yazı görünürlük sistemi kurmak için yeterliydi. Bu yeni sistem, belirli bir politik soruna yanıt olarak ortaya çıktı. Madame de Staël, Fransız Devrimi’nin sonunda yazmıştı ve hem devrime hem de karşı-devrime karşı üçüncü bir yolun destekçisiydi. Aydınlanma düşünürlerinin dile getirdiği ilerleme ve mükemmelleştirilebilirlik düşüncelerinin, söylendiği gibi devrimci terör ve katlima neden olmadığını kanıtlamayı istemişti. Bu düşünceler değildi neden, çünkü bunlar istemlere göre davranmamış yazarların dile getirdiği düşüncelerdi. Ayrıca bu düşünceler kimsenin istemine bağlı olmayan toplum ve uygarlıktaki hareketlerin ifadesiydiler. Edebiyat düşünce ve istemleri, ifadeden ziyade bir toplumun ya da bir zamanın karakterini sergileme yoluyla hareket ediyordu. Bu bağlamda edebiyat, yeni bir yazma rejimiyle aynı zamanda, politikayla ilişki kurmanın bir başka yolu olarak ve şu ilkeye dayanarak ortaya çıktı: yazı, bir konuşmacı, papaz ya da bir general tarzında, bir istemi diğerine dayatmaz. O, şeylerin bir aşamasına özgü semptomların sökümü ve sergilenişidir. Tarih göstergelerini açığa vurur ve bir jeoloğun yaptığı gibi, konuşmacıların ve politikacıların zemini altındaki-onun temelini oluşturan- tabaka ve katmanın derinliklerine iner. De la littérature’den kırk yıl sonra, Jules Michelet Fransız Devrimi’nin tarihini yazmaya girişecekti. Ama “yazınsal” zamanların bir cumhuriyetçisiydi o. Küçük köylerdeki devrim festivallerini anlattı ve hevesle yerel konuşmacıların kaleme aldığı tanıklıklardan sözetti. Ama bu yazıları alıntılamadı. Onların sözleriyle konuşan şeyi iletti: hasat mevsimindeki toprağın sesi ya da endüstriyel kentin sokağındaki çamur ve gürültüyü. Edebiyat zamanlarında sessiz şeyler, herhangi bir konuşmacıdan daha iyi konuşur. Politik bir bağlanma meselesi değildir bu. Edebiyatın takendisinin getirdiği bir politikadır. Muhafazakar romancının da çok iyi yaptığı gibi, cumhuriyetçi tarihçi onu oyuna sokar. Bu yeni edebiyat rejimi ve “politika”sı sözde gerçekçi romanın merkezindedir. Onun ilkesi gerçekleri olduğu gibi, eleştirmenin talep ettiği gibi yeniden üretmiyordu. Tekdüze etkinlikler dünyasını muazzam bir şiir gibi- açığa çıkarılması, sökülmesi ve kat kat açılması zorunlu belirsiz göstergelerin, gösterge ve izlerin muazzam bir örgüsü gibi- sergiliyordu. Bunun açıklaması ve en iyi örneği Balzak’ın The Wild Ass’s Skin’inde bulunabilir. Romanın başlangıçında kahraman Raphael, bir antika dükkanının sergi salonuna girer. “Bu mobilyalar, icatlar, modalar, sanat yapıtları ve kalıntılar okyanusu, onu sonsuz bir şiir gibi karşıladı.” Bu dükkan, gerçekte bir dünyalar ve çağlar karışımıydı: kutsanmış bir ekmek kabının yanında bir askerin tütün torbası, Moor’un yatoganı ve bir altın saray terliği. İçi doldurulmuş boğa yılanları cam pencerelerde sırıtıyordu. Madame Du Barry’nin bir portresi, bir yerli piopusunu süzüyor gibiydi. Hava basıncıyla çalışan bir makina impator Augustus’nn gözüne batıyordu vb. Antika dükkanının karışımı, tüm nesne ve görüntüleri eşitler. Ayrıca her nesneyi şiirsel bir öge, bir göstergeler örgüsü de olan bir duygun biçim yapar. Tüm bu nesneler, kendi bedenlerine bir tarihi giymiştir. Bir çağı ve uygarlık biçimini özetleyen göstergelerin örülüşüdür onlar. Rastgele biraraya gelişleri, her dizesi yeni hikayelerin sınırsız sanallığını taşıyan, bu göstergeleri yeni bağlamlarda kat kat açan muazzam bir şiir yaratır. Çürümüş fosillerinin birlikte harmanlandığı bir tüm zamanlar ve tüm dünyalar ansiklobedisi. Ayrıca aynı kitapta Balzak, ruhsal kargaşanın bazı görünüşlerini sözcüklerle ifade etmiş şair Byron’u, “gerçek şiir” üreten doğalcı Cuvier’in karşısına koyar: o birkaç şiirden şehirler kurdu, birkaç taşlaşmış izle ormanları yerleşime açtı ve bir mamut’un ayakucuyla devlerin ırkların yeniden keşfetti.” Sözde gerçekçi roman aynı şekilde hareket eder. Tarih ve uygarlığın fosil ve hiyerogliflerini açığa çıkarır. Basit nesnelerin bedenine yazılı tarihselliği, şiirsel olarak kat kat açar. Eski temsili rejimde insansal eylemin anlaşılabilirlik çerçevesi, birbirine bağlı ve belirli sonları amaçlayan iradi eylemlerin nedensel rasyonalite modeline uydurulmuştu. İmdi, anlam göstergelerin göstegelerle “sessiz” ilişkisine dönüştüğünde, insansal eylemler artık istekli karakterlerin amaçlarıyla ilgili başarılı ya da başarısız arayışlar olarak anlaşılabilir değildir. Ve karakterler bundan böyle kendi sonları dolayımında anlaşılamaz. Onlar, giydikleri elbiseler, evlerinin duvarları ya da odalarının duvar kağıtları dolayımında anlaşılabilirlerdir.
Bu durum, edebiyat, bilim ve politika arasında çok ilginç bir bağlantıyla sonuçlanır. Edebiyat bir tür yan-politika ya da metapolitika yapar. Bu “politika”nın ilkesi, toplumun yeraltısını eşelemek ve tarihin semptomlarını okumak için istemler çatışmasının ortak zeminini terketmektir. Toplumsal kurum ve karakterleri, gündelik, maddi gerçekliklerinden ayırır ve gerçekte onların olduğu şeyi, aynı anda tarihsel semptomlar da olan şiirsel göstergelerin fantazmagorik bir örgüsünü açığa çıkarır. Çünkü onların şiirsel göstergeler olan doğası, tarihsel sonuçlar ve politik semptomlar olan doğalarıyla aynıdır. Bu edebiyat “politika”sı, politikayı bir istemler ve çıkarlar mücadelesi olarak tasavvur eden konuşmacılara ve militinlara özgü politikanın reddi olarak ortaya çıkar. “Edebiyat gibi” edebiyatın politikasıyla ilgili sorumuzun ilk yanıtına doğru hareket ediyoruz. Edebiyat, aslında iki-katlı bir politikayı açığa çıkarır. Bir yanda o yazınsallığın gücünü, yalnızca temsili sistemin hiyerarşilerini değil, bir konuşma tarzı ve oluş tarzı arasındaki upuygunluk ilkesini de altüst eden “sessiz harf”in gücünü açığa çıkarır. Öte yandan bir başka sessiz harf politikasını harekete geçirir: harfin demokratik gevezeliği yerine şeylerin bedenine yazılı sessiz anlamın kodsökümünü koyar. “Sessiz harf”in ikiyüzlülüğünün iki sonucu vardır. Birinci sonuç edebiyatın sözde “politik” ya da “bilimsel” açıklamasını göz önünde tutar. Sartre’ın Flaubert hakkındaki çatlak argümanı kişisel ya da nedensel bir yanlışlık değildir. Çok daha derinlerde edebiyata ilişkin eleştirel söylemin yabancı statüsüne tanıklık eder. En azından 150 yıl boyunca gözüpek eleştirmenler, edebiyatın politik anlam ve önemini gösterme, onun bilinçdışı söylemini ayrıntılı olarak açıklama, gizlediği şeyi itiraf ettirme ve onun kurmaca ve yazı modellerinin toplumsal ve yazınsal alanın yapısıyla sembolik mallar pazarının yasalarını nasıl kodladığını açığa vurma niyetinde oldu. Ancak Marksist ya da Freudçu, Benjaminyan ya da Bourdieucu kiplemeler içinde edebiyat hakkındaki gerçeği bildirmeye yönelik tüm bu girişimler, zaten karşı karşıya olduğumuz aynı problemi doğurdu. Onların “edebiyatın ne söylediği”ni açıklayıcı eleştirel modelleri, edebiyatın kendi temelini oluşturan aynı anlam sistemine dayalıydı. Çoğu kez Sartre gibi aynı problemle karşılaştılar. Aynı şekilde, ondokuzuncu yüzyıl muhafazakar “toplumsal” ve politik yorumlarını edebiyata ilişkin yeni eleştirel anlayışlar gibi onayladılar. Üstelik edebiyatın gerçeğini açığa vurmak için kullandıkları modeller, edebiyatın bizzat çerçeveye aldığı modellerdir. Toplumun gizli gerçekliğine tanıklık eden fantazmagoryalar gibi, duruma bitişik gerçeklikleri açıklayan bu anlaşılabilirlik modeli edebiyatın kendi buluşuydu. Yüzeydeki gerçeği yeraltına inerek göstermek ya da altta bulunan bilinçdışı toplumsal metni belirginleştirmek, edebiyatın da ürettiği bir tasarıydı.
Benjamin, Baudelaire’in imgelemini, topoğrafik pasaj ve aylaklık yapma figürleriyle metalaşma süreci dolayımında açıkladı. Ancak açıklama, belirli bir anlaşılabilirlik modeli nedeniyle anlam kazanır-ondokuzuncu yüzyıl edebiyatının dile getirdiği, Proust’un yeniden detaylandırdığı ve Benjamin’in ondan aldığı bilinçdışı hiyeroglifiyi çözme modeli. Benjamin, bir fetiş olarak metanın Marksist analizine gönderimde bulunur. Ancak bir şiir olarak Balzakyan dükkan paradigması önce varolmak, nesnenin ilk bakışta apaçık göründüğü ama gerçekte teolojik bir kelime oyunları bulmacası ve bir hiyeroglifler örgüsü olduğunu gösteren bir fantazmagorya olarak metanın analizine elvermek zorundaydı. Marks’ın metası Balzakyan dükkandan çıkar. Ve fetişizm analizi Baudelaire’in şirini açıklayabilir, çünkü Baudelaire’in aylaklığı Paris bulvarlarının pasajlarından ziyade, aynı Balzakyan dükkan ya da işlikte geçer. Tarihsel ve sosyolojik yorumlama pratiklerinin temelini oluşturan semptomatik okuma, en önce şiirsel devrimdi. Ve bu bilimler edebiyatın naifliğini aydınlatma ve onun yanılsamalarına iklişkin gerçeği göstermek için “naif” edebiyat modellerini ödünç aldı. İmdi, ikinci sonuç edebiyatın kendiyle ilişkilidir. Edebiyat politikası, iki “sessiz harf” politikasının çatışmasına dönüşür: yazınsallık politikası ve semptomatik okuma politikası. Balzak’ın Country Parson’u, hala iyi bir tipik örnektir. Demokratik yazınsallığın yaptığı kötülük, nesnelerin etine kazınmış bir yazının gücüyle telafi edilmeli. Ama bu kurgusal çözüm, edebiyat için çıkmaz sokaktır. Göründüğü gibi kabul edilirse, bu yazarın yazmayı bırakması, sessiz kalması ve yerini insanları birarada tutmanın, nesnelerin etine kazımaksızın yazı yazmanın doğru yolunu bilen mühendislere bırakması demektir. Bu sadece kurgusal bir türetim değildi. 1830’larda, Balzak romanını yazmadan önce Saint-Simoncu mühendisler ve “rahipler”in ayrınıtılarıyla açıkladığı bir ütopyanın merkeziydi: artık sözcükler, artık herhangi bir yazı ya da edebiyat yok. İnsanları birbirine bağlamak için ihtiyaç duyulan şey demiryolları ve kanallardır.
Şüphesiz, Balzak yazmayı bırakmadı. Ama kitabını tamamlamak için beş yıl harcadı. Onu yeniden yazdı ve anlatı taslağına eş yorumbilgisel bir taslak elde etmek için bölümleri yeniden düzenledi. Fakat çelişkiye çözüm bulmakta başarısız oldu. Çelişki, gerçekçi yazarı hristiyan ahlakçının karşına koymak değildi. Çelişki, edebiyat politikasının kendi-çelişkisiydi. Romancı, romanları okumaması gereken insanlar için yazar. Onun yolaçtığı kötülüğe çare, yazının bir başka türüdür. Ama yazının bir başka türü, en uç noktaya götürüldüğünde, edebiyatın bastırılması demektir. Edebiyat politikası yalnızca kedini-bastırma yoluyla çözebildiği bir çelişkiyi taşır. Bu çelişki, sosyal problemlere çözüm bulmak ve politik mesaj iletmek isteyen yazar kadar, apolitik yazarın durumunda da rol oynar. Flaubert, Madame Bovary’i yazarken herhangi bir ahlaki ya da sosyal sorunu açığa vurmakta isteksizdi. Yalnızca edebiyat “yapmak” istiyordu. Ama edebiyat yapmak, önemli ve önemsiz konular arasındaki eski ayrımları silmek, herhangi bir özel dil kullanımıyla ilişiğini kesmek demekti. Yazarın amacı sanatı görünür kılmaktı. Emma Bovary’nin yanılgısı, tersine, sanat yapma arzusu, sanatı kendi yaşamına sokma arzusuydu-evindeki süs eşyaları, salonunda bir piyano ve yazgısındaki şiir. Flaubert, sanatı yalnızca kitabına koyma ve onu görünür kılma yoluyla kendi sanatını karakterinin sanatından ayırır. Onun sanatını karakterinin sanatından ayıran sınır çizgisini izlemek için, yazdığı düzyazı toplumsal hayatın sessizliğini abartmak zorundaydı. Bu yeni sessiz yazı türü, bundan böyle maddi nesnelerin bedenine kazınmış sessiz bir dil olmayacaktır. Ne bir istenci ne de anlamı olan şeylerin radikal sessizliğine ayak uydurur o. Tüm ihtişamı içinde, genelde yaşamın anlamsızlığını ifade eder. Sanatçının düzyazısı, bir bakıma hala sessiz ve hala “şiir”den yoksun olan gündelik hayatın düzyasından kendini ayırtetti. Diğer sessizlik türü bir başka kendini-bastırmayla sonuçlanır. Flaubert’in son romanı olan Bouvard et Pécuchet’de iki evrak memuru, kendi yaşamlarını tıp, astronomi, arkeoloji, jeoloji, felsefe ve pedagojiye göre yönetmeye yönelik tüm çabalarında başarısız kalırlar. Sonunda eski kopyalama işlerine geri dönerler. Yazınsallık ve onun politik kargaşa marazisi için iyi bir ilaçtır bu. Fakat bu iyi ilaç, edebiyatın kendini bastırmasıdır. Romancının, karakterlerinin kopyalaması gereken kitapları kopyalamaktan başka bir şey yapması gerekmez. Sonunda kendi izleğini bozmak ve “sanat için sanat”ı sıradanın düzyazısından ayıran sınırı bulanıklaştırmak zorundadır. “Sanat için sanat” demokrasisinin düzyasıyla bağını çözmek istediğinde kendisini de çözmek zorunda kalır. Bir kez daha bu kişisel başarısızlık meselesi değildir. Balzak’ın hristiyan ve tutucu bağlılığı, Flaubert’in nihilizmi gibi aynı çelişkiyle yüzyüze kalır. Aynı şey, edebiyatın yorumbilgisel gücünden, yeni bir dünyayı, yeni bir kollektif yaşamı şekillendirmeye katılan, yaşamı kendisi için daha açık kılan, yaşamın kendini yorumlamasını yeni bir şiire dönüştüren bir dil yaratmaya yönelik girişimlere de uyar. Devrimci Paris Komünü zamanlarında Rimbaud, onun tanımlamasıyla kendi ritmini artık eyleme vermeyen, ondan önce ve onun önünde giden yeni bir şiir çağrısında bulunmuştu. Sayılar ve uyumla dolu bir şiiri, beş duyuya açık, herşeyi-kokuları, sesleri, renkleri-kapsayan, ruha yarayan bir ruhun dilini istemişti. Bu “geleceğin şiiri” düşüncesi, kollektif bir bedenin müziği olarak romantik antik Yunan şiiriyle aynı çizgideydi. Böylesi bir şiir görüşü, şiirin giderek bir ritim ve ölçü meselesi olmaktan çıkıp, bir imge/görüntü meselesi haline geldiği önceki serbest nazım ve düzyazı şiirler çağıyla ilişkili gibi gelebilir. Ama bu tutarsızlık, acıklı bir koro yerine Balzak’yan dükkanı koyan edebiyat politikasıyla tutarlıdır. Edebiyat politikasına göre, geleceğin ritmi antikacı dükkanının fosilleri ve metalardan çıkartılmalıdır. Rimbauldyan antika dükkanı, yoksul insanın dükkanıydı. “Sözcüğün Simyası”nın başlangıçında Rimbaud’un listelediği bir döküntüler dükkanı: saçma tablolar, popüler gravürler, küçük erotik kitaplar, kapı tablaları, gülünç nakaratlar…Rimbaud iki şiir düşüncesini bağlamak istemişti: olağan nesnelerin bedeninde uyuyan sessiz göstergeler olan bir şiir ve canlı bir bedenin ritimi olan bir şiir. Ancak sessiz göstergeler dükkanı ve modası geçmiş nakaratların şiirselliğinden geleceğin şiirine ve kollektif bir bedenin ilahisine giden bir yol yoktu.
Edebiyat, gündelik hayatın döküntüsünü tarih göstergelerine ve tarih göstergelerini şiirsel bir ögeye dönüştürerek, yaşamın kendini-şiirselleştirmesi ve kendini-yorumlamasına ilişkin etkili bir makinaya dönüşmüştü. Bu edebiyat politikası bir kapı tablası ya da gülünç bir nakaratta yazılı tarihsellikle evrensel şiirin gücünü bu yeniden temellük edişi dillendiren yeni bir beden rüyası geliştirdi. Fakat sessiz harfin bu gücü canlı bedenin gücünü “geri getirme”yle sonuçlanamadı. Kollektif ilahiyi seslendiren “canlı beden” yazının bir ütopyası kalmak zorundaydı. Fütürist şiir ve Sovyet devrimi dönemlerinde Rimbauldyan proje, yaşamın ve sanatın az çok özdeş olduğu yeni bir yaşam görüşüne uyduruldu. O dönemlerden sonra antikacı dükkanının şiirine, Aragon’ın Paysan de Paris’te andığı modası geçmiş Paris pasajlarının şiirine geri dönülür. Benjamin de modası geçmiş metaların ölüm krallığından Mesih’i ele geçirmeye, şiiri yeniden yazmaya çalışır. Ama geleceğin şiiri burjuva yaşamın romanıyla ve halkın ilahisi saf edebiyat yapıtıyla aynı çelişkiyi deneyimledi.
Buradaki analizimle hiçe sayıldıklarını hisseden “eleştirel”, “politik” ya da “sosyolojik” edebiyat yorumcuları, edebiyatın çelişkisinin, gerisingeri yaşamı tam da onu dönüştürme doğrultusunda yorumlama şeklindeki eski yanılsamaya kadar gittiği yanıtını verebilir. Benim sunumum karşıtlığı her iki minvalde bir sorgulama denemesi oldu. Birincisi, sözde yorumlamaların, ortak bir dünyanın görünürlüğüne ilkişkin yeniden-görünümlemeler oldukları ölçüde politik oldukları görüşünü doğrulamaya çalıştım. İkincisi, yorumlamalı değişim ve “gerçek” değişimi karşıtlayan söylemin, hiçe saydığı yorumlama türüyle aynı hemenetük tasarımının parçası olduğunu ileri sürüyorum. Hem edebiyatın hem de sosyal bilimin temelini oluşturan yeni anlam rejimi, “dünyayı değiştirme”yle “dünyayı yorumlama”yı karşıtlayan mutlak hükmü bir gizeme dönüştürdü. Bu “edebiyat politikası”nın irdelenmesi daha çok belirsizlik ve onun sonuçlarının anlamamıza yardım edebilecek olan yazarlarını bir meselesidir. Edebiyatın politik boyutu genellikle sosyal bilim ve politik yorumlama aracılığıyla açıklandı. Sorunları tepetaklak ederek, politika ve sosyal bilimleri şiirsel kategorilerin dönüşümleriyle açıklamak istemiyorum. Amacım yalnızca onların içiçeliklerine daha yakından bakmayı öngörmekti.

