Folgender Gedanke des Angelus Silesius dient mir als Klammer zwischen Fazenda-Erfahrung und theologisch-philosophischer Reflexion:

Der nächste Weg zu Gott ist durch der Liebe Tür,
die Wissenschaft bringt dich nur langsam für.

Mehr noch: Er kann als Rezitationsvers für forschende Christen gelten.

(Josef Bordat)

Der Mensch kann Gott nie so sehr ablehnen, dass Er in ihm nicht mehr anwesend sein kann – der Immanenzwille Gottes ist stets größer. Der Mensch kann Gott nie so sehr verleugnen, dass Er ihn vergessen würde – die Treue Gottes ist stets größer. Der Mensch kann Gott nie so sehr hassen, dass Er aufhörte, ihn zu lieben – die Barmherzigkeit Gottes ist stets größer. Bei aller Freiheit des Menschen – Gott lässt sich keine Grenzen setzen.

(Josef Bordat)

Eines der beeindruckendsten und meist gelesenen Werke christlicher Literatur ist die „Nachfolge Christi“ (Imitatio Christi) des „Bruders vom gemeinsamen Leben“ Thomas a Kempis (um 1380 bis 1471). Das 1448 erstmals in deutscher Sprache erschienene Buch behandelt die Grundfragen der christlichen Existenz in bestechender Einfachheit und Klarheit. Es basiert auf dem Gedanken, dass die Nachfolge Christi angesichts des Kreuzes ein schwieriges, aber dennoch anzustrebendes und – mit einiger Mühe – auch zu verwirklichendes Unterfangen ist. Der „königliche Weg des heiligen Kreuzes“ (2, 12) ist steinig, doch Thomas von Kempen weist ihn uns, da „kein anderer Weg zum Leben, zum wahren inneren Frieden“ führt (2, 12, 3).

Eine besonders schöne Stelle findet sich unmittelbar davor im 11. Kapitel des 2. Buches, das überschrieben ist mit „Wenige sind, die das Kreuz Christi tragen wollen“. Das behauptet nicht jemand in der ostdeutschen Diaspora des 21. Jahrhunderts, sondern am spätmittelalterlichen Niederrhein mit seiner blühenden christlichen Kultur. Thomas provoziert die rheinische Bequemlichkeit zu seiner Zeit: „Jesus hat jetzt viele Jünger, die im himmlischen Reiche gern mit ihm herrschen wollen, aber wenige, die sein Kreuz auf Erden tragen wollen.“ (2, 11, 1). Das sitzt – auch heute noch. Und weiter: „Viele lieben Jesus, solange sie nichts zu leiden haben, loben und preisen ihn, solange sie Tröstungen von ihm empfangen. Aber wenn er sich verbirgt und sie auch nur eine kurze Weile allein lässt, da klagen sie gleich oder verlieren gar allen Mut.“ (2, 11, 1). Thomas’ Ansprüche sind andere, ihm geht es um die unbedingte Liebe Jesu: „Die aber Jesus seinetwegen und nicht ihres Trostes wegen lieb haben, die preisen ihn in den Tagen der heißesten Angst wie in den Stunden des höchsten Jubels.“ (2, 11, 2). Das ist die „reine Liebe zu Jesus, die kein Eigennutz und keine Eigenliebe mehr trübt“ (2, 11, 3).

Die meisten Christen sind von diesem Ideal weit entfernt. Thomas klagt: „Wo findest du noch einen Menschen, der seinem Gott umsonst, das heißt ohne Eigennutz dienen will, der in Gott nichts als Gott, in dem Guten nur das Gute sucht?“ (2, 11, 3) und verweist im folgenden Absatz auf die Bedingung dieser Unmittelbarkeit: die Armut im Geiste. Die unmittelbare Gottesliebe „um Gottes willen“ ist nur dem Menschen möglich, „der so nach dem Geiste lebt, dass er wirklich von allem entblößt ist“ (2, 11, 4). Zu suchen ist folglich nach einem „wahrhaft Armen im Geiste“, der jedoch, so Thomas, selten sei wie „eine kostbare Perle“ (2, 11, 4).

Hier begegnet uns ein klassisches Motiv der Eckhartschen Mystik: die ledige, leere, entblößte Seele. Bei Meister Eckhart gelingt die Einheit mit Gott durch mystische Erfahrung nur dann, wenn die Sinne ledig bzw. leer sind, auch vom Gegenstand des Erkennens. Die Seele muss also „leer“ werden von Gott und gleichsam für Gott. Der Mensch, so Eckhart, muss „um Gottes Willen“ von Gott selbst lassen. Dies wiederum erinnert an die aristotelisch-averroistische Intellekttheorie. In seinem Kommentar zu De anima hatte Averroes Bilder für die Negativität des Intellekts entwickelt, die später von Eckhart aufgegriffen werden: Entblößtsein, Leersein, Nacktsein. In dieser Weise wird die „Armut im Geiste“ aus der Bergpredigt („Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer“, Mt 5, 3) bei Eckhart als radikale Abkehr von der Welt interpretiert, als universelles „Lassen“, an dessen Ende „nichts haben, nichts wissen, nichts wollen“ und damit eine neue Form des Daseins, die „Gelassenheit“, steht. In dieser Radikalität wird sie von Thomas a Kempis aufgenommen: Nachdem der Mensch alles Weltliche verlassen hat und ganz leer (d.h. aufnahmebereit) ist für Gott, so „[verlasse] er auch sich selbst“ (2, 11, 4). Er möge „ganz aus sich herausgehe[n] und alle Eigenliebe ans Kreuz schlage[n]“ und „wenn er alles getan hat, was er nach seiner Kenntnis tun musste, soll er sich sagen, dass er nichts getan hat“ (2, 11, 4). Paradoxerweise erreicht er damit alles, denn „niemand [ist] reicher, niemand mächtiger, niemand freier als der Mann, der sich und alle Dinge verlassen und sich auf den untersten Platz setzen kann“ (2, 11, 5). Das ist ein Geheimnis des Glaubens, das sich nur im praktischen Vollzug ergründen lässt, wenn es einem gelingt, in der Liebe zum Nächsten ein winziges Stückchen Selbstverleugnung zu leben. Wenn man einem alten Menschen zehn Minuten länger zuhört als man eigentlich Zeit hat, wenn man in der Fastenzeit auf das Feierabend-Bier verzichtet und das gesparte Geld spendet, wenn man eine Fußballübertragung ausfallen lässt und statt dessen mit seiner Frau einen Spaziergang macht. Jede dieser alltäglichen Verzichts- und Hinwendungsmaßnahmen scheint weit entfernt von der Radikalität der zitierten Texte. Dennoch können kleine Schritte zu einer Haltung führen, die solche Gesten immer wieder ermöglicht. Und irgendwann fällt es einem tatsächlich nicht mehr auf, dass man „sich lässt“. Das Tragen des Kreuzes – uns seien es auch nur einige Splitter – ist zur guten Gewohnheit geworden, über die man nicht mehr ständig nachdenken muss.

Nachdenken sollte man in Zeiten der Muße jedoch über Thomas von Kempens „Nachfolge Christi“. Es ist ein gutes Stück echter christlicher Weisheitsliteratur. Das Werk reiht sich ein in die großen Texte der mittelalterlichen Mystik und geht den frühneuzeitlichen Tugendbüchern voraus. Es ist voller Weisheit und Wahrheit, erbaulich und provokant zugleich. Es ist mit der Betonung des Kreuzes christliche Existenzphilosophie par excellence. Auch heute kann es uns hilfreich sein, unseren „Kreuz-Weg“ zu gehen. Es sei daher wärmstens empfohlen.

(Josef Bordat)

Ein Beitrag zur Leichtathletik-Weltmeisterschaft 2009 in Berlin

„Wisst ihr nicht, dass die Läufer im Stadion zwar alle laufen, aber dass nur einer den Siegespreis gewinnt? Lauft so, dass ihr ihn gewinnt. Jeder Wettkämpfer lebt aber völlig enthaltsam; jene tun dies, um einen vergänglichen, wir aber, um einen unvergänglichen Siegeskranz zu gewinnen. Darum laufe ich nicht wie einer, der ziellos läuft, und kämpfe mit der Faust nicht wie einer, der in die Luft schlägt; vielmehr züchtige und unterwerfe ich meinen Leib, damit ich nicht anderen predige und selbst verworfen werde.“ (1. Kor 9, 24-27)

Der Apostel Paulus war kein Leichtathlet. Dennoch nimmt er sich die Athleten zum Vorbild und präsentiert sie als solche der Gemeinde von Korinth – zur Orientierung und Motivation im Glaubensleben. Ihre Wettkämpfe stehen sinnbildlich für den Lebenskampf des Christen, denn sie verlangen Beharrlichkeit und Enthaltsamkeit. Der Lebenskampf des Christen hat wie der Wettkampf des Athleten ein Ziel: den Siegespreis zu erringen. Bei den Athleten war dieser damals ein Kranz aus Lorbeerblättern, heute ist es eine Goldmedaille. Der Christ hat dem Athleten jedoch eines voraus: Während dessen Ruhm mit der Zeit verblasst, kann sich jener auf ewigen Ruhm freuen.

Dem Zeichen der Würde des Siegers in der Leichtathletik (oder eben ihrer antiken Vorläufer) – der bald welkende Lorbeerkranz, das verblassende Gold – steht die besondere unverlierbare Würde des Menschen gegenüber, die sich in der Gottebenbildlichkeit zeigt, derer sich der Christ nach bestandenem Glaubenskampf – ein Kampf mit sich selbst und dem Zeitgeist – stets und ständig gewiss sein darf. Diese Würde eignet ihm ohne jede Zuerkennung – durch die Güte und Gnade Gottes. Man muss für sie nichts besonderes leisten, kein Athlet sein. Diese Würde ist ein Geschenk. Und man kann sie auch niemandem wegnehmen. Niemand geht leer aus, niemand muss sich als Verlierer fühlen. Dieser Siegespreis ist für jeden Menschen, denn Gottes Güte und Gnade gilt allen. Und er ist von zeitlosem Wert, er gilt in Ewigkeit.

Wenn ich in diesen Tagen, in denen ich als Betreuer einiger lateinamerikanischer Mannschaften arbeite, die enormen Anstrengungen der Leichtathleten sehe, muss ich mich immer wieder fragen, welchen „Einsatz“ ich eigentlich zeige, um meine Dankbarkeit für die Goldmedaille, die Gott mir geschenkt hat, auszudrücken. Denn ganz ohne „Training“ geht es auch im Glauben nicht. Bei aller Unterschiedlichkeit der Siegespreise eint den Athleten und den Christen doch, so der Sportsfreund Paulus, eine gewisse Strenge gegen sich selbst, um mit gutem Beispiel voranzugehen. Vor allem aber, um das letzte Ziel nicht zu verfehlen.

(Josef Bordat)

Glaube an den Schöpfergeist ist ein wesentlicher Inhalt des christlichen Credo. Dass die Materie mathematische Struktur in sich trägt, geisterfüllt ist, ist die Grundlage, auf der die moderne Naturwissenschaft beruht. Nur weil Materie geistig strukturiert ist, kann unser Geist sie nachdenken und selbst gestalten. Dass diese geistige Struktur von dem gleichen Schöpfergeist kommt, der auch uns Geist geschenkt hat, bedeutet Auftrag und Verantwortung zugleich. Im Schöpfungsglauben liegt der letzte Grund unserer Verantwortung für die Erde. Sie ist nicht einfach unser Eigentum, das wir ausnützen können nach unseren Interessen und Wünschen. Sie ist Gabe des Schöpfers, der ihre inneren Ordnungen vorgezeichnet und uns damit Wegweisungen als Treuhänder seiner Schöpfung gegeben hat. Dass die Erde, der Kosmos, den Schöpfergeist spiegeln, bedeutet auch, dass ihre geistigen Strukturen, die über die mathematische Ordnung hinaus im Experiment gleichsam greifbar werden, auch sittliche Weisung in sich tragen. Der Geist, der sie geformt hat, ist mehr als Mathematik – er ist das Gute in Person, das uns durch die Sprache der Schöpfung den Weg des rechten Lebens zeigt.

Papst Benedikt XVI.

Überlegungen zu Ursprung und Grund der Existenz unter Zuhilfenahme der Mystik

„Wenn Gott der Schöpfer aller Dinge ist, wer hat dann diesen Schöpfer erschaffen?“ – Mit dieser Frage versuchen einige philosophisch interessierte Menschen den Schöpfungsglauben elegant zu widerlegen. Wenn dieser Schöpfungsglaube einen ins Unendliche gehenden Prozess von „Schöpfungen“ anstoße, so die Auffassung, könne es ja keine erste Instanz geben, die – ungeschaffen – die Schöpfung vornimmt. Nicht nur, dass sie damit übersehen, dass auch ein nicht geschaffenes Universum die Frage nach dem Ursprung und einem möglichen „Vorher“ aufwirft – diesem vermeintlich so einsichtigen „Widerlegungsargument“ liegt ein Missverständnis bzgl. des Schöpfungsbegriffs zugrunde: Schöpfung sei gleichbedeutend mit „zeitlichem Anfang“.

Schöpfung: Nicht Anfang, sondern Ursprung

Schöpfung, so wie die christliche Theologie den Begriff versteht, ist aber Ursprung außerhalb von Zeit. Die Zeit entsteht erst im und mit dem Schöpfungsakt. Gott, der schon vor der Schöpfung war, steht außerhalb der physikalischen Raumzeit unserer Welt, in der wir zu denken gewohnt sind, ohne die wir uns ja gar nicht in der Welt zurechtfinden könnten und unter dessen Bedingungen auch die Widerlegungsversuche stehen – freilich auch jede Rede von Gott, jede Deutung der Bibel, jede Apologie der Tradition und überhaupt alles, was Menschen denken. Das sollte aber nicht dazu verleiten, diese Bedingung auch für Gott verbindlich zu machen – erst dann würde die Frage relevant.

Exkurs: Mystik

Man kann hier sehr fein unterscheiden, zwischen dem Sein Gottes, dem Ursprung, dem Urgrund alles Seienden einerseits und andererseits dem sich im Schöpfungsakt den Bedingungen der Schöpfung selbst unterwerfenden und der Kreatur damit verbunden bleibenden Schöpfergott. Indem das ewige (verstanden als das unzeitliche) Sein sein Wort spricht, als Ur-Sache gleichsam seine Ur-Sage formuliert, wird es Teil der Geschichte. In Jesus Christus als dem menschgewordenen Gott erfährt diese Hinwendung des Schöpfers zur Schöpfung ihre verbindlichste Form. Es liegt daher nahe, Christus als Vollendung der historischen Schöpfung („Omegapunkt“, Teilhard de Chardin) aufzufassen und zugleich als Rückführung der Schöpfung in das Sein Gottes.

Die Mystik differenziert entsprechend zwischen der ursprünglichen, unvorstellbaren Gottheit und einem in der Welt entäußerten Schöpfer-Gott. Bei Meister Eckhart ist dies ausführlich bedacht, da es für ihn darauf ankommt, das Ziel aller mystischen Spiritualität erreichbar zu machen: die Einheit mit Gott, die Geburt Gottes in der Seele – dass Gott in mir geboren wird, so Eckhart mit Augustinus, daran sei alles gelegen. Für dieses mystische Einswerden mit Gott hat sich der Begriff „unio mystica“ eingebürgert, obwohl ihn Eckhart selbst in seinem gesamten Werk nicht ein einziges Mal verwendet (darauf wies mich der Eckhart-Kenner Norbert Winkler auf einer Tagung hin).

Der „Ort“ dieser Geburt ist die Seele des Menschen, genauer: der „Seelengrund“. Meister Eckhart hebt die Sonderheit dieses Seelengrundes an verschiedenen Stellen hervor. Der namenlose Seelengrund, kann, so wie Gott, nicht benannt werden, denn er ist wie Gott. Dieser Seelengrund ist ungeschaffen und unerschaffbar, also etwas, das niemals erschaffen werden kann. Damit Etwas in der Seele Gott, der ebenfalls ungeschaffen und unerschaffbar ist, gleicht, muss, da – so ein Axiom aus Aristoteles’ Metaphysik (III 4, V. 1000 b) – Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden kann, dieses Etwas selbst ungeschaffen und unerschaffbar sein. Gäbe es dieses ungeschaffene und unerschaffbare Etwas in der Seele nicht, bliebe es dem Menschen verwehrt, sich in den Bereich des Göttlichen zu begeben.

Zur Erhellung dessen, was mit diesem Seelengrund gemeint ist, bedient sich Eckhart einer philosophischen Terminologie: Der Seelengrund ist keine Potenz, keine Kraft, kein Vermögen, also etwas an der Seele, sondern der wesentliche Grund (causa essentialis) in der Seele, also das, was in der Seele über die Seele hinausragt. Hier zeigt sich die Unterscheidung von Substanz und Akzidenz, die auch in der Differenz hinsichtlich des mystischen Gottesverständnisses maßgeblich ist: einmal der substanzielle Schöpfergott, dann der Gott der Eigenschaften (gütig, weise). Die christliche Theologie hat dies zu einem einzigen Gottesbild zusammenfasst, indem sie die Eigenschaften in ihrer Substantialität deutet und sie Gott als Wesensmerkmale zuschreibt (Güte, Weisheit); Gott ist damit nicht liebevoll, sondern Liebe.

Eckhart steht mit dem Seelengrund-Konzept in zwei antik-mittelalterlichen Traditionslinien. Zum einen gebraucht er Annahmen der aristotelisch-averroistischen Intellekttheorie (das hat Kurt Flasch eindrucksvoll herausgearbeitet), zum anderen greift er den Einheitsbegriff des Neuplatonismus’ auf. Das absolute Eine der Neuplatoniker, das nichts ist denn Eines, ist für Eckhart mit dem Seelengrund identisch. Sinnvoll ist eine derartige Identifikation des Seelengrundes mit dem Einen nicht deshalb, weil dadurch der Mensch mit Gott identifiziert würde, sondern deshalb, weil für Eckhart der Mensch als Mensch Vernunft ist und insoweit, als es nur eine Vernunft gibt, nur einen Geist, er qua ratio zugleich Teil hat am Göttlichen.

Eckhart übernimmt mit der Rede vom einen Geist die Auffassung des Averroes vom „allgemeinen Geist“, um dann mit der unio mystica die Bedingung der Möglichkeit einer Teilhabe des Individuums, der Einzelseele, an der Wahrheit der absoluten Vernunft zu schaffen, ein Modell, das ebenfalls bereits bei Averroes angelegt ist, der in seiner Theorie der Verbindung (coniunctio) von individueller Seele und allgemeinem Geist – bei Eckhart: Mensch und Gott – ein Hineingehen ins Allgemeine durch die Vorstellungskraft (imaginatio) beschreibt, was bei Eckhart der mystischen Erfahrung entspricht.

Den Anstoß für die Rede vom Anteil des Menschen am Göttlichen erhält Eckhart von Aristoteles, der in seiner Nikomachischen Ethik feststellt: „Ist also, mit dem Menschen verglichen, der Geist etwas Göttliches, so ist auch ein Leben im Geistigen, verglichen mit dem menschlichen Leben, etwas Göttliches. Wir sollen aber nicht den Dichtern [z. B. Simonides, Pindar, Aischylos, Sophokles und Euripides, J.B.] folgen, die uns mahnen, als Menschen uns mit menschlichen und als Sterbliche mit sterblichen Gedanken zu bescheiden, sondern, soweit wir können, uns zur Unsterblichkeit erheben und alles tun, um unser Leben nach dem einzurichten, was in uns das Höchste ist.“ (X 7, V. 1178 a).

