Curtea cu jurați

Ați fost oare vreodată la Curtea cu jurați?
Acolo sunt victime și sunt și vinovați.
Acolo poate-oricine să meargă ca să-nvețe,
Că viața e un taler ce are două fețe:
Pe-o față este Raiul și pe-alta Iadul. – Rai
E dulcea bogăție cu vecinicul ei mai,
Cu paturi, cu poloage, cu jețuri de mătase,
Cu searbede ființe în șiruri lungi de case,
C-o lume de dorințe ce-ndată se-mplinesc
Cu „pun-te, ia-te, masă” în chip împărătesc,
Cu slugi, care stau gata să-ți fie la poruncă,
Cu tot ce e plăcere și tot ce nu e muncă;
Cu toate câte-n fire sunt Rai și nu sunt Iad.
Trecând prin amândouă, cunosc pe unul ș-altul.
Splendoarea și noroiul, parchetul și asfaltul,
Și fără-a-mi frânge gâtul la Iad știui să cad,
Știui să-nvăț ce este cumplita sărăcie,
Cu boli sau trebuințe ce corpul ne sfâșie,
Cu soba înghețată pe viforul de foc,
Cu ghete scâlciate prin bălți și prin noroaie,
C-o inimă pe care restriștea o-ncovoaie,
C-o muncă fără roade ș-un trai fără noroc.
Știui să-nvăț ce este a banului valoare…
Aflai că e stăpânul pe viață și onoare…
Aflai că fără dânsul ești mort deși ești viu; /…/
Și toate împreună formează-o bogăție
De fiere distilată pe-o fragedă junie,
Și toate împreună făcându-mă bogat
Îmi sunt a mea putere și-mi fac a mea mândrie…
La douăzeci și unu de ani în pușcărie,
Alături cu tâlharii, să-i plâng am învățat.
Cunosc a vieței carte, și-acel care-o cunoaște
Citind-o timp de zile sub lacăte și broaște,
Cunoaște și ce este o Curte de jurați…
Mi-aduc și azi aminte de ziua achitărei,
De zgomotul din sală, de domnii avocați,
De-aprozii de la ușă, de vorbele-acuzărei,
Țipând să mă trimită pe șase luni la gros,
De mine-n haine negre, gătit ca de paradă,
De lumea ce-alergase voind ca să mă vadă,
De stradele-mbulzite de-un public furtunos,
De-ntreaga-mi tinerețe în sala judecăței,
De muzele-mi satirici pe banca de-acuzați,
Aduse între săbii și puște de soldați…
Îmi pare că simt încă palpitele etății,
Palpitele acelea sunt imnul libertăței,
Ferice de acela ce-n pieptu-i le-a simțit,
Deși, la urma urmei, rămâne păcălit.
Ai dreptul , nu e vorbă, afar din pușcărie
În toată libertatea de foame ca să mori…
Jurații m-achitară, făcând o nerozie,
Noroc că se arată cu minte uneori.

Alexandru Macedonski (Literatorul 1883)

Biserica necunoscută, cu hramul șters, cu vârful rupt,
Cu turla leșintă-n aer, se înconvoaie-n osteneală,
Și streșinile-i, adăposturi de cuiburi, prinse dedesubt,
Păzesc și-a îngerilor palizi închipuită poleială.

Un tei acoperă cu frunza șindrila sfântului locaș
Un preot cântă liturghia, bătrân și gârbov, în veșminte,
Pentru creștinii și păgânii acestei margini de oraș
Și pentru câți, după pomelnic, își mai aduce, știrb, aminte.

Tu n-ai de piatră decât semnul unui mormânt de domnitor,
De niciun stil arhitectura ta nu râvnește ca să ție.
Zidită-n lut, din grinzi și bârne, și povârnită pe pridvor,
Istoria și arta nu stau auzul să și-l plece ție.

Dar el, oltean cu coșuri pline și cu balanța fără greș,
Întârzie din drum la tine, când drumul lui spre tine duce.
Ia cobilița din spinare, cu coșurile de cireși,
O pune jos și, cu sfială, scoțând căciula, face cruce.

Tudor Arghezi

Prin ani același chipul tău de criptă
ca un surâs plutind în amintire,
ai fost, în bezne, crinul legănat
peste comori, unde dorm drumurile.

Niciun altar văzut nu-ți poartă numele,
nicio statuie nu-ți ivește pasul,
dar nu e zi care să nu-ți închine
corola ei fragedă
și nu e oră să nu te petreacă
prin timpul învins de o mare poveste.

Sfântă, din vis mărturie
că visul cel mai pur ne-ntâmpină,
cum să cuprind în zvonul cuvintelor
umbra ta lunecând fără margine,
cum să opresc în pragul lumii
fântâna ta sorbită de uitare,
cum să te încing cu soarta sunetului
când mersul tău se-ntunecă
de tot ce nu-i lumină?

Noaptea pe fruntea ta nu pogoară,
ca de o candelă ea se resfiră
și te arată palidă veciei,
care-n ființa ta se limpezește.

Ion Vinea

Se remarcă în Divanul cantemirean, în construcţia discursului, inserarea unor teme şi motive arhicunoscute ale literaturii bizantine şi româneşti, precum: deşertăciunea deşertăciunilor, ubi sunt?, lumea ca vis şi părere, etc.