Gönderen: Kutlu Tunca
metni yüklemek için buraya tıklayın

Substance 33. 2004

POLİTİK TEOLOJİDEN İKTİSADİ TEOLOJİYE

çeviren: Kutlu Tunca
Giorgio Agamben, son kitabınız İstisna Hali yayınlanalı bir yıla yakın bir süre geçti. Bu kitap sizin 1990′ların ortasında başlayan ve ‘egemen iktidar’, ‘çıplak hayat’ ve modern’in nomosu olarak ‘toplama kampı’ izlekleriyle ilgili olan Homo Sacer projesi’ çalışmanız kapsamında yeralıyor.Foucault metodoloji ve izleklerini izleyen kompleks bir çalışma. İktisadi teoloji konusundaki yeni çalışmanız da bu aynı çerçevede mi yeralıyor?
Kendi çalışmalarımı kesin biçimde Foucault’a yakın görüyorum. Son iki çalışmam olan ‘istisna hali’’ ve ‘iktisadi teoloji’de, Foucault’un uyguladığı aynı soykütüksel ve paradigmatik yöntemi uyguladım. Öte yanda, Foucault bir çok alanda çalışmış, ama iki alanı, hukuk ve teoloji’yi atlamıştı. Son iki çalışmamın bu iki alana yönelik olması benim açımdam oldukça doğal bir durum.
Reddedilen bu iktisadi teoloji kavramını nasıl keşfettiniz ve sizin araştırmanız açısından paradigmatik olduğuna nasıl karar verdiniz?
Schmitt ve onun Politik Teolojisi hakkında son bir kaç yıldır ilgilendiğim çalışmalar ve özelde aşağı yukarı 1935′den 1970′lerin ortasına kadar olan dönem boyunca devam eden Carl Schmitt ve Erik Petersen arasındaki tartışmaya ilişkin kendi araştırmam, bir incelemeye girişmek açısından uyarıcı oldu.
Petersen’in (eleştirmeyi istediği politik teolojinin köklerini yeniden keşfetmek için) monoteizm (tektanrıcılık) kitabında çözümlediği aynı teologlar (erken dönem savunucular, Justinus, Ignatius ve Tertullian) üzerinde çalışıyordum. Şunu farkettim: bu metinlerin merkezinde yalnızca ve Petersen’in yeniden kurmayı istediği monarşi ve politik teoloji kavramları kadar yoğun olmasa da bir başka kavram daha vardı: oikonomia. Petersen’in alıntıyı kestiği her defasında bu kavramın ortaya çıkması ilginç bir durumdu. Kendime bu kavramın niçin ortadan kaldırıldığını sordum. Bu yolla oikonomia kavramının bu yazarların merkezi olduğunu farkettim ve kavramın soykütüğünü kurmaya giriştim.
Hristiyan teolojisinden (geniş anlamda) iki paradigmanın türediği benim için doğrudan açık hale geldi: egemen iktidarın aşkınlığını tek bir Tanrı’ya yerleştiren politik teoloji ve katı anlamda politik olmayıp, içkin-yerli bir düzen niteliğinde, insan yaşamını tanrısal yaşamın ögesi olarak düşünen oikonomia kavramını ikame eden iktisadi teoloji. Politik teolojiden siyaset felsefesi ve modern egemenlik teorisi çıkar; iktisadi teolojiden de, ekonomi, toplumsal yaşamın bütün boyutları üzerinde zafer kazanıncaya kadar yükselen modern modern biyopolitika çıkar.
Siz, Petersen ve Schmitt’in teoloji ve politika arasındaki bağıntıya tek yanlı ilgi göstermeleriyle açık biçimde uzlaşmazlık içindesiniz. Kuşku duyulacak biçimde özel bir ilgi. Sizin düşüncenize göre, onlar, oikonomia’nın teolojik alandan bu ortadan kalkışının farkında mıydı?
Kesinlikle! Petersen’in teoloji kültürü çok genişti ve problemi savuşturduğu düşünülemez. Örneğin, Tertullian’da, oikonomia sözcüğü tam da ortaya çıktığı zaman Petersen alıntıyı yarıda keser.Schmitt, modernite’nin imlediği ekonominin zaferi ve dünyanın depolitizasyonunu kendi minvalinde gördü, ama bu gelişmenin teolojik bir boyuta sahip olduğunu reddetmek onun açısından önemliydi. Bu yalnızca ekonomiye teolojik bir asalet vermek anlamına geleceğinden değil, ama her şeyden önce kendi merkezine yakın olan mutlak teolojik-politik paradigmayı sorunsallaştıracağından dolayı.
Petersen’in sansürlediği ama patristik teolojinin kullandığı oikonomia kavramına ve sizin yeniden-kurma denemenizin başlangıcına dönelim.Onun kavramı terimin bugünkü anlamından tamamen farklı olsa da, Aristotle doğal kaynak gibi görünüyor. Peki ama erken dönem kilise babaları neyi düşünerek bu kavramı kabullenmişti?
Açık ki, teologların kullandığı oikonomia terimi Aristotle’ninkiyle aynıydı, Yunancada bu terim önce ev’in bütün bir yönetimini tanımlamak için kullanıldı. Ama oikos, Yunanca ev, en dar anlamda aileden başlayarak, efendi-köle ilişkilerine ve büyük ölçekli tarımsal işletmelerin idaresine kadar birbirine geçen farklı ilişkilerle karmaşık bir örgütlenmeydi. Bu ilişkileri birarada tutan şey bizim ‘yönetsel’ diyebileceğimiz bir paradigmadır: bir norm kümesiyle yürütülmediği gibi, bir episteme de oluşturmayan bir paradigma. Kendi düzeni içinde, ama belirli sorunları halletmek için farklı karar ve tertibatlara gerek duyan bir bilimdir o. Bu anlamda oikonomia teriminin doğru bir çevirisi, Lidell-Scott’un önerdiği gibi, yönetimdir.
Peki ama erken dönem kilise babaları niçin bu kavrama ihtiyaç duydu?
Bu ihtiyaç ikinci yüzyıl boyunca ve sonradan kutsal üçleme (teslis) dogması haline gelecek olan şeyin ortaya çıkışıyla (Nice ve Constantinople Konseyleri) doğdu. Babalar kendilerinden önce monarşistlerin öyle adlandırdığı kutsal üçleme üzerinde ayrıntılı biçimde durdu; onlar Tanrı’nın tek olduğu ve diğer iki kutsal kişiliğin sokulmasıyla çok-tanrılılığa düşme riski olduğunu düşüncesindeydi. Sorun, vazgeçilemez olduğundan bu kutsal üçlünün, aynı zamanda reddedilemez olan monarşizm ya da monoteizmle nasıl uzlaştırılması gerektiği sorunuydu. Oikonomia, bu kavrayışı ve geçişi onanaklı hale getiren bir kavram, araç ya da organdı. Buradaki akılyürütme basittir: Tanrı özü ve doğası itibariyle tektir ve kendi oikonomia’sı, oikos’u ya da evinin yönetiminde bir oğul’a sahip olabilir ve üçlü içinde kendisini ayırabilir. Oikos’un yönetsel paradigması kutsal üçlemenin ve monoteizmin uzlaşmasını olanaklı hale getiren şeydir.
Bu terminolojik tercihin imaları nelerdir?
Aristotle için oikos ve polis karşıttır, ekonomi ve politika, evin şehirden özsel ve nicel olmayan bir tarzda ayrı olması gibi ayrışırlar. Xenepon’da bu zaten açıktır. Stoacı’larda bu iki kavram belirsiz bir hal almaya başlar. Benim açımdan ilginç olan şey, hristiyan teologların oikonomia kavramını özsel bir teolojik paradigma yapmalarıdır. Bu noktada sorun kendiliğinden belirir: teologlar niçin kutsal yaşamı ve yeryüzünün kutsal idaresini politika değil de ekonomi olarak anlar?
Siz, belirli bir noktada bu iktisadi göndergenin kutsal üçleme kavramından çıkıp kayıplara karıştığını söylediniz, niçin?
Nedenler kesin olmasa bile açık. Nice ve yüksek konseyler dönemine kadar, homoousia, özün birliği gibi sofistike bir teolojik-felsefi dilin geliştiğini görüyoruz.Oikonomia kutsal üçlemenin düşünüldüğü ilk paradigmaydı ve askıya alınması zorunlu olan bir pundenda origo (üreme kaynağı) haline geldi.
O halde yeniden kavradığımız şey, kutsal üçlemenin oikonomia’sına açık bir başvurunun belirli bir noktada terkedildiği bir teolojik düşünceler tarihidir. Peki ama bu kavram ne zaman yeniden ortaya çıkar? Benjamin konferansında kısaca öne sürdüğünüz gibi, Schelling’i mi beklemek zorundayız, ya da bu kavram başkaca dönemler ya da tarihsel dönemlerde hararetli biçimde yeniden ortaya çıkıyor mu?
Gerçekleştirmeyi istediğim çalışmanın görevi, aradaki evreyi yeniden kurmak.Çünkü belirli bir noktada oikonomia kavramı pronoia ya da takdir-i ilahi kavramıyla karışmış bir halde ortaya çıkar. Alexandria Clement ile bu kaynaşma zaten gerçekleşmişti. Clement, eğer tarihe yönveren kutsal bir takdiri-i ilahi formunu almasaydı oikonomia’nın irrasyonel ve saçma olacağını açıklıkla belirtir.
Ve burada söylem bana göre çok ilginç bir hale gelir. Bir çok kez belirtildiği gibi, antik düşünürler döngüsel bir zaman anlayışına sahipti, oysa tarih kavrayışı, felsefe ve hristiyan teolojisi doğrusaldır. Clement ve Origen ile birlikte, hristiyan tarih kavrayışının ilk evresinin doğuşuna baktığımız zaman, bu kavrayış kendisini bir Pauline ifadesinin olağanüstü tersine dönüşüyle, ‘ekonominin gizemi’ şeklinde açığa vurur. Bu ölçüde Tarih gizemli bir ekonomi, hristiyan vahiyinin nesnesi olan ve bu yüzden insanın yorumlaması gereken kutsal bir gizemdir. Hegel (ve ondan sonra Marks) hiç bir şey yapmayacak ama belirli biçimde bu gizemi açığa vuran sözkonusu paradigmayı geliştirecektir.
Bunu doğrulamak için Hegel’in metinlerine bakabildiniz mi, örneğin onun ilk dönem teolojik yazılarında, bir anlamda tarihin teolojik-iktisadi gizemine bir anıştırma vardır?
Sanırım Hegel ile Schelling arasındaki farklılığın, oikonomia’nın teolojik mirasına ilişkin iki farklı anlayış olduğunu söyleyebilirsiniz.
Hegel’yen parantezleri kapatmak ve tarihe bir ekonomik gizem olarak dönmek, peki ama bu kavram hakkında özellikle ilginç olan ne kalıyor?
Bir yanda, ekonominin bu gizemi sayesinde esasen bir hristiyan tarih görüşünün başlangıcı evresi ortaya çıkar. Diğer yanda, tarihin seyri ve dünya’nın kutsal yönetimiyle aynı ölçüde kutsal yaşam, bu kutsal dünya planının bir politika değil bir ekonomi olduğunu açığa vurur.Daha önce belirttiğim gibi, önemli olan, hristiyan teolojisinden bir politik teoloji değil, bir iktisadi teoloji türemesidir. Politik teoloji kendisini yalnızca iktisadi teolojiyi askıya alarak doğrulayabilir: Bu yüzden Schmitt’yen kat-echon öğretisi, dünyaya hükmeden ekonomik planın ertelenmesi ya da genişleşmesidir. Schmitt’e göre politik teoloji kendisini yalnızca ekonominin ertelenmesi ya da genişleşmesiyle keşfedebilir.
Bu şekilde, bir anlamda Weber’in çok iyi bilinen Protestan Ahlakı ve Kapitalizm’in Ruhu çalışmasında teolojik bir kökene dayandırdığı modern ekonomi kavramına varıyoruz. Ama geçen yüzyılı sormadan önce, size, Spinoza’da, özellikle Tractatus theologico politico’da, etik, ekonomi ve teoloji arasındaki ilişkilerle ilgilendiniz mi, bunu sormak istiyorum.
Bu henüz ilgilenmediğim bir problem.Ortaçağ dönemi boyunca gizli bir biçimde yeraltında süren iktisadi paradigma, 17. yüzyılda teodise (kötülüğün varlığı karşısında Tanrı’nın iyiliği ve adaletini doğrulama çalışması-ç.) konusundaki Leibniz’yen tartışmayla ve 18. yüzyılda hayvan ekonomisinin ortaya çıkışıyla yeniden belirir. Diderot ve D’Alambert’in Ansiklobedi’sinde iki ayrı madde vardır: politik ekonomi ve hayvan ekonomisi. Bunlar birbiriyle ilişkisizdir, çünkü politik ekonomi bizlerin politik ekonomi kavramımıza yakınken, hayvan ekonomisi tıp ve doğa bilimine gönderme yapar. Hayvan ekonomisinin iktisadi teolojiden türediğini gösterebileceğimi düşünüyorum. Eğer politik ekonominin başlangıcında yeralan ve hayvan ekonomisinin alanlarını da yazmış olan 18. yüzyıl yazarlarını düşünürseniz (Quesnay ve diğer fizyokratlar), modern ekonomi için teolojik bir soykütüğü hipotezi geliştirmek olasıdır.
Schmitt’yen söylem açısından, modern ekonominin iktisadi teolojinin sekülerleşmesi olduğunu söyleyebilir miydiniz?
Bunun tam anlamıyla doğru olduğunu sanmıyorum. Ben daha çok iktisadi teolojinin unutulmuş tarihini yeniden kurmayı ve onun politik ekonominin doğuşu üzerindeki etkisinin izleri ve işaretlerini tanımlamayı tasarlıyorum. Adam Smith’in ‘görünmeyen el’ kavramı kesinlikle bu izlerden biridir.
Bu noktada, şimdi işaret ettiğiniz Smith’in görünmeyen el’i ve ardından sizin takdir-i ilahi konusundaki yorumunuz, Benjamin’in ilgilendiği ve Schmitt’in farkettiği teolojik keramet kavramı arasında bir benzerlik akla getiriyor. Bu keramnet göndergesi ve istisnai durum ile hak politikası, ekonomi ve teoloji’ye aykırı görünen iktisadi teoloji paradigması arasında bir ilişki yok mu?
Şüphesiz. İstisnai durum konusundaki araştırmamın sonuçlarından biri, Batı’nın hukuksal-politik düzeninin, kesin biçimde hem normatif ve hukuksal bir ögeye, hem de anomik ve hukuk-dışı bir ögeye dayalı görünen ikili bir yapı olduğu görüşüydü. İktisadi teoloji, yönetsel ve normatif-olmayan bir paradigma olduğu ölçüde, kesinlikle istisnai durumun parçasıdır.
Bu şekilde ekonomi daha donra gerçek yüzünü gösterir: Politik maske kalkar ve ekonominin hükmü (ya da daha tam biçimiyle iktisadi teoloji) ortaya çıkar. Bu süreci, Schmitt’yen terminolojiyi izleyerek, ekonomiden teolojiye bir dünyevi-dışılaşma şeklinde tanımlayabilir miyiz?
Ekonominin bugünkü üstünlüğü, paradigmasını zaten oikonomia kapsamında elde etti.Kural ve yönetimin geçmişte birbirine geçtiği ve tarihin bu geçişme süreçlerinden başka bir şey olmadığı doğrudur. Ama başlangıçta, en azından teolojik bakışaçısından hakim olan, yönetme, ekonomi ve kutsal yaşam paradigmasıydı.
Felsefi deyimlerle bu, ontolojik paradigma (varlık, kutsal öz) ve kesinlikle pragmatik paradigma arasındaki ayrıma denk düşer.Ontolojinin hakimiyeti, iktisadi-pragmatik bir ögenin gizli varlığını içerir, bu ise aynı şekilde önemli ve belki de sonuçta belirleyici olmaktadır.Bugün durum tersinedir. Ama her iki öge de sistemin işlemesi için gereklidir.
Felsefi sınırlar içinde kalır ve özelde erken dönem felsefeye bakarsak, bu durum Aristotle ve Plato arasındaki ikiliğin yeniden mi ortaya çıkmasıdır?
Konuları geriye doğru izlemek her zaman zordur. Tek bir şeyde her şeyi bulabilirsiniz.Ama Aristotle’nin ilk başta Batı felsefesine ontolojiyi ve varlık öğretisini miras bıraktığını söylerdim. Plato ise daha çok varlığın ötesine geçen ethos’un, pragmatik-politik ögenin öncüsüdür.
Bir an için Aristotle’yan oikonomia’ya dönersek, Benjamin konferansında yaptığınız kısa müdahalede, Aristotle’nin Politika’sındaki efendi-köle kavramlarıyla başlayarak, bugün, bu aynı iktisadi teolojinin bir tür ‘içkinleştirilmesi’yle sona erecek biçimde kapitalizmin özünü yorumlamaya yönelik bir deneme sezinledim.
Kapitalizmin özünü yeniden kurmaya çalıştığımı söylemek kesinlikle aşırılık olur.İçkin bir düzen düşüncesi kesinlikle köklüdür ve Aristotle’den Xenepon’a kadar onu antik felsefede bulabilirsiniz. Yunan ekonomisi bir üretim ekonomisi değil ama ev’in ve şey’lerin düzenine ilişkin bir yönetim ekonomisiydi.Kar ve para kazanma arayışı antik ekonominin dışındaydı.Modern ekonomi açısından ikincil düşünmeye alışkın olduğumuz düzen düşüncesi, sanırım antik ve modern ekonomiyi birleştiren esaslı bir önvarsayımı oluşturur.Teolojik paradigma onların arasında arabuluculuk yapan bir ögeyi temsil eder.
Sonuca varmak için, Gentili’nin lakabını yeniden değerlendirelim: ‘Silete theologi munera alieno’ (‘teologlar kendi işlerine kulak vermeli’). Bu noktada teoloji konuşmalı mı ve hangi konuda?
Günümüzde ne olup bittiğini gerçekten anlamak isteyenlere teolojiyi boşlamamalarını öneririm.
Oikonomia üzerine çalışmaya başladığım zaman karşılaştığım süprizlerden biri, teoloji kitaplıklarında ekonomi kavramı üzerine yığınla cilt bulabileceğimi düşündüğüm halde, hiç bir şey bulamayışımdı. Çözümlenen konuyu anlamak için tek tek yazarlar hakkındaki monografileri daha dikkatli okumanız gerek.
İstisnai Durum’da Alberico Gentili’nin lakabını yorumladığımda, hukukçuları kendi bakışaçılarından bu hukuksal koşulla yüzleşmeye kışkırtıyordum. Bugün teologları aynı şeyi yapmaya, teologlar olarak oikonomia sorunuyla yüzleşmeye, onun teoloji ve politikadaki tekin olmayan sonuçlarını ortadan kaldırmaya çağırıyorum.

life during wartime sitesinde yeralan ingilizcesinden çevrilmiştir.