Und jetzt wird es spannend: Eckhart hält mit Aristoteles die Vernunft für das Höchste. Die Vernunft aber ist nur eine einzige, sie lässt sich als solche nicht in göttliche und menschliche Vernünftigkeit aufspalten. Die eine, absolute Vernunft kennt keinen Gott als Schöpfer der Kreaturen. Die eine, absolute Vernunft als Ich oder Seelengrund ist sogar Ursache für einen derartigen Gott, sagt Eckhart in seiner berühmten „Armutspredigt“. Josef Quint deutet den Unterschied zwischen den beiden Gottesbegriffen in seiner Edition der Deutschen Werke Meister Eckharts an, indem er Gott als den auf die Kreatur bezogenen Schöpfer in Anführungszeichen stellt („Gott“). Es heißt dort, „daß Gott ,Gott’ ist, dafür bin ich die Ursache; wäre ich nicht, so wäre Gott nicht ,Gott’“, und das deshalb, weil ein solcher Gott nur in seiner Bezogenheit zu den Kreaturen Gott ist. Die eine, absolute Vernunft hingegen ist nicht auf Kreaturen bezogen, sondern einzig auf sich selbst, sie ist – so Eckhart – Ursache ihrer selbst (causa sui). Sie besitzt so ihren Zweck in sich selbst. An anderer Stelle nennt Eckhart diesen derart konfigurierten Gott Gottheit.

Eckharts Vorstellung vom ungeschaffenen und unerschaffbaren Seelengrund, der von Gott, sofern er Gott der Kreaturen ist, nichts weiß, der für einen solchen Gott sogar Ursache ist, der hingegen die Gottheit selbst ist, soweit damit die Teilhabe an der einen, absoluten Vernunft gemeint ist, vom Seelengrund, der als Bewusstsein seinen Zweck einzig in sich selbst besitzt, einzig sich seiner bewusst ist und damit Selbstbewusstsein ist – diese Vorstellung mit all ihren Implikationen ist eine radikale und schwer verständliche. So überrascht es nicht, dass man weder bei Johannes Tauler noch bei Heinrich Seuse noch bei Nikolaus Cusanus Eckharts Theorie vom Seelengrund in der ihr eigentümlichen Form wieder findet, obwohl sie bestens mit Eckharts Denken vertraut waren.

Problematisch an der Seelengrund-Theorie ist, dass Eckhart das Ich, das bei ihm als ungeschaffen gilt, da es sich als causa sui selbst erschafft, mit dem Seelengrund in Verbindung bringt und ontologisch gleichsetzt. Wenn nun der Seelengrund aber ein Teil der Seele ist, dann hätten wir etwas Ungeschaffenes im Geschaffenen. Das geht nach der christlichen Schöpfungslehre nicht, bei der ja die Schöpfung vollständig Emanation Gottes ist, also von Gott aus Gott heraus in die Existenz gesetzt wird, als Akzidenz der Ur-Substanz Gottes. Auch die Seele ist Teil dieser Schöpfung. Somit kann es darin nicht etwas Ungeschaffenes geben, keinen Seelengrund, kein „ewiges“, „ungeschaffenes“ Ich.

Schöpfungstheologisch interessant scheinen mir jedoch die beiden Gottesbegriffe Eckharts zu sein, die – wie gesagt – die Mystik insgesamt prägen: „Gott“/Gott bzw. Gott der Kreaturen/Gottheit. Wie ist das gemeint: erstens Gott als Schöpfer der Kreaturen, ganz auf sie bezogen, zweitens Gott als die absolute Vernunft, die Ursache ihrer selbst ist? Es ist dabei nicht an zwei verschiedene Götter zu denken. Auch helfen uns, wie ich oben bereits andeutete, unsere Zeitkonzepte nicht weiter. Es handelt sich eben nicht um den „frühen Gott“ und den „späten Gott“ bzw. den Gott vor und den Gott nach dem Schöpfungsakt, sondern es ist ein immerwährender Gott, der, insoweit er als Schöpfer der Kreatur zugewandt ist, ein Gott ist, der seinen Ursprung aufgibt, die Gottheit, die in ihm ist, sein nicht-zeugender Wesenskern. Ernst Soudek hat das einmal sehr schön zusammengefasst: „Auf den Begriff ,Gott’ beziehen sich alle Gedanken Meister Eckharts über die göttlichen Personen; unter ,Gottheit’ scheint er das letzte überhöhte ,Sein’ Gottes zu verstehen.“ In der unio mystica schicke sich der Mensch an, sich „über den dreieinigen Gott hinauszubewegen [..] in ,die Wüste’, den ,Grund, Boden, und Quell’ Gottes, in die ,Gottheit’“. Die Gottheit ist das, was mit dem Seelengrund eins werden kann. Dadurch geht der Mensch hinter die Schöpfung zurück, durch die Gott in seiner Eigenschaft als Schöpfer seine Ursprünglichkeit als Gottheit aufgegeben hat, nicht zeitlich unterschieden, sondern qualitativ. Das Wesenhafte, Unveränderte, man könnte fast sagen, nicht durch die Schöpfung „Korrumpierte“ an Gott wird Zielgröße desjenigen Menschen, der zum Ursprung seiner Selbst zurückkehren will. Das Ich wird dort – begriffen als eins mit dieser Gottheit –, zur Ursache seiner Selbst und sogar Gottes, insoweit er eben Schöpfer-Gott bzw. Gott der Kreaturen ist.

Am Ende kehrt also der „göttliche Mensch“ (so nennt Eckhart den Menschen in Einheit mit Gott) durch die Gottesgeburt im Seelengrund zu seiner eigenen Ursächlichkeit zurück und erreicht eben nicht „nur“ eine Einheit mit Gott, sondern auch mit sich, mit dem „Ich“ als diese ursächliche Gottheit, die causa sui ist und zugleich Selbstbewusstsein und Selbstzweck – unvermittelt, voraussetzungslos, ewig. Das ist mit Gottesgeburt in der Seele gemeint – ein schöpferischer Akt, aus dem der Gott, der in Bezug auf die Kreaturen Gott ist, hervorgeht. Darin besteht zugleich die unio mystica der Seele (genauer: des Seelengrundes) mit Gott (genauer: der Gottheit), weiterhin des zeitlichen Ich mit dem ursprünglichen Ich. Und das ist die Quintessenz der eckhartschen Theologie und zugleich – soweit ich es übersehe – Grundanliegen christlicher Mystik überhaupt.

Schöpfung: Nicht Anfang, sondern Grund

Thomas von Aquin erwähnt (gegen die „Welt ohne Anfang“ des Aristoteles), dass man besser von einem „Grund“ als von einem „Anfang“ sprechen sollte. Hier wiederholt sich aber das eingangs erwähnte Problem: „Was ist der Grund dieses Grundes?“, so könnte man fragen. Und auch die Lösung wiederholt sich: Gott ist ein finaler Grund außerhalb der Kausalität, weil er außerhalb dessen steht, was unser Denken in Kausalität erst möglich macht: Raum und Zeit. Gott untersteht eben nicht dem Ursache-Wirkungsprinzip, das wir in der Natur vorfinden. Gott ist gerade nicht Teil der Natur, sondern Herr der Natur, also auch des Ursache-Wirkungsprinzips, das im Schöpfungsakt gesetzt wird. Die Prinzipien, die man hier anwenden will, gelten ja gerade im Schöpfungsakt nicht, weil sie erst durch ihn Geltung erlangen.

Schöpfung: Nicht beweisbar, in der Liebe erahnbar, letztlich unvorstellbar

Diese Schöpfung ist für uns nicht vorstellbar, schon gar nicht ist sie mit dem Denkmitteln der Naturwissenschaft erfassbar. Der Anspruch, Schöpfung zeigen zu wollen oder zu sollen, verfehlt das Wesen der Schöpfung bzw. den epistemologischen Charakter der Ursprungsfrage, die ja keine naturwissenschaftliche ist. Womit sollte man Schöpfung denn zeigen? Zur Verfügung steht ja nur Geschaffenes! Das wäre so, als wolle man aus einem Film heraus die Existenz und Ursächlichkeit des Projektors nachweisen, um mal ein Bild Robert Spaemanns zu gebrauchen. Was man plausibel machen und begründet annehmen kann, ist, dass es etwas geben muss, das den Film ermöglicht, weil er nicht aus sich selbst erklärt werden kann, doch nicht etwa, wie diese Ursache aussieht. Insofern Leben nicht etwas ist, was seinen letzten Grund in sich selber trägt, bedarf es eines transzendenten Grundes, eines Schöpfers, den die philosophische Tradition und der christliche Glaube Gott nennen, ohne damit schon etwas über die Art und Weise der Schöpfung und die Eigenschaften des Schöpfergottes in seiner Hinwendung zur Welt auszusagen, nicht einmal, ob es sich um einen Gott des einmaligen (Deismus) oder auch des mehrmaligen (Theismus) gestaltenden Eingreifens handelt. Diese Akzidenzien sind Themen eines konkreten Gottesverständnisses bestimmter religiöser Glaubensvorstellungen zu Leid und Bewährung, Heil und Erlösung. Sie sind zur Substanz des göttlichen Seins Gottes, der Gottheit, konsistent, insoweit sie selbst substantiiert werden und als Absoluta universell gelten. Diese Referenz auf die Gottheit Gottes verhindert das Bild eines anthropomorphen „Wunscherfüller-Gottes“, der allein in erhofften Eigenschaften zur Stützung persönlich-situativer Gestimmtheit aufgeht. Noch einmal: Gott weiß, weil er Weisheit ist, Gott heilt, weil er Heil ist, Gott liebt, weil er Liebe ist. Oder – um in der Terminologie der (eckhartschen) Mystik zu sprechen: Der Schöpfergott liebt im Schöpfungsakt, weil seine Gottheit Liebe ist.

(Josef Bordat)

Religion kommt ja vom Lateinischen „religio“, das hieß zunächst einerseits soviel wie „Respekt“, „korrektes Verhalten“, „Verbindlichkeit“, „Gewissenhaftigkeit“, andererseits soviel wie „Bedenken“, „Zweifel“, „Besorgnis“, „Skrupel“, bevor es dann die Bezeichnung der Römer für Kulthandlungen und Bräuche wurde, also für die „Religion“ im engeren Sinne. Das erste deutet auf die christliche Ethik, das zweite auf die Stellung des homo religiosus zwischen „Ungewissheit und Wagnis“ (Wust). In früheren Beiträgen war davon ja schon die Rede.

Religio wiederum kommt zum einen von „relegare“, das heißt einerseits „wegschicken“, „verbannen“, „zurückweisen“, andererseits kann es heißen „genau beobachten“, „erwägen“, „betrachten“, „beschauen“, zum anderen von „religare“, das heißt „verbinden“, „anbinden“, „zusammenbinden“. Das erste verweist auf die Religiosität und Spiritualität des Einzelnen im persönlichen Gebet, in der Betrachtung, in der Meditation, der Versenkung, der Vereinzelung. Wir kennen den frühchristlichen Typus des Eremiten in der Wüste, der sich selbst verbannt, um noch genauer Gott betrachten zu können. Der Eremit wählt den besonderen Weg der Gottesbegegnung. Das zweite verweist auf die Gemeinschaft mit Gott, die dabei für den Gläubigen erfahrbar wird, aber auch auf die Gemeinschaft der Gläubigen untereinander, die christliche communio. Als Kirche wird die Gemeinschaft „katholisch“, das heißt allgemein.

Besonderung und Allgemeinheit. Beides ist von Beginn an prägend für das Christentum, weil es im Leben Jesu eine Rolle spielt. Bevor Jesus öffentlich auftrat, bevor er für alle Menschen das Heil bringt, indem er verkündet: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1,15), ging er in die selbstgewählte Vereinzelung, in die Wüste, um dort sein Verhältnis zum Vater zu erwägen, zu betrachten. Ganz genau, ungestört. Dann trat er auf und wählt die Apostel aus, um Gemeinschaft zu haben mit den Jüngern und – gemeinsam mit ihnen – Gemeinschaft mit dem Vater.

Gerhard Feige, Bischof von Magdeburg, fasst die Bedeutung der Wüste als ganz besonderem Ort zusammen: „Das Wirken Jesu beginnt mit einer Wüstenzeit – vierzig Tage lang. Jede Wüste stellt eine ganz besondere Herausforderung dar. Wer schon einmal in einer Wüste war, weiß um ihre Gefahren: Die Landschaft ist karg, die Sonne versengend, Durst und Hunger drohen. Der Mensch erfährt zutiefst, wie unbehaust und gefährdet er ist. Kein Wunder, dass die Wüste von alters her immer als ein Ort der Versuchung und Erprobung erfahren und gedeutet wurde. Hier ist der Mensch auf die elementaren Zusammenhänge des Lebens zurückverwiesen. Er wird konfrontiert mit der Frage nach dem Sinn seines Lebens und steht unweigerlich vor der Frage: Wie halte ich es mit Gott? Wenn wir uns schließlich auf diese elementare Frage einlassen, kann uns aufleuchten, dass die ,Wüste’ auch der Ort der Läuterung und Erneuerung ist.“

Dieser besondere Ort der Wüste ist überall zu finden, nicht nur in den geographischen Trockenzonen der Erde. Eine innere Wüste kennen wir alle. Weil Jesus den Versuchungen des Bösen auch unter den extremen Bedingungen der Wüste widerstand, dürfen wir darauf hoffen, dass auch uns dies gelingt. In den Gefährdungen unseres Lebens, in den Anfechtungen des Zeitgeistes, in Hunger und Durst sind wir mit Christus vereint. Ich glaube, dass er uns den Weg aus der Wüste hinausweist. Denn er ist das Brot des Lebens und das lebendige Wasser.

(Josef Bordat)

Der menschliche Verstand ist in der Praxis nicht verlässlich, am wenigsten in größter Not.

Karl Jaspers

8 Stephanus aber, voll Gnade und Kraft, tat Wunder und große Zeichen unter dem Volk. 9 Doch einige von der sogenannten Synagoge der Libertiner und Zyrenäer und Alexandriner und Leute aus Zilizien und der Provinz Asien erhoben sich, um mit Stephanus zu streiten; 10 aber sie konnten der Weisheit und dem Geist, mit dem er sprach, nicht widerstehen. 11 Da stifteten sie Männer zu der Aussage an: Wir haben gehört, wie er gegen Mose und Gott lästerte. 12 Sie hetzten das Volk, die Ältesten und die Schriftgelehrten auf, drangen auf ihn ein, packten ihn und schleppten ihn vor den Hohen Rat. 13 Und sie brachten falsche Zeugen bei, die sagten: Dieser Mensch hört nicht auf, gegen diesen heiligen Ort und das Gesetz zu reden. 14 Wir haben ihn nämlich sagen hören: Dieser Jesus, der Nazoräer, wird diesen Ort zerstören und die Bräuche ändern, die uns Mose überliefert hat. 15 Und als alle, die im Hohen Rat saßen, auf ihn blickten, erschien ihnen sein Gesicht wie das Gesicht eines Engels.

1 Der Hohepriester aber fragte: Ist das wahr? 2 Stephanus antwortete: Brüder und Väter, hört mich an! Der Gott der Herrlichkeit erschien unserem Vater Abraham, als er in Mesopotamien lebte, ehe er sich in Haran niederließ, 3 und sagte zu ihm: Zieh weg aus deinem Land und aus deiner Verwandtschaft und geh in das Land, das ich dir zeigen werde. 4 Da zog er aus dem Land der Chaldäer fort und ließ sich in Haran nieder. Von dort ließ Gott ihn nach dem Tod seines Vaters in dieses Land übersiedeln, in dem ihr jetzt wohnt. 5 Er hat ihm darin kein Erbteil gegeben, auch nicht einen Fußbreit, doch hat er verheißen, das Land ihm und seinen Nachkommen zum Besitz zu geben, obwohl er kinderlos war. 6 So sprach Gott: Seine Nachkommen werden als Fremde in einem Land wohnen, das ihnen nicht gehört; und man wird sie zu Sklaven machen und sie vierhundert Jahre lang hart behandeln. 7 Aber auch über das Volk, dem sie als Sklaven dienen, werde ich Gericht halten, sprach Gott, und nachher werden sie ausziehen und mich an diesem Ort verehren. 8 Und er gab ihm den Bund der Beschneidung. So wurde Abraham der Vater Isaaks und beschnitt ihn am achten Tag, ebenso Isaak den Jakob, und Jakob die zwölf Patriarchen. 9 Die Patriarchen aber waren eifersüchtig auf Josef und verkauften ihn nach Ägypten; doch Gott war mit ihm. 10 Er rettete ihn aus allen seinen Nöten, schenkte ihm Weisheit und die Gunst des Pharao, des Königs von Ägypten, und er bestellte ihn zum Herrscher über Ägypten und über sein ganzes Haus. 11 Es kam aber eine Hungersnot über ganz Ägypten und Kanaan und das Elend war groß. Auch unsere Väter hatten keine Nahrung mehr. 12 Als Jakob hörte, dass es in Ägypten Getreide gab, schickte er unsere Väter ein erstes Mal dorthin. 13 Beim zweiten Mal gab Josef sich seinen Brüdern zu erkennen und dem Pharao wurde Josefs Herkunft bekannt. 14 Josef aber ließ seinen Vater Jakob und seine ganze Familie holen: fünfundsiebzig Menschen. 15 So zog Jakob nach Ägypten hinab; und er starb und auch unsere Väter starben. 16 Man brachte sie nach Sichem und bestattete sie in dem Grab, das Abraham von den Söhnen Hamors in Sichem für Silbergeld gekauft hatte. 17 Als aber die Zeit der Verheißung herankam, die Gott dem Abraham zugesagt hatte, vermehrte sich das Volk und breitete sich in Ägypten aus, 18 bis ein anderer über Ägypten König wurde, der von Josef nichts wusste. 19 Er ging gegen unser Volk heimtückisch vor und zwang unsere Väter, ihre Kinder auszusetzen; sie sollten nicht am Leben bleiben. 20 In dieser Zeit wurde Mose geboren und Gott hatte Gefallen an ihm. Drei Monate lang wurde er im Haus seines Vaters aufgezogen; 21 als er aber ausgesetzt wurde, nahm ihn die Tochter des Pharao auf und erzog ihn als ihren Sohn. 22 Und Mose wurde in aller Weisheit der Ägypter ausgebildet und er war mächtig in Wort und Tat. 23 Als er vierzig Jahre alt war, reifte in ihm der Gedanke, nach seinen Brüdern, den Söhnen Israels, zu sehen. 24 Und als er sah, wie einem von ihnen Unrecht geschah, kam er dem Unterdrückten zu Hilfe und rächte ihn, indem er den Ägypter erschlug. 25 Er dachte, seine Brüder würden begreifen, dass Gott ihnen durch seine Hand Rettung bringen wolle; doch sie begriffen es nicht. 26 Am folgenden Tag kam er dazu, wie sie sich stritten; er versuchte, sie auszusöhnen und Frieden zu stiften, und sagte: Männer, ihr seid doch Brüder. Warum tut ihr einander Unrecht? 27 Der Mann aber, der seinem Nächsten Unrecht getan hatte, stieß ihn weg und sagte: Wer hat dich zum Anführer und Schiedsrichter über uns bestellt? 28 Willst du mich etwa umbringen, wie du gestern den Ägypter umgebracht hast? 29 Daraufhin floh Mose und hielt sich als Fremder in Midian auf; dort wurden ihm zwei Söhne geboren. 30 Als vierzig Jahre vergangen waren, erschien ihm in der Wüste beim Berg Sinai ein Engel im Feuer eines brennenden Dornbusches. 31 Als Mose die Erscheinung sah, wunderte er sich darüber. Er ging näher hin, um sie genauer zu betrachten. Da ertönte die Stimme des Herrn: 32 Ich bin der Gott deiner Väter, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. Mose begann zu zittern und wagte nicht hinzusehen. 33 Da sagte der Herr zu ihm: Zieh deine Schuhe aus! Denn der Ort, wo du stehst, ist heiliger Boden. 34 Ich habe das Elend meines Volkes in Ägypten gesehen und seine Klage gehört. Ich bin herabgestiegen, um sie zu retten. Und jetzt geh, ich sende dich nach Ägypten. 35 Diesen Mose, den sie verleugnet hatten mit den Worten: Wer hat dich zum Anführer und Schiedsrichter bestellt?, ihn hat Gott als Anführer und Befreier gesandt durch die Hand des Engels, der ihm im Dornbusch erschien. 36 Dieser Mose hat sie herausgeführt, indem er Zeichen und Wunder tat in Ägypten und im Roten Meer und in der Wüste, vierzig Jahre lang. 37 Dies ist der Mose, der zu den Söhnen Israels gesagt hat: Einen Propheten wie mich wird Gott euch aus euren Brüdern erwecken. 38 Dieser stand bei der Versammlung des Volkes in der Wüste zwischen dem Engel, der mit ihm auf dem Berg Sinai redete, und unseren Vätern. Er hat Worte des Lebens empfangen, um sie uns zu geben. 39 Aber unsere Väter wollten sich ihm nicht unterordnen; sie wiesen ihn ab und wandten ihr Herz nach Ägypten zurück. 40 Sie sagten zu Aaron: Mach uns Götter, die vor uns herziehen! Denn dieser Mose, der uns aus Ägypten herausgeführt hat – wir wissen nicht, was mit ihm geschehen ist. 41 Und sie fertigten in jenen Tagen das Standbild eines Kalbes an, brachten dem Götzen Opfer dar und freuten sich über das Werk ihrer Hände. 42 Da wandte sich Gott ab und überließ sie dem Sternenkult, wie es im Buch der Propheten heißt: Habt ihr mir etwa Schlachtopfer und Gaben dargebracht während der vierzig Jahre in der Wüste, ihr vom Haus Israel? 43 Das Zelt des Moloch und den Stern des Gottes Romfa habt ihr herumgetragen, die Bilder, die ihr gemacht habt, um sie anzubeten. Darum will ich euch in die Gebiete jenseits von Babylon verbannen. 44 Unsere Väter hatten in der Wüste das Bundeszelt. So hat Gott es angeordnet; er hat dem Mose befohlen, es nach dem Vorbild zu errichten, das er geschaut hatte. 45 Und unsere Väter haben es übernommen und mitgebracht, als sie unter Josua das Land der Heidenvölker besetzten, die Gott vor den Augen unserer Väter vertrieb, bis zu den Tagen Davids. 46 Dieser fand Gnade vor Gott und bat für das Haus Jakob um ein Zeltheiligtum. 47 Salomo aber baute ihm ein Haus. 48 Doch der Höchste wohnt nicht in dem, was von Menschenhand gemacht ist, wie der Prophet sagt: 49 Der Himmel ist mein Thron und die Erde der Schemel für meine Füße. Was für ein Haus könnt ihr mir bauen?, spricht der Herr. Oder welcher Ort kann mir als Ruhestätte dienen? 50 Hat nicht meine Hand dies alles gemacht? 51 Ihr Halsstarrigen, ihr, die ihr euch mit Herz und Ohr immerzu dem Heiligen Geist widersetzt, eure Väter schon und nun auch ihr.1 52 Welchen der Propheten haben eure Väter nicht verfolgt? Sie haben die getötet, die die Ankunft des Gerechten geweissagt haben, dessen Verräter und Mörder ihr jetzt geworden seid, 53 ihr, die ihr durch die Anordnung von Engeln das Gesetz empfangen, es aber nicht gehalten habt. 54 Als sie das hörten, waren sie aufs Äußerste über ihn empört und knirschten mit den Zähnen. 55 Er aber, erfüllt vom Heiligen Geist, blickte zum Himmel empor, sah die Herrlichkeit Gottes und Jesus zur Rechten Gottes stehen 56 und rief: Ich sehe den Himmel offen und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen. 57 Da erhoben sie ein lautes Geschrei, hielten sich die Ohren zu, stürmten gemeinsam auf ihn los, 58 trieben ihn zur Stadt hinaus und steinigten ihn. Die Zeugen legten ihre Kleider zu Füßen eines jungen Mannes nieder, der Saulus hieß. 59 So steinigten sie Stephanus; er aber betete und rief: Herr Jesus, nimm meinen Geist auf! 60 Dann sank er in die Knie und schrie laut: Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an! Nach diesen Worten starb er.