Cu o vehemenţă hrisostomică – pe care o evoca şi Neagoe Basarab –, după ce înşiruie toţi împăraţii cei mari ai lumii, în descendenţa pedagogiei patristico-ascetice (Sfinţii Antonie cel Mare, Macarie cel Mare, Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare, etc.) care recomandă cugetarea la moarte (Unde iaste Chiros şi Crisors? Unde iaste Xerxis şi Artaxerxis…? Unde iaste Alexandru marele…? Şi să nu te mai, pentru alţii vechi şi minunaţi a grecilor împăraţi, întreb, ce pentru aceşti mai de curund: unde iaste Constantin marele, ziditoriul Ţarigradului? Unde iaste Iustiniian…? Unde iaste Dioclitiian, Maximiian şi Iuliian, tiranii cei puternici şi mari? Unde iaste Theodosie cel Mare şi Theodosie cel Mic? Unde iaste Vasile Machidon şi cu fiiul său Leon Sofos…? Unde sunt împăraţii Romii…), Cantemir înfăţişează un tablou sinistru, cutremurător, al nimicirii măreţiei împărăteşti, care sună a jelanie funebră, a bocet:

Schiptrul lui altuia l-am dat;
avuţiile şi bunurile lui
cărora n-au silit să le câştige
am împărţit;
puterile şi străşniciile lui
cu patru scânduri
în a pământului pântece
li-am legat;
caii şi carăle lui
pre câmpuri li-am fărâmat,
călăreţii lui, dialuri
şi pedestraşii lui, pe şăsuri,
hulturii [vulturii] şi alte
ale ceriului paseri i-au mâncat
şi li-au cu pământul alăturat;
şanţurile lor s-au împlu cu gunoiu
şi zimţii cei frumoşi
de pustietate s-au răsipit;
dobitoacele lui,
masă întinsă jigăniilor
li-am făcut,
gardurile viilor lui,
focului
şi strugurii lor,
de piciorul strein s-au călcat,
livezile şi pomii lor
cei cu roadă dulce
de toată săcurea
şi de toată mâna
care n-au răzsădit
s-au tăiat;
ţiitorile lui cele iscusite
curve cetăţii li-am făcut;
florile grădinilor lui,
degetele streine li-au cules
şi nasul celui necunoscut
li-au amirosit;
palaturile lui
sălaşe boaghelor şi puhacelor [bufniţelor]
li-am premenit.
Iată dară că aceasta iaste dreptate…

Aceasta este zestrea lumii: dzestrele tale ca nourul şi ca umbra nuorului.

Nu numai împăraţii au această soartă cruntă, dar şi cetăţile mari ale lumii – imaginea va fi utilizată şi de Eminescu, în acea panoramă a civilizaţiilor din Memento mori – precum Alexandria, Memfis sau Babilonul.

Lumea este părere deşartă şi vis de nălucire (o altă imagine semnalată adesea la Eminescu), dar încearcă să-l convingă pe Înţelept de concreteţea ei benefică, pentru a-i zdruncina idealismul. Însă autorul reuşeşte în aceste rânduri să ne facă portretul unui personaj foarte avar, un fel de Hagi Tudose cosmicizat:

De vreme dară ce până într-atâta
tărie nădejde ai şi pre multe
viitoare şi fiitoare te întemeiezi,
şi nu pe cele ce vedzi,
ce cele ce audzi crezi,
căci dară cu ale mele lucruri
în toate ale tale lucruri
şi chivernisele te slujeşti?
Întăi dară, căci în mine lăcuieşti?
Căci hrana şi bucatele mele mănânci?
Căci pâinea şi bivşugul [belşugul] ţarinilor mele strângi?
Căci roadele poamelor mele culegi?
Căci cu hainele mele te înveşti
şi încingându-te te învăleşti?
Căci vaca mea mulgi?
Căci miiarea albinelor mele strângi?
Căci cu boul mieu pământul mieu ari?
Căci cu săminţile mele samini?
Căci cu corabiia mea pre mare
şi cu calul meu pe uscat îmbli?

Replica Înţeleptului este că Dumnezeu l-a aşezat stăpân peste lume:

…cu ale Lui puternice mâni m-au frământat,
şi după aceasta,
suflându-m cu Duhul Său, m-au însufleţat,
dzicând: „Adam, zidirea mânulor Mele!”
Şi după asămănarea Lui
şi preste toate câte fiitoare în lumea
– în tine adecă –
stăpân şi domn m-au înălţat,
toate pre mână şi pre samă mi-au lăsat:
oile, boii, încă şi peştii mării
şi altele şi „cu oarece puţinel
mai gios decât îngerii m-au încununat [Ps. 8, 6]
şi cu un cuvânt să-ţi dzic,
pre mine stăpân – pre tine slugă,
pre mine poruncitoriu –
pre tine ascultătoriu
a fi au poruncit,
şi în voie lăsându-mă,
precum mi-a fi voia,
aşé să mă cu tine slujăsc.

Condiţia umană e paradoxală, nefericită şi fericită în acelaşi timp, pentru că şi omul e paradoxal: muritor, dar şi doar cu puţin mai jos de îngeri.

Însă, un pamflet aşa de dur şi de comprimat poetic, la adresa avariţiei şi a vanităţii vom regăsi, în literatura modernă, doar la Tudor Arghezi, într-un Psalm (Vecinul meu a strâns cu nendurare), în care poetul parafrazează parabola biblică a bogatului care visa să-şi facă hambare mai mari când l-a surprins moartea.