Gön: Kutlu Tunca

Konuya girmeden önce kısa bir açıklama yapmak istiyorum. Arkadaşlarımında bildiği gibi geçen hafta KPDS sınavına girdim. Sonuç olarak tahminen 60-65 arası bir şey alacak gibi görünüyorum. Gelecek kpds sıvanınada hazırlanabilirsem tekrar girmeyi istiyorum inşallah. Bu amacım doğrultusunda blog sitemizde çeviriler yapmaya başlayacağım. Çevirilerimde birebir çeviriden ziyade anlamı çevirmeye çalışağım. E artık Kpds’den d seviyesindeki bir insanın çevirisi ne kadar olur ki işte… Bu sayede sınava daha hazırlıklı olurum inşallah. İlk çevirimde e-mürekkep ve e-kitap okuyucu konularında wikipedia.org adresinden yazılarla başlıyorum inşallah, olumlu eleştirilerinize her zaman açığım, Haydi bismillah…

E-kitap okuyucu

kaynak metin: http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_e-book_readers

E-kitap aleti veya e-okuyucu da diyebileceğimiz, e-kitap okuyucu e-kitapları görüntülemek için kullanılan bir cihazdır. Bu cihaz özellikle e-kitap okumak içinde dizayn edilebilir, veya başka özelliklerde içerebilir. Bu cihazların en büyük avantajları taşınabilir olması, parlak güneş ışığında okunabilmesi ve uzun pil ömrüne sahip olmaları olarak sıralanabilir. Bir PDA’nın (kişisel veri asistanı, cep bilgisayarları) bir metni ekranında göstermesi bir e-kitap okuyucununki gibidir ama yukarıda saydığımız e-mürekkibin görüntülenme avantajlarından yoksundur.(Yani parlak güneş ışığında okunamaz, gözü yorar ve uzun pil ömrü sunmaz)

E-mürekkep

kaynak metin :http://en.wikipedia.org/wiki/E_Ink

E-mürekkep E-Ink şirketi tarafından üretilen, Massachusetts Teknoloji Enstitüsü tarafından başlatılan araştırmalara binaen 1997 yılında bulunan bir e-kağıt türüdür. Elektronik görünüm sağlamak için özel maddesi bir film tabakasına sıkıştırılmıştır ve Sony Reader, the iLiad, the Cybook Gen3, the Amazon Kindle, the Barnes & Noble nook gibi firmaların ürettiği e-okuyucularda kullanılmaktadır. Motorola F3 cep telefonu e-mürekkep teknolojisinin kullanıldığı ve bu teknolojinin sağladığı çok düşük güç tüketimi avantajını kullanan ilk cep telefonudur. İlavetin Samsung Alias 2 bu teknolojiyi düğme değişimlerinde kullanmaktadır. (düğme değişiminin türkçesini bulamadım ama sanırım dokunmatik ekranlarla ilgili bir şey olabilir.) 2008 Ekim ayında sınırlı sayıda yayımlanan Kuzey Amerika basımı Esquire dergisi kapağı e-mürekkep ve yanıp sönen metinler ile bütünleşen ilk dergidir. Dergi kapağı Şangay,Çin’de üretilmiş, dondurulmuş şekilde Amerikada ciltlenmek üzere gemilerle nakliyesi sağlanmış ve 90 gün yetecek bir güç kaynağı ile desteklenmiştir.

Üretici firmaya göre;”E-mürekkebin en önemli bileşeni, çapı yaklaşık bir insan saçı kadar olan milyon sayıdaki mikrokapsüllerdir. Bir aşamada, her mikrokapsül pozitif yüklenmiş beyaz parçaları içerir ve negatif yüklü siyah parçacıklar akışkan içinde dururlar. Eğer negatif elektrik bölgesi uygulanırsa, beyaz parçaçıklar mikrokapsüllerin üst tarafına gelirler ve okuyucuya görünür olurlar. Bu olay gerçekleştiği bölgenin beyaz olarak görünmesini sağlar. Aynı zamanda siyah parçacıkları mikrokapsüllerin alt tarafına çeken ve görünmemesini sağlayan bir ters elektrik yükü uygulanır. Bu işlemin tersi ile siyah parçacıklar mikrokapsüllerin üst tarafına çekilip o bölgenin siyah görünmesi sağlanır.

1 Haziran 2009 da E-Ink şirketi önde gelen iş ortaklarından Prime View International şirketi ile 215 milyon dolarlık bir satın alam anlaşmasına varıldığını açıkladı. Böylece renkli e-mürekkebin gelişiminin hızlanacağı tahmin ediliyor.

Evet çevirilerimiz burada bitti. Şimdide e-kitap okuyucu ile ilgili alıntı bir yazı paylaşmak istiyorum. Kaynak: http://www.ozgurlukicin.com/haber/ozgur-ekitap-okuyucu/ 

E-kitap Okuyucu

Berlin merkezli Txtr firması, “açık mimarili” geliştirme platformu vaat eden Linux tabanlı bir e-kitap okuyucu hazırlıyor. Txtr e-kitap okuyucu, Amazon’un Kindle 2’si gibi 532 MHz işlemci, 3G İnternet bağlantısı, ikinci nesil bir E-mürekkepli gri ölçekli ekran ve çevrim içi hizmet bağlantıları sunuyor. Txtr okuyucu ve bir e-kitap dükkânı olmaya hazırlanan Txtr.com sitesi, yılın üçüncü çeyreğinde Almanya pazarına sunulacak.

14,5 x 12,7 x 0,8 santim boyutlarındaki Txtr, Kindle 2’den daha küçük. Txtr daha fazla hafıza ve depolama genişlemesi, daha hızlı grafikler, daha açık bir Linux mimarisi ve ePub, PDF, HTML ve RSS beslemeleri gibi standartlara desteği vaat ediyor.

Txtr e-kitap okuyucu, WiFi veya 3G hücresel ağı üzerinden Txtr.com’a bağlanacak. Site, Almanca kitaplar, bloglar ve haberler içeren çevrimiçi bir dükkân sunacak. Sitede ayrıca belge depolama, alışveriş ve ilginç belgelerin yayınlanıp paylaşılacağı ağ hizmetlerinden bahsediliyor. Yakın gelecekte kullanıcılar, seçtikleri diğer kullanıcılar için, güvenlik ve paylaşım ayrıcalıklarını tanımlayabilecek ve belgelere sürüm oluşturma, otomatik sıralama, çevrim içi tartışma ve yayınların kullanıcılarca değerlemesi gibi özellikleri destekleyecek. Firmanın söylediğine göre, akademik çalışma gruplarını destekleyecek BibTex gibi araçlar da sunulacak.

Txtr e-kitap okuyucusunda, kullanıcıların belgeleri yakınlarındaki diğer kullanıcılar ile kablosuz değiş tokuş etmesini sağlayacak ilginç bir “havadan paylaşım” özelliği de hedefleniyor.

Kindle 2 ve diğer yeni e-kitap okuyucular gibi, Txtr okuyucu da gömülü bir Linux uyarlaması üzerinde çalışıyor. Ancak Amazon’dan farklı olarak Txtr, platform için açık bir geliştirme ortamı sunuyor. Firma, cihaz üzerinde üçüncü parti uygulamaları destekleyen bir “açık yazılım mimarisi” sunmayı planlıyor. Bu API görünüşe göre, diğer cihazlara Txtr.com desteği ekleyecek üçüncü parti geliştiriciler tarafından da kullanılabilecek. Firma, piyasaya çıkarken, Apple iPhone için de bir Txtr.com istemcisi sunacak.

İkinci Nesil E-Mürekkep Teknolojisi

Txtr e-kitap okuyucu, 532 MHz saat hızında bir ARM11 tabanlı çip üzeri Freescale sistemi üstüne inşa edilmiş. Bu, büyük ihtimalle Kindle 2’de de kullanılan Freescale i.MX31 olabilir.

Cihaz, 64 MB SDRAM’e ve 8 GB’a kadar genişleyebilen 1 GB Flash belleğe de sahip olacak. Karşılaştıracak olursak, Kindle 2, 32 MB RAM ve 2 GB dahili Flash sunuyor. Txtr e-kitap okuyucu tıpkı Kindle 2 gibi, 3G/GPRS veri bağlantısı sağlıyor. Cihazın, USB 2.0 bağlantısı üzerinden de şarj edilebilen Li-on pilinin birkaç günlük okuma süresi sunan bir ömre sahip olduğu söyleniyor.

Txtr, 6 inç (15,2 santim) E-Mürekkepli elektronik kâğıt ekran kullanıyor. Cihaz, grinin dört tonundan sekiz tonuna çıkabilen ikinci nesil E-Mürekkep Vizplex ekran kullanacak.

Linux tabanlı bu cihazda devrimsel bir kullanıcı arayüzü (GUI) yer alacak. Cihazda yer alan hareket ve ivme algılayıcılar, cihazın yönelimini saptayıp kullanıcı arayüzünü yatay, dikey ya da sol el kullanımlı olarak hizalayabilecek.

Fiyatlar

Evet en son birde fiyat araştırması yapalım yazımız eksik kalmasın. E-bay da yaptığım kısa bir araştırmadan sonra 95$ a sanırım eski versiyonları, ikinci nesil denen e-mürekkepliler ise 215$ civarından başlıyor.

GEÇMİŞ VE GELECEK ARASINDA FOUCAULT – Antonio NEGRİ

(çeviri: Kutlu Tunca)

Foucault’un çözümlemeleri varolan toplumsal dönüşümleri kavramakla  bağlantılı olan çalışmalar mıdır? Bu çözümlemelerin hangi alanlarda yenilenmesi, düzeltilmesi ya da geliştirilmesi gerektiğini düşünüyorsunuz?

Foucault’un yapıtı acayip bir makinadır. Gerçekte tarihi yalnızca mevcudun (şimdi’nin) tarihi olarak düşünmeye elverir. Foucault’un yazmış olduğu metinlerin büyük kısmını, belki de tamamını (Deleuze’nin çok haklı olarak belirttiği gibi) bugün yeniden yazmak gerekir. Şaşırtıcı-ve etkileyici olan şu ki, o araştırmaktan asla vazgeçmedi: kestirimlerin sınanması, yapısöküm, fomülasyonlar, hipotezler, imgeleme, analojiler inşa etme, öyküleme, kavramları harekete geçirme, değiştirme ya da geri çekme. Foucault düşüncesi heybetli bir yaratıcılık şeklinde nitelendirilir. Ama asıl konu bu değil. Bana göre aslolan onun yöntemidir, çünkü bu bir ve aynı anda ona geçmişten bugüne ve bugünden geleceğe doğru bir hareketi tanımlama ve incelemeye olanak tanır. İçinde şimdiki zamanın merkezi temsil ettiği bir geçiş yöntemidir bu. Foucault oradadır, ne arkeolojisini yazdığı geçmişte, ne de imgesini arada bir-kumsala çizilen bir yüz gibi-kabataslak çizdiği gelecekte, tam olarak bu ikisinin arasında yeralır. Bu geçiş yöntemi mevcuttan başlayarak, diğer zamanları ayırtetmeyi olanaklı hale getirir. Foucault çoğu kez ortaya koyduğu dönemleştirmelerin bilimsel gayrimeşruluğıyla suçlandı. Tarihçilerin bunu niçin yapabildiğini anlayabiliriz, ama bunun gerçek bir sorun olmadığını söylemek isterim. Foucault daima kendi zamanınında ve gerçek sorgulamanın belirlendiği yerdedir.

Foucault’la birlikte tarihsel çözümleme bir eylem, bir soykütüğün-geçmişin bilgisi, bir tertibat ve bir oluş perspektifi haline gelir. 1960′ların Marksizminden (İkinci ve Üçüncü Enternasyonaller’in dogmatik karikatürelerinden değil) gelenler için Foucault’un bakış açısı doğal ve kesin biçimde meşrudur; hem olay ve mücadele algısıyla, hem de zorunluluklar ve önceden belirlenmiş bir teloloji dışında risk almaktan hoşlanma algısıyla örtüşür. Foucault düşüncesinde Marksizm, iktidar ilişkileri ya da tarihsel bir telolojinin, belirli bir pozitivizmin ya da tarihsiciliğin reddine dayalı bir görüş açısından bütünüyle sökülür, ama aynı zamanda da hareket ve mücadelelerin ya da başka bir deyişle bu mücadele ve hareketlerin öznelerinin bakış açsından yeniden biçimlendirilir ve yeniden icat edilir: çünkü bilmek, öznelliği üretmektir.

Ama daha öteye geçmeden, bir an için geriye dönmek istiyorum.Üç Foucault’u ayırtetmek alışılagelmiş bir haldir: 1960′ların sonuna kadar insan bilimleri söyleminin ortaya çıkışına ilişkin olarak, onun bilgi arkeolojisi ve onun ekonomisi olarak adlandırdığı ve episteme kavramı dolayımında üç yüzyıla yayılan Batı modernitesinin muazzam bir okumasını kapsayan bir çalışma. Daha sonra 70′lerde, kontrol ve biyoiktidar, norm ve biyopolitika disiplinlerinin ortaya çıkışıyla (burayı tıklayın) bilgi ve iktidar ilişkilerinin sorgulanması gelir. Başka bir deyişle hem genel bir iktidar çözümlemesi hem de politik düşüncede ortaya çıkışından bugüne kadar egemenlik kavramının tarihini yazmaya yönelik bir çalışma. Ve nihayet 80′lerde kendilikle estetik ilişki ve ötekiyle politik bir ilişki temelinde öznelleşme süreçlerinin çözümlenmesi başlar-ama şüphesiz gerçekte tek bir sorgulamayla ilgiliyiz: politik ilgi ve kendilik estetiğinin kesişmesi, aynı zamanda bizim etik dediğimiz hakikatir.

Bununla birlikte üç Foucault’u ve hatta ikisini bile ayırt edebileceğimizden emin değilim, çünkü Collége de France‘deki dersler ve Dits et Ecrits‘in yayınlanması öncesinde son Foucault’u tam olarak dikkate almayan bir eğilim vardı. Gerçekte bana öyle geliyorki Foucault’un üzerinde yoğunlaştığı üç izlek kusursuz bir süreklilik ve – bölünmez bir teorik üretimi şekillendirmeleri anlamında- tutarlılık içerir.

Değişmeler büyük olasılıkla Foucault’un karşı karşıya kaldığı ve mutlak biçimde onun ilgi alanlarını belirleyen tarihsel koşullar ve politik zorunlukları belirtmektedir. Bu görüş açısından Foucault’yan bir perspektif üstlenmek,- bunu sizlere, Foucault’un da kullanabileceğini düşündüğüm kendi sözcüklerimle söylüyorum-verili bir tarihsel durumla bağlantı içinde (mevcudun soykütüğü kapsamında, onun öznelliklerin üretiminden sözedereken öneçıkarttığı ve geliştirmekten asla vazgeçmediğini söyleyebileceğimiz) bir düşünce tarzını koymaktır. Bu verili tarihsel durum iktidar ilişkilerinin tarihsel gerçekliğidir. Focault arşiv tutkusundan ve varoluş fragmanlarını öyküleyen bu arşiv parçalarını okumanın onu nasıl bir duyguya sürüklediğinden sözettiğinde bunu çoğu kez tekrarlar: bu sararmış sayfaların sunduğu ya da gün ve gün deneyimlenen varoluş, geçmiş ya da bugün, daima iktidarla bir çarpışmadır-ve tekbaşına bu bile muazzam önemli bir şeydir.