***

Heute, am 26. Dezember, feiert die Kirche ihren ersten Martyrer, den Hl. Stephanus, Diakon der jungen Jerusalemer Gemeinde, der bereit war, für seinen Glauben in den Tod zu gehen und diesen in der damals üblichen Hinrichtungsmethode, der Steinigung, fand. Noch im Sterben betet Stephanus mit lauter Stimme für seine Peiniger: „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an!“ (Apg 7, 60). Er vollzieht damit in letzter Konsequenz die Nachfolge Christi, der bei Gott für die Soldaten, die ihn ans Kreuz nagelten, im Moment des größten Schmerzes Fürsprache hielt: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.“ (Lk 23, 34).

In dieser Nachfolge Christi liegt die enge Verknüpfung von Martyrium und Heiligkeit verwurzelt. Die fama martyrii gilt darum als besondere Tugendübung, gewissermaßen als Spezialfall der fama sanctitatis, der Tugendhaftigkeit, die den Christen ursächlich zum Heiligen macht. Deswegen hat das Martyrium in der Praxis der Heiligsprechungsprozesse eine so überragende Bedeutung.

Kulminationspunkt des heiligen Lebens ist die Bereitschaft, um der Tugend willen, also insbesondere um Glaube, Liebe und Hoffnung willen, in den Tod zu gehen und damit zu verdeutlichen, dass ein Leben ohne die heiligenden Tugenden, ein Leben, das nicht im Einklang mit den Geboten Gottes steht, nicht lebenswert ist. Keine Furcht, keine Anpassung, keine Kompromisse, kein Arrangement mit den Verhältnissen, wenn diese nicht den Geboten Gottes entsprechen. Daraus bezieht das Martyrium stets neu seine Aktualität für das Leben eines jeden Christen, auch und gerade heute.

Was aber unterscheidet das Martyrium des Heiligen, der für seinen Glauben an Gott, seine Liebe zu Christus und seine Hoffnung auf das ewige Heil zu sterben bereit ist, von dem des Helden, der für die Freiheit zu sterben bereit ist?

Hierzu lohnt sich ein Blick auf die Auseinandersetzung Karl Rahners mit dem Begriff und Wesen des Martyriums. In seinem Buch Die Theologie des Todes widmet er sich dem Martyrium im letzten Kapitel. Die Verbindung von Martyrium und Tod liegt auch hier nahe („Das Martyrium, so wie wir heute diesen Begriff auffassen, ist der Tod um des christlichen Glaubens oder der christlichen Sitte willen.“, Karl Rahner: Die Theologie des Todes. Freiburg i. Br. 1958, S. 73), obwohl Rahner selbst darauf verweist, dass Martyrium zunächst „Zeugnis“ bedeutet und in der Bibel in diesem Wortsinn verwendet wird (ebd., S. 74). Rahner fragt hinsichtlich des Zusammenhang von Zeugnis und Tod: „Was hat das Zeugnis für Christus mit dem Tod zu tun? Ist das Ergebnis der Begriffsgeschichte doch nur mehr oder weniger Zufall, eine einigermaßen willkürliche Amalgamierung von Zeugnis und Tod, oder haben sich in diesem Begriff Wirklichkeiten gefunden, die innerlichst zusammengehören?“ (ebd., S. 74).

Eine erste Annäherung an diese Frage bestünde darin, festzustellen, dass im Martyrium nicht nur im, sondern mit dem Tod Zeugnis für ein Ideal, etwa den Glauben, abgelegt wird. Der Martyrer bezeugt seinen Glauben, auch auf die Gefahr hin, dabei mit seinem Leben zu bezahlen. Die Bereitschaft, diese letzte Konsequenz zu tragen, passt zur Radikalität des Heiligen, der allen vor Augen führt, dass es ihm ernst war und ernst ist mit seiner Überzeugung, so ernst, dass er ihr treu bleibt, bis in den Tod. Dieses Schema passt aber auch auf die Gesinnung eines Helden, der für eine politische Überzeugung zu sterben bereit ist und mit seinem Tod für sie Zeugnis ablegt; die Geschichte lebt von diesen Menschen, ohne dass sie Heilige wären.

Um nicht nur die Zusammengehörigkeit von Tod und Zeugnis im Akt des Martyriums, sondern auch dessen Heiligkeit zu erahnen, müsste in einer zweiten Betrachtung mit Rahner zwischen den beiden Komponenten, dem freiwilligen Tod als Akt der Wahrung persönlicher Integrität und der damit verbundenen „Heiligung“ des eigenen Lebens sowie dem mit dem Tod gegebenen Zeugnis als Akt der „Heiligung“ eines Ideals, unterschieden werden. Auf dieses Ideal kommt es letztlich an, ob von der Heiligkeit des Martyriums gesprochen werden kann, denn nur, wenn das, was der Martyrer bezeugt, wofür er stirbt, heilig ist, ist auch das Martyrium ein heiliger Akt. Während dies beim Helden, der für die Freiheit stirbt, in den Augen der Kirche nicht der Fall ist, erweist sich der Heilige, der für Gott stirbt, gerade dadurch als heilig, dass er im Tod für das Heilige Zeugnis ablegt.

Zunächst zum Tod und der personalen Integrität des Martyriums. Ausgehend davon, dass im Wissen um den Tod das Wissen um die Transzendenz verborgen liegt, formuliert er die These, dass dieses Wissen um die Transzendenz „nur in der Form des frei vorgelassenen Wissens um die eigene Todesgeweihtheit echt ist“ (ebd., S. 78). Nur wer den Mut zur Freiheit habe, zur letzten Freiheit, zur erfüllten Freiheit, „in der nicht nur dies und das, nicht nur an der Oberfläche des Lebens frei gehandelt wird, sondern in der über das ganze Leben bis in seine Tiefe frei entschieden wird“ (ebd., S. 78), kann die eigentliche Bestimmung des Menschen, die Heiligkeit, realisieren. Dann folgt daraus eine „frei geliebte Freiheit zum Tode“ (ebd., S. 78), die den Heiligen als „Mensch, der er sein sollte“ (ebd., S. 78) auszeichnet. Der Clou liegt im Umkehrfolgerung: Nur wer in dieser Freiheit „ja“ sagt zum Tod, sagt auch „ja“ zum Leben und zum Sinn des Daseins. Wer also im Leben Zeugnis ablegt für seinen Glauben, der muss dies auch im Tod tun, um nicht sein Leben zu entwerten. Umgekehrt heiligt sein „freiwilliger“ (ebd., S. 76) Tod das Leben. In diesem Sinne kann Rahner vom Martyrertod als der „gültigen Vollendung des Daseins“ (ebd., S. 78) sprechen. So wird erklärbar, dass es Menschen gibt, die mit dem Mut zur Freiheit für ihren Glauben oder ihre politischen Ideale freudig in den Tod gehen – personalen Integrität, d. h., man will im Tod bleiben, was man im Leben war. Dazu gehört der Mut zur Freiheit. Im Martyrium als besonderer Fall der Tugendhaftigkeit manifestiert sich also die Tugend der Tapferkeit in herausragender Weise. Die „Vollendung des Daseins“ ist allerdings nicht den Heiligen vorbehalten, sondern gilt auch für Helden, denn sie bleiben ebenfalls ihren Idealen, mit denen sie sich so sehr identifiziert haben, im Tode treu.

Nun zum Zeugnis und der überpersonalen Heiligung im und durch das Martyrium, die nicht nur Heiligkeit des Akts, sondern des Akteurs erweist. Rahner erinnert daran, dass sich im Martyrium Gnade, Glaube und Heil begegnen: „Dort, wo so gestorben wird, frei und gläubig vertrauend, alles einzelne lassend in dem freien Vertrauen, dadurch alles zu erhalten, wo man scheinbar ins Leere und bodenlos Abgründige zu fallen erfährt, dort tut man etwas, was man nur in der Gnade Christi tun kann [...]“(ebd., S. 79). Um nun aber zu erkennen, dass dieser „Glaubenstod wirklich ein Zeugentod [...] ist“ (ebd., S. 89), der auf die Heiligkeit des Zeugen hindeutet, muss man zunächst um die „unauflösliche Einheit von Zeugnis und bezeugter Sache“ wissen, die „durch Gottes gnadenhafte Verfügung“ garantiert ist: „Hier wird in absoluter Gültigkeit und Vollendung vollzogen, was bezeugt wird: das christliche Dasein als siegreiche Gnade Gottes. Das Zeugnis setzt das Bezeugte gegenwärtig, und das Bezeugte schafft sich selbst die Bezeugung, die untrüglich ist.“ (ebd., S. 93). Wenn dem so ist, dann folgt daraus, dass das Zeugnis des Martyrers nicht nur ein persönlicher Glaubensakt ist, mit dem er sich im Sinne der Integrität selbst über den Tod hinaus treu bleibt, sondern dass er den Glauben an sich bezeugt, weil sich im Zeugnis der Glaube an sich, nicht nur der persönliche Glaube, als das Bezeugte manifestiert. Wesen und Akt des Glaubens fallen im Zeugnis in eins, denn das Zeugnis im Tod des Heiligen zeugt vom Wesen des Glaubens und ist zugleich ein Akt des Glaubens. Auch dies könnte noch gelten, ersetzte man „Glauben“ durch „Freiheit“, denn das Zeugnis im Tod des Helden offenbart ebenso als Akt der Freiheit zugleich das Wesen der Freiheit, das nämlich genau darin besteht, freiwillig für seine Ideale sterben zu können. Es geht also auch beim Helden nicht nur um die persönliche Freiheit, sondern um Freiheit an sich.

Doch nur, wenn das Geglaubte etwas Heiliges ist und damit das Heilige an sich bezeugt wird und sich im Zeugnis das Heilige selbst die „untrügliche Bezeugung“ schafft, was die besondere Begnadigung des Zeugen durch das Heilige andeutet, nur dann liegt es nahe, vom Martyrium als einem Akt der Heiligkeit zu sprechen, der den Martyrer zum Heiligen macht.

Dieses bezeugte und sich zugleich Bezeugung schaffende Heilige ist Gott, die christliche Religion, aber auch die Instanz, die „heilig“ spricht, die Kirche. Heiligkeit ist ein Wesensmerkmal der Kirche, nicht nur, weil sie Gott bezeugt, und damit eine „Martyrerin“ ist, sondern weil sich Gott selbst diese „Bezeugung, die untrüglich ist“ durch sein eigenes Martyrium geschaffen hat: durch den Kreuzestod des menschgewordenen Gottes, Jesus Christus. Dessen gedenkt die Kirche in jeder Heiligen Messe. Rahner bindet die Heiligkeit des Martyriums und die Heiligkeit der Kirche folglich sehr fest aneinander, indem er darauf verweist, dass „Kirche und Martyrium [sich] gegenseitig [..] bezeugen“ (ebd., S. 93). Die Kirche zeugt durch das „Wortzeugnis [...] von der eschatologisch siegreichen Gnade“, in dem „die innerste Interpretation des Martyriums gegeben [wird]: es ist wirklich, was es zu sein scheint: die wirklich umfassende Tat des weltüberwindenden Glaubens, die Vollendung des Menschen“ (ebd., S. 93). Umgekehrt zeugt das Martyrium für die „überweltliche Herkunft“ der Kirche, zumindest für den, „der in der Gnade Gottes zu sehen vermag“ (ebd., S. 93). Dieser Akt gegenseitiger Bezeugung verdichtet sich in der Eucharistie, in der die Kirche im „vollendeten kultischen Selbstvollzug“ (ebd., S. 94) die mystische Feier des Todes Christi und unseres eigenen in ihm auch deswegen begeht, um im Messopfer auf die Christen zu deuten, die im Martyrertod „pragmatisch“ (ebd., S. 94) auf die Kirche gedeutet haben.

Das Martyrium ist also notwenig (personale Integrität in der Treue zum Heiligen über den Tod hinaus) und hinreichend (untrügliches Schaffen von Bezeugung durch das Heilige selbst) für die Heiligkeit eines Menschen, wenn das Ideal, für das er lebend und sterbend Zeugnis abgab, selbst heilig ist. Die Bedeutung der Heiligkeit des Martyrers, beispielsweise des Hl. Stephanus, liegt also in der umfänglichsten Deutung des christlichen Glaubens: dem Zeigen auf und dem Zeugen von Christus durch die Nachfolgerschaft im heilbringenden Opfertod.

(Josef Bordat)

In „Auferstehung der Metaphysik“ (1920) beschäftigt sich Peter Wust mit dem Begriff der Intuition und verdeutlicht seine Bedeutung an der – seiner Meinung nach missbräuchlichen – Verwendung des Intuitionskonzepts zur Differenzierung zwischen Wissenschaft und Philosophie bei Henri Bergson.

Bergson ist ein Vertreter der christlichen Existenzphilosophie, dessen Denksystem sich nach Wust durch drei Dinge auszeichnet: Ein Anti-Intellekualismus, eine Fokussierung auf das Leben als Gegenstand der Spekulation und die Trennung von Philosophie und Wissenschaft, „indem er die Intuition als das wahre Organon der Philosophie hinstellt“ (Wust, Metaphysik, 177). Dabei übersehe Bergson, so Wust, dass Wissenschaft ohne Intuition nicht möglich sei, „ohne jene schöpferische Zeugungskraft, ohne jene intuitive Synthesis, die das Atomisierte durch einen Blitzstrahl des Geistes in eine Totalität verschmilzt“ (182).

Dies gilt bei Wust für induktives (synthetisches) und deduktives (analytisches) Fortschreiten in der wissenschaftlichen Forschung, denn die Synthese sei „jenem allgemeinen Seinsgesetz der Systase, der Rückkehr aller Besonderung in die Einheit, eng verwandt; hier berühren sich das Subjektive und das Objektive, wie auch umgekehrt die Besonderung aus der Einheit sowohl in der subjektiven als auch in der objektiven Sphäre ein einziges Weltgesetz ist, so daß man sogar sagen könnte, daß auch die Analyse, der in der objektiven Sphäre die unendliche wunderbare Selbstzerspaltung und Selbstdifferenzierung des Seins zugeordnet ist, ohne einen intuitiven Akt nicht erfolgen kann.“ (182 f.)

Wust argumentiert ganz in Begriffen platonisch-augustinischer Metaphysik. Er sieht die Erkenntnisse der Wissenschaft ontologisch vorgeprägt, eine metaphysische Basis der Forschung, die uns Wissenschaft eher als Tätigkeit des Auffindens von Bestehendem denn des Erfindens von Neuem begreifen lässt. Wust gibt das „Objektive“ nicht preis, wie es im Gefolge von Kants Subjektivismus der Philosophie angeraten schien, und spricht geradezu mutig vom „Sein“, nicht bloß von der Erscheinung dessen, was ist (des „Dinges an sich“). Die Bezugsgrößen sind bereits vorhanden, sie müssen nicht konstruiert werden. Diese Voraussetzungen anzuerkennen und auf dieser Grundlage zu forschen, verlangt nach Wust eine Vorstellung des „großen Ganzen“, die nur intuitiv zu erlangen ist.

Damit, so Wust, falle nicht nur die Wissenschaft nicht aus dem methodischen Rahmen der Intuition, sondern eben auch die Philosophie nicht aus dem Rahmen der wissenschaftlichen Methodik. Der von Bergson vorgenommene Schnitt sei unbegründet, obgleich der Philosophie ein besonders großer Anteil Intuition eigne. Sie ist bei Wust gewissermaßen nicht nur die alte Königin der Wissenschaften, sondern damit eben zugleich die höchste Steigerungsform intuitiven Denkens (soweit dieses gerade noch den Anspruch erhebt, intersubjektiv Gültiges und Verhandelbares mitzuteilen, also im Ergebnis nicht bloß höchstpersönliche Poesie oder Phantasie vorzustellen, die – in bezug auf die Wahrheit – gleichwohl eine unersetzliche Bedeutung hat, nur eben nicht systematisierbar ist wie wissenschaftliche oder philosophische Erkenntnis, soweit und solange sie eben nicht in selbige überführt wird oder konsistent in selbiger aufgeht).