Arghezi compune o diatribă având o savoare omiletică combinată cu un limbaj modern, la adresa celui bogat şi avar, a vecinului (vecin însemnând aproapele în literatura veche, pe care poetul o cunoştea bine) care se crede atotstăpânitor – ca şi Lumea din opera lui Cantemir –, vecin şi cu Dumnezeu, dar e ajuns curând de moarte, precum împăratul pe care l-am văzut mai sus:

Vecinul meu a strâns cu nendurare
Grădini, livezi, cirezi, hambare.
Şi stăpânirea lui se-ntinde-acum
Pân’ la hotarele de fum.
Soarele-apune zilnic şi răsare
Într-ale sale patru buzunare.
Văzduhu-i face parte din avut
Cu-al zalelor de stele aşternut.
Luând şi lumina-n ţarcul lui de zestre,
O potcovi şi-o puse în căpestre.
Din cer ia fulgeri, din pământ grăsimi,
Adâncuri înmulţind cu înălţimi,
Şi fostul meu vecin de ţărm se ţine
Vecin de-o vreme, Doamne, şi cu Tine.

Urechea lui, închisă pentru graiuri,
Cu scamă s-a umplut, de mucegaiuri.
Gingia moale, înţărcată, suge,
Ochiul porneşte blând să se usuce,
În pântec spini, urzici şi aguride
Dau ştiri de beteşugul ce-l ucide.
Creştetul gol poţi să-l încerci
Puhav subt pipăit, ca pe ciuperci.
Şi-i şubred ca o funie-nnodată,
Cu căpătâiu-n barca înecată.

Doamne, aşa obişnuit eşti, biet [1]
Să risipeşti făptura Ta încet.
Prefaci în pulbere măruntă
Puterea dârză şi voinţa cruntă.
Faci dintr-un împărat
Nici praf cât într-un presărat.
Cocoloşeşti o-mpărăţie mare
Ca o foiţă de ţigare.
Dintr-o stăpânire semeaţă
Ai făcut puţină ceaţă.
Zidind, schele-nalte şi repezi ridici,
Încaleci pe lespezi cât munţii, melci mici.
Păretele-i veacul pătrat,
Şi treapta e veacul în lat,
Şi scara e toată vecia.
Şi când le dărâmi, trimiţi clipa
Să-şi bată aripa
Dedesupt.
Musca mută a timpului rupt.

De la măreţie până la moarte şi decădere nu e decât un pas, o clipă, atât de infinitezimală, încât Arghezi nici nu semnalizează în vreun fel trecerea de la o stare la alta – doar prin faptul că începe o altă strofă. Este de luat în seamă coerenţa de mentalitate între două epoci care par foarte îndepărtate, cea a lui Cantemir şi cea a lui Arghezi…

[1] Dumnezeu e numit aici biet, pentru că aşa Îl cred oamenii mândri, ca fiind neputincios să răsplătească cruzimea şi vanitatea lor. Acest biet Dumnezeu e Cel care dă fiecăruia moartea pe care o merită, şi care e cumplită pentru cei avari.

Daimonul meu către mine

Vine focul, îmi zise, fii atent vine focul
şi-o să vezi cu ochii pietrele înmuindu-se
şi pe caprele negre de stâncă înecându-se
în moalele stâncii.
Marea, pe dânsa chiar o s-o vezi
suptă de fluviu şi pe acestea
supte de izvoare şi pe ele
absorbite de setea unei făpturi alergând.
Ai să vezi, îmi spuse Daimonul meu, mie,
ai să vezi cum se usucă peştii
şi cum se împuţesc balenele
cum se evaporă meduzele,
căci îţi zic ţie, vine focul, mă auzi?
- Te aud şi ce să fac eu,
chiar dacă te aud ce să fac eu,
eu ce pot să fac eu?…
- Schimbă-te în cuvinte, mi-a zis Daimonul,
repede, cât mai poţi să te schimbi!
Schimbă-ţi ochiul în cuvânt
nasul şi gura
organul bărbătesc al facerii,
tălpile alergătoare,
părul care-a început să-ţi albească
prea des încovoiata şiră a spinării, -
schimbă-te în cuvinte, repede, cât mai e timp!
I-am spus Daimonului: – Tu nu ştii că
vorba arde,
verbul putrezeşte,
iar cuvântul
nu se întrupează ci se destrupează?
Am pus un sentiment pe bronz şi tu ştii asta
şi a fiert din pricina luminii soarelui.
Am dat un nume unui copil
şi numele s-a spart de timp şi de vrăbii.
- Ştiu asta, mi-a spus Daimonul.
Schimbă-te în cuvinte precum îţi zic!

(vol. Epica magna)

Cuvântul care nu se întrupează ci se destrupează este omul care moare, după cum spune Nichita şi în altă parte: Eu sunt un cuvânt care se rosteşte, lăsând în urma lui un trup.

Daimonul este o formă cultă, cu aer pretenţios-filosofic, pentru îngerul păzitor.

Schimbarea în cuvinte este împlinirea rostului înainte de venirea focului, pentru că Nichita crede că rostul lui pe lume a fost de a fi poet şi de a cânta pentru oameni.

Şi sentimentele şi cuvintele trec, dar are sens să laşi în urmă experienţa vieţii tale prinsă în cuvinte, în mod pedagogic. Este şi un act de mărturisire şi unul de generozitate faţă de urmaşi.

Chiar la începutul Istoriei ieroglifice, în senatul reunit al celor două ţări, prima dezbatere amplă e prilejuită de necesitatea de a stabili dacă Vidra e pasăre sau animal: “Tu, Vidro, de ai fi sau din pasăre zburătoare, sau din dobitoacele pe uscat umblătoare, ar putea cineva zice că doar a ambelor părţi în ceva mai dinainte ştiinţa ai fi avut”.