Foucault 18.yüzyılın sonlarından 19 yüzyılın geçiş denemesine giriştiğinde, yani Disiplin ve Ceza‘ ile başlayan çalışmada, kendisini iktidar ilişkilerinin, iktidarı imleyen tertibat ve stratejilerin özgül bir boyutuyla karşı karşıya bulur. Fiilen bunun anlamı, Foucault’un tamamen kapitalizmin gelişimine eklemli bir iktidar ilişkileri tipiyle yüzleşmesidir. Bu süreç bir yanda bir işgücü oluşturma, diğer yanda üretimde karlılık gereksinmeleri doğrultusunda bir toplam yaşam yatırımına yolaçar. İktidar biyoiktidara dönüşür. İmdi, her ne kadar Foucault’un sonradan biyoiktidar modelini mevcutun eleştirel bir ontolojisini formüle etme ve sınamada kullanacağı doğruysa da, Refah Devleti’nden onun krizine, fordizmden postfordist iş örgütlenmesine, Keynesgil ilkelerden neo-liberal makro ekonomik ilkelere doğru geçişi belirlemeye ve kapitalizmin gelişimine tahsis edilmiş çözümlemeleri boşyere ararsınız. Ama 19. yüzyılın başlarında, disiplin rejiminden kontrol rejimine bu basit geçiş tanımlaması içinde postmodern’in zaten toplumsal emek üzerinde devlet hakimiyetinin bir gerilemesini temsil etmeyip, daha çok onun yaşam üzerindeki kontrolünün sağlanması olarak anlayabileceğimiz de gerçektir. Doğrudan hiç sözetmemiş olduğu halde, postendüstriyel döneme geçiş kendi düşüncesinin merkezinde yeralıyormuş gibi, Foucault’ta hemen her yerde bu gelişmiş önseziyi buluruz. 70′lerin başlangıcından itibaren tam olarak geçmişle kurduğu ilişkiyi biçimlendiren mevcudun soykütüğü projesi ve öznelliğin üretimi kavramı, yeni öznelliklerin yaratılmasının yanısıra iktidarın iç dünyasından başlayarak, onun işleyişinin engellenmesi ve değiştirilmesini gözönüne alır-Foucault’ın çalışmalarının bu iki ögesi, bu mevcudun ve onda cisimleşmiş geçişin maddi belirlenimi dışında düşünülemez. Modern politika tanımından biyopolitik postmodern bir tanıma geçiş, inanıyorum ki Foucaut’un olağanüstü sezi’siydi. Foucault’taki politika -ve biyopolitik bir bağlam içindeki eylem- kavramı, modern iktidar kavramların-Celsen, Schmitt vb- yanısıra, 19. yüzyıl epigonları ve Max Weber’in taslağını çizdiği çıkarsamalardan radikal biçimde farklıdır. Foucault belki bu tezlere açıktı-ama 68′den başlayarak çerçevenin radikal biçimde değiştiğini, Foucault’un bu terimleri artık dikkate alamayacağını düşünüyorum. Ona rağmen ve onun ötesinde Focault’tan yararlanmayı sürdüren bizler için, onun bize armağanı olağanüstü cömertliğiydi, çünkü -bu çok az vurgulanan bir gerçektir- Foucault paylaşımcı bir düşünce tarzıyla donatılıydı: onun kuramlaştırmalarında hiç bir şey yinelenmez ve düzeltilmez. Bu onun öznelliğin üretimi ve implikasyonları üzerindeki önsezilerini geliştirmek için fazlasıyla yeterlidir.

Örneğin 1970′lerde Foucault, Guattari ve Deleuze hapishane sorunu temelindeki mücadeleyi destekledikleri zaman, bilgi ve iktidar arasında yeni bir ilişki kurmuşlardı: bu ilişki basitçe hapishane içindeki somut durumla değil, ama aynı modele uygun biçimde, içinde özgürlük alanlarının geliştirilebileceği, iktidarı içerden buran küçük stratejilerle direnebileceğimiz, bireyin kendi bireysel ve kollektif kimliğini yeniden temellük edeceği, yeni yaşam ve mücadele topluluklarının oluşacağı-kısaca altüst etme diyeceğimiz durumlarla bağlantılıdır. Foucault önemli bir düşünürdür, ama yalnızca metodolojik açıklamalar ekseninde ortaya koyduğu çarpıcı iktidar çözümlemeleri ya da benzersiz anlamda felsefe, tarih ve mevcuda duyulan ilgiyi kaynaştırması dolayısıyla değil. O bizlere geçerliliği durmaksızın doğrulanan sezgiler bıraktığı gibi, özelde klasik Marksizm karşında devrimci özne tipini ve politik, sosyal mücadeleler alanını yeniden tanımladı: Foucault’a göre devrim -yalnızca- bir özgürlük umudu değil, bir özgürlük pratiğidir. Bu ise kapitalizmi içerden oyuna getirmektir.

Fransa’da toplumsal ve politik eleştiriyle ilgilenen akımların büyük kısmında Foucault’a karşı belirli bir reddin olduğunu düşünmüyor mususunz? Avrupa’nın kalanında ve Birleşik Devletler’de durum aynı mı?

Foucault’tan akademik çevrelerde nefret edilir. 1960′lardan itibaren giderek oyun çizgisinin kenarında bırakıldığını düşünüyorum, daha sonra College de France‘ye terfisi, dahası -üniversite zaten entellektüelleri başarılarından dolayı asla affetmediği için- onu tecrit etmek vardı. Bourdieu türü sosyolojik pozitivizm entellektüel anlamda kesinlikle yaratıcıydı, ama Foucault’yan düşünceye yeterince duyarlı değildi ve onu daha çok öznelciliğin bir türü olarak reddetmeyi yeğliyordu. Ama açık ki, Foucault’ta öznelcilik yoktur. Bourdieu büyük olasılıkla son yıllarında bunu farketmişti.

Foucault’un yapıtlarında köşe bucak reddettiğ şey, öznel güç şebekeleri ve çatışmaları karşısında gerçeğin bütün belirlenimlerini oyuna sokmayı kabul etmeyen tarih felsefeleri ve aşkıncılıktır (transendantalizm). Aşkıncılık’la esas olarak toplumu dışsal ve otoriteryan bir görüş açısından değerlendirme ve manipüle etme yetisinde olduğunu savunan bütün toplum kavrayışları dizisini kastediyorum. Hayır, bu mümkün değildir. Toplumsala erişmemizi sağlayan biricik yöntem hem anlam üretimi hemde eylem tertibatlarının süreğen yaratımı ve mutlak içkinlik yöntemidir. Kendi kuşağının diğer önemli düşünürleri içinde geçerli olduğu gibi Foucault’da yapısalcılığı bütün anılarıyla-başka deyişle yapısalcılığın buyurduğu epistemolojik kategorilerin aşkın sabitlenişiyle hesaplaşır (bugün bu hata insan ve toplum bilimlerinde olduğu kadar, felsefede de doğalcılığın belirli bir yinelenişiyle yeniden üretiliyor).

Foucault Fransa’da reddedilir, çünkü eleştirenlerin görüş açısından o, cumhuriyetçi geleneğin mitolojilerine imza atmaz: hiç kimse jakoben türde bir egemencilikten, eşitlikçi olan tek taraflı bir sekülarizmden ya da özümsemeci olan gelenekçi bir aile kavramı ve onun yurtsever demografisinden vb. daha uzak değildir. Peki ama bu, Foucault’un metdolojisinin görecelikçi ve kuşkucu bir konuma, başka bir deyişle idealist bir tarih kavrayışına indirgemez mi? Bir kez daha hayır. Foucault düşüncesi modern ulus-devlet ve sosyalizm geleneğiyle tam bir ayrışım içinde bir altüst olanağını-sözcük bana ait, Foucault “direniş” derdi- temellendirmeyi amaçlar. Bu imgelem kuşkuculuk ya da görecelikçilik dışında bir şeydir. Tam tersine, modern’in totaliter diyalektiğiyle kötüye kullanılan ortak yeniden inşa ve ilerleme yanılsamalarına rağmen, Aufklärung‘ı (Aydınlanmayı), insanı ve onun demokratik gücünü yeniden yaratmaya dayanır. Bir bütün olarak ele alındığında Foucault, genç Descartes’in özlü vecisesini üstlenebilirdi: larvatus prodeo[1]

Şunu bütünüyle itiraf etmemiz gerektiğini düşünüyorum: ulusal sosyalizm modern diyalektiğin ürünüdür. Kendimizi ondan kurtarmak daha ileriye gitmek demektir. Foucault bizlere, Aufklärung‘un, aklın aydınlığının ütopyacı bir yüceltimi olmadığını anımsatır, tersine o bir disütopyadır, olay çevresinde günlük mücadele, poltikanın emansipasyon ve özgürlük izlekleriyle, ‘burada ve şimdi’nin sorunsallaştırılması temelinde inşası. Şimdi gerçekten de 1970′lerin başlangıcınd GIP’la birlikte yürüttüğü hapishaneler sorunu çevresindeki mücadelesinin görecelikçi ve kuşkucu olduğunu düşünebiliyor musunuz? Ya da İtalya’da tarihsel uzlaşmanın ve baskının en zorlu uğrağında İtalyan otonomlarını desteklemek için aldığı konumu?

Fransa’da Foucault, arkadaşları, öğrencileri ve işbirlikçilerinin gerçekleştirdiği bir okumanın mağduru oldu. Bu bakımdan anti-komünizm anahtar bir rol oynadı. Maddecilik ve kollektivizmle metodolojik kopuş neo liberal bireyciliğin bir haklılaştırılması gibi gösterildi. Diyalektik maddeciliğin kategorilerini yapısöküme tabi tuttuğu zaman Foucault pek değerdeydi, ama tarihsel maddeciliğin kategorilerini yeniden kurması hiç de iyi karşılanmadı. Ve tertibatların okunması, eleştirel bir mevcut ontolojisi üzerine yapılan çalışma ne zaman çoklukların özgürlüğünü, ortak yararın kuruluşunu ve neo liberalizme itaatsizliği adlandırsa, müritler hızla kaçar. Belki de Foucault doğru zamanda öldü.

İtalya’da, Birleşik Devletler’de, Almanya’da, İspanya’da, Latin Amerika’da ve şimdilerde giderek Büyük Britanya’da Foucault’u enellektüel sahnede marjinalleştirmeyi amaçlayan bu Paris’li oyunu tecrübe etmedik. Buralarda o, Fransız intelijensyasındaki ideolojik hırgürün öldürücü süzgecinden geçmedi: söyledileri kendi işlevselliği içinde okundu. 1970′lerin sonlarında Marksist düşünceyi yenileyen eğilimlerle analoji bir temel olarak dikkate alındı. Bu basit bir kronolojik rastlantı değildir. Daha çok Foucault’yan düşüncenin, partilere ve belirli bir tarih okumasıyla onun temeli olduğu öngörülen özneye yönelik şiddetli eleştirileri ima eder biçimde, epistemolojik kaygılarla etiko-politik perspektiflerin üstüste bindiği bütün bir -teorik ya da pratik- emansipasyon ve özgürlük çalışmaları dizilerinin ortasında anlaşılması gerektiği sezisidir. Örneğin, Avrupalı işçiçiler ve Amerikalı feministler, Foucault’ta, doğmakta olan bir dünya-ya da her koşulda doğmakta olan bir yüzyıla göre, kendi meta-dillerini bir genelliğe, belki de evrensele ve bir dile çevirmeyi mahmuzlayacak çok sayıda araştırma kulvarı buldu.

Siz Michael Hardth ile birlikte İmparatorluk’ta “yeni paradigmanın biyopolitik bağlamı tam olarak çözümlememizin merkezidir” diyorsunuz. Yeni emperyal iktidar formlarıyla biyoiktidar arasında hiç de doğrudan açık olmayan bağı açıklayabilir misiniz?

Michel Foucault’a olan borcunuzu çoğu kez belirtmenize rağmen, bu onu belirli bir eleştiriden muaf tutmak anlamına gelmiyor. Örneğin, “Foucault biyopolitik toplumda üretimin gerçek dinamiğini kavramayı başaramadı” diyorsunuz. Bununla neyi kastediyorsunuz?Foucault’un çözümlemesinin politik çıkmaz gibi bir duruma yolaçtığı sonucunu çıkartabilir miyiz?

Bu iki sorudan yola çıkarak, Michael Hardth ve benim İmparatorluk’ta Foucault’tan ödüç aldığımız ve daha çok eleştirmek zorunda hissettiğimiz şeyi aydınlığa kavuşturmak istiyorum. İmparatorluk’tan sözederken, biz yalnızca ulus-devlet form’undan farklılaşan yeni bir global egemenlik form’unu tanımlamaya çalışmadık: bu gelişmenin maddi, ekonomik ve politik nedenlerini kavramaya ve aynı anda zorunlu biçimde içinde barındırdığı yeni çelişkileri tanımlamaya çalıştık. Bizim için, Marksist bir bakışaçısından (aşırı gelişmiş bir global piyasa formunu da kapsar biçimde) kapitalizmin gelişimi emeğin sömürüsünden kaynaklı çelişkilerin eşlik ettiği dönüşümlere dayalıdır. Bu tam da işçi hareketlerinin politik kurumları ve sermayenin iktidar formlarını dönüştürmesidir. Emperyal iktidarın hegomanyasını doğrulanmaya götüren süreç olağanüstü değildir: 1968 sonrası, gelişmiş dünyada ücretli işçilerin ve üçüncü dünyadaki sömürge halkların muazzam ayaklanmaları sonrası, sermaye emek gücü akımlarını (hem askeri ve kültürel, hem de ekonomik ve parasal bir arazi üzerinde) artık ulus-devlet sınırları içinde kapsayamaz ve kontrol edemezdi. Yeni dünya düzeni iş dünyasında yeni bir düzen gereksinimine denk düşer. Kapitalizmin yanıtı farklı düzeylerde biçimlenir, ama emek süreçlerinin teknolojik örgütlenmesi esastır.

Gerçekte endüstrinin özerkleşmesi ve toplumun enformasyonuyla ilgiliyiz: sermayenin ekonomi politiği ve sömürünün örgütlenmesi giderek maddi olmayan emek aracılığıyla gelişmeye başlar; birikim, işin entellektüel ve bilgisel boyutları, mekansal akışkanlığı, dünyevi esnekliğiyle irtibatlanır. Bütün bir insan yaşamı ve toplum iktidar üzerinde temellenen yeni ilgi nesneleri haline gelir. Marks (Grundrisse ve Kapital‘de) bu gelişmeyi kaydadeğer bir kesinlikle “sermeyenin etkisi altında toplumun gerçek içeriği’ diye adlandırarak öngörmüştü. Foucault’un bu tarihsel geçişi, iktidarın yaşam (toplumsal yaşam kadar bireysel yaşam) yatırımının soykütüğünü irdelediği için kavradığını düşünüyorum. Ama sermayenin egemenliği altında toplumun gerçek içeriği sanabileceğimizden-özelde sermeyenin kendi inanışlarından ya da Marksist epigonların (örneğin Frankurt Okulu’nun) nesnelciliğinin kabul etmeyi isteyeceğinden çok daha kırılgandır.

Gerçekte toplumun (toplumsal emeğin) sermayenin etkisi altındaki gerçek içeriği, sömürünün reddini toplumun bütün düzeylerine genelleştirir, aynı şekilde biyoiktidarların genişlemesi toplumun biyopolitik karşı tepkisine yolaçar: Yaşam üzerindeki iktidarlara karşı bir yanıt olarak, yaşamın iktidarı. Özetle, gerçek içerik, öznelliklerin üretimi ve yeni mücadele form’larının yaratılmasına, özgürlüğün gelişmesine ve başkaldırıya yolaçar. Sermaye tüm yaşama yatırım yaptığı zaman, yaşam kendisini bizzat bir direniş olarak açığa vurur. İşte tam da bu nokta çevresinde Foucault’yan çözümleme, biyoiktidarları imparator’luğun oluşumu konusundaki çözümlememizi etkileyen biyopolitikaya doğru çevirir: bu oluşum kendini öznelliğin üretkenliğini olarak açığa vuran yeni iş ve mücadele formları maddi olanın maddi olmayan emeğe dönüşümüyle üretildiği zaman ortaya çıkar.

Bununla birlikte Foucault çözümlemelerimize tamamen katılır mıydı (öyle ummama rağmen) bilmiyorum, çünkü Michael Hardth’a ve bana göre öznelliğin üretimi kendisini komünizme açılan biyopolitik bir başkalaşım içinde bulur. Başka deyişle, içinde yaşadığımız yeni emperyal koşulun (dolayısıyla çalışmalarımızı, dilimizi ve o sebeple kendiliklerimizi inşa ettiğimiz sosyo- politik koşulların) biyoopolitik bağlamın merkezindeki ortak olarak adlandırdığımız şeyi ortaya koyduğunu düşünüyorum: özel ya da kamusal, bireysel ya da toplumsal değil, ama insanlığın kendini üretme ve yeniden üretme olanağını sağlayacak şekilde hepsini birarada inşa ettiğimizi. Bu ortak içinde, tekilliğimizi inşa eden hiçbir şey ne ertelenir ne de yokolur: tekillikler,-Deleuze’nin terimiyle- içinde her gücün [puissance] kendisini başkalarıyla çoğullaşarak bulduğu, her yaratımın dolaysız biçimde ötekilik olduğu- bir ‘toplam’ı sürdürmek için birbirleriyle eklemlenirler. Bu yüzden Marksizmin yaratıcı revizyonunu, Foucault’un devrimci biyopolitika ve çoksayıda öznelliğin üretimi kavramına bağlayan düşünsel diziye inanıyorum.

Foucault’un öznelleşme tarzları üzerine son iki çalışması sizi diğerlerinden daha az ilgilendiriyor gibi.. Bir etik’in ve yabancı yaşam biçimlerinin inşası ya da biyoiktidara karşı direniş sizin önerdiğiniz (komünist militan kişiliğinden) fazlasıyla uzağa düşmüyor mu? Ya da daha çok bizim algılamakta başarısız kaldığımız daha derin bir uzlaşmanın olanakları mı sözkonusu?

Foucault’un çalışmalarının benim üzerimde muazzam bir etkisi var ve zaten İmparatorluk’un bunu fazlasıyla gösterdiğini düşünüyorum. Size ilginç bir hikayeyi anlatmama izin verin: 70′lerin ortalarında, İtalya’da Foucault üzerine bir makale yazdım-bugün ‘birinci Foucault’, insan bilimleri arkeolojisinin Foucault’u diye adlandırılarak değerlendirilen Foucault üzerine. Bu makalede, böylesi bir incelemenin sınırlarını ve ayrıca öznelliğin üretimine daha güçlü bir vurgu yapmayı olası bir ileriye hareketi göstermeyi istiyordum. Kendim, bir Marksizm çıkışı deniyordum -ki bu, ‘Marks’ın Ötesinde bir Marks’ın düşünülüp düşünüleyemeyeceği sorusuna yolaçtığı için- teori alanında derin yenilikçiliğine rağmen, militan pratiğin arazisi üzerinde çok kötü hatalara yolaçma riskini taşıyordu. Demek istediğim, 1968′i izleyen tutkulu mücadele yıllarında, sağ iktidarların toplumsal hareketlerden hırsını çıkarttığı şiddetli baskı koşullarında, aramızdan çoğumuzun terörcü bir akıntıya sürüklenmesi ve ona karşı koyamamasıydı. Ama bu aşırılığın gerisinde daima iktidarın saf ve basit bir şey olduğu, biyoiktidar sol ve sağ kimliği kuruyorsa yalnızca partinin bizi kurtarabileceği-ve eğer parti yoksa, bu durumda ikinci dünya savaşının muazzam ‘partizanlar’ geleneğinde olduğu gibi askeri bir görüntü içinde küçük partiler gibi yapılanmış silahlı öncülerin bunu gerçekleştireceği görüşü vardı. Bu askeri akıntının hareketlerin kendisini toparlayamamasından dolayı etkili olduğunu ve yalnızca insani olarak desteklenemez bir tercih olmayıp, politik bir intiharı teşkil edeceğini anladık. Deleuze ve Guattari’yle birlikte Foucault bu akıntıya karşı bizleri uyarır. Bu bakımdan onlar gerçek devrimcilerdi: Stalinizmi ve ‘reel sosyalizm’ pratiklerini eleştirdiklerinde liberalizmin ‘yeni filozofları’ gibi bunu öyle hipokratik ve ikiyüzlü anlamda yapmadılar. Kapitalizmin biyoiktidarına karşı proleteryanın yeni gücünü doğrulayacak bir yol aradılar.