Die Philosophie als „höchste Steigerung jener Intuition“ betätigt sich nach Wust „nicht bloß im Bereich der Theorie, sondern auf jedem anderen Gebiete kultureller Formungen“ (183). Auch das ist sicher kein prinzipielles Unterscheidungskriterium, da auch Wissenschaft über kurz (Anwendungsforschung und technische Entwicklung) oder lang (Grundlagenforschung) Teil unserer Kultur wird, und unsere Lebensweise formt – man denke an Entwicklungen im medialen Bereich (Internet, Mobiltelefon). Nur meint Wust, dass Philosophie von vorneherein so angelegt sein muss, dass sie kulturdurchdingend und -formend wirkt, weil sie den schaffenden Geist zum Gegenstand hat, während bei der Wissenschaft die Orientierung in Richtung der faktischen Naturgegebenheiten geht, die es zunächst zur Kenntnis zu nehmen und möglichst exakt zu beschreiben gilt, ehe dann eine Formung von Lebensbedingungen –und damit von Kultur – stattfinden kann.

Der Analyse der Natur (Wissenschaft) stellt Wust – die Intuition als Methode im Hinterkopf – die Synthese des Geistes (Philosophie) entgegen. In der für seine Metaphysik typischen plastischen Sprache, die von ebenso kraftvollen wie mystischen Allegorien lebt, zeigt er die Potentialität der Intuition: „Überall nämlich, wo eine Formung des Seins einsetzt, verläßt der Geist den Weg der verstandesmäßigen Zerstückelung und sendet den Blitz geistiger Zeugung in die toten Glieder einer auseinandergerissenen Stofflichkeit. Der Lebensschwung, die Schaffenslust und Werdelust, entrafft die Materie ihrer Diskontinuität und stiftet einen lebendigen Bezug zwischen den zersplitterten Teilen. Man kann deshalb sagen, dass der Begriff einer toten Materie überhaupt ein rein abstraktes Gebilde ist, dem in der Wirklichkeit keine reale Bedeutung zukommen kann, weil weder Kraft an sich noch Stoff an sich in reiner Isoliertheit angetroffen werden können. Überall sind beide wie durch ein mysteriöses Band aneinandergeknüpft, sodaß das Sein nie in einer starren Ruhe und Unfruchtbarkeit daliegen kann, weil alles Sein diesen ewigen Bezug hat.“ (183)

Sicherlich erschöpft sich die Darstellung der Materie bei einem Existenzphilosophen der 1920/30er Jahre sehr rasch in altbackenen scholastischen Begriffen, die etwas oberflächlich wirken (Kraft, Stoff; Form), aber trotz der tatsächlichen Komplexität des Atomaren, wie sie durch die physikalische Grundlagenforschung immer stärker zu Tage tritt, bleibt doch die grundsätzliche Frage, was „die Welt im innersten zusammenhält“, stets die gleiche. Darauf antwortet der Philosoph Wust mit dem „mysteriösen Band“, das den „ewigen Bezug“ von Stoff und Kraft herstellt: der „Geist“, der zeugt und lebendig macht. Wust bestätigt mit der Rede vom Sein, das „nie in einer starren Ruhe [...] daliegen kann“, zudem den alten Verdacht des Heraklit („Alles fließt.“) und trifft nolens volens den Nerv der modernen Physik, die sich nach Einstein, Planck und Heisenberg im Strom der Nichtfeststellbarkeiten zu definieren sucht. Der Geist übersteigert seine Deutungskompetenz in Richtung Kreativität. Er wird vom Beschreiber des Vorhandenen über den Erhalt des Beschriebenen zum Erschaffer des Neuen.

Eine gewisse Nähe zum Pantheismus kann Peter Wust damit wohl kaum abgesprochen werden. Er selbst hält den Pantheismus für „gar nicht so unberechtigt“, aber für absurd, soweit man damit „den Gottesbegriff so vermenschlicht, daß nun aus der Unendlichkeit eine endliche Begrenzung hervorgeht“. Gott zu vermenschlichen resp. zu naturalisieren ist in der Tat absurd. Doch der Vorwurf der Absurdität trifft wohl in gleicher Weise Bestrebungen, den Menschen resp. die Natur zu vergötzen. Was dies für die Debatte um Schöpfung und Evolution, um ID und Darwinismus bedeutet, sollte klar sein: Weder ist Materie aus sich selbst schöpferisch, sei sie in ihrer Entfaltung auch kommunikativ, kooperativ und kreativ – die Ursache dessen bildet sie nicht selbst, noch verdinglicht sich Gott in (naturwissenschaftlich!) erfahrbarer Weise in der Welt. Die gnadenhafte Einwirkung des Geistes in die Natur gehört damit weder in die Sphäre der Wissenschaft noch der Philosophie, sondern – wie alle anderen letzten Fragen des Menschen – in den Bereich der Religion.

Dass Wust das ähnlich gesehen hätte, kommt zwar an dieser Stelle in seiner „Auferstehung der Metaphysik“ nur unscharf heraus, wird jedoch in seinem hierarchischen Drei-Ebenen-Modell des „Insecuritas“-Raumes umso deutlicher („Ungewißheit und Wagnis“, 1937).

(Josef Bordat)

Ein Zitat des brasilianischen Bischofs Dom Helder kennt wohl auch derjenige, der sich sonst eher weniger mit Lateinamerika und der Befreiungstheologie auseinandergesetzt hat: „Wenn ich den Armen ein Brot gebe, nennt man mich einen Heiligen. Wenn ich frage, warum die Armen kein Brot haben, nennt man mich einen Kommunisten.“ Ein Satz, der polarisiert. Hier der Heilige, dort der Kommunist. Fallbeilartig trennt das offizielle Lehramt („man“) zwischen erwünschter individualisierter Hilfe und unerwünschten, unverschämten Anfragen an Struktur und Organisation von Gesellschaft und – wie wir noch sehen werden – von Kirche.

Der Ansatz der Befreiungstheologie, der in den 1960ern entwickelt und in dem 1971 erschienenen Buch „Teología de la liberación“ vom Peruaner Gustavo Gutierrez erstmals systematisch dargelegt wurde, ist ein gesellschaftspolitischer, der Exegese und Liturgie kontextabhängig ausgestaltet. Die Leitfrage lautet: „Wie können wir unter den Bedingungen der in weiten Teilen der Bevölkerung herrschenden absoluten Armut Theologie treiben?“ Antwort: „Nur, indem wir diese Bedingungen in der theologischen Reflexion berücksichtigen.“

Im Rahmen einer Bildungsveranstaltung der Katholischen Studierendengemeinde Berlin (KSG) zum Semesterprogramm „UN-verschämt. Wahrheit ist unbequem“ führte Pfarrer Norbert Arntz, Mitarbeiter der Missionszentrale der Franziskaner und einige Jahre als Seelsorger in Peru tätig, in diesen Ansatz ein und markierte Grundpositionen der Befreiungstheologie, über die im Anschluss an den Vortrag vehement gestritten wurde.

Die Befreiungstheologie hat drei Säulen: die realpolitische Option für die Armen, die spirituelle Rede vom Reich Gottes und die Forderung nach kirchenorganisatorischen Reformen im Sinne der lateinamerikanischen Basisgemeinden (CEB). Dem korrespondieren drei Dimensionen der Befreiung: von Not, von Sünde und von „den Einflüssen äußerer Mächte“, die Menschen daran hindern, „gelebt zu haben, bevor sie sterben“.

Hinsichtlich des ersten Punktes war man sich schnell einig: Die Option für die Armen ist ein wichtiger Auftrag für die Kirche, nicht zuletzt bestätigt durch Papst Benedikts Eröffnungsansprache der Bischofskonferenz von Aparecida (2007), wo er die Kirche „Anwältin für Gerechtigkeit und Recht“ nannte. Das Verhältnis von Befreiungstheologie zur lehramtlichen katholischen Soziallehre beschrieb der Referent als gegenseitige Befruchtung von Reflexion und Verkündigung. Die z.T. heftige sozial- und wirtschaftspolitische Kritik an der Befreiungstheologie, auch und gerade aus dem Geist der katholischen Soziallehre (etwa bei Joseph Höffner), blieb unerwähnt. Soweit zur Harmonie.

Kritik wurde dann zunächst an der Reich Gottes-Vorstellung laut, die als zu diesseitig bezeichnet wurde. Der Versuch, das Reich Gottes durch Menschen herbeizuführen, lässt in der Tat eine gewisse Nähe zum marxschen Paradies der klassenlosen Gesellschaft erahnen, Distanzierungsversuche („Aber wir glauben eben zusätzlich an das Reich Gottes!“) sind zirkulär, weil ja gerade das Transzendenzmoment des vertrauenden Glaubens, das bei Marx – als Vertröstung („Opium“) missverstanden – fehlt, auch in einem anthropogenen „Reich Gottes“ verschwindet. Dabei lässt sich sicherlich nicht leugnen, dass die Christen in der Welt mit dem Bau des Reiches Gottes beginnen müssen, damit Gott ihn vollenden kann. Pfr. Arntz  erinnert dazu an Dorothee Sölle (die als „atheistisch Glaubende“ aber auch eher Zeugin für Marx als für Jesus ist): „Gott hat keine anderen Hände als unsere.“ Arntz ergänzt: „Aber Gott ist größer als unsere Vorstellung“. So mündet dieser Aspekt dann auch noch in die zwischen Immanenz und Transzendenz halbwegs vermittelnde Formel ein: „Es kommt auf den Menschen an, aber es hängt nicht von ihm ab.“

Die Frage, auf die wohl jede innerkirchliche Diskussion zuläuft, kanalisierte auch in der KSG rasch das Streitgespräch und entzweite die Diskutanten: Kann es eine echte Option für die Armen geben, ohne zugleich auf eine Option für strukturelle Reformen innerhalb der Kirche zu bestehen?

Die Frage im Hintergrund lautet: Können Strukturen als solche ungerecht sein oder liegt es am Menschen, sein Handeln gerecht oder ungerecht auszurichten, unabhängig von der gegebenen Struktur? Ja, es liegt am Menschen, sagen die einen. Was heißt überhaupt „gegeben“ – „gemacht“ wäre wohl treffender, werden die anderen entgegnen. Eben, werden erstere sagen: Der Mensch macht’s (un)möglich! – „Wie denn?! Bei diesen Strukturen!“ Henne und Ei.

Wenn man akzeptiert, dass ersteres zumindest prinzipiell gelten kann, Strukturen also per se „ungerecht“ sein können, und zwar für jede menschliche Struktur, so kann dies auch für die Kirche gelten, die ja – auch von ihrem Selbstverständnis her – auch historisch gewachsen ist, obgleich sie als außergeschichtliche Hand Gottes auf Erden gestiftet wurde. Das führt uns – negativ gesprochen – zu der Frage: Muss jeder, der sich um Arme kümmert, auf kurz oder lang die Loyalität zur – zu dieser! – Kirche aufkündigen, weil sie etwa Teil des Problems und nicht der Lösung ist? Der Referent schien dieser Ansicht zu sein und setzte der bestehenden, real existierenden hierarchischen Organisationsstruktur das befreiungstheologisch inspirierte Modell der Basisgemeinde entgegen, die Christus nicht an der Spitze einer Pyramide, sondern in der Mitte eines Kreises lokalisiert. Die Pyramide sei das Relikt der Feudalgesellschaft, das es zu überwinden gelte.

Dabei ist das vom Referenten eingeführte Konzept der „konstantinischen Kirche“ historisch und theologisch fragwürdig, sieht sich die römisch-katholische Kirche doch – 300 Jahre vor Konstantin – von Christus gestiftet, der den ersten Papst (Petrus) persönlich ernannte.

Doch während die lehramtliche Ekklesiologie davon ausgeht, dass die Struktur der Kirche gottgewollt ist, sehen die Befreiungstheologen in ihr als solche und in Gänze eine politisch motivierte „strukturelle Sünde“, denn die auf Macht zielende hierarchische Organisation begünstige die Korrumpierbarkeit und die Bereitschaft zur Kooperation mit der weltlichen Macht, auch und gerade dort, wo Kirche diese Macht in der Nachfolge Jesu kritisieren sollte; historische Beispiele gibt es reichlich, zumal in Lateinamerika. Dem stehe jedoch, so Studierendenpfarrer Pater Thomas OP, gegenüber, dass die Kirche nur aufgrund dessen, dass sie in der Person des Papstes zumindest symbolische „Macht“ besitzt, überhaupt Kritik an anderen Mächten wie China, Russland und den USA üben kann. Ein bedenkenswerter Punkt. Würde es die Stellungnahme einer Basisgemeinde zum Irak-Krieg in die Tagesschau schaffen? Wird das häufig sehr kluge Wort der Größen aus dem protestantischen Lager auch nur annähern so wahrgenommen wie das des Papstes? Es braucht wohl – zumal heutzutage, bei stetig sinkender Aufmerksamkeitsspanne – eine Symbolfigur, einen Papst, der mehr als eine Milliarde Menschen vertritt, nur dadurch, dass er auftritt.

Aus eigener Anschauung weiß ich um die Probleme in Peru und kann insoweit die Entstehung der Befreiungstheologie sehr gut nachvollziehen. Ob es jedoch klug ist, die beiden Aspekte, die praktische Arbeit vor Ort und die theoretische an den Universitäten, als zwei Seiten der einen Medaille, als zwei gleichberechtigte Aspekte im Kampf gegen Ungerechtigkeit und für die Befreiung der Menschen anzusehen, darf bezweifelt werden. Zwar sind strukturelle Fragen immer mitzubedenken und auch die Kirchenstruktur enthält Aspekte, die reformbedürftig sind (welche dies im einzelnen sind und wie die  Reformen aussehen könnten, kann jetzt hier nicht ausgeführt werden), doch Kirche ist keine ausschließlich menschliche Organisation. Sie ist im Wesentlichen die Manifestation des mystischen Leibes Christi in der Welt, von Gott gewollt und von Jesus eingesetzt, mit expliziten und impliziten Auflagen hinsichtlich einer ganz bestimmten Struktur. Diese wird von der jetzigen Kirche eher getroffen als vom Modell der Basisgemeinde, soweit dieses sich nicht in die Hierarchie einfügen lassen, sondern das Organisationsprinzip von Kirche schlechthin darstellen soll.

(Josef Bordat)

Die Philosophin und Ordensfrau Edith Stein als Mystikerin des Sühneleids – und was das für ihre Beziehung zu Peter Wust bedeutet. Ein Beitrag zum Patronatsfest der Katholischen Studierendengemeinde Edith Stein Berlin am 31.5./1.6. 2008

Eine Streitfrage in der Forschung zu Edith Stein ist, ob man die zum Katholizismus konvertierte Jüdin zu Recht eine „Mystikerin“ nennen kann – ihrem Glaubensvorbild Teresa von Avila entsprechend – und woran dies festzustellen ist. Das Urteil steht und fällt freilich mit den jeweiligen Ansprüchen an einen Mystiker respektive eine Mystikerin. Ich für meinen Teil vertrete einen sehr weiten Mystikbegriff, unter den auch ihre Spiritualität des Sühneleids, insbesondere angesichts der Gelassenheit, die die Karmeliterin gerade in den letzten Tagen ihres Lebens offenbarte, zweifelsohne einzuordnen ist.

Schon Ihre „Kreuzeswissenschaft“[1] kann ohne die Annahme einer tiefen, inneren Berührtheit von Gott kaum verstanden werden. Erwägt man dazu Edith Steins spirituelles Grundmotiv, das positiv gewendete Leid, gedacht als „stellvertretendes Leid“, „gelebte Sühne“, „Mitwirkung am Erlösungswerk“, und fernerhin die Erfüllung dieses karmelitischen Glaubensweges im persönlichen Leid, das sie als praktische Chance begriff, die tiefen Erfahrungen umsetzen zu können, so geht dies nur dann auf, wenn man dazu eine innige Verbindung mit Christus bedenkt, die über das normale Maß an Religiosität hinausgeht. Edith Steins Wort zu ihrer Schwester Rosa in der Stunde ihrer Verhaftung – „Komm, wir gehen für unser Volk!“ – ist somit kein pathetischer Heroismus, sondern die logische Konsequenz des Denkens und Glaubens einer Frau, die sich auch im Akt der „Stellvertretung“ ganz in die Nachfolge Christi begibt: So wie Christus den Weg nach Golgatha geht „für sein Volk“, so geht Edith Stein nach Auschwitz „für ihr Volk“, um durch stellvertretendes Leiden Anteil am Erlösungswerk zu erhalten.

Die Leid-Sühne-Rhetorik Edith Steins kann man vor diesem Hintergrund entweder masochistisch nennen – oder mystisch. Eine Masochistin wäre Edith Stein, wenn sie das Leid suchte wie die mittelalterlichen Asketen den Schmerz der körperlichen Abtötungspraxis. Das tut sie aber nicht. Sie lehnt die Instrumentalisierung, die Verzweckung des Leidens ab.[2] Denn das Leid hat keinen Zweck, gleichwohl aber einen Sinn. Diese Erkenntnis, die ihren zweiten Lebensabschnitt und insbesondere ihre Ermordung überstrahlt, ist für die Vernunft der Philosophin unzugänglichen. Sie wird ihr erst in der Spiritualität der Ordensfrau offenbar. Ihre letzten aufgezeichneten Worten waren: „Es geht nach dem Osten.“[3] Es ist dies nicht nur eine geographische Angabe. Der Osten als Ort der Sonne eines neuen Morgens gibt auch eine Ahnung von der tiefen, unerschütterlichen Heilshoffnung, die in Gott selbst verankert ist.

„Wenn Edith Stein von einer solchen Sicherheit mitten in der Absurdität ihres nahenden Endes getragen ist, so weist dies den Resonanzboden bestimmter Erfahrung auf.“[4] Man darf, denke ich, ruhig deutlicher werden. Wenn man bedenkt, dass ihr Glaube an die Erlösung so stark ist, dass sie durch das Kreuz hindurch nur die Auferstehung Christi im Blick hat und im persönlichen Leid das persönliche Heil schaut, dass die Rede von der „gelebten Sühne“ nicht zur Lebensaufgabe, sondern zur Lebenssteigerung geführt hat – davon geben ihre Schriften bis zuletzt kraftvoll Zeugnis –, dann kommt man nicht umhin, diese Erfahrung „mystisch“ zu nennen.

Wenn es noch eines Beweises bedarf, dass Edith Stein bis zuletzt aus der subjektiven Gewissheit mystischer Erfahrung lebte, dann mag dazu jene Notiz dienen, die in einem kleinen Brief vom 6. August 1942 stand, den sie aus dem Durchgangslager nach Echt sandte, um für ihre Schwester und sich einige Gebrauchsgegenstände zu erbitten. Sie lautet: „Konnte bisher herrlich beten.“ Wer in dieser grauenhaften, gottfernen Umgebung solche Sätze zu Papier bringt, ist erfüllt vom Heiligen Geist und greift auf Erfahrungen zurück, die unmittelbar die eigene Finsternis zu erhellen vermögen. Und ein solcher Mensch ist dann auch noch in der Lage, das Licht des Herrn weiterzugeben. Ein Augenzeuge berichtet: „Unter den Gefangenen fiel Schwester Benedicta auf durch ihre große Ruhe und Gelassenheit. Der Jammer und die Aufregung waren unbeschreiblich. Schwester Benedicta ging unter den Frauen umher, tröstend, helfend, beruhigend wie ein Engel.“[5]

Diesen Trost konnte sie zuvor schon Peter Wust spenden, dessen Kehlkopfkrebs sie als eine „außerordentliche Gnade“[6] bezeichnete, weil sie dem Leid des geschätzten Kollegen, den sie in ihrer Münsteraner Zeit (1932/33) kennen gelernt hatte, „sühnende Kraft“ beimaß. Nach Edith Stein gilt, dass nur aus der Vereinigung mit Gott menschliches Leiden sühnende Kraft bekommt, dass Sühneleid nur bei Menschen möglich ist, in denen der Geist Christi lebt, von dem sie ihr Leben empfangen und der sie orientiert. Unter diesen Bedingungen konnte sie das Sühneleid in der Tat bei kaum jemandem eher vermuten als bei Wust, der immer wieder die Abhängigkeit seines Denkens von seinem Glauben betont hat, der die Reflexion des homo philosophicus in letzter Konsequenz der Devotion des homo religiosus unterordnete.