Într-un final, după discuţii aprinse, se hotărăşte ca “Vidra dintr-amândouă monarhiile afară să se gonească şi nici într-un neam de-al lor să nu se mai numească”. Iar Vidra decide că “urmează ca în monarhia celor de apă să mă dau”.

După aproape 300 de ani, Nichita Stănescu îşi intitula un poem  Săgetarea cerbului stretin şi harponarea peştelui Vidros (din vol. Epica magna), în care spunea:

Aşa cum faţă de mişcarea omului
mişcarea ierburilor pare înceată,
Aşa cum faţă de mişcarea brazilor
mişcarea pietrelor pare înceată
mai încet decât starea pe loc a pietrii
e râul Vidros în care înoată peştele Vidros.

Haideţi, vă zic, să pescuim peştele Vidros
îndreptându-ne timpul şi întinzând secunda
ca apa vărsată pe lespede,
iar ziua s-o lungim peste noapte!
Pe Vidros, vă zic, să-l harponăm fără milă,
să omorâm Vidrosul din râul Vidros!

Din oasele Vidrosului să facem stâlpi de casă
şi din solzii lui, şindrilă,
iar carnea lui s-o mâncăm înlăuntru
la nuntă, vă zic.

Poetul care propunea, într-o altă poezie a sa, oificarea caprelor (vol. Operele imperfecte), Nichita Stănescu, a reuşit să implementeze antichitatea gândului în tiparul (foarte) modern al poeziei. Deşi pare ca poezia lui Nichita să nu aibă sens, ea are sens: un sens ascuns în lipsa de sens, pentru că poezia exprimă exact ce scrie.

Pare că între cei doi, Nichita şi Cantemir, stă nu numai o prăpastie de secole, ci şi una de viziune auctorială şi artistică, deşi, în Cartea de recitire, Nichita scria negru pe alb că Dimitrie Cantemir, în Istoria ieroglifică, e un poet mai mare decât Arghezi, Ion Barbu sau Bacovia, un poet care surclasează toată poezia română modernă.

Bineînţeles, se poate obiecta că Nichita  e prea gingaş cu trecutul, aşa cum i s-a reproşat şi lui Eminescu pentru Epigonii.

Însă peştele Vidros, din vânătoarea cu simboluri voievodale şi întemeietoare, de mai sus, nu e singurul pe care Nichita l-ar fi putut împrumuta de la Cantemir.

Dacă ne gândim că, într-una din primele poezii din Sensul iubirii, în Pădure arsă, poetul folosea forma verbală arhaică făcum, întâlnită rar, la Sfântul Dosoftei sau la Cantemir ori în scrierile foarte vechi, e nevoie să recalculăm influenţa literaturii vechi cel puţin asupra limbajului poetic nichitian. Şi s-ar putea să ajungem la concluzii cu totul surprinzătoare asupra celor ca par a fi creaţii lingvistice născute exclusiv de inventivitatea lui Nichita în ambianţa liricii moderniste.

Pe noi ne-a uimit descoperirea faptului că sensul în care a mers creativitatea lui Nichita în planul limbajului poetic e convergent cu libertatea de expresie pe care şi-o îngăduia, la 1700, Dimitrie Cantemir. Şi amintim aici, spre exemplificare, numai câteva din numeroasele sale expresii originale, create dintr-o plămadă lingvistică românească care părea (iarăşi părea !) că nu ar putea să gesteze astfel de cuvinte şi formule expresive (şi multe vă vor aminti nu numai de Nichita, ci şi de Eminescu, de Mioriţa, de Blaga…): câtinţii, feldeinţii, voroavă vorovitoare, tăcere tăcătoare, fireanul firii, cămila nepăsărită şi pasărea necămilită, cuvintele îşi informui, piciorul dropicos şi pasul tremuros, cuvintele la inimă lovitoare, neprietenilor pe buze în veci de nedespecetluit pecete să pecetluim, a ceasului strâmtoare laconeşte a ritorisi mă învaţă, mintea adulmecătoare, păcura zavistiei, arcoase sprâncenele, lacrimi de sânge, spicul părului, străjerul însomnorat, furească umblare, a frunzelor sunare, întunericul nefiinţei, fântâna tăcerii, urechea de pizmă îmbumbăcată [amintiţi-vă de dascălul din Scrisoarea I care-şi îndesa bumbacul în urechi], scămos la minte şi strămţos la cuvinte, îmblătoare inimi, gârla Nilului se iezeşte, sămânţa vântului şi grăunţul apei, inima dospită, mângâioasă faţa câmpului, etc., etc., etc.

În fine, procesul de oificare a caprelor este următorul:

Se albise-n sfărâmare al meu os
iar de timp, ce clepsidros!
Mă uitai urât, frumos
şi smulsei din roşu, roz.
Mândrule de chiparos,
mândrule de chiparos,
mândrule de chiparos,
gustul limbii veninos
l-am lăsat târâş, pe jos,
chiar şi blând, chiar fioros,
l-am lăsat târâş, pe jos,
mândrule de chiparos,
mândrule de chiparos.
Şi deodată, altădată
îmi făcui din sânge, daltă
şi din una pe cealaltă
şi din Dunăre Atlantă.
Stam cu ţapul strâns în mână
nici măcar o săptămână,
făceam oaie dintr-un ou,
din cadavre, un ecou,
de puţea cerul de stele.
Raze fură, ale mele.
Lacrime şi paltine,
muritoare datine,
neobişnuitele,
din streini venitele.