O sebeple biyoiktidara karşı direniş ve yeni yaşam biçimlerinin inşası, eğer ataklığı ortak bir özgürlük pratiği ve komünizmi ortak’ın üretimi şeklinde anlıyorsak, komünist ataklıktan ayrı değildir. İmparatorluk’taki gibi komünist militan kişiliği eski modelden ödünç alınmış değildir. Aksine o emeğin özgürleşmesi ve daha adil bir topluma yönelik mücadelelerin (ontolojik ve öznel) üretimi temelinde, yani bir politik öznellik tipi olarak kendisini gösterir.

Bizler, ama aynı zamanda da bugünün toplumsal hareketleri için Foucault’un son dönem çalışmalarının önemi o sebeple olağanüstüdür. Onların içinde soykütük spekülatif niteliğini kaybederek politik bir hale gelir, epistemoloji ‘oluşumsal’dır ve etik ‘dönüştürücü’ boyutlar üstlenir. Tanrı’nın ölümü sonrasında insan rönesansına tanıklık ediyoruz. Ama yeni bir hümanizmle ilgili değiliz; ya da daha kesin biçimiyle bu, yeni bir ontoloji içinde insanı yeniden yaratma sorunudur-onu, modern telolojinin harabeleri üzerinde ve maddeci bir telos ile geri kazanacağız.

Fransızca’dan İngilizce’ye çeviren, Alberto Toscano.

Kaynak: ephemera theory&politics in organization şubat 2006 vol.6 no: 1

Gönderen: Kutlu Tunca

Çeviri: Kutlu Tunca

Bir ‘bilgi estetiği’ isteminden anlaşılması gereken ne? Bu açıkça bilgi biçimlerinin estetik bir boyut yüklenmesi gerektiğini söyleme meselesi değildir. İfade, böylesi bir boyutun bütünleyici bir motif olarak eklenmek zorunda olmadığını, her anlamda bilginin içkin bir verileni olarak zaten orada olduğunu önvarsayar. Geriye bunun ne anlama geldiğini anlamak kalır. Ortaya koymak istediğim tez basit: Bilginin estetik boyutundan söz etmek, bilginin kavram ve pratiğini ayıran bir bilgisizlik boyutundan söz etmektir.

Bu önerme açıkça ‘estetik’in anlamıyla ilgili bir önvarsayımı gerektirir. Tez şu: Estetik, sanatın ya da güzelin teorisi olmadığı gibi, bir duygululuk teorisi de değildir. Estetik, tarihsel olarak belirlenmiş, özgül bir görünebilirlik ve anlaşılabilirlik rejimini gösteren, duyulur deneyim kategorileriyle onun yeniden anlamlandırılmasına yazılı olan bir kavramdır. Kant’ın Yargıgücü’nün Eleştirisi’nde sistemleştirdiği yeni bir deneyim tipidir o. Kant’a göre estetik deneyim, duyulur deneyimin alışılagelmiş koşullarından belli bir ayrılışı gerektirir. Bu onun özetlediği bir çifte olumsuzluktur. Bir form’un estetik kavranışı kavramsızdır. Sanatçı, verili bir maddeye bir bilgi (savoir) işlevine göre şekil vermez.

Bu yüzden, güzelin sebepleri sanatınkilerden ayrıdır. Ayrıca bir nesneyi arzulanabilir ya da ofansif yapan sepeplerden dolayı da ayrıdırlar. İmdi, bu çifte olumsuzluk yalnızca sanat yapıtlarını değerlendirmenin yeni koşullarınca tanımlanmaz. Olağan toplumsal deneyim koşullarının belli bir ertelenenişini de tanımlar. Kant, bunu Yargıgücü’nün Eleştirisi’nin başlangıcında saray örneğiyle açıklar; burada estetik yargıgücü sarayın boş bir zenginliğin gösterişi mi yoksa onu yapmak için çalışan insanların döktüğü alınteri mi olduğu bilgisine (savoir) bakmaksızın, biçimi tek başına yalıtır. Sarayın biçimini estetik olarak değerlendirmek için, bunun görmezden gelinmesi gerektiğini yazar.

Kant’ın bildirdiği bu görmezden gelme arzusu bir skandala yol açmakta gecikmedi. Pierre Bourdieu altı yüz sayfa boyunca tek bir tezi tanıtlamaya çalıştı: bu görmezden gelişin, yansız estetik yargı gücünün, kendilerini sosyolojik yasadan -her toplumsal sınıfı onların ethos’una uygun düşen beğeni yargılarıyla, yani bir varoluş tarzıyla onun kendi koşulunu dayattığı bir duyu/izlenim biçimini bağdaştıran sosyolojik yasadan- soyutlayanların (ya da soyutlayabileceğine inananların) bir ayrıcalığı olduğunu kavramak içinki, sosyoloji biliminin giderek daha kesinlikli biçimde bize öğrettiklerinin bilinçli bir yanlış tanınması (meconnaissance) olduğunu. Sarayın biçimsel güzelliğiyle uyumlu yansız yargıgücü, gerçekte ne saray sahiplerine, ne de saray yapıcılara geri döner. Evrensel düşünce ve yansız beğeni konumunu benimseme yoluyla kendisine yüzveren, emek ya da sermaye hakkında hiç bir tasası olmayan küçük burjuva entelektüelin yargıgücüdür o.[1] Bu yüzden onların sıradışı durumu, beğeni yargılarının gerçekte toplumsal olarak belirlenmiş bir ethosu tercüme eden anonim toplumsal yargılar olduğunu, norm uyarınca doğrular.

Bourdie’nun ve estetik yanılsamayı açıkça suçlayanların yargıgücü basit bir alternatife dayanır: biliyorsunuz ya da bilmiyorsunuz [on connaît ou on méconnaît]. Eğer bilmiyorsanız [méconnaît], nasıl bakmanız ya da bakmamanız gerektiğini bilmediğinizden [sait] dolayıdır. Filozof ya da küçük burjuva, bunu reddeden ve estetik yargıgücünün yansız niteliğine inananlar, göremediğinden dolayı görmeyi istemez, çünkü belirlenmiş bir sistemde işgal ettikleri yer, başka herkes için olduğu gibi onlar için de bir yanlış-tanıma [méconnaissance] biçimini belirleyen bir konaklama/uyum modeli kurar. Kısaca, estetik yanılsama, nasıl işlediğini anlamadılarından dolayı öznelerin bir sisteme tabi olmasını sağlama bağlar. Ve eğer anlamıyorlarsa, sistemin gerçek işleyişi yanlış tanındığı içindir. Fikir adamı, bu sistemik nedenlerin kimliğini ve onun yanlış tanınma nedenlerini anlayan kişidir.

Bu bilgi yapılanışı basit bir alternatife bağlıdır: Farkında olan bir doğru bilgi [savoir]vardır, bir de görmezlikten gelen bir sahte bilgi. Sahte bilgi baskı altında tutar, doğru bilgi özgürleştirir. İmdi, bilginin estetik tarafsızlaştırılması, bu şemanın fazla basit olduğunu akla getirir. Bir değil iki bilgi olduğunu, her bir bilgiye (savoir) belli bir bilgisizlikle eşlik edildiğini ve dolayısıyla bastıran bir bilgiyle, özgürleştiren bir bilgisizliğin de olduğunu gösterir. Eğer (saray) yapıcılar eziliyorsa, bu durum üzerlerindeki sömürüyü sarayda oturanların hizmetine soktuklarını görmezlikten gelmesi nedeniyle değildir. Aksine, görmezlikten gelemedikleri içindir, çünkü onların durumu, onları ezen durumdan tamamen farklı gövdeyi ve bambaşka bir görme tarzını yaratma gereğini kendilerine dayatır, çünkü ezici/zulmedici olan, onların sarayda yatırılımış emeğin ürünüyle, bu emekten temellük edilmiş bir aylaklıktan/başıboşluktan başka bir şey görmelerini engeller. Başka deyişle bir bilgi daima bir çifttir: bir bilgiler topluluğu [connaissances] ve ayrıca konumların örgütlü bir dağılımı (partage)[2]. Bu nedenle yapıcının bir bilgi çiftine [savoir] sahip olması gerekir: teknik hareket biçimlerine ilişkin bir bilgi ve sonra gelen koşulların bilgisi. İmdi, bu bilgilerin herbiri belli bir bilgisizliği içerir. Ellerini nasıl kullanması gerektiğini bilenlerin, yaptıkları işin yüce bir amacın eşiti olarak değerlemek bakımından bilgisiz olduğu varsayılır. Rollerini oynamayı sürdürmeleri gerektiğini tam da bu nedenle bilirler. Ama “bil”diklerini [sait] söylemek, gerçekte onların bir roller sisteminin ne olması gerektiğini bilmediğini söylemektir.

Platon, bunu tam olarak açıklamıştı. Sanatçılar iki nedenle şehrin ortak meseleleriyle meşgul edilemez: birincisi iş beklemez olduğu için, ikincisi, tanrı şehri yönetmesi gerekenlerin ruhlarına altın katarken, sanatçıların ruhuna demir kattığı için. Başka deyişle onların mesleği (uğraşları) yetenekleri (ve yeteneksizlikleri) tanımlar ve karşılığında kendi yetenekleri onları belli bir mesleğe havale eder. Sanatçılar için varlıklarının derinliklerinde, tanrının kendi ruhlarına demir ya da yöneticilerinin ruhlarına altın kattığına kanaat getirmek zorunlu değildir. Gerçeklik buymuşçasına her günkü olağan temelde davranmak onlar için yeterlidir. Kolları, bakışları ve yargılarını know-how’ları [savoir-faire] yapmak ve durumlarının bilgisini bir diğeriyle uyumlu hale getirmek yeter. Burada hiçbir yanılsama ya da yanlış tanıma yoktur. Platon’un dediği gibi, bu bir ‘inanç’ meselesidir. Ama inanç, bilgiye karşıt ve gerçekliği gizleyen bir yanılsama değildir. İki ‘bilgi’nin ve onlara denk düşen iki ‘bilgisizlik’in belirli bir dayanışık ilişkisidir.

Estetik deneyimin düzensizleştirdiği bu düzenlemedir (dispositif). Bu nedenledir ki, bu deneyim sanat yapıtlarını bir değerlendirme tarzından fazla bir şeydir. Bir know-how (teknik bilgi, uzmanlık) olarak bilgi (connaissance) ile rollerin dağılımı olarak bilgi (savoir) arasındaki döngüsel ilişkileri etkisizleştiren bir deneyim tipiyle ilişkilidir. Estetik deneyim hiyerarşik düzeni yapılandıran rol ve yeteneklerin duyulur dağılımını atlar. Sosyolog, bunun sadece filozofun yanılsaması olmasını ister, çünkü filozof, işçinin varoluş tarzı ve beğenilerini belirleyen durumları görmezden helen güzele ilişkin yargıların yansız evrenselliğine inanır. Ama burada yapıcılar, sosyolog yerine filozofa inanır: onların ihtiyaç duyduğu ve estetik deneyimin gösterdiği, inanç rejimindeki bir değişimdir; gözlerin görebildikleriyle, kolların nasıl yapılacağını bildiği şeyler arasındaki dayanışık ilişkinin değişimi.

Kant’tan elli yıl sonra, 1848 devrimi döneminde bir işçi gazetesinde okuduğumuz budur; bir işçi, işgününü anlatmayı ister, ama daha çok Yargıgücü’nün Eleştirisi’nin kişisel bir açımlamasını yazıyor gibidir. Onun yazdıklarından bir alıntı yapalım: “Yer döşemeye ara vermemek koşuluyla, kendi evinde olduğunu varsayarak oda düzenlemeyi seviyor. Eğer pencere bir bahçeye açılıyor ya da eşsiz güzellikte bir ufuk manzarasına bakıyorsa, bir an için kollarını duraksatıyor ve yakındaki evlerden birine sahip olmaktan daha da iyisi, keyfini çıkarmak için ferah bir manzaraya doğru hayallere dalıyor.”[3] Evin başkalarına ait olduğunu görmezden gelmek ve bakış yoluyla zevk alınan şey ona da aitmiş gibi davranmak: bu, kollar ve bakış arasında, bir meslekle ona denk düşen yetenekler arasındaki etkili bir ayrışımdır; bir miş-gibi’yi bir diğer miş-gibi’yle mübadele etmektir. Platon, teknik bilgileri ‘amaç’ların bilgisine teslim etmek için hikayeler, mitler anlatmıştı. Bu amaçlar bilgisi hiyerarşik düzeni kurmak için gereklidir. Ne ki bilgilerin [savoir] ve konumların dağılımına uygun bir temel sağlayan bu ek, temelin kendi tanıtlanabilirliği dışında yer alır. Böyle yapmak için anlatılması gereken bir hikayeye, yukarda tanımlandığı anlamda ‘inanılması’ gerektiği önvarsayılmalı.

Bilgi, der Platon, hikayelere ihtiyaç duyar, çünkü gerçekte o daima iki anlamlıdır. Ancak, Platon bu hikayeleri etik bir çerçeve içinde kavramak ister. ‘Etik’, estetik gibi anlamı özgülleştirilmesi gereken bir sözcüktür. Onu kolaylıkla tikel olguların evrensel değerlere göre yargılandığı bir uğrakla tanımlarız. Ama ethos’un başta gelen anlamı değildir. Yasa, törellik ya da değeri anımsatmadan önce, ethos, ikamet yerini (séjour) gösterir. Bundan başka bu ikamet yeriyle örtüşen bir varoluş tarzını ve her kime ait olursa olsun verili bir yeri işgal eden bir duygu ve düşünce tarzını gösterir. Gerçekte Platoncu mitte sözkonusu edilen mesele budur. Platon, bir duruma ait olan bireylerin onu yaşaması gerektiği şekli bildiren hikayeleri anlatır. Başka deyişle, derse dönüştükleri belirli bir çerçeve içindeki bir ‘poetik’ ürünler kataloğu hazırlar Platon; burada şiir, halkın, iyinin ya da kötünün bir öğretmenidir. Diğer bir deyişle, Platon’a göre ‘estetik’ yoktur.

Estetik, gerçekte ‘amaçsız bir ereklilik’ (finalité sans fin), amaçlı her bilimden kopuk bir arzu demektir. Mış-gibi’nin statüsünde bir değişmedir. Sarayın biçimine bakan estetik bakış, onun işlevsel mükemmelliğiyle, toplum düzenindeki kaydıyla ilişkisizdir. Sarayın yapımına yatırılmış bilgi (savoir) ve onun bağlamını sağlayan toplumsal düzen; bakış bu iki anlamlı dayanışık ilişkiden kesip çıkarılabilirmiş gibi davranır. Sanatçılar, tam da bu nedenle başka bakımlardan kendilerine ait olmadığını bildikleri bir evde kendi evlerindeymiş gibi, sanki bir bahçe perspektifine sahiplermiş gibi davranırlar. Bu ‘inanç’, herhangi bir gerçekliği gizlemez. Ama etik düzenin yalnızca bir saymak istediği bu gerçekliği ikiye katlar. Bunun sonucu olarak çalışma kimlikleri, ikiye katlanabilir; tanımlı bir rejimde kendi evindeki bir işçinin kimliğine proleter bir kimlik eklenebilir-başka bir deyişle bir öznenin kimliği özel bir duruma atanmaktan kurtulabilir ve topluluk ilişkilerine bağlanabilir.

Sosyoloğun reddettiği bu katlanmadır. Onun söyleminde miş-gibi, yalnızca bir yanılsama olabilir. Bilgi estetik olamaz, aksine, estetiğin tersi olmalıdır. Estetik, gerçekte bir bilgi ayrımı, toplumsal konum, beğeni, tutum ve bilgilerle (savoir) yanılsamaları uyumlu hale getiren duyulur deneyimin bir arayüzüdür. Bourdieu’nun estetiğe karşı polemiği belli bir sosyoloğun belli bir toplumsal gerçeklik üzerine çalışması değildir; o, yapısaldır. Gerçekte bir disiplin, ilk elde belli bir alan ya da belli bir nesne tipine uygun bir yöntemler kümesinin tanımı değildir. Önce bu nesnenin bir düşünce nesnesi, belli bir bilgi idesinin gösterimi-başka deyişle bilgi ve bir konumlar dağılımı arasındaki belli bir dayanışık ilişki idesidir.

Bir disiplinle demek istenilen budur. Bir disiplin, daima bu alanın istismarından başka bir şey ve o nedenle bir bilgi [savoir] idesinin gösterimidir. Bir bilgi idesi [savoir] iki bilgi [savoir] ve bilgisizlik arasındaki uyumun bir düzenlenişi olarak anlaşılmalı. Düşünülebilirlik idesini, bilgi nesnelerinin neyi düşünebileeceği ve bilebileceği idesini tanımlamanın bir yoludur. Dolayısıyla hep belli bir uyuşmazlığın, onun etik bir düzenle ilişkili olarak yarılıp açılmasının düzenlenmesidir (écart) ve buna göre belli bir durum tipi belli bir düşünce tipini gerektirir.

Kant ne derse dersin, Bourdieu, seçkin sınıfların ve halk sınıflarının kendi konumlarıyla örtüşen beğeniler edindiğini doğrulayan bir cümleler ve fofoğraflar tertibatı kurguladığında, bu düşünülebilirlik bağlamı işbaşındadır. Bu amaçla kullanılan anketlerin özellikle ‘alladoksi’ (yanlış temsil) olgusunu önlemek amacıyla yapıldığını biliyoruz. Örneğin, halktan insanlara şu yargı önerilir: ‘klasik müziği seviyorum, örneğin Straus’un valslerini.’ Yargı formülasyonu, Straus’un bir klasik müzik bestecisi sayılmadığından habersizce klasik müziği sevdiğini söyleyerek yalan söyleyecek olan işçiler için, onları eleveren bir tuzaktır.

Açık ki, sosyolojk yöntem burada kurmanın gerekli olduğunu önvarsayar. Başka bir deyişle bilim-ortodoksi (egemen ya da genel-geçer yorum biçimi) ve alladoksi olgularını araştırma yöntemi olmadan önce- ortodoksi ve alladoksiye karşı bir savaş makinasıdır. Ama onun alladoksi adlandırması gerçekte estetik bir uyuşmazlık, marangozun bakışıyla kollar arasındaki bir açılma, bir bedenle onun bildiği-bilginin çifte anlamında- arasında farkedilebilir bir yırtılmadır. Kant ve sosyolog arasındaki çok sayıdaki çökelti, evvela bizim ağaçişçimizin durumuna ilişkindir. Sosyoloji, üniversitede öğretilen bir disiplin olmadan önce, başka bir anlamda, bir demokratik devrimler çağı da olan bir estetik çağında icat edilmiş ve bu çağın sorunlarına yanıt olan bir savaş makinasıdır öncelikle.