Das verbindet schließlich Edith Stein mit Peter Wust: Die beiden tief gläubigen katholischen Philosophierenden standen zwischen der Erkenntnis des glaubend Denkenden und dem Bekenntnis des denkend Glaubenden. Und taten den Sprung von der Ungewissheit menschlicher Erkenntnis ins Wagnis der göttlichen Weisheit. Beide auf ihre je eigene Art, Peter Wust in seiner Arbeit als Professor und Autor, Edith Stein als Ordensfrau und Mystikerin, als Teresia Benedicta a Cruce – Teresia vom Kreuz gesegnet.

***

Anmerkungen:

[1] Edith Stein (1942): Kreuzeswissenschaft. Studie über Joannes a Cruce. In: Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 18, Freiburg i. Br. 2003.

[2] Einige Bemerkungen dazu finden sich bei Beate Beckmann-Zöller: Zugänge zum Leib-Seele-Problem bei Edith Stein im Hinblick auf das Ereignis des religiösen Erlebnisses, in: Catrin Nielsen, Michael Steinmann, Frank Töpfer (Hg.): Das Leib-Seele-Problem und die Phänomenologie. Würzburg 2007, S. 155-170. Beckmann-Zöller zeigt, wie sich bei Edith Stein Leib und Seele in einer „Lebenskraft“ verbinden, die durch Erlebnisse gestärkt oder gemindert wird. Zentral ist in ihrer Vorstellung das religiöse Erlebnis, zu dem es neben den seelischen auch leibliche Zugänge gibt. Hinsichtlich der Seele erinnert ihre Darstellung an die mystische Rede von der Einheit mit Gott oder Gottesgeburt in der Seele bzw. dem „Seelengrund“ (Meister Eckhart; Edith Stein spricht ganz ähnlich von der „Tiefe der Seele“ oder dem „Innersten der Seele“), bezüglich des Leibes sieht sie zwar in der Askese eine Ausdrucksform körperlich wirkender Gotteserfahrung, doch die Realisierung der „leiblich-sakramentalen Dimension“ des Glaubens sei nur dann sinnvoll, wenn sich über sie ein neuer Zugang zum Geistigen entfalte, aus dem der Seele „Kraft-Erneuerung und Gnadenwirkung“ begegnen kann. Askese werde zu oft als bloßer Befreiungsakt der Seele vom Leib-Gefängnis missverstanden und nur im negativen Modus der „Abtötung des Körpers“ geübt. Beckmann-Zöller macht deutlich, dass Edith Stein damit wichtige „Anregungen sowohl für eine nicht leibvergessene Philosophie als auch Theologie“ (S. 169) gibt.

[3] Am späten Nachmittag des 7. August 1942 wird Edith Stein in Schifferstadt bei Speyer zum letzten mal von überlebenden Zeugen gesehen. Sie ließ Grüße an die Schwestern in St. Magdalena in Speyer bestellen. Bei dieser Gelegenheit fiel der bedeutungsvolle Satz, zitiert nach: Hirtenwort der deutschen Bischöfe zur Heiligsprechung von Edith Stein am 11.Oktober 1998.

[4] Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: Edith Stein (1891-1942), eine Mystikerin? Hervorhebung von mir.

[5] Zitiert nach: Hirtenwort der deutschen Bischöfe zur Heiligsprechung von Edith Stein am 11.Oktober 1998.

[6] In einem Brief an Peter Wust vom 28. August 1939; Wust erlag dem Krebs am 3. April 1940.

Weiterführende Literatur:

Alois Huning: Edith Stein und Peter Wust. Von der Philosophie zum Glaubenszeugnis. Münster 1969.

Peter Wust: Briefe an Edith Stein, in: Peter Wust. Briefe an Freunde, hrsg. von Wilhelm Vernekohl. München 1955, S. 93-99.

(Josef Bordat)

Christliche Existenzphilosophie, diesmal im Anschluss an Meister Eckhart

Meister Eckhart (um 1260-1328) war jemand, der mit beiden Beinen im Leben stand und neben der Kontemplation und der Unterweisung noch Energie aufzubringen hatte für die Organisation und Administration innerhalb des Dominikanerordens und der Proto-Universität zu Köln. Eine Existenz in Einheit von Lehre und Leben, etwas, das er selbst immer gepredigt hat. Es geht ihm in seinen Unterweisungen tatsächlich darum, die Differenz von lêre und leben gerade auch durch die eigene Praxis der Lebensgestaltung aufzuheben.

Man nähert sich Meister Eckhart am besten von oben, also vom Anliegen her. Dabei ist als das Ziel des eckhartschen Denkens in der Einheit des Menschen mit Gott zu sehen, eine Einheit, die man, wie ich finde, am treffendsten als unio mystica bezeichnet, auch wenn Eckhart diesen Begriff selbst nicht verwendet. Diese Einheit mit Gott geschieht durch die „Gottesgeburt in der Seele“.

Gott aber ist für Eckhart das gesamte Sein – die geschaffene Welt besitzt von sich aus kein Sein, sondern verhält sich wie ein Akzidens zur Ur-Substanz, also: zu Gott. Um dieses Sein erfassen, also: erkennen, zu können, muss die Seele ledig sein. Die Seele ist nicht an den Körper gebunden. Sie verleiht ihm Leben, ist aber frei bzw. nur dann im Körper gebunden, wenn bzw. solange es ihr nicht gelingt, sich von den sinnlichen Eindrücken loszulösen, die sie durch den Körper aufnimmt. Die Seele muss die sinnlichen Eindrücke lassen, um frei zu werden – ledig.

Das Motiv des Bloß-Seins, Arm-Seins und Leer-Seins der Seele kommt in den Predigten als Ergebnis der Bibelexegese häufig vor, v. a. in seiner „Armutspredigt“ zu Mt 5, 3: Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum („Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer“).[1]

Eckhart versucht darin, die rechte Armut zu bestimmen: Nichts wollen, nichts wissen, nichts haben. Dies tut er in einer Radikalität, die den Zuhörern einiges abverlangt. Aus seinem hohen Anspruch macht der Prediger Eckhart keinen Hehl, sagt er doch gleich zu Beginn: „Nun gibt es zweierlei Armut. Die eine ist eine äußere Armut, und die ist gut und sehr zu loben an dem Menschen, der sie mit Willen auf sich nimmt aus Liebe zu unserm Herrn Jesus Christus, weil der sie selbst auf Erden gehabt hat. Von dieser Armut will ich nicht weiter sprechen. Indessen, es gibt noch eine andere Armut, eine innere Armut, die unter jenem Wort unseres Herrn zu verstehen ist, wenn er sagt: ,Selig sind die Armen im Geiste’. Nun bitte ich euch, ebenso (arm) zu sein, auf daß ihr diese Rede verstehet; denn ich sage euch bei der ewigen Wahrheit: Wenn ihr dieser Wahrheit, von der wir nun sprechen wollen, nicht gleicht, so könnt ihr mich nicht verstehen.“[2]

Einige Zitate belegen diese Radikalität.

1. Zum „nichts wollen“: „Wenn einer mich nun fragte, was denn aber das sei: ein armer Mensch, der nichts will, so antworte ich darauf und sage so: Solange der Mensch dies noch an sich hat, daß es sein Wille ist, den allerliebsten Willen Gottes erfüllen zu wollen, so hat ein solcher Mensch nicht die Armut, von der wir sprechen wollen; denn dieser Mensch hat (noch) einen Willen, mit dem er dem Willen Gottes genügen will, und das ist nicht rechte Armut.“[3]

2. Zum „nichts wissen“: „Wir haben gelegentlich gesagt, daß der Mensch so leben sollte, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Jetzt aber sagen wir’s anders und wollen weitergehend sagen: Der Mensch, der diese Armut haben soll, der muß so leben, daß er nicht (einmal) weiß, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Er muß vielmehr so ledig sein alles Wissens, daß er nicht wisse noch erkenne noch empfinde, daß Gott in ihm lebt“.[4]

3. Zum „nichts haben“: „Ich habe es (schon) oft gesagt, und große Meister sagen es auch: der Mensch solle aller Dinge und aller Werke, innerer wie äußerer, so ledig sein, daß er eine eigene Stätte Gottes sein könne, darin Gott wirken könne. Jetzt aber sagen wir anders. Ist es so, daß der Mensch aller Dinge ledig steht, aller Kreaturen und seiner selbst und Gottes, steht es aber noch so mit ihm, daß Gott in ihm eine Stätte zum Wirken findet, so sagen wir: Solange es das noch in dem Menschen gibt, ist der Mensch (noch) nicht arm in der eigentlichsten Armut. Denn Gott strebt für sein Wirken nicht danach, daß der Mensch eine Stätte in sich habe, darin Gott wirken könne; sondern das (nur) ist Armut im Geiste, wenn der Mensch so ledig Gottes und aller seiner Werke steht, daß Gott, dafern er in der Seele wirken wolle, jeweils selbst die Stätte sei, darin er wirken will, — und dies täte er (gewiß) gern.“[5]

Am Ende kehrt der in dieser Weise „arme Mensch“ als „göttlicher Mensch“, so nennt Eckhart den Menschen in Einheit mit Gott, durch die Gottesgeburt in der Seele nicht nur zu Gott, sondern zu seiner eigenen Ursächlichkeit zurück und erreicht eben nicht nur eine Einheit mit Gott, sondern auch mit sich, mit dem Ich, das Eckhart mit der ursächlichen Gottheit assoziiert, die Ursache ihrer selbst ist und zugleich Selbstbewusstsein und Selbstzweck ausbildet – unvermittelt, voraussetzungslos, ewig.

Das zeitliche Ich verschmilzt mit dem ursprünglichen Ich in der Gotteserkenntnis bei Meister Eckhart so wie bei Kant das empirische Ich mit dem transzendentalen Ich eine Bindung eingeht, wenn die „Achtung vor dem Moralgesetz“ den Menschen bestimmt. Bei Eckhart ist es die „Achtung vor dem Gesetz der Armut“, das den Christen bestimmen soll, damit über die Ledigkeit eine Öffnung zur Transzendenz erfolgen kann, die gerade in ihrer Passivität die Erkenntnis Gottes in der Einung mit Gott ermöglicht. Und diese Erkenntnis Gottes ist Grundanliegen und Quintessenz der eckhartschen Mystik, weil er sie für das Grundanliegen und die Quintessenz des menschlichen Lebens schlechthin hält. Das wiederum bedeutet nicht, dass sich die christliche Existenz in der Suche nach spektakulären seelischen Ereignissen erschöpft, die wir umgangssprachlich „mystische Erfahrungen“ nennen, obgleich diese senkrecht einfallenden Theophanien im Sinne der älteren Kontemplationsmystik rara hora et parva mora [Bernhard von Clairveaux] durchaus geschehen können. Die Erfahrung der Einheit mit Gott, die Meister Eckhart meint, ist jedoch kein isoliertes seelisches Ereignis, sondern „die währende Seinsgegenwart Gottes am Grund der menschlichen Existenz“[6]. Ein schöner Lohn für die Armutsübung christlicher Existenz!

Anmerkungen:

[1] Pred. 52. In: Meister Eckhart. Die Deutschen und Lateinischen Werke. Hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft von Josef Quint, Deutsche Werke (DW), Bd. 2 (Meister Eckharts Predigten 25-59), Stuttgart 1971 [unveränderter Nachdruck 1988], S. 478-524. Vgl. dazu auch Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen: Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts. Leiden 2006, S. 183-205. Interessant ist, dass in Peter Dinzelbachers Wörterbuch der Mystik unter dem Stichwort „Gelassenheit“ auf den Begriff „Armut“ verwiesen wird (Vgl. Bernhard Fraling: Gelassenheit. In: Peter Dinzelbacher [Hg.]: Wörterbuch der Mystik. Stuttgart 1989, S. 185).

[2] Pred. 52. A. a. O., S. 486-487.

[3] Pred. 52. A. a. O., S. 491.

[4] Pred. 52. A. a. O., S. 494-495.

[5] Pred. 52. A. a. O., S. 499-501.

[6] Alois M. Haas: Meister Eckhart, in: Gerhard Ruhbach, Josef Sudbrack (Hg.): Große Mystiker. Leben und Wirken. München 1984, S. 156-170, hier: S. 161.

(Josef Bordat)

Einige Hinweise auf weitere Texte zur Wirtschaftsethik

Josef Bordat (2005a): Von Verzicht und Vollbeschäftigung. Utopische Gedanken zu Wirtschaft, Gesellschaft, Konsum und Arbeit. In: Sic et Non. Zeitschrift für Philosophie und Kultur. Sektion „Politische Philosophie“.

Josef Bordat (2005b): Erziehungsethos ohne Zeigefingermoral. Die fetten Jahre sind vorbei (2004) als globalisierungskritisches Aufklärungskino. In: Marburger Forum. Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart. Jg. 6, Nr. 2.

Josef Bordat (2006a): Alte Kritik des neuen Liberalismus. Zur Aktualität der katholischen Soziallehre des 19. Jahrhunderts. In: Poligrafi. International Edition (Solidarity and Interculturality). Vol. 11, No. 41/42, Ljubljana, S. 151-170.

Josef Bordat (2006b): Globalisierung. Versuch einer Annäherung. In: Marburger Forum. Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart. Jg. 7, Nr. 1.

Josef Bordat (2006c): Jenseits der eindimensionalen ökonomischen Verwertungslogik. Der Berliner Philosoph Hans Poser hat den Begriff der Technodizee entwickelt. In: Scheinschlag. Berliner Stadtzeitung. Jg. 17, Nr. 10, Berlin, S. 14.

Josef Bordat (2007a): Biopiracy. The undesirable effects of intellectual property rights. In: Ohmy News International.

Josef Bordat (2007b): Wirtschaftsliberalismus. Grundlagen – Entwicklung – Probleme – Alternativen. In: Die Neue Lese-Homepage. Newsfeeds, Texte und mehr.

Josef Bordat (2008): Verzicht und Vollbeschäftigung. Der Faktor Zeit als Schlüssel zu einer alternativen Wirtschaftsweise. In: Le Temps (in) saisissable? Actes du 2ème colloque transfrontalier des jeunes chercheurs en Sciences Humaines et Sociales de l’Université Marc Bloch de Strasbourg. Straßburg, S. 43-49.

Die katholische Soziallehre und die Globalisierung

I.
Mehrfach wurde Rerum novarum bestätigt. Vierzig Jahre nach ihrem Erscheinen, inmitten der Weltwirtschaftskrise, folgt Quadragesimo anno (1931) von Papst Pius XI. Die Enzyklika charakterisiert die Entwicklung in deutlichen und hochaktuellen Worten: „Der freie Wettbewerb hat zu seiner Selbstaufhebung geführt; an die Stelle der freien Marktwirtschaft trat die Vermachtung der Wirtschaft [...] Im zwischenstaatlichen Leben aber entsprang der gleichen Quelle ein doppeltes Übel: hier ein übersteigerter Nationalismus und Imperialismus wirtschaftlicher Art, dort ein nicht minder verderblicher und verwerflicher finanzkapitalistischer Internationalismus oder Imperialismus des internationalen Finanzkapitals, das sich überall da zu Hause fühlt, wo sich ein Beutefeld auftut.“ (KAB 1977: 91 ff.). Letzteres Übel hat das erste überdauert und stellt heute das zentrale Problem im Kontext der Weltwirtschaft dar.

Siebzig Jahre nach Rerum novarum geht es in Mater et magistra (1961) von Johannes XXIII. um das Mitbestimmungsrecht der Arbeiter, insbesondere aber um die Probleme der Entwicklungsländer, die erstmals explizit Thema einer Enzyklika werden. Es geht in Mater et magistra nicht mehr nur um das Wohl des eigenen Volkes, sondern um eine globale Perspektive auf das Armutsproblem. Seine berühmte Friedensenzyklika Pacem in terris (1963) nimmt einige dieser Gedanken auf und betont die Bedeutung der gerechtigkeit für den Frieden. Ergänzt wird diese Phase der Rerum novarum-Rezeption durch die Entwicklungs-Enzyklika Populorum progressio (1967) Pauls VI., in der die Bedingung für den Forschritt der ehemaligen Kolonialstaaten Lateinamerikas, Süd-Ost-Asiens und Afrikas dargelegt wird: die internationale Solidarität.

II.
Jener Paul VI. veröffentlichte 1971 mit Octogesima adveniens ein sehr wirkmächtiges Apostolisches Schreiben, in dem er zu den politischen und sozialen Herausforderungen der Gegenwart deutlich Position bezieht. Er vertieft darin einige Themen, die bislang in den päpstlichen Sozialenzykliken eher am Rande vorkamen. Insbesondere betont Paul VI. einen Pluralismus politischer Überzeugungen in der Kirche und gesteht den Laien eine weitgehende Autonomie beim politischen Handeln zu, beansprucht jedoch für das Lehramt, Grenzziehungen aus Gründen des Glaubens oder der Sitten vorzunehmen (so bei Themen wie Abtreibung, Völkermord, Terrorismus und Organisiertem Verbrechen).

Sehr aktuell liest sich eine Zusammenstellung von Positionen aus Populorum progressio und Octogesima adveniens: „In unserer augenblicklichen aufgewühlten und unsicheren Zeit hat die Kirche eine besondere Botschaft zu verkünden und den Bemühungen der Menschen, die ihre Zukunft in die Hand nehmen wollen und sich zu orientieren suchen, einen festen Halt zu geben. Seit der Zeit, in der die Enzyklika Rerum Novarum in lebendiger und eindringlicher Weise die unerträgliche Situation der Arbeiter in der werdenden Industriegesellschaft aufzeigte, wurde sich die geschichtliche Entwicklung, wie die Enzykliken Quadragesimo Anno und Mater et Magistra feststellten, anderer Auswirkungen und Ausmaße in der sozialen Frage bewußt. Das letzte Konzil hat sich seinerseits dafür eingesetzt, diese Fragen zu behandeln, besonders in der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes. Wir selbst haben schon durch Unsere Enzyklika Populorum Progressio auf diese richtungweisenden Normen hingewiesen: „Die große Tatsache – sagten Wir – deren sich jeder heute bewußt werden muß, besteht darin, daß die soziale Frage weltweit geworden ist“ (Populorum Progressio, Nr. 3). Ein erneutes Bewußtsein der Forderungen des Evangeliums macht es der Kirche zur Pflicht, sich in den Dienst der Menschen zu stellen, um ihnen behilflich zu sein, das ganze Ausmaß dieses schweren Problems zu begreifen und sie zu überzeugen, sich in diesem Wendepunkt der Menschheitsgeschichte dringlich zu vereintem Handeln zusammenzuschließen (Octogesima Adveniens, Nr. 5).“

III.
Ein wirklich epochaler „Wendepunkt der Menschheitsgeschichte“ stellt der Revolutionswinter 1989/90 dar. Als am 9. November 1989 auf der Berliner Mauer vor dem Brandenburger Tor Menschen aus Ost und West tanzten und feierten, schien eine Ära mit utopischem Charakter anzubrechen, eine Zeit der Überwindung von Teilung und Trennung, eine Zeit des Friedens und der Zusammenarbeit im „globalen Dorf“ (Mc Luhan). Das „Ende der Geschichte“ (Fukuyama) schien nahe. Vor diesem Hintergrund veröffentlichte Johannes Paul II. im Jahre 1991 – zum hundersten Jahrestag der Enzyklika Rerum novarum – die Enzyklika Centesimus annus, in welcher der Papst die Lehre von Rerum novarum würdigt und die Relevanz ihres Kerngedankens – Privateigentum und Marktwirtschaft in sozialer Verantwortung – für die Reformländer Osteuropas und die Entwicklungsländer des Südens betont. Immer wieder hat Johannes Paul II. hervorgehoben, dass der „Globalisierung des Profits und des Elends“ eine „Globalisierung der Solidarität“ entgegenzuhalten sei.