Iartă-mă tu, iartă-mă că o să mor
din vina faptului de a mă fi născut.

Poemul Oul dogmatic, deşi aparent are nevoie de chei hermeneutice foarte complicate, nouă ni se pare dimpotrivă o ilustrare a unui fapt foarte concret, exprimat în formula extrem de pretenţioasă a liricii moderne. Gestul la care face referire poetul, de a ridica oul în soare, este unul domestic. Până în ziua de astăzi, femeile noastre de la ţară, pentru a selecta ouăle care sunt bune de pus la cloşcă, le privesc mai întâi în lumina soarelui. Ouăle fecundate se deosebesc printr-o mică pată sau un firicel de culoare închisă, în vârf (ceea ce Barbu numeşte a fi un ou la vârf cu plod) şi care este observabil prin coaja subţire, când este expus în lumina solară.

La aceste gesturi, tradiţionale în gospodăria ţărănească, se referă Ion Barbu când spune: Dar viul ou, la vârf cu plod, / Făcut e să-l privim la soare! şi Un ou cu plod / Îşi vreau plocon, acum de Paşte: / Îl urcă-în soare şi cunoaşte!. Numai că poetul transformă acest gest şi această realitate banală într-o icoană, într-un tablou simbolic al cosmogenezei, întrucât crede că mărunte lumi păstrează dogma. Adică, dovada măreţiei dumnezeieşti stă şi în lumile microscopice şi în faptele aparent precare şi irelevante simbolic, dar care au întipărită în ele reflecţia realităţilor spirituale mai presus de mintea umană.

Într-un fapt nesemnificativ, mărunt la prima vedere, poetul descoperă o hermeneutică universală exemplară. În “oglinda” oului fecund, făcut transparent de lumina soarelui, Ion Barbu a făcut lectura simbolică a unor evenimente primordiale, asupra cărora ne atrage atenţia încă din începutul poziei, întrucât motto-ul său este Şi Duhul Sfânt se purta deasupra apelor [cf. Fac. 1, 2].

Şi nu doar motto-ul este lămuritor, căci poetul ne interpretează negru pe alb sensurile mistice ale poeziei sale: Să vezi, la bolţi, pe Sfântul Duh / Veghind vii ape fără stuh, / Acest ou-simbol ţi-l aduc, / Om şters, uituc. Aşa cum oul este viu şi poartă în sine plodul, după cum se poate vedea în lumina soarelui, aşa apele începutului lumii erau vii, în prezenţa şi sub purtarea pe deasupra lor a Duhului Sfânt, purtare pe care Sfântul Vasile cel Mare, în comentariul la Hexaemeron, o asemăna, în virtutea etimologiei  ebraice şi siriace a cuvântului, cu felul în care stă cloşca pe cuib.

Faptul că întregul cosmos şi toate cele ce îl alcătuiesc poate fi lecturat, în cheie simbolico-mistică, pentru înţelegerea unor realităţi duhovniceşti aflate mai presus de receptarea umană imediată, nu este nicio noutate pentru gândirea creştină, ci dimpotrivă, este o tradiţie ortodoxă transmisă prin literatura noastră veche până la paşoptişti, la Eminescu şi iată că şi literaturii moderne.

Icoana simbolică a oului fecund provoacă aşadar omului anamneza. Prin urmare, omul cunoaşte, are în conştiinţa sa îndreptarul cu privire la adevărul despre apariţia lumii, despre naşterea universului şi nu are nevoie de dovezi peste dovezi ca să se convingă, numai că… a uitat adevărul. Această uitare o regăsim şi în nuvelele lui Eminescu şi, mai târziu, în cele ale lui Mircea Eliade. Omul profan, al lumii secularizate, şi-a uitat originile, a uitat de viaţa spirituală şi trăieşte revelaţia sacrului ca pe o amintire.

Acest fapt dovedeşte că, în om, conştiinţa sfinţeniei şi a  prezenţei  în lume a Dumnezeului Creator a toate, este parte integrantă a fiinţei lui, chiar şi atunci când vrea să o renege. Ion Barbu aduce în atenţie icoana acestui ou ca simbol pentru rememorarea timpului cosmic auroral, într-un moment cu semnificaţii religioase adânci: în ziua de Paşte, ziua în care Ortodoxia sărbătoreşte Învierea lui Hristos şi recrearea sau restaurarea lumii.

Pentru a trezi conştiinţele adormite, poetul propune contemplarea oului viu şi cu plod, pentru omul fără saţ şi nerod şi pentru acest trist norod neteologizat, needucat din punct de vedere teologic, care nu înţelege decât să se înfrupte din oul roşu de Paşte, fără a-l interesa să cunoască sensurile dogmatice profunde ale evenimentului pe care îl trăieşte ritualic doar la nivel superficial.

Altfel spus, Ion Barbu aduce în prim plan o soluţie simbolică pentru trezirea conştiinţelor adormite, pentru ca cei angajaţi în celebrarea pascală să simtă harul creator al Duhului Sfânt în ziua de Paşte, să contemple cu ochii minţii crearea lumii şi Jertfa Domnului pentru restaurarea ei, nu să comemoreze Învierea doar împlinindu-şi saţiul. Oul nu este pentru pofta lor culinară, ci este o icoană a creaţiei, a vieţii şi a morţii şi a învierii.