Sosyoloji ‘toplum bilim’ olmadan önce, tarihsel olarak toplumun kendini yeniden düzenlemesi projesiydi. Sözde felsefi soyutlama, protestan bireycilik ve devrimci biçimcilikle bölünmüş toplumu yeniden bir beden yapmaya gerek duydu. Toplumsal örgüyü yeniden oluşturmak istedi. Böylelikle belirli bir konumdaki birey ve gruplar, kendi konumları ve kollektif uyumla örtüşen bir ethos’a, duygu ve düşünce tarzlarına sahip olacaktı. Sosyoloji bugün kesinlikle kendini bu organikçi toplum görüşünden ayırdı. Ama toplum yararına, bilimin iyi bir toplum için istediği şeyi istemeyi, toplumsal koşullar, tutumlar ve ona bağlı olanların yargıları arasındaki örtüşme kuralını yorumlamaya [savoir] devam ediyor. Yargılar alladoksisine karşı bilimsel savaş, davranış anomisine karşı politik savaşı, kendi içinde bedenin bölünmesiyle ilgili estetik ve demokratik kargaşaya karşı savaşı sürdürüyor.

Böylece sosyoloji Platon’cu etik projeyle polemiksel bir suçortaklığına girer. Onun reddettiği ve filozofların ilan ettiği şey, eşitsizliğin bir yapıntı, dayatılan bir hikaye olduğudur. Eşitsizliğin toplumsal davranışla birleşik ve bu davranışın anıştırdığı yargılarla yanlış tanınmış bir gerçeklik olduğunu savlamayı gereksinir o. Ve bir savlamayı daha: bilimin bildiği, nesnelerinin bilmediğidir.

Bir sosyoloji örneği aldım. Bir tarih örneği de almış olabilirdim. Tarihsel disiplinin yüzyılı aşkın süredir kendisini nasıl devrim halinde tebliğ ettiğini biliyoruz. Böylelikle önemli kişiler hakkındaki gerçeklerle, vakanüvisler, yazıcılar ve elçilerin yazılı belgelerine bağlı vakayiname bir tarihten kopuşunu ve bir halkın ortak yaşamındaki uzun dönemlerle maddi olgulara döneceğini duyurdu. Bunlar, tarihin bilimsel statüsünü belli bir demokrasiyle bağdaştırdı. Ama açıktır ki, bu demokrasi bir diğerine karşıt bir demokrasidir. Uzun hayat çevrimlerinin maddi gerçekliği, bir yapıcının bakışını çevirmesi ve bunun hikaye edildiği geçici bir günce gibi dış görüntüyü bozan çalkantılara karşı çıkar. March Bloch’a göre tarih, zamandaki insanın bilimidir. Ama bu “zamanda”, gerçekte zamanın örgütlü bir dağılımıdır. Yapıcının gerçek zamanının, yaşamın kendisini yeniden üreten uzun zamanı olduğunu doğrular o, estetik deneyimin askıya alınmış zamanını, kamusal alandaki aktörlerin ‘gündelik’ zamanı olan ve estetik deneyimin zamanı ona doğru saptırdığı ‘kısa zaman’ı değil. Belli bir zaman ve uzamı işgal edenlerce neler hissedilebildiği ve düşünülebildiğini tanımlayan etik bir bağlılık ilkesi olma işlevini görür. ‘Yeni tarih’, maddi hayatın ve zihinsel-kümelerin tarihi, sosyolojinin de iştigal ettiği bir savaşa aittir.

Savaştan söz etmek, söz konusu disiplinleri ehliyetsizleştirmek değildir. Bir disiplinin verili bir nesneler alanını düşünmeye elveren bir usuller topluluğundan hep daha fazla bir şey olduğunu anımsatmaktır. Başta gelen bu disiplinsel alanın bizzat oluşumu, dolayısıyla düşünülebilirin belli bir dağılımının kurulmasıdır. Gerçekte bu, dil ve düşünce ortak örgüsünde bir kesintiyi gerektirir. Disiplinler kendi alanlarını, ağaç işçisinin ifadeleriyle, bu ifadelerin demek istedikleri arasında, onun bize yaptığı betimlemelerle, bu betimlemenin gerisindeki gizli gerçek arasında bir yırtılma yaratarak kurar. O nedenle disiplinler kendi mevkilerine ait olandan bir başka bilgi ve bir başka bilgisizlik olduğu iddiasına karşı savaşa kalkışmak zorundadırlar. Başka deyişle, işçinin bizzat dövüştüğü savaşa karşı bir savaş. İyi düzenlenmiş bir toplum, algılamalar, duyumsamalar ve onlarla örtüşen düşüncelere sahip olmak için onu oluşturacak bedenler ister. İmdi, bu örtüşme sürekli olarak bozulur. Serbestçe dolaşan, efendisi olmayan ve bedenleri hedeften başka yöne çeviren, onları belli yakın sözcüklerle manevralarda kullanan sözcükler ve söylemler vardır. Disiplinsel düşünce, bedenin halleri ve algılama modelleriyle onlarla örtüşen anlamlandırma arasında kararlı ilişkiler kurmak için bu kan kaybını aralıksız gizlemelidir. Savaşı aralıksız yürütmelidir, ama bir asayişi sağlama harekatı olarak.

Bu nedenle disiplin-siz (in-disciplinary) düşünüş[4] bir savaş bağlamını, Foucault’nun deyişiyle savaşın uzaktan kükremesini çağrıştırır. Böyle yapmak için belli bir bilgisizlik çalışmalı. Disiplinsel sınırların görmezden gelinmesi ve dolayısıyla onların statüsünün mücadeleci silahlar olarak yeniden kurulması gerekir. Örneğin, bir marangozun ifadelerini kendi olağan bağlamları dışında alarak yapmak istediğim bu. Bu olağan bağlam toplumsal tarihin bağlamıdır ve onları bir işçinin durumuna özgü ifadeler olarak düşünür. Bu ifadeler, bir durumla ona iliştirilen görünürlik biçimleri ve düşünce yetileri arasındaki ilişkiyi yeniden icat eder. Farklı şekilde söylersek, bu anlatı [récit] Platoncu anlamda mittir: anti-Platoncu bir mit, yazgının bir karşı hikayesi. Platoncu mit durum ve düşünce arasındaki karşılıklı bir doğrulama ilişkisini gerektirir. Marangozun karşı miti çemberi kırar. Disiplinsel-olmayan yordam, böylelikle bu mit’e-mit ilişisinin görünebilir ve düşünülebilir olduğu anlamlandırma uzamını ve metinseli yaratmalıdır.

Bu durum, sınırları olmayan ve aynı zamanda bir eşitlik uzamı da olan bir uzam yaratımını önvarsayar; burada marangozun yaşam anlatısı, güç ve yazgının örgütlü dağılımına ilişkin felsefi anlatıyla bir diyaloğa girer. Bu dolaylı biçimde bir diğer-disiplinsel olmayan- felsefe pratiğini, onun insan bilimleriyle ilişkisini gösterir. Klasik anlamda felsefe, insan bilimleriyle toplumsal bilimlerin yöntemleri üzerine düşünen ya da onlara temel sağlayan bir üst-disiplin türü olarak düşünülmüştü. Böylelikle söylem evreninde bir hiyerarşi kurulur. Şüphesiz bu bilimler bu statüye karşı çıkabilir, onu yanılsama gibi düşünebilir ya da kendini felsefi yanılsamanın gerçek bilgisi olarak konumlandırabilir. Bu, bir başka hiyerarşi ve söylemlere haddini bildirmenin bir başka yoludur. Ama üçüncü bir hareket tarzı daha vardır: söylem düzenini kurmaya yönelik felsefi savın tersyüze edildiği aralığı kavrayan ve eşitlikçi bir anlatı dili içinde, bu düzenin saymaca doğasını açığa vuran bir tarz.

Platoncu mitin özgüllüğü, hikaye (conte) konusundaki tamanen keyfi bir diretme aracılığıyla, bilgi [savoir] nedenlerini başaşağı döndürme yoluyla oluşturulur. Tarihçi ve sosyolog, belli bir yaşamın, bir yaşamı ifade eden belli bir düşünüşü nasıl ortaya çıkarttığını bize gösterirken, filozofun miti bu zorunluğu gelişigüzel ve aynı anda çoğu insan için yaşamın gerçekliği olan bir “güzel duruş”a havale eder. Bu zorunluluk ve olumsallık özdeşimi, duruşun gerçekliği, gerçeği yanılsamadan ayıran bir söylem biçimi içinde rasyonelleştirilemez. O yalnızca hikaye edilebilir, başka deyişle söylem hiyerarşisi ve ayrımını askıya alan söylemsel bir biçimle ifade edilebilir. Bu nedenle felsefenin ayrıcalığı-genelde ondan değerli ya da müessif istenen soyutlamanın aksine- söyleminin literal açıklığıdır: bu açıklıkla felsefe, nedenler ve anlatılar arasındaki bu asli özdeşim durumunu nasıl ifade etmesi gerektiğini anladı. Bu açıklık tek başına ona, yaşamların örgütlü dağılımından söz etme imkanını verir.
Tam da bu noktada Platon, Phaedrus’ta, doğru’dan (vérité) söz ettiğimiz yerde doğru konuşmamız gerektiğini önesürer. Üstelik burası en radikal hikayeye (conte) başvurma noktasıdır da: doğrunun basitliği, savaş arabası sürücüsü ya da bazılarını gümüş rengi insanlara, bazılarını atlet, sanatçı veya şaire dönüştüren düşüşün hikayesine. Başka bir deyişle Platon, koşulların örgütlü dağılımını en acımasızca ifade ettiği anda, etraftaki nesneleri farklı bir şekilde alarak, son derece radikal biçimde reddettiği şeye, söylem hiyerarşisi ve bunun sağlama aldığı öteki hiyerarşileri yıkan ortak dilin ve hikayenin gücüne başvurur.

Disiplinsel düşünce şunu söyler: bizim alanımız ve onlara denk düşen nesnelerimiz var. Sosyolojinin ya da tarihin, siyasalbilimin ya da edebiyatın söylediği budur. Kendisini bir disiplin varsayan felsefenin de. Ama kendi statüsünü disiplinlerin disiplini olarak temellendirmek istediği anda felsefe, bir tersinme üretir: temelin temeli bir hikayedir. Ve felsefe yöntemlerinden emin olan bu bilgilere [savoir] göre konuşur: yöntemler hikaye edilen öykülerdir. Bu, onların boş ve değersiz olduğu anlamına gelmez. Bir savaştaki silah oldukları anlamına gelir: bir alanın açıklanmasına olanak tanıyan araçlar değil, onun hep belirsiz olan sınırını belirleme işlevi gören silahlar.

Sosyolojinin alanını felsefenin alanından ya da tarihçilerin alanını edebiyatın alanından ayıran güvenli bir sınır yoktur. Bilinen hiçbir sınır bilimin bir nesnesi olan bir ağaç işçisinin söylemini bilimin kendi söyleminden ayırmaz. Sonuçta bu sınırları izlemek, bu sorunu düşünmüş ve düşünmemiş olanlar arasındaki sınırı izlemektir. Bu sınır bir hikaye biçimi dışında izlenemez. Yalnızca hikayelerin dili, disiplinlerin nesnelerinden ötürü nihai bir nedenin yokluğu çıkmazını zorlayarak sınırı izleyebilir.

Bir defasında ‘bilgilerin poetikası’ kavramını [savoir] önermiştim. Bilgilerin poetikası şiddetli usavurma denemelerinde hep edebiyatın varolduğunu söylemenin basit bir yolu değildir. Böylesi bir tanıtlama boş bir demistifikasyon mantığına aittir. Bilgilerin poetikası disiplinlerin sahte bilgiler olduğunu savlamaz. Bilgilerin poetikası, onların, eşitliğin nedenleriyle eşitsizliğin nedenleri arasındaki bitmek bilmez savaşta, bir bedenin yapabileceği şeyleri bildirmenin yolları arasındaki bitip tükenmez savaşta müdahil yollar olduklarını savlar. Bu disiplinlerin hükümsüz olduğunu savlamaz, çünkü tüm bu disiplinler hikayeler anlatır. Bir bilgi poetikası, bu disiplinlerin nesneleri gösterimlemelerini, etkileşim yordamlarını, argüman biçimlerini dilden ve ortak düşünceden ödünç almaları gerektiğini söyler. Bilgi poetikası, tasvir ve argümanların gücünü, ortak dilin eşitliğiyle, nesneler, hikayeler, argümanlar yaratmaya özgü ortak yeti kapsamında yeniden kaydeder. Bu anlamda o, bir eşitlik metodolojisi olarak adlandırılabilir.

dipnotlar:
* İngilizce’ye çevirenin notu: Bu deneme boyunca ‘bilgi’ sözcüğü (örneğin başlıkta), kuramsal anlamda bilgi sözcüğünü anlamlandıran ‘connaissance’ sözcüğü ve onun fiil biçiminin -connaitre- bir çevirisi olarak alınmalı. Çeviri içinde “sovair” sözcüğü ‘bilgi’ anlamında çevrildiğinde bir notla [savoir] bu belirtilecek. Bu metnin çevirmeni (Jon Roffe), çeviriyle ilgili yazışmalardaki cömertliği nedeniyle Jacques Rancière’ye teşekkür eder.
[1] Cümlenin fransızcası:“Il est propre à cette petite bourgeoisie intellectuelle qui prend son séjour entre les deux chaises du travail et du capital pour le siège de la pensée universelle et du goût désintéressé.”
[2] İngilizce’ye çevirenin notu: Rancière’nin bu metinle yakınen bağlantılı olan 2000 tarihli Le Partage du sensible (La Fabrique, Paris) başlıklı çalışmasının ana kavramlarından biri olan ‘partage’yi ‘örgütlü dağılım’ olarak çeviriyorum.
[3] G. Gauny, “Le Travail à la tache”, akt. Jacques Rancière, La Nuit des prolétaires (1981: Fayard, Paris), 91; burada John Drury çevirisinden alındı, The Nights of Labour (1989: Temple University Press,
Philadelphia), 81.
[4] İngilizceye çevirenin notu: Rancière’nin yeni sözcüğü “in-disciplinaire” (disiplin-siz”) olduğu gibi muhafaza edildi. Bir parça kulak tırmalayıcı olmasına karşın, değiştirilmiş disiplin biçimlerine indirgenemez o: ‘disiplinsel-olmayan’, onun anlamını bütünüyle disiplinlerden koparır ve ‘anti-disiplin’, Rancière’nin projesini, kendisine rağmen disiplinlerin savaş alanına döndürür. Ayrıca indisciplinary (‘disiplin-siz’ sözcüğü), Rancière’nin buradaki temel ilgisi olan bilginin merkezindeki bilgisizlikle bir bağı sürdürme üstünlüğünü içeriyor.

(İngilizce’ye çeviren: Jon Roffe).

Kaynak: parrhesiajournal.org

Posted on Kasım 22, 2009 by kutlu tunca

BİYOİKTİDARDAN BİYOPOLİTİKAYA

Maurizio LAZZARATO

(çeviren: Kutlu Tunca )

1970’lerde Foucault biyopolitika kavramıyla bugünlerde minvali apaçık olan şeye işaret ediyordu: yeni ekonomik stratejiler ve yeni politik savaşımların merkezinde olan ‘yaşam” ve “yaşayan varlık’ (la vivant). Ayrıca “yaşamın tarihe girişi”nin kapitalizmin doğuşuyla örtüştüğünü de göstermişti. Gerçekte “yaşam süreçleri” ve onları kontrol etme ve düzenleme olanağını gözönünde bulunduran iktidar ve bilgi tertibatları 18.yüzyıldan başlarak gelişir. “Batı insanı yaşayan bir dünyada yaşayan bir tür olmayı, bir bedene sahip olmayı, varoluş koşullarını, bireysel kollektif refahın anlamını ve güçlerin düzenlenebilirliğini tedricen öğrenir.” Yaşam ve yaşayan varlık, bu tür ve onun üretken gereksinimlerinin politik savaşımın merkezine taşınması insan tarihinde radikal anlamda yeni olan birşeydir. “Bin yıldır insan Aristo için neyse öyle kaldı: mütemmim politik varoluşuyla birlikte yaşayan bir hayvan; modern insan politikliğini yaşayan bir varlık olarak sözkonusu varoluşuna yerleştirmiş olan bir hayvandır.
İnsan genomunun patentlenmesi ve yapay zekanın gelişimi; biyoteknoloji ve yaşam güçlerinin işlevsel düzenlenişi, yeni bir biyoiktidarlar kartografisi taslağı oluşturur. Bu stratejiler bizzat sözü edilen yaşam formları içine yerleşir. Ancak Michel Foucault’un çalışmaları bu yeni biyoiktidarların tanımlanmasını yalnızca dolaylı biçimde dikkate almıştı. Kendi pratiğinin nesnesi olarak yaşamı elegeçiren iktidarla, yaşam içinde yeralan ve kontrolden kaçan öznelleşme ve yaşam formlarını yaratan bu iktidara karşı direnişi tayin etmesi dolayımında ilgiliydi. Bana öyle görünüyor ki, Foucault’un düşüncesini baştan sona kateden ortak izlek, 19. yüzyıldan sonra büyük politik kurumların ve partilerin eline geçen yeni bir politik yaratım sürecinin gereksinimlerini özgülleştirme denemesidir. Gerçekte Foucault yaşamın tarihe girişini, beden ve onun potansiyeliyle başlayan ve Batı düşüncesinin özneyi “yasanın bir öznesi” gibi kavrayan yürürlükteki geleneğine karşı etik bir politik özne olarak dikkate alan yeni bir ontoloji önerme olanağı sunması dolayısıyla olumsal şekilde yorumlar.
Bir tebaiyet ve onun pratikleri, mesrulaştırım biçimleri ve tertibatlarına ilişkin bir teoriden ziyade, Foucault özgürlük ve her iktidar uygulamasının ima ettiği ‘dönüşme yetisi’yle başlayan bir iktidar kipini sorgular. Yaşamın tarihe girişinin teyit ettiği yeni ontoloji, Foucault’un etik’in esası olarak (matiére) gördüğü öznenin kendisiyle ve başkalarıyla ilişki kurma özgürlüğünü tanımlamasına imkan verir.Habermas ve Anayasal Devlet filozoflarının insan hakları ve transendental bir iletişim etiğine radikal bir alternatifi temsil etmesinden dolayı Foucault’ düşüncesini imtiyazlı bir nişangah haline getirmeleri hiç de yersiz değildir.