IV.
Und heute? In unserer Zeit der neoliberalen Globalisierung, in der Gewinne privatisiert und Verluste sozialisiert werden, in der „Heuschrecken“ die Ernte jahrhundertelanger politischer Kulturalisierung kahl fressen, in der immer noch 2 Mrd. Menschen mit weniger als 2 US-Dollar pro Tag auskommen müssen, in dieser Zeit ist der Traum vom „ewigen Frieden“ durch freiheitliche Ökonomie längst geplatzt. Die Aufhebung der bipolaren Weltordnung des Kalten Krieges hat zwar zum Ende ideologischer Spannungen geführt, aber an ihre Stelle traten ethnische und ökonomische Auseinandersetzungen, die in ihrer Asymmetrie und Unberechenbarkeit in allen Regionen der Welt Kriege auslösten und auslösen und jederzeit neu auslösen können. Globalisierung steht heute trotz der Reformerfolge in Osteuropa, trotz der insgesamt guten wirtschaftlichen Entwicklung in Lateinamerika und Asien mehr denn je für die weltweite Ausbreitung von Armut, Terror und Krieg. Hinzu kommt die Globalität der ökologischen Risiken expandierender Wirtschaftsaktivitäten, die sich im Schlagwort des „Klimawandels“ bündeln, ein Begriff, der längst zum Gegenkonzept der Globalisierung geworden ist.

Und die Kirche? Was ist ihre Reaktion auf die unbefriedigende Entwicklung im globalisierten Zeitalter? Papst Benedikt XVI., der schon in seiner ersten Enzyklika Deus caritas est (2005) bemerkenswerte Aussagen zur Ökonomie gemacht hat, sagte zur Feier des XLI. Weltfriedenstags am 1. Januar 2008 unter dem Punkt Familie, menschliche Gemeinschaft und Wirtschaft etwas sehr bemerkenswertes, indem er die Familie als Sinnbild der Menschheit heraushob und an ihr grundlegende Zusammenhänge des fruchtbaren Miteinanders erläuterte: „Eine wesentliche Voraussetzung für den Frieden in den einzelnen Familien ist, daß sie sich auf ein solides Fundament gemeinsam anerkannter geistiger und ethischer Werte stützen. Dazu ist aber ergänzend zu bemerken, daß die Familie eine echte Erfahrung von Frieden macht, wenn keinem das Nötige fehlt und das familiäre Vermögen — die Frucht der Arbeit einiger, des Sparens anderer und der aktiven Zusammenarbeit aller — gut verwaltet wird in Solidarität, ohne Unmäßigkeiten und ohne Verschwendungen. Für den familiären Frieden ist also einerseits die Öffnung auf ein transzendentes Erbe an Werten notwendig, andererseits aber ist es zugleich nicht bedeutungslos, sowohl die materiellen Güter klug zu verwalten als auch die zwischenmenschlichen Beziehungen mit Umsicht zu pflegen. Eine Vernachlässigung dieses Aspektes hat zur Folge, daß aufgrund der unsicheren Aussichten, welche die Zukunft der Familie bedrohen, das gegenseitige Vertrauen Schaden nimmt. Ähnliches ist über jene andere große Familie zu sagen, welche die Menschheit im ganzen ist. Auch die Menschheitsfamilie, die heute durch das Phänomen der Globalisierung noch enger vereint ist, braucht außer einem Fundament an gemeinsam anerkannten Werten eine Wirtschaft, die wirklich den Erfordernissen eines Allgemeinwohls in weltweiten Dimensionen gerecht wird. Die Bezugnahme auf die natürliche Familie erweist sich auch unter diesem Gesichtspunkt als besonders aufschlußreich. Zwischen den einzelnen Menschen und unter den Völkern müssen korrekte und ehrliche Beziehungen gefördert werden, die allen die Möglichkeit geben, auf einer Basis der Parität und der Gerechtigkeit zusammenzuarbeiten. Zugleich muß man sich um eine kluge Nutzung der Ressourcen und um eine gerechte Verteilung der Güter bemühen. Im besonderen müssen die den armen Ländern gewährten Hilfen den Kriterien einer gesunden wirtschaftlichen Logik entsprechen, indem Verschwendungen vermieden werden, die letztlich vor allem der Erhaltung kostspieliger bürokratischer Apparate dienen. Ebenfalls gebührend zu berücksichtigen ist der moralische Anspruch, dafür zu sorgen, daß die wirtschaftliche Organisation nicht nur den strengen Gesetzen des schnellen Profits entspricht, die sich als unmenschlich erweisen können.“

V.
Eine Ideologie wie der (Neo-)Liberalismus, der von sich behauptet, schicksalhaften, „natürlichen“ Charakter zu haben, fordert eine Gegenideologie heraus. Die radikale Gegenposition zum Liberalismus wurde einst von Marx und Engels eingenommen (Sozialismus) und dann von der katholischen Soziallehre auf der Basis idealistischer Ökonomiekritik für die bürgerliche Mitte salonfähig gemacht. Grundsätzlich ist davon auszugehen, dass die Kritik der katholischen Kirche am Wirtschaftsliberalismus von der nationalen auf die globale Ebene durchdringt, da das Motiv der Verbesserung materieller Lebensbedingungen aus einer christlichen Anthropologie und mit Referenz auf die menschliche Würde nicht gebunden ist an Nationen oder Regionen. Die aktualisierenden und globalisierenden „Erneuerungsenzykliken“ in der Tradition von Rerum Novarum zeigen dies. Und wenn die Situationsbeschreibung deutscher Städte vor 150 Jahren der Lage in den Großstädten der „Dritten Welt“ heute entspricht, dann liegt es nahe zu hoffen, mit der alternativen Wirtschaftsweise auch global die Früchte ernten zu können, die sie national durchaus schon zu tragen vermochte. Solidarität, d. h. die Zügelung des Erwerbstriebs und die Überwindung der materiellen Selbstsucht, sind auch heute die zentrale Aspekte, an denen sich eine Wirtschaftsorganisation messen lassen muss – national und global.

(Josef Bordat)

Sozialethik ex cathedra: Rerum novarum (1891)

Am Ende des 19. Jahrhunderts steht eine offizielle katholische Soziallehre, die deutlich die Handschrift Kettelers trägt, in ihrer Weiterentwicklung im 20. Jahrhundert auf das Werk Peschs zurückgeht (Pesch wirkte v. a. auf Quadragesimo anno, 1931) und die auch im 21. Jahrhundert in wesentlichen Teilen noch Gültigkeit beansprucht.

In der Enzyklika Rerum novarum von 1891 entwirft Papst Leo XIII. die „Magna Charta“ des sozialen Katholizismus, die den Sozialismus ablehnt, das Naturrecht auf Privateigentum unterstreicht sowie Kirche und Staat in die soziale Pflicht nimmt.

Zuvor hatten bereits Pius IX. (1864) und eben jener Leo XIII. (1878) mit antisozialistischen Verlautbarungen die Position der Kirche verdeutlicht. Der Syllabus von Pius IX. richtet sich gegen die Irrtümer der Zeit und rechnet den Sozialismus dazu, weil er sich „gegen die Familie und das Privateigentum wendet“ (Ockenfels 1992: 36), die Enzyklika Quod Apostolici muneris Leos XIII. warnt vor dem christlichen Duktus des „anarchischen, Moral und Ehe verneinenden, das Eigentumsrecht mißachtenden, radikale Gleichheit fordernden Frühsozialismus“, der die Lehre Christi für seine Zwecke bewusst fehl deute und den es wie eine „todbringende Seuche“ oder eine „Giftpflanze“ auszurotten gelte (Ockenfels 1992: 36). Leider scheint es, als habe der Kampf gegen den Sozialismus die Kräfte des Vatikan gebündelt, so dass sich die „offizielle“ katholische Kirche nur zögernd auf die soziale Frage eingelassen und sich erst sehr spät mit den Leittragenden beschäftigt hat: „Der ,Pauperismus’, das Massenelend der Arbeiter, existierte schon fast fünfzig Jahre, bis seine Dringlichkeit auch dem obersten Hirten bewußt war.“ (Fröhlich 1990: 215).

Die Problematik des Spagats zwischen der Analyse der bestehenden Verhältnissen und möglichen sozialistischen Heilsentwürfen, die strikt abgelehnt werden, macht Leo XIII. deutlich, wenn er zu der mit Rerum novarum verbundenen Aufgabenstellung sagt: „Die ganze Frage ist ohne Zweifel schwierig und voller Gefahren; schwierig, weil Recht und Pflicht im gegenseitigen Verhältnis von Reichen und Besitzlosen, von denen, welche die Arbeitsmittel, und denen, welche die Arbeit liefern, abzumessen in der Tat keine geringe Aufgabe ist; und voller Gefahren, weil eine wühlerische Partei nur allzu geschickt das Urteil irreführt und Aufregung und Empörungsgeist unter den unzufriedenen Massen verbreitet.“ (KAB 1977: 31).

Die Zielsetzung Leos XIII. mit Rerum novarum ist eine dreifach: „das Arbeiterelend beseitigen; die Konflikte in der Gesellschaft beilegen; den Kommunismus bekämpfen“ (Fröhlich 1990: 215). Das Vertrauen auf die Opferbereitschaft wohlhabender und wohlwollender Christen, wie sie Ketteler vortrug, weicht dabei sozialpolitischer Realität, d. h. der Forderung nach subsidiärer „Hilfe zur Selbsthilfe“ und strikter Gemeinwohlorientierung des Staates, wie sie bei Pesch angedacht ist. Die Situation der Arbeiter soll durch höhere Löhne verbessert werden, die er jenseits des Marktmechanismus von Arbeiterorganisationen reglementiert sehen möchte, wobei er staatliche Unterstützung dieser Organisationen nicht grundsätzlich ablehnt: „Wenn also auch immerhin die Vereinbarung zwischen Arbeiter und Arbeitgeber, insbesondere hinsichtlich des Lohnes, beiderseitig frei geschieht, so bleibt dennoch eine Forderung der natürlichen Gerechtigkeit bestehen, die nämlich, daß der Lohn nicht etwa so niedrig sei, daß er einem genügsamen, rechtschaffenen Arbeiter den Lebensunterhalt nicht abwirft. Diese schwerwiegende Forderung ist unabhängig von dem freien Willen der Vereinbarenden. Gesetzt, der Arbeiter beugt sich aus reiner Not oder um einem schlimmeren Zustande zu entgehen, den allzu harten Bedingungen, die ihm nun einmal vom Arbeitsherrn oder Unternehmer auferlegt werden, so heißt das Gewalt leiden, und die Gerechtigkeit erhebt gegen einen solchen Zwang Einspruch. Damit aber in solchen Fragen wie diejenige der täglichen Arbeitszeit die verschiedenen Arbeitsarten, und diejenige der Schutzmaßregeln gegen körperliche Gefährdung, zumal in Fabriken, die öffentliche Gewalt sich nicht in ungehöriger Weise einmische, so erscheint es in Anbetracht der Verschiedenheit der zeitlichen und örtlichen Umstände durchaus ratsam, jene Fragen vor die Ausschüsse zu bringen, von denen Wir unten näher handeln werden, oder einen andern Weg zur Vertretung der Interessen der Arbeiter einzuschlagen, je nach Erfordernis unter Mitwirkung und Leitung des Staates.“ (KAB 1977: 57). Dem marxistischen Klassenkampf in der gespaltenen Gesellschaft hält Leo XIII. das christliche Bild des Leibes entgegen, an dem „Kapital“ und „Arbeit“ einander bedürfende Glieder darstellen: „So wenig das Kapital ohne die Arbeit, so wenig kann die Arbeit ohne das Kapital bestehen.“ (KAB 1977: 41). Die Kirche führt beide zur natürlichen Harmonie, die entsteht, wenn – ganz im platonischen Sinne – jede Seite ihre Pflicht erfüllt. „Die Natur hat vielmehr alles zur Eintracht, zu gegenseitiger Harmonie hingeordnet; und so wie im menschlichen Leibe bei aller Verschiedenheit der Glieder im wechselseitigen Verhältnis Einklang und Gleichmaß vorhanden ist, so hat auch die Natur gewollt, daß im Körper der Gesellschaft jene beiden Klassen in einträchtiger Beziehung zueinander stehen und ein gewisses Gleichgewicht darstellen.“ (KAB 1977: 41). Das Eigentum schließlich wird im Rückgriff auf Thomas von Aquin als „erlaubt“ und „notwendig“ bezeichnet, wobei für die Nutzung eine Einschränkung hinsichtlich der Rücksicht auf Bedürftige gemacht wird: „Fragt man nun, wie der Gebrauch des Besitzes beschaffen sein müsse, so antwortet die Kirche mit dem nämlichen heiligen Lehrer: ,Der Mensch muß die äußern Dinge nicht wie ein Eigentum, sondern wie gemeinsames Gut betrachten und behandeln, insofern nämlich, als er sich zur Mitteilung derselben an Notleidende leicht verstehen soll.’“ (KAB 1977: 44). Bezug genommen wird auf Thomas v. Aquins Summa theologica (II-II, 66, 2) und auf zahlreiche Bibelstellen, die die Pflicht des Reichen thematisieren: 1 Tim. 6, 17 („Ermahne die, die in dieser Welt reich sind, nicht überheblich zu werden und ihre Hoffnung nicht auf den unsicheren Reichtum zu setzen, sondern auf Gott, der uns alles reichlich gibt, was wir brauchen.“), Lk 11, 41 („Gebt lieber, was in den Schüsseln ist, den Armen, dann ist für euch alles rein.“), Apg 20, 35 („[...] Geben ist seliger als nehmen.“) und Mt 25, 40 („Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“).

Literatur:

Bundesverband der Katholischen Arbeitnehmerbewegung Deutschlands (KAB) (1977): Texte zur katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente. Kevelaer.

Fröhlich, R. (1990): Lebendige Kirchengeschichte. Die Erfahrung von 2000 Jahren. Freiburg.

Ockenfels, W. (1992): Kleine katholische Soziallehre. Eine Einführung. Trier.

Thomas v. Aquin (1933 ff): Deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa theologica. 36 Bde. Hrsg. v. d. Albertus-Magnus-Akademie Walberberg b. Köln, Heidelberg / München u. Graz / Wien / Salzburg.

(Josef Bordat)

Solidarismus. Heinrich Pesch (1854-1926)

Der Jesuit Pesch, den Grenner als „zurückgezogen lebenden Gelehrten“ beschreibt, dem es „in sympathischer Menschlichkeit nicht um persönliche Polemik, sondern stets um die Sache ging“ (Grenner 1967: 267), war zeitlebens auf der Suche nach einem nationalökonomischen System, „das die Extreme des manchesterlich-freiwirtschaftlichen Individualismus und des kollektivistischen Sozialismus zu vermeiden suchte, indem es auf die mitmenschliche Solidarität als Tatsache und ethische Pflicht verwies“ (Grenner 1967: 267). Ausgehend von der These, dass der Wirtschaftsliberalismus – „Smithianismus“, wie Pesch ihn nannte – versagt habe, entwickelt er in seinem Hauptwerk, dem fünfbändigen Lehrbuch der Nationalökonomie, den Gedanken des Solidarismus als „sozialphilosophisches Seinsprinzip und ethische Maxime“ (Grenner 1967: 268), die jener Unsittlichkeit entgegenstehe, welche dem Wirtschaftsliberalismus immanent sei. Die schrankenlose Konkurrenz, die Smith’ „unsichtbare Hand“ noch zum Gemeinwohl treibt, verschlechtert in den Augen Peschs nach und nach den Maßstab der geschäftlichen Moralität und ende schließlich im faktischen Monopol der gewissenlosesten Unternehmen und dem materiellen, sozialen und moralischen Ruin der Bevölkerung (Pesch 1898 ff.: 426). Er billigt Smith zwar zu, selbst keinen solch schrankenlosen Egoismus gepredigt zu haben (in der Tat spricht Smith von einer Bindung der egoistischen Neigung an die sympathy als Neigung zum Hineinfühlen in den Anderen), wirft ihm aber vor, leichtfertig von der Annahme ausgegangen zu sein, „daß die [...] dem individuellen Erwerbstrieb gesetzten Schranken für die Zwecke einer gesunden Volkswirtschaft [...] ausreichen“ (Pesch 1898 ff.: 158) und kritisiert Smith’ individualistischen Gerechtigkeitsbegriff, der zeige, dass „der schottische Moralphilosoph sich nicht zu [...] wahrhaft nationalökonomischen Auffassungen emporzuschwingen [vermochte]“ (Pesch 1898 ff.: 147). Pesch fasst seinen Vorwurf dem Wirtschaftsliberalismus gegenüber zusammen mit den eindringlichen Worten: „Das Evangelium der Selbstsucht ist schuld an all diesem Elend, all diesem Unrecht [...]“(Pesch 1898 ff.: 315).

Um dem konstruktiv zu begegnen, proklamiert er eine solidarische Wirtschaftsordnung, jenseits der fragmentarischen Privatwirtschaft des Liberalismus und der sozialistischen Individualwirtschaft des Staates, als „Organisation des wirtschaftlichen Lebens, wie sie in ihren Elementen zum Teil spontan sich bildet, von der staatlichen Verwaltung aber energische Förderung, von der staatlichen Rechtsordnung feste Gestalt und wirksamen Schutz verlangt“, mit dem Ziel, „eine den natürlichen und erworbenen Rechten der Einzelnen wie dem Wohle der Gesamtheit entsprechende, d. h. die gerechte und darum auch gesunde Verteilung der Güter“ zu erreichen (Pesch 1898 ff.: 190 f). Der Staat erscheint in seiner Eingriffsbefugnis subsidiär, was diese wirtschaftliche Organisation vom Sozialismus abgrenzt. Pesch hält – wie Ketteler – das Christentum in Gestalt der Kirche für den Garanten der wahren Freiheit, der vor totalitär-absolutistischem Gehabe des Staates ebenso bewahrt wie vor falschem Individualismus.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Pesch, H. (21898 ff.): Liberalismus, Sozialismus und christliche Gesellschaftsordnung. Freiburg.

(Josef Bordat)

Das Mainzer Manifest (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)

Zum philosophischen Einfluss des Idealismus trat die konkrete praktische Situation in der beginnenden Industrialisierung hinzu, die mit Zuspitzung der sozialen Frage nur unzureichend beschrieben ist. Unmenschliche Arbeitsbedingungen, niedrige Löhne, Frauen- und Kinderarbeit und katastrophale Wohnverhältnisse, das waren die herausfordernden Umstände, die im Revolutionsjahr 1848 zu drei unterschiedlichen Manifesten führten: dem Kommunistischen Manifest von Karl Marx und Friedrich Engels, dem Manifest der Inneren Mission der evangelischen Kirche, das mit dem Namen Johann Hinrich Wichern verbunden ist, und dem Mainzer Manifest der katholischen Kirche, das auf dem ersten deutschen Katholikentag vom späteren Mainzer Bischof (seit 1850) und Reichstagsabgeordneten Wilhelm Emmanuel von Ketteler entwickelt wurde. Auch wenn Ketteler in der Analyse der sozioökonomischen Situation sowie in der theoretischen Lehrentwicklung keine nachhaltigen Weichen stellte, sollte sein sozial vorbildlich Engagement als Bischof gewürdigt werden, schon um die Möglichkeit einer fruchtbaren Verbindung von Theorie und Praxis aufzuweisen.

Weil er aus „pastoraler Sorge“ (Grenner 1967: 206) um den Bestand der Kirche und um das „Seelenheil der ihm anvertrauten Menschen“ (Vigner 1924: 732) beherzt die Probleme beim Namen nennt, wird er zum „Erwecker des sozialen Gewissens“ (Höffner 1962: 5). In seiner zweiten Dompredigt am 3.12.1848 sagt er: „Man kann [...] von der jetzigen Zeit nicht reden und noch weniger ihre Lage in Wahrheit erkennen, ohne immer wieder auf unsere sozialen Verhältnisse und insbesondere auf die Spaltung zwischen Besitzenden und Nichtbesitzenden, auf den Zustand unserer armen Mitbrüder, auf die Mittel, hier zu helfen, zurückzukommen.“ (Ketteler 1924b: 227 f.).

Kein anderer Kirchenvertreter seiner Zeit hat „mit solcher Eindringlichkeit und in solcher Breite die sozialen Probleme analysiert und vor das christliche Gewissen gestellt wie Bischof Ketteler“ (Höffner 1962: 20). Dabei bleibt er nicht auf akademisch-distanzierter Ebene, sondern tritt im Alltag für die Armen seiner Zeit ein, getrieben von „Epochebewusstsein, [..] pastorale[r] Sorge und [..] karitative[r] Einstellung“ (Grenner 1967: 209).