Poetul ne prezintă viaţa care ia naştere şi se dezvoltă în ou ca simbolizând parcursul întregii existenţe umane şi cosmice – prin metafora oului-ceas – , ca o panoramă a vieţii la scară redusă:

Şi mai ales te înfioară
De acel galben icusar,
Ceasornic fără minutar
Ce singur scrie când să moară
Şi ou şi lume. Te-nfioară
De ceasul galben, necesar…
A morţii frunte-acolo-i toată.
În gălbenuş,
Să roadă spornicul albuş,
Durata-înscrie-în noi o roată.
Întocma – dogma.

Oul este prezentat ca un microcosmos, care, în ciuda gingăşiei scoase în evidenţă cu atenţie de poet, reproduce întocmai mecanismele şi sensul de evoluţie al vieţii la nivel macrocosmic. Fascinaţia pentru microcosmos şi pentru lumile mărunte au manifestat-o însă şi alţi poeţi  în literatura noastră: Eminescu (finalul poemului Călin…, Cugetările sărmanului Dionis, etc.), Topârceanu, Arghezi, Marin Sorescu.

Îndemnul final al poetului de a nu consuma oul şi nici la cloşcă să nu-l pui! / Îl lasă-în pacea-întâie-a lui , precum şi ultimele două versuri – Că vinovat e tot făcutul, / Şi sfânt doar nunta, începutul – , au determinat o parte din exegeza literară să considere, în mod eronat, credem noi, că Ion Barbu valorizează increatul mai mult decât creatul. Însă nu reiese de nicăieri că poetul pune semnul egal între nefiinţă sau increat şi nunta, începutul pe care le consideră sfinte.

Ceea ce afirmă el este că timpul (ceasornicul , durata) presupune o degradare, o alterare treptată a omului şi a lumii, care duce inexorabil la moarte. Moarte care provoacă inevitabil frică şi durere. Însă aceasta este condiţia omului şi a universului de la căderea din Rai încoace a Sfinţilor Protopărinţi Adam şi Eva şi poetul nu exprimă nimic contrar faţă de dogma ortodoxă, pe care, dintru început, aşa cum ne avertizează motto-ul, îşi propune să o ilustreze prin poezia sa.

Înţelegând versurile ad litteram, nu e nimic neortodox în exprimarea lui Ion Barbu: Că vinovat e tot făcutul, / Şi sfânt doar nunta, începutul. Faptul că făcutul e vinovat nu presupune în mod necesar că e vinovat gestul de a face, de a crea şi nici că e mai bun nefăcătul. Pentru cugetarea ortodoxă, poetul nu face decât să afirme sfinţenia timpului auroral, a momentelor originare şi vinovăţia făcutului care a ajuns la degradare nu prin simplul fapt că a fost făcut, ci prin voinţă proprie, prin voinţa rea a omului care a atras după sine întreg universul material în căderea sa.

Poetul denumeşte ca sfântă şi exaltă, în mod precis, nu increatul, ci o etapă din istoria creaţiei şi anume pe cea incipientă, când Duhul Sfânt Se purta pe deasupra apelor, imprimându-le putere de viaţă. Când lumea era deja creată, deşi doar în parte, iar cealaltă parte era cuprinsă în apele gestante pe care Barbu le numeşte ape vii.

Reproşul poetului se adresează nu făcutului pur şi simplu, ci răutăţii,  gândului care e pahar cu otravă (cum afirma în poemul Riga Crypto…), neroziei, uitării, care fac făcutul să fie vinovat.

Ni se pare că Şerban Cioculescu greşea când încerca să-l asimileze pe Barbu cu poezia lui Blaga, Pillat sau Maniu, dar vedea bine lucrurile atunci când vorbea despre „crezul religios transparent” al lui Ion Barbu[1]. Poetul a rejectat o afiliere la curentul gândirist şi la felul în care era concepută, în epocă, poezia ortodoxă, fapt care nu ne miră prea mult.

Nici noi nu l-am integra în mişcarea de la Gândirea, nici nu considerăm că acest curent reprezintă unicul mod de a reproduce Ortodoxia în artă, şi nici că toate demersurile literare ale gândiriştilor erau corecte din punct de vedere teologic şi dogmatic. Chiar dintr-o perspectivă teologică ortodoxă, avem a aduce câteva reproşuri lui Nichifor Crainic şi Gândirii. Destule viziuni literare şi artistice, considerate de gândirişti ca ortodoxe, reprezintă de fapt deviaţii şi distorsionări ale mesajului dogmatic şi iconografic ortodox. Mai pe larg, poate vom avea ocazia să discutăm altădată.

Dar nici nu credem că trebuie să descoperim în teoretizările şi încercările de clarificări literare ale lui Barbu o dogmatică ortodoxă, ca să acceptăm că o parte din versurile sale pot fi decodificate prin apelul la teologia mistică ortodoxă şi la tradiţia isihastă de veacuri a culturii româneşti.

În acest punct, facem precizarea că articolele teoretice ale poetului au cel puţin savoare mistică, denotă un interes religios-mistic, pe de-o parte, iar pe de altă parte, nu de puţine ori, în cazul poeţilor noştri moderni, teoretizările susţin altceva decât ajunge să fie poezia însăşi. Există discrepanţe şi chiar contraziceri evidente între multe idei susţinute în studiile şi articolele lor teoretice de către poeţi ca Macedonski, Blaga sau Barbu şi ceea ce este poezia lor. Şi chiar dacă n-am interpreta poezia lui Barbu în sens ortodox, ea tot nu ni se pare că ilustrează teoretizările literare ale acestuia.