2.Giorgio Agamben yakınlarda yayınlanan ve biyopolitika kavramı üzerinden bir varlık araştırmasının yürütüldüğü açıkca belirtilen kitabında, antik dönemde, zoe ve bios arasında, doğal yaşam ve politik yaşam, etki alanı evle sınırlı yaşayan bir varlık olarak insan (basit vivant) ve etkinlik alanı polis içinde yeralan politik bir özne olarak insan arasında yapılmış teorik ve politik bir ayrımın bizim için artık neredeyse bilinmez olduğunu ısrarla vurguladı. Zoe’nin polis alanına girişi hem Foucault hem de Agamben için kesinlikle modernite’nin sonucudur; klasik düşüncenin politik ve felsefi kategorilerinin radikal bir dönüşümüdür bu. Ama zoe ve bios, yaşayan bir varlık olarak insan ve politik bir özne olarak insan arasındaki bu ayrımın imkansızlığı egemen iktidarın eyleminin ürünü müdür yoksa yoksa iktidarın ‘kontrolü dışındaki’ yeni güçlerin iktidar üzerindeki eyleminin sonucu mu? Agamben’in yanıtı bu iki alternatif arasında sürekli dalgalanır. Foucault’un tanımı ise bütünüyle farklıdır: biopolitikalar yeni bir güçler dinamiğiyle ele geçirilen ve klasik dünyanın tanıyamadığı iktidar ilişkileriyle birleşik bir tahakküm biçimidir.
Foucault bu dinamiği kendi araştırmasının gelişimine uygun olarak oluşumu köklü biçimde sorgulanan, her örgütlenmeyi transendental, her düzenleyici mekanizmayi dışsal addeden çoğul ve hetorojen bir direniş ve yaratım gücünün ortaya çıkışı olarak tanımladı. Bioiktidarın doğuşu ve egemenlik probleminin yeniden tanımlanması bize göre yalnızca bu temel üzerinde anlaşılabilir. Foucault’un tüm çalışması, eğer öznelerin özgürlüğü ve onların ‘baskalarının davranışları’ üzerinde etkide bulunma yetileri üzerinde kurulmuş bu iktidarın dinamiğine ilişkin olarak hayatının sonuna kadar tutarlı bir açıklama yapmamış olsaydı bile bu sonuca götürür.
Foucault Yaşamın tarihe girişi’ni ekonomi politiğin gelişimi dolayımında çözümledi. Ekonomi (doğrudan söylemek gerekirse aile yönetimi) ve politikanın (polis’in yönetimi) birbiriyle içiçe geçtiği belirli bir uğrakta iktidar tekniklerinin nasıl değiştirildiğini gösterdi. Yeni biopolitik tertibatlar kendimize şu soruyu bir kez sormaya başladığımızda doğmuşturlar: bireylerin, aile içinde mal ve servet idaresinin ve ailenin varlıklarını artırmanın-ki iyi bir babanın, eşi, çoçukları ve uşaklarıyla ilişkisinde beklenilen seydir bu) doğru biçimi nedir-ve babanın ailesine ilişkin bu kılı kırk yaran ilgisini Devlet idaresine nasıl sokarız?
Niçin modernitenin ‘gizemli tehdidini’ ekonomi politik içinde aramalıyız? İktidar-nüfus politik ekonomi iliskisi olarak kavranan biopolitika, ontoloji ve politika arasında yeni bir ilişki kuran bir güçler dinamiğine gönderimde bulunur. Foucault ekonomi-politik’le sözettiği ne klasik iktisatçıların çalışması ve sermayenin ekonomi-politiğidir, ne de Marksist ekonomik ‘canlı emek’ eleştirisi. Güçlerin ekonomi politiği bu bakış açılarına çok yakın ama yine de çok farklıdır. Marks’ın bakışaçısına çok yakındır, çünkü yaşayan varlıklar oldukları sürece insanlar ve insanların ‘şey’lerle arasındaki ilişkilerin zihinde bir ‘iktidar fazlasi’ çıkartma amacını koruyarak nasıl yönetileceği ve eşgüdümleneceği sorunu basitce ekonomik bir sorun değil ontolojik bir sorundur. Farklıdır, çünkü Foucault Marks’ı ve ekonomi politiği, güç iliskilerini sermayeyle emek arasındaki iliskilere indirgemeleri ve bu ikili, simetrik iliskileri bütün toplumsal dinamiklerin ve her iktidar iliskisinin kaynağına dönüştürmüş olmaları dolayısıyla hatalı görür. Foucault’un sözünü ettiği ekonomi politik, yalnızca doğal kaynaklar, emek ürünleri, onların dolaşımı ve ticari rezerv alanlarını değil, kent ve güzergahları, yaşam koşullarını (çevre, beslenme rejimi vb), nüfusu, onların yaşam zincirlerini, çalışmak amacıyla oyuna katılma yeti ve eğilimlerinin idaresiyle bütün bir karmaşık maddi alanı yönetir.
Biyopolitikanın bir sözdizimi olarak ekonomi politik, klasik ekonomi politik ve onun eleştirisinde olduğu gibi sermaye ve emek arasındaki münhasır ilişkiden ziyade, toplumsal bedenin bütününe yayılan güçler arasındaki bütün bir ilişkiler dizisini geniş biçimde açıklayan iktidar tertibatlarını kapsar.
Foucault güçlerin ekonomi politiği içinde ifade edilmiş yeni iktidar ilişkilerini tanımlayacak yeni bir ontoloji ve yeni bir politik teori gereksinimi duyar. Gerçekte rızaya dayalı ilişkiler (de commandemant et d’obéissance) çoğulluğuna aşılanan ve yerleşen biyopolitik tertibatlar, iktidarı eşgüdümleyen, kurumsallaştıran, katmanlaştıran, hedef koyan, ama bireyler üzerindeki saf ve basit bir iktidar tasarımına indirgenemeyecek güçler arası ilişkilerdir. Modernitenin asli politik problemi egemen iktidarın kaynağının tek olmayıp, yönetme ve tebaiyet ilişkilerine göre fiilen birbiri içerisinde sürekli devinen bir güçler çeşitliliğine dayalı olmasıdır. Foucault’un toplumsal bedenin dinamiklerini tarif etmekte kullandığı kadın ve erkek, uzman ve öğrenci, doktor ve hasta, işçi ve işveren arasındaki ilişkiler daima bir iktidar ilişkisini içeren güçler arası ilişkilerdir. Eğer bu tanımlamaya uygun biçimde iktidar aşağıdan oluşuyorsa, bu durumda iktidar tertibatlarının oluşumuna ilişkin olarak sonsuz küçük mekanizmalarla başlayan çözümlemeyi, bunu izleyerek global tahakküm biçimleri ve daha genel mekanizmalarla kurumsallaşan, dönüştürülen, çapraşıklaşan, kullanılan, gövdeleşen, donatılan daha üst biçimlere doğru çıkartmamız gerekir.
Sonuç olarak biyopolitika yaşayan varlıklardan bir iktidar fazlası çıkartmak için bu iktidar ilişkilerinin stratejik eşgüdümlemesidir; egemenliği meşrulaştırma ve haklı çıkarmaya ilişkin saf ve basit bir yeti değildir bu. Foucault’a göre’eşgüdümleme ve belirleyicilik’in biyopolitik işlevlerinin, ona bu özel tarz içinde işlersellik kazadırmaya başlayan uğrak dolayısıyla, iktidarın gerçek kaynağı olmadığı kabul görmek zorundadır. Biyoiktidar dışarda doğar ve özel olarak ona ait olmayan bir iktidarı hedefler ve eşgüdümler. Biyoiktidar daima kendisinden başka birşeyden doğar.
3. Tarihsel olarak ekonomi politiğin hükmetmeye çalıştığı güçlerin toplumsallaşması egemen iktidarı krize celb’eder; bu güçler biyopolitik tahakküm teknolojilerini ‘heryerde hazır ne nazır’ (içkin) olmaya, giderek artan biçimde toplumla birlikte gelişmeye zorlar. Bu toplumsallaşma iktidarı gerçekliğimiz içinde ‘içkin bir aşkınlık’ı ifade eden hem tamamlayıcı hem de bağdaşımsız tertibatlar içinde açımlanmaya, yani biyoiktidarla egemen iktidarı bütünleşmeye zorlar. Gerçekte hükmetme sanatı-nüfus ve servet dizileri arasında bağımlılığın (dayanışmanın) ortaya çıkışı egemenlik sorununda radikal bir kaymaya yolaçar. Foucault egemenliğin çözümlemesine kayıtsız kalmaz, ama yalnızca ‘kör’ ve ‘zayıf’ olmasından dolayı temel gücün iktidar değil, ‘toplumsal beden’ ya da ‘toplum’u oluşturan güçler cihetinde kurulacağını ileri sürer. Egemen iktidar kör ve zayıftır ama bu hiçbir şekilde etkililikten yoksun olduğunu göstermez: onun acizliği ontolojiktir. Foucault’un düşüncelerini ardışık ve farklı tertibatların yerdeğiştirdiği dizimsel bir iktidar ilişkileri çözümlemesi olarak tanımladığımızda yanlış yapmış oluruz, çünkü biyopolitik düzenlemeler egemenliğin yerini almaz, ama onun işlevini değiştirir ve hatta onun temelini çok daha ciddi bir sorun haline getirir.
Bu nedenle görmemiz gerken şey, bir hükümdar toplumunun bir disiplin toplumuyla, ve bunu takiben bir disiplin toplumunun bir kontrol toplumuyla yerdeğiştirmesi sınırları içinde değildir; gerçekte başlıca hedefi nüfus olan üç köşeli bir parça vardır: egemenlik-displin tahakküm. En iyisi, aynı anda ekonomi politik, nüfus ve tahakküm bağlantısı içinde varolan farklı tertibatların dağılımı ve eklemlenmesi dolayımında düşünmeye çalışmak olacaktır.
O halde biyoplitikaların gelişimini tekyönlü bir iktidar ilişkisi olmaktan ziyade, güçlerin içkin ve stratejik bir düzenlenişini sağlama zorunluluğu olarak kavrayabilir miyiz? Vurgulamamız gereken, güçlerin toplumsallaşması, egemen iktidar ve biyoiktidarı düzenleyen ilke ve dinamiklerin farklılığıdır. Son ikisi, yalnızca çoğul ve hetorojen güçlerin eylemi üzerinde anlaşılabilir. Özgürlük ve güçlerin direnişi olmaksızın modern iktidarın tertibatları kavranılamaz kalacak ve anlaşlabilirlikleri amansızca siyasalbilimin mantığına indirgenecektir.Foucault bu durumu şöyle açıklamıştı:“Bu yüzden direniş önce gelir ve sürecin diğer güçlerine göre başat kalır; iktidar ilişkileri direnişin değiştirdiğini değiştirmekle mükelleftir. Bu yüzden direniş bu dinamikte ana sözcük, anahtar sözcüktür.”
4.Yetmişli yılarda Foucault esas olarak savaşım ve mücadele modellerine dayalı yeni bir iktidar kavramı formüle eder. Bu iktidar ve toplumsal ilişkiler kavrayışı içinde kesin olarak oyun içinde güçlerin bir özgürlüğü (özerkliği, bir bağımsızlığı) vardır, ama özgürlük daha çok başkalarını kendisinden yoksun bırakan bir iktidar olarak oluşur. Gerçekte savaşım içinde zayıf ve güçlüler, zeki ve naif’ler galip ve mağluplar vardır ve onlar hepsi de fiilen etkinlik halindeki öznelerdir; bu özgürlük yalnızca diğer güçlerin zapt’ettiği, teslim yada temellük ettiği bir şeyden ibaret olsa bile , onlar “özgür”dürler.
Foucault, toplumsal ilişkileri açıklama işlevi gören güçlerin özgürlüğü, farklılık ve iktidar kavramlarının eklemlendiği bir paradigmaya kesin biçimde yerleşmiş olan bu iktidar modelini, “güçlerin savaşımsı çarpışmasını”, felsefi ve hukuksal bir sözleşme ve egemenlik geleneğine karşı inşa etmişti Yine de bu farklılık felsefesi insanlar arasındaki bütün ilişkileri, bu ilişkilerin gerçek doğasını önemsemeyerek tahakküm ilişkileri olarak görme riskini taşır. Foucault düşüncesi bu çıkmaz sokakla yüzleşmek zorunda kalacaktır. Her şeye rağmen bedenler daima iktidar tertibatları içinde kapana düşmüş değildir. İktidar tekyönlü bir ilşki değil ama Panoptikon düzeneğinde uygulandığı gibi bireyler üzerindeki totaliter bir tahakküm, stratejik bir ilişkidir. Toplumdaki her güç iktidar uygular ve iktidar “herşeyi bilen ve herşeye kadir” olmasından dolayı değil ama her gücün bir beden-iktidar olması sebebiyle, beden sayesinde yayılır. İktidar aşağıdan gelir; onu oluşturan güçler çoğul ve hetorojendir. İktidar olarak adlandırdığımız şey, çoğul güçler arasındaki ilişkileri eşgüdümleyen ve belirleyen bir bütünleşmedir. Potansiyel, farklı ve özerk güçler üzerinde temellenen bu yeni iktidar kavramını ‘evrensel bir tahakküm’modelinden nasıl ayırırız? Nasıl yalnızca tahakküm ve direnişten ibaret olmayan bir güç ve özgürlüğe yolaçarız?
Bu soruya cevap olarak Foucault savaş modelinden ‘tahakküm’ modeline yöneldi. Tahakküm izleği biyopolitik iktidar uygulayımını tasvir etmesinden dolayı Foucault’un düşüncesinde zaten bulunuyordu. Foucault’un sergilediği kayma seksenlerde bir ara ‘hükmetme’ sanatı’nı biyopolitik iktidar bile olsa yalnızca bir iktidar stratejisi olarak değil ama öznelerin başkaları ve kendileri üzerindeki eylemliliği olarak öne aldığında ortaya çıkar. Eski Yunanlı ve Romalıları bu soruyu yanıtlamak için araştırır: Özneler nasıl etkin hale gelir, kendiliğin ve başkalarının öznelleştirmelere göre yönetimi biyopolitik tahakküm sanatından ne kadar bağımsızdır? Bu nedenle politik mücadelede ‘ruhların yönetimi’ daima sözkonusudur ve kendi başına biyoiktidarın eylem tarzı olarak formüle edilemez.