Ketteler verbindet Glauben und soziale Frage, indem er Not und Elend der Massen auf Unmoral und diese wiederum auf Unglauben zurückführt: „Der Unglaube erscheint mir als die einzige Quelle des ganzen Verderbens.“ (zit nach Gutschera/Thierfelder 1976: 205). Dieser Unglaube entsteht für ihn aus dem sich auf allen Lebensbereichen ausbreitenden Liberalismus. Er unterscheidet jedoch sehr klar zwischen einer freiheitlichen Gesinnung, „die ebenso echt human wie christlich ist und im Christentum ihre volle Verwirklichung findet“ (Ketteler 1924c: 244) und dem christentumsfeindlichen Liberalismus, der mit seinem Materialismus und seiner mechanisch-rationalistischen Wirtschaftslehre zu „eine[r] wahre[n] Pulverisierung des Menschengeschlechts“ (Ketteler 1924c: 29) führt, da sie die personale Würde des Arbeiters verletzte, wenn sie ihn allein „als Arbeitskraft, als Maschine, als Sache“ in Betracht ziehe, die man „egoistisch ausbeutet“ (Ketteler 1924c: 152).

Gerade in der „Versachlichung“ liegt die entscheidende Differenz sowohl zur christlichen dignitas humana als auch zu Kants Forderung, den Menschen niemals bloß als Mittel zu gebrauchen. Im Zusammenhang mit der Konfrontation des wirtschaftsliberalistischen mit dem christlichen Menschenbild verweist Ketteler auf das „eherne Lohngesetz“, welches besagt, dass die Arbeiter im Rahmen eines freien Arbeitsmarkts nie mehr verdienen könnten, als gerade zum Überleben nötig sei. Dieses „eherne Lohngesetz“ übernimmt Ketteler von Ferdinand Lassalle, dem Mitbegründer des „Allgemeinen deutschen Arbeitervereins“ (1863), der ersten sozialdemokratischen Organisation in Deutschland.

Ketteler macht deutlich, „daß nur Christus und das Christentum der Welt und insbesondere dem Arbeiterstande helfen kann“ (Ketteler 1924c: 5). Der „Wohlstand der Nationen“ kommt bei Ketteler weder durch die ungehindert wirksamen Marktkräfte (Liberalismus), noch durch staatliche Maßnahmen (Sozialismus), sondern christliche Tugenden, zu denen Fleiß ebenso zählt wie Bescheidenheit als Lebensstil zwischen den Extremen „reich“ und „arm“ (Grenner 1967: 219). Ein Leben in Luxus bedeute „Empörung gegen Gott, der dem Menschen das Gebot der Arbeit gegeben hat“ (Grenner 1967: 209), wobei „nur die Arbeit [..] wahrhaft gottgefällig [ist], mit der treue Pflichterfüllung und mehr oder weniger Mühe und Anstrengung verbunden ist“ (Ketteler 1924a: 201). Er strebt – ähnlich wie Ferdinand Lassalle – „Produktiv-Assoziationen“ an, in denen die Arbeiter nicht nur einen kärglichen Lohn bekommen sollten, sondern Anteile am Unternehmensgewinn. Die Zusammenführung der Produktionsfaktoren Kapital und Arbeit, die im Wirtschaftsliberalismus streng getrennt sind, sollte jedoch nicht von Staats wegen erfolgen, sondern aus der Einsicht der christlichen Unternehmer erwachsen, nur in der Ermöglichung einer Umkehr zur ganzheitlichen Teilhabe des wieder Mensch werdenden Arbeiters ihrem Glauben gerecht zu werden.

Darin unterschied er sich von Lassalle, der eine staatliche Kapitalisierung der Assoziationen forderte, die Ketteler ablehnte, mit dem Hinweis darauf, „daß es nicht in der Befugnis der Staatsgewalt liegt, in dieser Weise und für solche Zwecke in das Recht des Privateigentums einzugreifen“ (Ketteler 1924c: 73). Diese Positionen zur Rolle des Staates und zum Eigentum markieren zugleich die Unterschiede zwischen den beiden zeitgenössischen liberalismuskritischen Alternativen Marxismus und katholische Soziallehre.

Kettelers Konzept von der „kirchliche[n] Gemeinschaft als alleinige[r] Helferin“ (Grenner 1967: 217) basierte auf der Erwartung, die freiwillige Opferbereitschaft der begüterten Christen werde die nötigen Gelder zur Gründung der Assoziationen bereitstellen. Diese Hoffnung wurde jedoch nicht erfüllt. Kettelers Enttäuschung half ihm jedoch, am Ende seines Wirkens als Bischof und Politiker realpolitische Konzepte zu vertreten, die auf Lohnsteigerungen und eine sukzessive Verbesserung der Arbeitsbedingungen gerichtet waren. Dieser Wandel wird in seinen Schriften ab 1869 deutlich, in denen er konkrete sozialpolitische Forderungen nannte: 1. Lohn- und Arbeiterschutz, 2. Arbeitszeitverkürzungen, 3. Verbot der Sonntags – und Kinderarbeit, 4. Einschränkung der Frauenarbeit, 5. Entschädigung bei zeitweiliger oder dauernder Arbeitsunfähigkeit, 6. Gesundheitskontrollen und Inspektionen in den Fabrikbetrieben und 7. Förderung gemeinnütziger Genossenschaften (vgl. Gutschera/Thierfelder 1976: 205).

Konstruktive Argumente und Konzepte zu einer wirtschaftlichen Alternative wurden in der katholischen Kirche im Gefolge Kettelers von „katholischen Einzelpersönlichkeiten“ (Grenner 1967: 139) formuliert, unter denen v. a. Heinrich Pesch herausragt, dessen Konzept des „Solidarismus“ in der nächsten Folge vorgestellt werden soll. Grenner nennt neben Pesch noch Peter Franz Reichensperger (1810-1892), der sich ebenso wie List für Schutzzölle einsetzte, und Franz Hitze (1851-1921), der das freiwillige Eingehen sozialistischer Assoziationen zur Überwindung von Egoismus und Konkurrenz proklamiert und damit eine Art „christlichen Sozialismus“ entwickelte.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Gutschera, H./Thierfelder, J. (1976): Brennpunkte der Kirchengeschichte. Paderborn.

Höffner, J. (1962): Wilhelm Emmanuel von Ketteler und die katholische Sozialbewegung im 19. Jahrhundert. Wiesbaden.

Ketteler, W. E. v. (1924a): Schriften, Bd. 1, hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924b): Schriften. Bd. 2, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924c): Schriften. Bd. 3, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.

Vigner, F. (1924): Ketteler. Ein deutsches Bischofsleben des 19. Jahrhunderts. München/Berlin.

(Josef Bordat)

Die Rolle des Idealismus

Anthropologisch-theologische Grundlage der katholischen Soziallehre ist das Personalitätsprinzip, also die Achtung des Menschen als ein ebenbildliches Geschöpf Gottes, genauer: der drei göttlichen Personen. Der Mensch wäre nicht Mensch und nicht selbst Person, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Und er ist Gottes Ebenbild, indem er menschliche Person ist. Damit ist die Gottebenbildlichkeit und die Personalität des Menschen nicht von ihm zu trennen, solange er lebt. Daraus erwächst ein zweiter Grundsatz: das Solidaritätsprinzip. Der Mensch ist immer auch ens sociale, also Gemeinschaftswesen und auf die Gemeinschaft hin geordnet, sodass immer auch die Solidarität der (Welt-)Gemeinschaft in gesellschaftlichen, aber auch wirtschaftlichen Fragen zu achten ist. Ein dritter Grundsatz der katholischen Soziallehre ist das Subsidiaritätsprinzip als „Recht der kleineren Lebenskreise“. Der jeweils kleineren Gemeinschaft – etwa der Familie – darf durch eine größere – etwa den Staat – nichts von dem abgenommen werden, wozu ihre eigene Leistungsfähigkeit reicht.

Zusammenfassen lässt sich die katholische Soziallehre mit ihren drei Prinzipien Personalität, Solidarität und Subsidiarität in einem Wort: Verantwortung. Diese Verantwortlichkeit tritt als Kerngedanke des Humanitätsideals bereits in der Philosophie des deutschen Idealismus auf. Schon Kants Betonung der Gemeinschaft und der sittlichen Pflicht“, die er über alles individualistische Nützlichkeitsdenken stellt, zeigt die Differenz zum Liberalismus deutlich und gibt die Gedanken vor, welche schließlich die deutsche wissenschaftliche Kritik am ökonomischen Liberalismus begründen halfen.

Der Einfluss der Idealisten auf die Ideengeber der katholische Soziallehre ist mannigfaltig: die Staatslehre Fichtes beeinflusste Friedrich List, Hegels Philosophie die Historische Schule der Nationalökonomie und Schelling die Ideen der romantischen Staats- und Wirtschaftslehre Adam Heinrich Müllers (1779-1829). Müller gilt als eine der umstrittensten Gestalten der deutschen Romantik, der sich v. a. durch seine Polemik gegen den wirtschaftlichen Liberalismus auszeichnete. Doch im Gefolge dieser Polemik entdeckt die Wirtschaftswissenschaft das idealistische Humanitätsideal der Wirtschaft. Aus dem Idealismus stammt ferner der entscheidende Gedanke einer prinzipiellen Veränderbarkeit wirtschaftlicher Strukturen durch den Menschen: „Gegen das ,natürliche System’ der Wirtschaft mit seinen angeblich vom Menschen unabhängigen Gesetzmäßigkeiten wurde die von Persönlichkeiten und von Völkern gestaltete Geschichte entdeckt, in deren Rahmen auch die Wirtschaft vom Menschen getätigt wird. Gegen die vielbeklagte Selbstsucht, der unedlen Triebfeder des Zeitalters, wandte sich das Verlangen, den Bereich der Wirtschaft menschlich zu veredeln und sittlich zu durchdringen“ (Grenner, K. H.: Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln 1967, S. 39).

Wenn die Wirtschaft nicht Teil der Natur, sondern Teil der Geschichte ist, also nicht dem Natürlichen, sondern dem vom Menschen Gestalteten zugeordnet werden kann, dann ist sie kein unveränderliches Schicksal, wie dies die neoliberalen Globalisten als ihr „Hauptargument“ heute noch ins Feld führen, sondern sie lässt sich hinsichtlich der Zielvorgaben und der eingesetzten Mittel gestalten und verändern. Die so gewonnene alternative Ordnung bewegt sich zwischen Markt- und Staatsdiktat und orientiert sich am Menschen, ganz im Sinne der idealistischen Humanitätsvorstellung.

(Josef Bordat)

Einführung, oder: Die katholische Soziallehre als Antwort auf die Frage nach den rechten Bedingungen für die Daseins-Ebene christlichen Lebens

Es ist sinnvoll, mit Jaspers das menschliche Leben auf der Daseins- von dem auf der Existenzebene zu unterscheiden oder mit Wust die Fortuna-Ebene von der höheren Sphäre des homo philosophicus und diese schließlich von der Sphäre höchster Vollendung des menschliches Lebens im Drange nach Gott, der Sphäre des homo religiosus zu trennen. Doch es wäre fatal, über die existenzphilosophische Reflexion des christlichen Lebens die basale Ebene des leiblich-materialen Daseins zu vergessen. Liegt auch in der vergeistigenden Selbsttranszendierung der eigentliche Zweck des Menschen, so liegt gleichwohl in der Körperlichkeit ebenso seine Würde verborgen, weil hier die Seele ihren Sitz hat – die individuierte Seele im individuellen Leib. Leib und Seele bilden eine Einheit, denn – um es mit den Worten Edith Steins zu sagen – „die Seele durchdringt den Leib so sehr, daß die organisierte Materie des Leibes zum ,durchgeistigten Leib’ wird“ . Sich um den Körper zu kümmern, bedeutet daher immer auch Seelsorge. Mens sana in corpore sano.

Gesundheit, Hygiene und Ernährung sind demnach letztlich auch Themen der christlichen Existenzphilosophie. So rücken die Bedingungen des Daseins in den Mittelpunkt des Apostolats der Kirche. Dabei stehen insbesondere die Menschen im Zentrum, deren Leib geschunden ist durch die äußeren Lebensbedingungen und deren Seele darüber Schaden nimmt. Die Option für die Armen zu ziehen, ist deswegen keine Mode in Zeiten der Globalisierung, sondern unmittelbarer evangelikaler Auftrag Christi, der implizit in der Rede vom „Weltgericht“ (Mt 25, 31-46) enthalten ist, als Christus mit Blick auf die „Schafe“ formuliert: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ (Mt 25, 40). Papst Johannes Paul II., der Autor der „Jubiläums-Enzyklika“ Centesimus Annus (1991) hat dazu gesagt: „In den Armen ist Christus in besonderer Weise gegenwärtig, was der Kirche eine vorrangige Option für sie auferlegt.“ Diese Option hat neben der ganz praktischen Arbeit einen theoretischen Überbau: die katholische Soziallehre.

Die katholische Soziallehre entfaltet sich entlang der neun Sozialenzykliken, die auf die jeweilige historische Situation eingehen, in Abgrenzung zu Liberalismus und Sozialismus, und die aufeinander Bezugnehmen: Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno (1931), Mater et Magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum Progressio (1967), Laborem exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987), Centesimus Annus (1991) und Deus Caritas Est (2005).

Mich interessiert hier weniger die breit rezipierte Wirkungsgeschichte der katholischen Soziallehre, die etwa den geistigen Hintergrund für die „Soziale Marktwirtschaft“ der Ära Adenauer/Erhardt bildete, als vielmehr die philosophischen und pastoraltheologischen Bedingungen, unter denen sich die katholische Soziallehre zum Ende des 19. Jahrhunderts herausbilden konnte sowie selbstverständlich die Frage nach der Aktualität der katholischen Soziallehre in der globalisierten Welt. In fünf Texten möchte ich diesen Blickwinkel ausleuchten:

- Die Rolle des Idealismus in der ersten Hälfte des 19. Jh.
- Das „Mainzer Manifest“ (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)
- Der Solidarismus: Heinrich Pesch (1854-1926)
- Die Magna Charta des sozialen Katholizismus: Rerum Novarum (1891)
- Die katholische Soziallehre und die Globalisierung

(Josef Bordat)

„Tag für Tag sind wir wie übersät von vielgestaltigem Schmutz – von leeren Phrasen, von Vorurteilen, von Wissen, das halb ist und verbogen. Das Innere der Menschen ist von Halbwahrheiten oder offener Falschheit bedroht. All dies trübt und befleckt unsere Seele, bedroht uns mit der Unfähigkeit zur Wahrheit und zum Guten. Nehmen wir aber die Worte Jesu mit aufmerksamem Herzen auf, erweisen sie sich als wahre Waschungen, als Reinigungen der Seele, des inneren Menschen.“

Papst Benedikt XVI., in seiner Predigt im Rahmen der Abendmahlsmesse an Gründonnerstag, 20.03.2008

I.
Passion. Es herrscht Sprachnot angesichts des Kreuzes. Stille Betroffenheit im Anblick des gottverlassenen Herrn. Es endet die Liebe im Hass, die Hinrichtung lässt keine Hoffnung auf Heil. Die Existenz des einen Menschen schlechthin stellt die Existenz aller in Frage: Was wird aus uns, wenn selbst unser Gott dem Leid unterliegt? Das Spannungsverhältnis von Leid und Heil ist eine Zerreißprobe: Sollen wir, besser: können wir, angesichts des gegenwärtigen Leids auf das kommende Heil vertrauen? Die christliche Existenz steht im Zeichen des Kreuzes. Es drängt sich die Frage auf: Hat sich Gott von den Menschen zurückgezogen? Diese Annahme begegnet uns etwa bei Dietrich Bonhoefer. So schreibt er in einem Brief vom 16. Juli 1944: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt.“[1] Weil wir IHN ablehnen, reagiert Er mit Rückzug.

II.
Dagegen steht das Postulat des bedingungslosen Vertrauens auf die Fügungen Gottes angesichts seiner Unergründlichkeit. Dieses zerfällt in zwei Teile. Erstens in die Erkenntnis und Akzeptanz der tiefen Unergründlichkeit Gottes, die schon der Apostel Paulus eindrücklich beschrieb: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“ (Röm 11, 33). In diesem Sinne gibt es keine Auflösung des Spannungsverhältnisses von Leid und Heil. Wir sind schlechterdings nicht berechtigt, den Sinn des Leids zu ergründen oder Gott sogar anzuklagen. Daraus folgt dann, wenn man weiter an Gott glauben will, zum zweiten das bedingungslose Vertrauen auf Gott. Hans Küng führt dazu in Christ sein aus, dass unbedingtes und restloses Vertrauen zu Gott, trotz der Unfähigkeit, das Rätsel des Leids lösen zu können, dem leidenden, zweifelnden, verzweifelten Menschen einen letzten Halt gebe und sich das Leid damit zwar nicht ursächlich erklären, aber doch bestehen lasse[2], mehr noch: „Durch Leiden soll der Mensch zum Leben gelangen. Warum das so ist, warum das für den Menschen gut und sinnvoll ist, warum es nicht ohne Leid besser ginge, das kann keine Vernunft erweisen. Das kann aber vom Leiden, Sterben und neuen Leben Jesu im Vertrauen auf Gott schon in der Gegenwart als sinnvoll angenommen werden, in der Gewissheit der Hoffnung auf ein Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung.“[3]

Der hier zu erkennende Fatalismus ist selbstredend eine mögliche Lösung im Umgang mit Leid, auch mit dem des Gekreuzigten, aber es fällt trotz allem schwer, diese als eine anzunehmen, welche die Frage nach dem Verhältnis von Leid und Heil befriedigend klären könnte bzw. als eine, die diese Frage nicht bloß vorzeitig, fast gewaltsam, zum Verstummen bringt, ehe sie gestellt ist. Der Fatalismus scheint doch mehr der Sprachnot geschuldet, die im bewussten Verdrängen und Verschweigen nur noch tiefer und dunkler wird, so dass am Ende Hilflosigkeit und Verzweiflung stehen.

III.
Es müssen zum besseren Verständnis des küngschen Vertrauens zwei Ebenen unterschieden werden: die analytische, die rational nach einer Lösung für die Ursache des Leids sucht (hierhin gehört die ideengeschichtliche Tradition des philosophischen Theodizeeproblems und der theologischen Begründung einer weltwirksamen Soteriologie) und die emotionale Überwindung des Leids im Glauben.

Je mehr die Frage nach der Ursache zur Ketzerfrage erklärt wird, weil sie, wie schon Kant betonte, die menschliche Ratio überfordert und, so Hermann Lübbe, „religiös überflüssig“ und „religionsgeschichtlich belanglos“ sei, ja, sogar gefährlich, da sie sich, wie Lübbe im Anschluss an Odo Marquard betont, potentiell in Totalitarismus verkehre,[4] umso stärker drängt sich die Frage nach der Überwindung auf und umso stärker rückt die Dimension des Heils als möglichen letzten Sinns von Leid in den Blick.

Genau da setzt Küng an, indem er eine Perspektive für das leidende Individuum aufzeigt: die Hingabe, also die Annahme des Leids unter vertrauendem Einschluss seiner Sinnträchtigkeit und der Hoffung auf ein „Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung“, also der Hoffung auf Heil. Die Frage nach dem Ursprung des Leidens wird bewusst umgangen (und damit Kant & Co. Rechnung getragen) und dem leidenden Menschen ein Ausweg im Glauben aufgezeigt.

IV.
Im Anschluss daran treibt die Kritik am Postulat göttlicher Allmacht den Perspektivwechsel von der universalen Ursachenforschung hin zur individuellen Überwindung des Leids und nimmt den Menschen selbst in die Verantwortung. Was einerseits als „Umgehungsversuch“ kritisiert wird, um weiterhin „ohne Gewissensbisse die Existenz eines gütigen Gottes“ behaupten zu können,[5] erscheint andererseits als die eigentliche Essenz theologischen Nachdenkens über das Leid: nicht Erklärung, sondern Überwindung.[6]

Der jüdische Philosoph Hans Jonas, der den Vernichtungslagern des Dritten Reiches
nur knapp entrann, beschreibt in Der Gottesbegriff nach Auschwitz Gott als den, welcher um der Verstehbarkeit Willen seine Allmacht radikal einschränkt. Versucht die klassische Antwort auf die Theodizeefrage, etwa bei Leibniz, Gottes Allmacht und Gottes Güte auf eine vernünftige Weise zu vermitteln und damit die Transparenz Gottes zu erreichen, so kann dies nach Jonas’ Vorstellung nicht gelingen, Fatalismus und Hingabe sind ihm ebens wenig möglich.