[1] Cf. Marin Mincu, Barbiana, studiu integrat ca postfaţă în: Ion Barbu, Poezii, Introducere, tabel cronologic, comentarii şi note critice de Marin Mincu, Ed. Pontica, Constanţa, 1995, p. 218.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Vezi primul şi al doilea articol pe această temă.

Partea întâi – aici.

Riga Crypto şi lapona Enigel este un alt poem ce reprezintă o reiterare a valorilor duhovniceşti ale Ortodoxiei. De la început, premisele pentru întâlnirea dintre cei doi sunt create de faptul că ambii sunt caractere nobile, blânde şi cuminţi (el este rigă blând, ea este laponă mică, liniştită, lapona dreaptă, preacuminte Enigel) – virtuţi ortodoxe, de altfel. Mai ales, protagoniştii baladei barbiene sunt bârfiţi şi urgisiţi pentru castitatea lor, pentru că, fiecare în regnul său, este o personalitate neînţeleasă de semeni, care nu-şi poate afla perechea, datorită aspiraţiilor care depăşesc valorile sociale comune ale celor din lumea lor.

Riga Crypto, provenind din regnul vegetal, visează la un ideal mai presus de datul său creatural, la o nuntă trupească. El devine astfel simbolul aspiraţiei spre idealul erotic, al materiei nespiritualizate, neînduhovnicite (La umbră, numai carnea creşte / Şi somn e carnea, se desumflă, / – Dar vânt şi umbră iar o umflă), al cărei ţel suprem este nunta înţeleasă ca împlinire sexuală, carnală.

Însă acest ideal ucide, căci erotismul înţeles ca o contopire exclusiv trupească, de tip animalic, înseamnă pentru creatura vegetală (Crypto) o depăşire a limitelor, o ieşire din treaptă, iar pentru fiinţa umană (lapona Enigel) o înjosire a demnităţii ei spirituale. Căci astfel de unire sau de nuntă nu păstrează nicio amprentă spirituală şi stă sub semnul întunericului, preferând regimul nocturn sau noaptea păcatului, pentru satisfacerea sa.

Dreapta Enigel nu face greşeala de a cădea în ispita carnalului. Ea respinge tentaţia sexuală, exprimată aproape fără perdea de către poet: Când lângă sân, un rigă spân, / Cu eunucul lui bătrân, / Veni s-o-îmbie cu dulceaţă… Epitetul bătrân ar putea fi o indicaţie spre vechimea poveştii, a ispitei, a păcatului. Tentaţia e veche pe lumea aceasta, în rândul oamenilor care au pierdut Raiul.

Lapona preacuminte doreşte o nuntă şi o unire mistică, nu una trupească şi care ar determina-o să transgreseze limita umanului, decăzând spre ordinul animalic inferior. Spre deosebire de Crypto, care se dovedeşte nebun prin aspiraţia lui erotico-sexuală, lapona Enigel este înţeleaptă, ca fecioarele înţelepte din parabola evanghelică. Enigel, care se închină la soarele-înţelept, nu îl doreşte pe mirele poienii, ci pe Mirele cerului. De altfel, credem că Ion Barbu nu a făcut decât să reformuleze şi să ilustreze în manieră modernă această parabolă a lui Hristos.

Balada lui Barbu exaltă în permanenţă virtutea castităţii, a fecioriei, precum şi pe cea a răbdării în faţa ispitei, a poftei trupeşti, şi înţelepciunea cugetării la cele înalte, în vremea când se aprinde cuptorul ispitelor şi al gândurilor pătimaşe. Poetul laudă mintea curată, în stare să respingă atacul gândurilor ucigaşe, după învăţătura isihastă ortodoxă. Conform acesteia, omul nu ajunge la săvârşirea păcatului dacă mintea lui priveghează şi se preocupă de cugetarea la cele înalte şi sfinte, observând în acest fel venirea gândurilor pătimaşe pe filieră demonică. Riga Crypto nu este în stare să discearnă sursa demonică a gândului erotic, care i se pare de esenţă superioară, nu are ceea ce Ortodoxia numeşte dreaptă judecată sau deosebirea gândurilor, şi de aceea nu înţelege că gândul poate să fie şi pahar cu otravă, cum spune poetul.

Însă lapona Enigel are acest exerciţiu al discernerii gândurilor, ei îi este proprie gimnastica aceasta duhovnicească şi mentală, întrucât este o fire raţională şi contemplativă. Ea iubeşte şi caută să vadă lumina dumnezeiască, lumina cunoştinţei, cum spunem noi în limbaj ortodox, căci mărturiseşte, fiind dreaptă, credinţa sa în lumină şi în Soarele-Hristos: Mă-nchin la soarele-înţelept, / Că sufletu-i fântână-în piept, / Şi roata albă mi-e stăpână / Ce zace-în sufletul-fântână.

Dumnezeu este Soarele care se reflectă în fântâna sufletului spiritual al omului creat după chipul Său şi El deschide fiinţei umane izvoarele vieţii dumnezeieşti veşnice, dacă omul este atent la desăvârşirea sa duhovnicească şi se fereşte de păcat: La soare, roata se măreşte; / La umbră, numai carnea creşte… // Frumos vorbi şi subţirel [subtil, profund] / Lapona dreaptă, Enigel…

Nunta mistică pe care o doreşte Enigel este cea pe care o propovăduieşte isihasmul ortodox şi anume cea dintre minte şi inimă (prin coborârea minţii în inimă), care duce la nuntă eternă şi desăvârşită dintre sufletul-fecioară şi lumina dumnezeiască a Mirelui-Soare Hristos, în cămara Soarelui Marelui (a se vedea cele ce am afirmat anterior despre Ritmuri pentru nunţile necesare).