Etik’e geçiş Foucault’yan iktidar analizinde içsel bir zorunluluktur. Gilles Deleuze’nin belirlemesi doğrudur: Tek bir Foucault vardır, iki değil; iktidar çözümlemesinin Foucault’u ve özne sorunsalının Foucault’u. Israrlı bir sorgulama Foucault’un bütün bir yapıtı boyunca sürüp gider: bu sonsuz küçük, yaygın ve hetorojen iktidar ilişkilerini daima tahakküm ya da direniş fenomeniyle sonuçlanmayacakları şekilde nasıl elde ederiz Bu yeni ontolojiyi bağımsız öznelleşme süreçleri ve politik oluşum süreçlerine doğru nasıl geliştiririz?
5.Seksenlerde etik sayesinde uzun bir dolambaçlı yoldan sonra, Foucault, yeniden iktidar kavramına döndü. Son görüşmelerde Foucault kendisini ‘diğer birçokları gibi yeterince açık olmamak ve iktidar söyleminde uygun terimler kullanmamış olmak’la eleştirdi. Kendi çalışmasını iktidar düzeneklerinin bir dönüşüm çözümlemesi olmaktan ziyade, Batı kültüründe insan varlıklarının özneler olarak oluştuğu farklı kip’lerin bir tarihi ve çözümlemesi şeklinde değerlendirdi. ‘O sebeple araştırmamın genel izleğini oluşturan iktidar değil ama özne’dir.’
O halde iktidar tertibatları çözümlemesi, hiç şüphesiz, biyopolitik kurumlar olsa bile dinamik kurumlarla değil-çünkü böyle bir başlangıç kaçınılmaz biçimde ‘yasanın öznesi’ teorisiyle sonuçlanacaktır- güçlerin dinamiği ve öznelerin özgürlüğüyle başlamalıdır. Bu son ve açık iktidar teorisiyle Foucault genellikle tek bir kategori içinde karıştırılan üç kavramı ayırteder: stratejik ilişkiler, tahakküm teknikleri ve egemenlik halleri.
O kendi başına iktidardan çok özellikle iktidar ilişkilerinden sözedilmesi, ilişkinin terimlerinden çok-bunlar nedenler değil yalnızca etkilerdir- ilişkinin takendisinin vurgulanması gerektiğini belirtir. Onun ‘sonsuz küçük, akışkan, tersine çevrilebilir oynak’ bir iktidar oyunu olarak iktidar nitelemesi zaten 70’lerde de sözkonusuydu. Yeni kip, aşk, öğretmen ve öğrenci, karı- koca, çoçuk ve ebeveyn gibi ilişkilerin içsel’indeki iktidar pratiğini ifade eder ki, Nietzche’nin ‘güçler’ kavramı zaten bu anlamda Foucault’un stratejik ilişkiler kavrayışının öncülüydü. ‘Bir eylem üzerindeki eylem’olarak tanımlanan bu kip‘başkalarının etkinliğini kontrol etme isteği’ dolayımında yayılır.
Bana öyle geliyor ki, özgürlükler arasındaki stratejik bir oyun olarak kavranan iktidar ilişkileriyle –ki bu durumda bazıları başkalarının davranışını kontrol etmeyi dener, o halde ya kendilerinin kontrol edilme imkanını savuşturmaya ya da başkalarının davranışını kontrol etmeye çalışırlar- genellikle iktidar olarak addedilen tahakküm halleri arasında bir ayrım yapmak zorundayız. Bu perspektiften iktidar başkasının eylem alanını bütün olarak düzenleme ve başkasının olası eylem sahasına nüfuz etme yetisi olarak tanımlanır. Bu yeni iktidar kavramının gösterdiği şey savaş ve çatışma modelinde zımnen varolsa bile yine de tutarlı biçimde açıklanmamıştı. Bir başka deyişle iktidar pratiğini anlamayla ilişiklendirilmiş güçlerin fiili ‘özgürlük’ünü önceden varsaymak zorunludur. iktidar ‘etkin özneler’ üzerinde, özgür, olabildiği kadar özgür olan özneler üzerindeki bir eylem modelidir.
Öte yanda bir iktidar ilişkisi, eğer bir iktidar ilişkisi olacaksa, bu yalnızca zaruri iki öge temelinde söylenebilir; “öteki” nin (iktidar uygulamasına tabi olan kişinin) bir özne olarak belirli bir gayeye göre hareket ettiği ve bunun bir iktidar ilişkisiyle, bütün bir yanıtlar, etki ve tepkiler ve olası türetimler alanıyla birlikte açığa çıkabileceğinin kabul edilmesi gerekliliği. Ancak bu şekilde, modelin koşullarına uygun olarak öznelerin durumu değiştirme olanağı şayet varsa ve bu olanak daima mevcutsa özgür oldukları söylenebilir. Bu iktidar pratiği kipi, çalışmalarının iktidar üzerine yoğunlaşmasıyla başlayarak Foucault’un kendisine yöneltilen eleştirilere yanıt vermesine de olanak verir: ‘Bu yüzden söylediğim şey daima kapanın içinde olduğumuz anlamına gelmiyor, ama daima özgür olduğumuz-öyleyse, her koşulda , her zaman için değiştirme olasılığının varolduğu anlamına geliyor.’
Tersi biçimde, stratejik ilişkilerin kurumsal istikrarıyla nitelendirilen egemenlik halleri, ‘eylem üzerindeki eylemler’le, iktidar ilişkilerinin değişken, oynak ve tersine çevrilebilirlik potansiyelini içeren gerçekliğiyle sınırlanır. Her toplumsal ilişki içindeki asimetrik ilişkiler, stratejik ilişkilerin tersine çevrilebilirliği ve ‘değişken’liği, özgürlüğü kristalleştirir ve kaybeder. Foucault ‘iktidar teknolojileri’ni, başka deyişle bireylerin kendi özgürlükleriyle birbiri arasındaki ilişkilerde kullanabilecekleri stratejileri oluşturan, tanımlayan, örgütleyen ve kurumsallaştıran pratikler kümesini, stratejik ilişkiler ve egemenlik halleri arasına yerleştirir.
Foucault’a göre iktidar teknolojileri iktidar ilişkilerinde merkezi bir rol oynar, çünkü bu teknolojiler dolayımında stratejik oyunların açılış ve kapanışı olanaklıdır; bunların uygulanması sayesinde stratejik ilişkiler asimetrik kurumsallaşmış ilişkiler (egemenlik halleri) içinde kristalleşir ve sabitlenir ya da tersine çevrilebilir ve akışkan ilişkiler içinde biyoiktidardan kurtulacak öznelliklerin yaratımına yolaçılır.
Etiko-politik mücadele tam anlamını iktidar teknolojilerinin arazisi üzerinde, ‘stratejik ilişkiler’ ve ‘egemenlik halleri’ arasındaki sınırda kazanır. O halde ‘etik eylem’ stratejik ilişkiler ve yönetimsel teknolojiler arasındaki düğüm noktasında yoğunlaşır ve başlıca iki amaca sahiptir: 1. kendi (ben) ve diğerleriyle ilişkileri yönetecek kural ve teknikler sağlama yoluyla, stratejik ilişkilerde tahakkümü en aza indirgeyecek bir etkileşim olanağına yolaçmak, 2. onların özgürlüğü ve hareketliliğiyle iktidar pratiğindeki tersine çevrilebilirliği artırmak, çünkü bunlar direniş ve yaratımın önkoşullarıdırlar.
6.Direniş ve yaratım arasındaki ilişkinin belirlenmesi, Foucault düşüncesinin ihlal etmeye çalıştığı son sınırdır. Direnen ve yaratan güçler başkalarının etkinliğini kontrol etmekte fiili olarak özgür olan öznelerin isteği ve stratejik ilişkiler içinde keşfedilirler. Stratejik ilişkileri tahakküm ilişkilerine doğru yoğunlaştıran, özgürlük alanlarını başkalarının etkinliğini kontrol etme arzusuyla daraltan iktidar daima direnişle karşılaşır. Bu direniş stratejik dinamiğin dışında aranmalıdır. Sonuç olarak yaşam ve yaşayan varlık, aynı anda iktidara direnen ve yeni yaşam formları yaratan dinamik sayesinde etiğin ‘madde’si haline gelir. Ölümünden bir yıl önce, kendisiyle yapılan bir söyleşide Focault’tan direniş ve yaratım arasındaki ilişkinin tanımı istenmişti: ‘Direniş yalnızca red sınırları içinde kavramsallaştırıldı. Ama yine de gördüğünüz gibi direniş yalnızca bir red değil, bir yaratım sürecidir. Yaratmak ve yeniden yaratmak, durumu dönüştürmek, sürece etkin biçimde katılmak, işte direnmek budur.’
‘Evet, öne süreceğim biçim budur. Hayır demek direnişin asgari biçimidir. O zaman doğal olarak bu çok önemlidir. Direnişin kesin bir biçimi olarak hayır demek zorundasınız.’
Ve aynı söyleşide Body Politic içinde tezahür eden amaca yönelerek, direniş ve yaratım arasındaki ilişkiyi politik varlığını sürdürme meselesi olarak gören Foucault azınlıkların (eşcinseller) yalnızca kendilerini savunma ve direnmeyle yetinmeyip, aynı zamanda yeni yaşam formları ve bir kültür yaratarak kendilerini teyit etmeleri gerektiğini öne sürer; Onlar kendilerini teyit etmeli, ama yalnızca kimlikleri içinde değil, yaratıcı bir güç olduları ölçüde. Kendimizle kurduğumuz ilişkiler, kendimizle birlikte düşümemiz gereken ilişkiler, Foucault’un bir kimlik ilişkisi olmayan bu yeni iktidar tanımına götürür; ‘bunların daha ziyade bir farklılaşma, yaratım ve bir yenilik ilişkisi olması zorunludur.’
Foucault’un çalışması direniş ve yaratım arasındaki kırılgan hat üzerinde sürdürülmek zorunda. Foucault’un yolculuğu bize biyoiktidarı biyopolitikalara, ‘hükmetme sanatı’nı yaşam formlarının yönetimine çevirerek düşünme olanağı verir. Biyoiktidar ve biopolitika arasında kavramsal ve politik bir ayrım kurmak Foucault’ düşüncesiyle birlikte yürümeye devam etmektir.
(İngilizce’ye Ivan A.Ramirez tarafından “From Biopower To Biopolitics” (Biyoiktidardan Biyopolitikaya) başlığıyla çevrilen ve Pli The Warwick Journal of Philosophy’de yayınlanan makalenin metni için buraya tıklayın

Posted on Kasım 20, 2009 by kutlu tunca |

Amiya Kumar Bagchi İle ‘Dünya Krizi’ Üzerine  Söyleşi

Radikal Notlar (Radical Notes): Varolan krizin niteliğini ve nasıl geliştiğini açıklayabilir misiniz?

Amiya Kumar Bagchi: Krizin tam bir açıklaması kapsamlı bir araştırmayı gerektiriyor. Ancak krizin birincil nedenleri şöyle özetlenebilir: a) dizginsiz ve ölçüsüz bir finansal serbestleşme; bunun en önemli öğeleri menkul kıymetleştirilen ürünler dahil, şeffaf-olmayan finansal bir pazarı geliştiren uygulamaların çeşitlendirilmesiydi, b) yatırım bankalarıyla kredilerde uzmanlaşmış mevduat bankaları arasındaki ayrımın yıkılması, c) doların sanal olarak tek küresel likidite kaynağına dönüştürülmesi, d) konut ve ilgili pazarların en yoğun spekülatif faaliyetlerin hüküm sürdüğü sektörler olarak hızla ortaya çıkması.

Bir iktisat tarihçisi olarak bugünkü krizi geçmişteki krizlerle karşılaştırdığınızda benzersiz görüyor musunuz?

Kapitalizm doğumundan bu yana spekülatif krizlerin etkisi altında oldu. Bu tip krizlerin ilklerinden biri, 1630’larda Hollanda’da Tulip Mania’ydı. İkinci spekülatif kriz 1720-21 kriziydi ve Fransa’da Mississippi projesiyle İngiltere’deki South Sea (Büyük Okyanus) Şirketi etrafında odaklanmıştı: Bu kriz o dönemde Batı Avrupa’nın büyük kesimini içine çekmekle tehdit etmişti. Tek başına İngiltere’yi bile düşünecek olsak, 1820’lerde neredeyse her on yılda bir ağır banka krizleri ortaya çıkıyordu ve son on yılı karakterize eden Baring Krizi’ydi. Bu krizde Baring Bros’un Arjantin hükümetine verdiği kredilerle aşırı risk alması sonucu yükümlülüklerini yerine getirememesi tüm Britanya finans sistemini tehdit etti. İngiltere Merkez Bankası muhtemelen başvurulacak son kredi mercii olarak ilk kez bu krizde davranmış oldu. Ardından 20. yüzyılın en büyük finansal krizi, yani askeri ve diğer kamusal harcamalarda benzeri görülmemiş bir artış eşliğinde İkinci Dünya Savaşı hamlesine önayak olan 1930’ların Büyük Depresyonu gelir.
Ama bir tarih öğrencisinin bileceği gibi, kimse aynı suya iki kez girmez. Özellikle kapitalizm mükemmel bir bukalemun gibi her birkaç on yılda bir yalnızca rengini değil belli yapısal ilişkilerini de dönüştürür. Mevcut krizden önceki değişikler bu kuralın dışında değil. Belki de bugünkü krizin benzersizliği, hükümetlerin ve sözde finans uzmanlarının, bankalar, yatırım komisyoncuları ve banka-dışı çeşitli finansal kurumların kendi işlerini saydamlıktan yoksun bir kapalılıkla sürdürmelerini yalnızca görmezden gelmekle kalmayıp, bunun akılcı bir servet yaratma yolu olduğu görüşüyle onları bu yönde teşvik etmeleri şeklinde tanımlanabilir. Bu atmosferin en ironik sembollerinden biri, batmaktan kurtulmak için bir Amerikan bankasıyla birleşmek zorunda kalmış olan Merrill Lynch’in hazırladığı zenginler listesi ve onların servet artışını alkışlamasıydı.

Bugünkü krizi emperyalizmin ve ABD hegemonyasının bir krizi olarak anlayabilir miyiz?

Evet, ama Amerikan hegemonyasıyla ilişkili olarak diğer G7 ülkelerini ve hatta bu hegemonyayla ortakyaşar bir ilişki içinde olan Çin’in büyüme modelini de anımsamalıyız. Krizin ABD’nin öldürücü askeri operasyonlarında bir azalmaya yol açıp açmayacağı açık bir soru olarak kalıyor. Daha önce belirttiğim gibi, sermaye, rekabet söz konusu olduğunda, gerekiyorsa son kertede askeri çatışma seçeneğini kullanarak kazanmak ister. Hegemonya kaybıyla tehdit edilen bir ABD’nin dehşetli kitle imha silahları yığınağını kullanma ihtimali son derece can sıkıcı.

Gelişmekte olan ülkelerde krizin etkisini nasıl değerlendiriyorsunuz?

Gelişmekte olan ülkelerde gerçek hisse senedi ve tahvil piyasaları yok ve varsa bile bunların işlemleri borsadan para kazanmak için genelde fazla küçük olan firmaları çoğunlukla etkilemiyor. Bu ülkelerin çoğunda, emperyalizm ve onun yerli işbirlikçileriyle IMF ve Dünya Bankası gibi aracıların daha önce yol açtığı tahribatlar, çoğu iktisadi kuruluşun resmi kredi piyasalarından dışlanmasına neden oldu. Örneğin Bangladeş’te sözde mikro-kredi aracılarının başarısı yalnızca yabancı tefecilerce vadesi uzatılan borçlar üzerine değil, borçlarını ödemeyen yerel işadamlarınca kamu sektörü bankacılığının yıkımı üzerine inşa edildi. Dünya Bankası ve yabancı bağışçıların takdis ettiği örgütlenmeler bulanık suda balık avladı yalnızca.

Mevcut krizin bu ülkeler üzerindeki etkisi büyük olmayabilir. Ama küresel resesyondan dolayı iç ve dış piyasalarda kendi ürünlerine olan talepteki düşüşten zarar görecekler. Hindistan gibi, ekonomilerinin harekete geçmesi büyük ölçüde yabancı sermayeye bağımlı olan ülkeler, büyük ya da küçük para krizleriyle bu ülkelerde faaliyette bulunan ve krizin olumsuz etkilediği girişimlerin küçülmesinden ayrıca zarar görecek. Yakın gelecekte halk açısından en sıkıcı sonuç, inşaat, hizmetler ve imalat sektöründeki istihdam kaybının sürmesi, gelişmekte olan ülkelerde tarımsal yatırımların azalmasının neden olduğu yüksek tahıl/gıda maliyetleri, büyük finansman kurumlarının mal spekülasyonları ve gelişmiş piyasa ekonomilerinde, özellikle ABD’de, ekin alanlarının büyük ölçüde biyoyakıtı sübvanse etmek için kullanılması olacak.

Son bir rapor, birçoklarınca 21. yüzyılda kapitalist büyümenin küpeştesi olarak değerlendirilen Hindistan ve Çin’in, 2007 aralık ayıyla 2008 eylül ayı arasında son derece ciddi piyasa kayıpları yaşadığını belirtiyor. Rapora göre bu ülkelerde “piyasa sermaye değerinin yaklaşık olarak %51’ini kaybetti ve son on beş gün içindeki düşüler de hesaba katılırsa bu rakam çok daha yüksek olabilir.” En son raporların işaret ettiği gibi, Hindistan’daki endüstriler, özellikle havacılık sektörü çeşitli araçlarla krizin asıl yükünü emeğin sırtına yıkmaya zaten başlamış durumda. Bu gelişmeler dört başı mamur bir krizin eli kulağında olduğunun göstergeleri olabilir mi?

Çin açısından borsa fiyatlarındaki düşüşün ekonomi üzerinde önemli bir etkisi olmayacak, çünkü Şangay pazarında işlem gören hisseler Çin ekonomisindeki firmaların yalnızca küçük bir bölümü için finans sağlıyor. Ama Hindistan üzerindeki etkisi kaçınılmaz; yalnızca havayolu şirketleri ve IT firmalarının zaten duyurmuş olduğu kemer sıkma politikaları nedeniyle değil, FII fonlarının Hindistan’dan dışarı akması ve tabii rupi’nin değer kaybı dolayısıyla da. Hindistan imalat sektörü 2007-2008 mali döneminde zaten aşağı doğru bir trend gösteriyordu ve bu trend son haftalarda Sanayi Üretimi Endeksi’nin (IIP) gösterdiği gibi güçlendi. Kendi hükümeti ekonomik alandaki performansı hakkında ahım şahım bir tablo ortaya çıkarmak için resmi rakamlar üzerinde oynayarak keyfi değişiklikler yaparken, IIP’nin “çok güvenilir olmadığı”nı iddia etmek yalnızca maliye bakanının ikiyüzlülüğüdür.

Hindistan Merkez Bankası (RBI) da güvenilirliği artırmak ve likiditeyi sağlamak için önlemler alıyor. Hindistan bankacılık sektörünün bir tarihçisi olarak bu durumda krizi atlatmak için Hindistan’ın finansal yapısının yeterliliğini nasıl değerlendiriyorsunuz?

Neyse ki, ekonomik reformların temposunu süratlendirmek için 1991’den bu yana merkezde birbirini izleyen hükümetlerin yürüttüğü tüm çabalara rağmen, en kötü projeleri gerçekleştirilemedi. Bunlar sermaye hesabının tam konvertibilitesi, bankacılık ve sigorta sektörlerinin bütünüyle özelleştirilmesi ve bankalarla banka-dışı finans şirketleri arasındaki ayrımın tam olarak yürürlükten kaldırılması gibi projelerdi. Her defasında ya önemli uluslararası krizlerle ya da seçim baskılarıyla karşılaştılar. 1997 krizi ve mevcut kriz sermaye hesabının konvertibilitesinin uygulamaya sokulmasını engelledi. Özel muadilleriyle karşılaştırıldığında Hindistan kamu sektörü bankalarının gücü her şeye karşın ortada. Neo-liberal rejim altında en kötü gelişme, merkez ve sağ partilerin benimsediği başlıca konumları belirlemede komünalizmin ve paranın oynadığı çıplak roldür. Diğer önemli bir felaket, devletin mali durumu oldu. Devletin finans sektöründeki sıcak para tacirleriyle bahisçilere gösterdiği anlayışa son vermek ve onların vergilerini ödemek için zenginleşmesi bir hayli çaba gerektirecek. Hindistan demokrasisi neo-liberal rejim altında fazlasıyla zedelendi. Bundan dolayı rejimin ulusal çıkarlar kapsamında krize çözüm üretme yeteneği berbat şekilde azalmış durumda.

Çeşitli yorumcular dünya çevresindeki farklı hükümetlerin krizi aşma stratejilerinin sonuçta devleti geri getirdiğini belirtiyor. Devletin bu dönüşünü bir an için Milton Friedman’ın hükümetin rolü konusundaki sözleri eşliğinde bakar mısınız? Friedman şöyle demişti: hükümetin rolü, “piyasanın kendisi için yapamadığını yapmaktır.”

Evet, devlet geri döndü, ama yalnızca kapitalistlerin kazançlarını kurtarmak için. Lehman Bros CEO’su Richard Fuld’a, hisse senedi opsiyonları ve temettülerinden kazandığı yaklaşık 500 milyon dolar geri ödettirilecek mi? Forbes.com’a göre, Yalnızca 2007-8 mali yılında Fuld 71.50 dolar kazandı ve önceki beş yıllık dönemdeki kazancı 354 milyon dolardı. Lehman iflas başvurusu yaptığında Fuld emeklilik ikramiyesi olarak firmadan 22 milyon dolar aldı. Lehman yüksek düzey yöneticileri için yapılanlar, Wachovia ve Merrill Lynch’nin yöneticilerine, İsviçre’de hükümet tarafından mali yapısı değiştirilen UBS’ye ya da İngiltere Merkez Bankası’nın kurtardığı mortgayç konut bankası Northern Rock’a da yapılıyor.

2004’te başlığı içeriğini açıklayan bir makale yayınlamıştım: “Emek için Sosyal Darwinizm Sermaye için Dadı Devlet” (Indian Journal of Labour Economics, 47 (1), Ocak-Mart). Kriz, korkunç derecede adaletsiz ve öldürücü olan bu sosyal ve politik düzene karşı işçi ve köylülerin mücadelelerini şiddetlendirmedikçe, sermaye ve kapitalistler kontrol ettikleri devlet tarafından desteklenmeye devam edecek. Ne mali yapısı değiştirilmiş bankaların borçluları, ne de Amerikan firması AIG’den sigortalı borçlular düşük faiz oranlarından yararlanmayacak, kredi, sigorta ya da daha az ayrımcı sigorta fiyatlarından faydalanma ikanı bulmayacak. Yeni idareciler işletmelerinin sermayesini korumakla meşgul olacak. İktidardaki yöneticiler para piyasası enstrümanlarının dar gelirliye düşük maliyetli kredi ya da sigorta dağıtmak için uygun araçlar olmadığını görmediği ve pratikte bu perspektifi somutlaştırmak için ihtiyaç duyulan yapısal değişiklikleri gerçekleştirmeye zorlanmakları sürece, eski düzen resesyon geçse de devam edecek.

18 Ekim 2008

* Hindistan’da politik iktisatçı ve iktisat tarihçisi. Ayrıca Kalküta Kalkınma Araştırmaları Enstitüsü Yöneticisi.

Radical Notes’taki İngilizcesinden Kutlu Tunca tarafından Sendika.Org için çevrilmiştir