V.
Allmacht ist für Jonas ein in sich selbst widersprüchlicher Begriff, der zur Selbstaufhebung führt. In Umkehrung zum leibnizschen Ansatz konstatiert er, dass dort, wo Allmacht und Güte zusammen bestehen, der Preis dafür die Unerforschlichkeit Gottes sei,[7] wie bereits an der Stelle aus dem Römerbrief erkennbar ist. Und damit will sich Jonas nicht arrangieren. Ein allmächtiger, gütiger Gott, der nicht zu verstehen ist, dem man sich fatalistisch unterwirft, bereitet Jonas offenbar mehr Schwierigkeiten, als ein Gott, der zwar nicht mehr allmächtig ist, aber gütig und insbesondere verstehbar bleibt.

Die Aufgabe der Allmacht geschieht dabei im Zuge der Schöpfung. Damit wir zu existieren beginnen können, hört Gott partiell zu existieren auf. Der Schöpfer-Gott bindet sich selbst in seine Schöpfung ein und unterwirft sich gleichermaßem dem Leiden seiner Geschöpfe. Gott begibt sich damit in eine Schicksalsgemeinschaft mit dem Menschen. Aus Allmacht wird Ohnmacht. Zu hoffen bleibt ihm nur, so Jonas, dass der Mensch diese selbstindizierte Interdependenz von Schöpfer und Geschöpf in Verantwortung annimmt und sich mit Gott und für Gott darum bemüht, das Böse aus der Schöpfung – so weit es ihm möglich ist – zu entfernen, denn „aus dem Herzen der Menschen allein steigt es auf und gewinnt es Macht in der Welt“.[8]

VI.
Zurück zum Kreuz. Nirgendwo wird die Ohnmacht Gottes, der sich den Bedingungen seiner Schöpfung unterwirft, deutlicher als im Kreuzestod Jesu, wie schon bei Bonhoeffer und Küng angeklungen ist. Ich möchte abschließend Jonas’ Ansatz in diesem Sinne weiterdenken.

Mit der Schöpfung geschieht ein erster Wandel Gottes, die Aufgabe der Allmacht und die Annahme der Ohnmacht. Mit seiner Menschwerdung in Jesus vollzieht Gott einen zweiten Wandel. Gott wird verstehbar. Jesus ist der „verstehbare Gott“.

Aus der Ohnmacht folgt zwar schon eine Antwort auf die Frage des Leids, die wir verstehen können (obgleich sie uns enttäuschen muss), doch das Verständnis für den Heilsplan Gottes wird uns erst mit Christi Wirken und mit seinem Kreuzestod ermöglicht, weil uns das Heil offenbart ist in seinem irdischen Wirken, das mit dem Tod am Kreuz nicht nur abschließt, sondern gerade durch die Eindringlichkeit des Erleidens größter körperlicher und seelischer Qual ein außergewöhnliches Gewicht erhält, eine Heilsgeschichte, die uns durch das Evangelium gegenwärtig bleibt.

VII.
Was bedeutet in diesem Zusammenhang Jonas’ Paradigma der „Verstehbarkeit“? Ich denke zweierlei: Zum einen die Kongruenz der ethischen Konzepte von Gut und Böse zwischen dem um Verständnis bemühten Menschen und dem zu verstehenden Gott und zum anderen die gleiche Beurteilungskompetenz hinsichtlich der ethischen Dimension eines Einzelereignisses von dem um Verständnis bemühten Menschen und dem zu verstehenden Gott. Es gilt also nicht mehr Leibnizens Erklärung für das Heil der Welt in unendlicher Perspektive, eine Draufsicht auf den Weltenlauf, die nur Gott hat und wir Menschen, die wir im Hier und Jetzt leiden, eben nicht. Garantieinstanzen dieser kongruenten Weltsicht sind die für alle Erkenntnis und Deutung bindenden Kriterien Raum und Zeit. Gott unterwirft sich diesem Rahmen. Dies geschieht in schwacher Form in der Schöpfung, in der Erschaffung des Menschen als sein Abbild (Gen 1, 26–27) und in starker Form in seiner Menschwerdung in Jesus Christus.

Doch damit nicht genug: Er, der für unser Heil das Leid der Welt auf sich nimmt, wird auch zur „personifizierten Theodizee“. Im gekreuzigten Jesus kommen Leid und Heil unmittelbar zusammen, denn in der Kreuzigung begegnen uns zugleich gegenwärtig erfahrenes Leid und die Erwartung künftigen Heils. In Christus bekommt die Theodizee-Frage eine soteriologische Antwort, und nur darin kann das volle Verständnis göttlicher Güte und Gerechtigkeit liegen.

Auch das Martyrium Christi bleibt freilich eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Leids schuldig. Es zeigt aber die Möglichkeit seiner Überwindung, was nach Jonas als Herausforderung für eine in Verantwortung tätige Menschheit verstanden werden muss. Gleichzeitig erfährt auch der Gekreuzigte die Gottferne des modernen Menschen: „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ (Mt 27, 46). Genau das fragen wir auch angesichts des malum morale von Krieg und Terror und des malum physicum verheerender Naturkatastrophen. Doch wir vermögen angesichts des Kreuzes zu erahnen, dass Gott uns nicht verlassen hat, weil wir glauben, dass alles Leid, das uns widerfährt, bereits im Leiden des Gekreuzigten enthalten ist und nichts mehr hinzutreten kann zu diesem Leid, das notwendig war für das Heil der Welt und die ganz persönliche Vollendung Christi, die in den letzten Worten deutlich wird: „Es ist vollbracht!“ (Joh 19, 30) und – als Ausdruck der Geborgenheit – „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist.“ (Lk 23, 46). Unser Leid erhält genau darin einen Sinn, dass es Teil der Nachfolge Christi und damit Teil des Heilsplanes Gottes ist.

Papst Johannes Paul II., so entnehme ich dem Kalenderblatt von heute, hat diesen Zusammenhang von Leid und Heil mit folgenden Worten beschrieben: „Christus gibt die Antwort auf die Frage nach dem Leiden und dem Sinn des Leidens nicht nur in seiner Lehre, in der Frohen Botschaft, sondern vor allem durch sein eigenes Leiden, das mit der Lehre der Frohen Botschaft untrennbar verbunden ist.“

VIII.
Zum Schluss ein Literaturtipp. Die Habilitationsschrift des Schweizer Theologen Stefan Tobler aus dem Jahre 2001 liegt mittlerweile in einer ungekürzten Studienausgabe vor: Jesu Gottverlassenheit als Heilsereignis in der Spiritualität Chiara Lubichs. Ein Beitrag zur Überwindung der Sprachnot in der Soteriologie (Berlin: De Gruyter 2003).

Tobler beschäftigt sich mit der Spiritualität Chiara Lubichs, der Gründerin der Fokolarbewegung, die den verlassenen Jesus ins Zentrum ihrer Betrachtungen stellt, der für uns diese Verlassenheit leidet und nur über die Verlassenheit zur Vollendung gelangen kann, zur Einheit mit dem Vater. Weil er damit gleichsam unser Leid auf sich nimmt und mitnimmt, geschieht diese Transformation von Leid in Heil auch in Einheit mit uns. In dieser Orientierung auf den verlassenen, zugleich aber die Einheit von Gott und Welt wiederherstellenden Christus gelangen wir vom größten Leid des Gegeneinanders zum größten Heil des Miteinanders, zur Einheit aller Menschen, dem Vermächtnis Christi entsprechend, das uns im hohepriesterlichen Gebet überliefert ist (Joh 17, 20-26): „Ich bitte aber nicht allein für sie, sondern auch für die, die durch ihr Wort an mich glauben werden, damit sie alle eins seien. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast, damit sie eins seien, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir, damit sie vollkommen eins seien und die Welt erkenne, dass du mich gesandt hast und sie liebst, wie du mich liebst. Vater, ich will, dass, wo ich bin, auch die bei mir seien, die du mir gegeben hast, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast; denn du hast mich geliebt, ehe der Grund der Welt gelegt war. Gerechter Vater, die Welt kennt dich nicht; ich aber kenne dich, und diese haben erkannt, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen deinen Namen kundgetan und werde ihn kundtun, damit die Liebe, mit der du mich liebst, in ihnen sei und ich in ihnen.“ Chiara Lubich lädt dazu ein, das österliche Geheimnis ganz konkret in unserer Welt spürbar werden zu lassen.

Anmerkungen:

[1] Bonhoeffer, Dietrich (1985): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg. v. Eberhard Bethge, München, S. 394.

[2] Küng, Hans (1974): Christ sein. München, S. 357.

[3] Küng, S. 528.

[4] Lübbe, Hermann (1986): Religion nach der Aufklärung. Graz, S. 195 ff.

[5] Streminger, Gerhard (1992): Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizeeproblem. Tübingen, S. 179.

[6] Geyer, Carl-Friedrich (1992): Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, S. 32.

[7] Jonas, Hans (1984): Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Frankfurt/M., S. 77 f.

[8] Jonas, S. 82 f.

Der Geburtstag des Philosophen Karl Jaspers jährt sich heute, am 23.2.2008, zum 125. Mal.

Jaspers spricht in seiner Psychologie der Weltanschauungen (1919) davon, dass der Mensch von „Grenzsituationen“ wie Tod, Leiden, Schuld, Geschichtlichkeit bestimmt werde, an denen er scheitern muss, soweit er sich allein auf seine Rationalität stützt, die er aber überwinden kann, wenn er sich der Transzendenz bewusst wird, die seine Existenz birgt. Die Idee einer Überwindung von Grenzen durch Transzendenzbezug ist Kerngedanke der Existenzphilosophie Jaspers’, die zumindest insoweit eine christliche ist.

Jaspers unterstreicht die Differenz von Dasein und Existenz. Ist jenes wissenschaftlich erforschbar, bleibt dieses ein Geheimnis, das auch der philosophischen Anthropologie verschlossen bleibt. Heute steht die Grenze der Erforschbarkeit des Menschen zur Debatte und zwei ganz andere Grenzen stehen mit der aktuellen Naturalisierungstendenz in der neurobiologisch gefärbten philosophischen Anthropologie zur Disposition: Die Grenze Mensch/Tier sowie die Grenze Mensch/Maschine. Es stellt sich in der Tat die Frage Was ist der Mensch? ganz neu. Was macht ihn aus, als Gattung und was macht eine bestimmte Person aus, als Individuum? Wer ist „Ich“ und bleibe ich „Ich“, wenn ich auf Informationen aus einem Mikrochip im Kopf angewiesen bin, um mein Leben zu führen? Das Dasein eines Alzheimerpatienten mag so besser gelingen, aber was ist mit seiner Existenz?

Jaspers war gegenüber dem Fortschritt skeptisch. Mit Blick auf die ethische Dimension der Wissenschaft erinnerte er an den zwischen Gott, Mensch und Welt vermittelnden Schlüsselbegriff Weisheit. Unter Bezugnahme auf den Rigveda, einer rund dreitausend Jahre alten hinduistischen Schriftensammlung, meint Jaspers: „So wage ich doch die Behauptung: Wir sind trotz aller Wissenschaft im Grunde nicht einen Schritt weiter als dieser alte Weise in Indien.“[1] Er war aber dennoch voller Hoffnung, dass „die Gemeinschaft der Vernünftigen“ imstande sein werde, „die schlimmen Folgen des Wissenschaftsaberglaubens aufzuhalten“[2].

Kein schlechter Wunsch zum runden Geburtstag!

Anmerkungen

[1] Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz. München 1970, S. 11 f.
[2] Dietrich Harth: Grenzen der Wissenschaft. In: Ders. (Hg.): Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie. Stuttgart1989, S. 207-225, hier: S. 225.

(Josef Bordat)

Es steckt viel persönliches „Grenzerfahrungserleben“ in der „Abgrund-Theorie“ Peter Wusts. Mit 21 wendet er sich vom Glauben ab. Er bleibt zwar Kirchenmitglied, aber das, so sagt er später, sei rein formaler Natur gewesen. Das niederschmetternde Ereignis der Unausweichlichkeit des Ersten Weltkrieges, den Wust als „europäischen Brudermord“ begriff, hat ihn in tiefe persönliche Depression und in gedankliche Ausweglosigkeit gestürzt. Kurz nach dem Ersten Weltkrieg trifft er Ernst Troeltsch, der ihn ermutigt, sich der Metaphysik zuzuwenden, was Wust mit seinem ersten größeren Werk Die Auferstehung der Metaphysik von 1920 realisiert. Die Begegnung mit Troeltsch versteht Wust als einen „ersten schweren Stoß der Gnade“, der schließlich dazu führt, daß er in den Ostertagen 1923 wieder „in die Arme der Una Sancta Ecclesia“ zurückkehrt. „Seit jenem Heimkehrtag aber war alle müde Skepsis mit einem Male hinweggefegt worden“, schreibt er. „Seit jenem Tage war ich wieder naiv gläubig wie ein Kind. Seitdem beschäftigte mich auch die Erscheinung der Naivität, der ich 1925 in dem Buche Naivität und Pietät meine besondere Aufmerksamkeit zugewendet habe. In dieser Schrift konzentrierte sich mir das ganze tiefgreifende Kontrasterlebnis, das ich seit etwa dreißig Jahren in dem Übergang von der Ruhe der Dorfidylle zur unseligen Unruhe des städtischen Lebens immer tiefer erfahren hatte. Und dahinter steckte ja auch das ganze quälende Menschenrätsel, das in den späteren Jahren die Philosophie immer mehr in ihren Bann lockte.“ (Gestalten, Bd. V der GW, S. 256) Der französische Philosoph Gabriel Marcel, ein gesitverwandter Freund Peter Wust, sagte über ihn, dass er in den letzten Jahren seines Lebens mit einer Art von kindlich unbefangenem Heroismus die geistige Wiedergeburt in sich realisiert habe (zit. nach Vernekohl, Kleine Vorbemerkung, Hamburg 1963 [1920], S. VIII).

Und dann, mit 53 Jahren – also 1937, auf dem Höhepunkt seines Schaffens, dem Jahr, in dem sein Hauptwerk Ungewissheit und Wagnis erscheint – erkrankt er an Oberkieferkrebs, an dem er drei Jahre später stirbt. Schon den Tod vor Augen schreibt Wust am 18. Dezember 1939 an seine Studentinnen und Studenten sein bekanntes Abschiedswort, das mit den folgenden Worten endet: „Und wenn Sie mich nun noch fragen sollten, bevor ich jetzt gehe und endgültig gehe, ob ich nicht einen Zauberschlüssel kenne, der einem das letzte Tor zur Weisheit des Lebens erschließen könne, dann würde ich Ihnen antworten: ,Jawohl’. – Und zwar ist dieser Zauberschlüssel nicht die Reflexion, wie Sie es von einem Philosophen vielleicht erwarten möchten, sondern das Gebet. Das Gebet, als letzte Hingabe gefaßt, macht still, macht kindlich, macht objektiv. Ein Mensch wächst für mich in dem Maße immer tiefer hinein in den Raum der Humanität – nicht des Humanismus –, wie er zu beten imstande ist, wofern nur das rechte Beten gemeint ist. Gebet kennzeichnet alle letzte ,Humilitas’ des Geistes. Die großen Dinge des Daseins werden nur den betenden Geistern geschenkt. Beten lernen aber kann man am besten im Leiden.“

Um es noch einmal in aller Klarheit zu sagen: Was Wust angesichts der Grenzerfahrung „Abgrund des Seins“fordert, ist nicht die Handlung des Denkens, Sprechens oder Tuns. Wust fordert keinen veränderungswilligen Aktionismus, sondern er gemahnt uns, zu beten, zu schweigen, zu staunen. Wusts Ratschlag lässt sich auf die Losung bringen – Devotion, nicht Reflexion. Doch das bedeutet nicht die Kapitulation der Philosophie vor der Religion, es bedeutet nicht Devotion statt Reflexion, sondern das Primat der Devotion, soweit ihr die Reflexion im Rücken liegt. Noch einmal Wust: „Nicht der Reflexionsakt des Philosophen macht den Menschen selig, sondern erst der wahrhaftige Devotionsakt des heiligen kann vollenden, was im Menschen als sein Menschlichstes angelegt ist. Nicht eine falsche Beruhigung ist das höchste Ziel des philosophischen Reflexionsaktes, sondern das ist gerade ihre höchste, ihre wahrhaft menschliche Aufgabe, den Menschen in die tiefe Ruhe zu führen, die unser wahrheitshungriger Geist nur in der Evidenz der Wahrheit finden kann. In der Philosophie selbst also ist jener Devotionsakt schon implicite angelegt und enthalten, der im wahrhaft religiösen Devotionsakt explicite seine klassische Gestalt erhält. Als ein die Wahrheit Suchender sowohl als auch ein die Wahrheit Findender muß der Philosoph niederknien vor dem Altar der Wahrheit. Denn ohne diesen Akt der Devotion wird all sein Suchen nur ein eitles und vergebliches Suchen sein.“ (Der Mensch und die Philosophie, in: Glaube und Gegenwart, H. 3, Freiburg 1933)

Der christliche Glaube liefert eine Metaphysik der zwar ungewissen, aber doch rational begründbaren Wagnisse und damit einen Schlüssel zu Ruhe und Geborgenheit. Das Gebet ist dabei Ausdruck eines reflektierten Gottvertrauens, das mich weder in nackte Verzweiflung, noch in trügerische Heilsgewissheit fallen lässt. Die Ungewissheit bleibt, sie wird immer bleiben, aber ich bekomme im Vertrauen auf Gott den Mut zum Wagnis der Weisheit, das das Wagnis des Wissens und das Wagnis des Glaubens einschließt und damit zum Wagnis des Lebens führt. Und diesen Weg, diese Gradwanderung zwischen Skeptizismus und Pragmatismus, zwischen „Ungewissheit und Wagnis“ zu gehen, fordert uns Wust auf. Nur so können wir mit unseren Grenzen gut leben.

(Josef Bordat)

Wust spricht in dem ermutigenden Fazit seines Hauptwerks Ungewissheit und Wagnis von der Geborgenheit des Menschen in seiner Ungeborgenheit, eine paradoxe Formulierung, bei der ein Zustand (Geborgenheit) aus seiner Negation gewonnen wird. Doch wie anders könnte man die Lage des Zwischenwesens Mensch erfassen? Jeder suchende Mensch – und wer sieht sich nicht als ein solcher – ist geborgen auf seinem Weg zum letzten Ziel. Der Theologe und Seelsorger Wust setzt sich hier spürbar gegen den Philosophen und Analytiker Wust durch, wenn er die oft nicht verstehbaren Ereignisse in der Welt als Fürsorge, Vorsehung oder Erziehungsmethoden Gottes deutet, eines Gottes, ohne den die Welt arm wäre und vor dessen weisen Ratschlüssen der Mensch nicht anders soll und nicht anders kann als in ewiger Stille andächtig die Knie zu beugen.

Die Philosophie hat unterdessen die Aufgabe, den Menschen bis an die „Seinsabgründe“ zu führen, in die er dann im Zustand seiner Geborgenheit ehrfurchtsvoll, aber doch angstfrei hinabblicken kann: „Denn die höchste Aufgabe der Philosophie besteht schließlich gar nicht darin, einem vorwitzigen Wissenstrieb exakte Begriffe als Nahrung vorzusetzen. Die Philosophie hat ihre Aufgabe dann schon reichlich erfüllt, wenn sie den Menschen an die Seinsabgründe unmittelbar heranführt. Dort mag er sich dann schaudernd über die dunkle, rätselschwangere Tiefe beugen und staunen und schweigen.“ (Die Auferstehung der Metaphysik. Hamburg 1963 [1920], S. 278).

(Josef Bordat)