Mintea care coboară în inimă, în rugăciune, este simbolizată de Barbu prin coborârea laponei tot mai la sud din ţări de gheaţă ale intelectului, ale raţiunii pure (ca să-l parafrazăm pe Kant) şi reci, din polul gândirii autonome şi divergente faţă de puterea afectivă a sufletului, coborâre care are drept scop unirea minţii cu inima în mod duhovnicesc şi împlinirea umanului aşa cum Ortodoxia predaniseşte de multe veacuri.

Pe drumul acestei asceze grele, omul urgisit, precum lapona, atât de demoni cât şi de oameni răi, trebuie să înfrunte ispita de a renunţa la împlinirea vocaţiei sale duhovniceşti şi de a deveni numai trup (Fac. 6, 3), de a se contopi cu carnea, în locul contopirii cu lumina dumnezeiască, spre care aspiră.

De ce este însă un Luceafăr cu rolurile inversate (N. Manolescu) poemul lui Barbu? Pentru că el, riga sau crai Crypto, inimă ascunsă (adică inimă întunecată, aflată în umbră, neluminată de har), este aici paradigma omului care se ridică, printr-o aspiraţie superioară, deasupra semenilor săi, dar înălţarea sa nu este desăvârşită. Până la un punct, îl putem asemăna geniului artistic, care, deşi se înalţă cu mintea şi cu idealurile mai presus decât cei de lângă sine, totuşi, rămâne supus patimilor, poate fi înşelat de gândurile demonice, pentru că nu cunoaşte sau nu urmează calea despătimirii, a curăţirii de patimi, a luminării interioare duhovniceşti. În timp ce ea, lapona Enigel, reprezintă sufletul-fecioară, mireasa lui Dumnezeu, adică, paradigma a ceea ce este Sfântul.

Putem aşadar să afirmăm, în loc de concluzie, că pe lângă Eminescu, Blaga şi Arghezi, am descoperit în Ion Barbu încă un poet român adept al misticii isihaste şi al vederii luminii dumnezeieşti.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Partea a treia – aici.

În ultima vreme am poposit mai mult cu mintea asupra înţelesurilor poeziei lui Ion Barbu. Şi am constatat, spre surprinderea noastră, că nici Barbu nu este un poet care s-ar afla în răspăr cu Ortodoxia, aşa cum credeam noi, cum ne convinseseră studiile de literatură. Ştiam, bineînţeles, despre participarea lui la Rugul aprins (amănunt trecut cu vederea de mai toate biografiile sale din manuale sau de pe net), dar totuşi refuzam pur şi simplu să îl gândim pornind de la izvoare ortodoxe, pentru că ne obişnuisem să îl situăm exclusiv între parametrii filosofico-matematici ai comentariului literar canonic.

Pentru că oboseala noastră este destul de mare, iar timpul zgârcit cu noi în această perioadă, o să facem numai o trecere în revistă a acelor elemente care credem noi că dovedesc un fond ortodox al conştiinţei şi al operei sale poetice. Nu purcedem, aşadar, pentru moment, la o analiză foarte amănunţită a operei sale, ci ne oprim numai asupra acelor aspecte care ne interesează pentru a formula observaţiile noastre şi a stabili afinitatea spiritualităţii sale cu cea ortodoxă.

Mai întâi de toate, Ion Barbu este considerat un poet ermetic, foarte dificil de înţeles, unul dintre cei mai greu de descifrat poeţi ai literaturii române, poate chiar cel mai dificil dintre toţi poeţii şi cel mai modern. Motiv pentru care a fost condus în vecinătatea lui Mallarmé şi Valéry şi a conceptului de poezie pură.

Nu credem că lucrurile stau chiar aşa. Cercetările noastre, pe care le-am întreprins asupra poeziei româneşti, au stabilit pentru conştiinţa noastră o altă ierarhie, în fruntea căreia stă Eminescu, ca fiind poetul cel mai profund şi mai greu de înţeles cu adevărat (în ciuda aparenţelor uneori înşelătoare), urmat de Nichita şi de Blaga.

Poezia lui Ion Barbu este indescifrabilă doar în măsura în care nu înţelegem relaţia pe care el o stabileşte între metafora poetică şi axioma matematică. Din momentul în care această ecuaţie în care intră şi matematica, şi poezia, este rezolvată, lirica lui Ion Barbu nu ne mai poate surprinde printr-un inedit inexplicabil şi putem înainta liniştiţi în a-i pătrunde tainele sensurilor.

În acelaşi timp, observăm că, în ciuda limbajului surprinzător la primul contact şi a teoretizărilor proprii despre conjugarea expresiei poetice cu viziunea geometrică şi cu filosofia elină (teoretizări care mai mult ne înceţoşează decât să ne lumineze sensurile dorite ale versurilor sale, pentru că sunt mai mult deziderate programatice decât adevărate întrupări poetice), preocuparea şi subiectele poemelor sale nu sunt tot pe atât de discrepant de moderne, pe cât e aerul limbii sale poetice.

Dimpotrivă, odată uimirea epurată şi descoperită fiind sursa inovaţiei poetice, sensurile sunt foarte clare şi clasice. Mai exact, nouă personal, obsesiile poetice ale lui Barbu ni se par foarte tradiţionale. Nimic neobişnuit, care să nu fi fost exprimat şi altădată în poezia românească sau în cultura română, chiar dacă sub o altă formă. Faptul că Riga Crypto şi lapona Enigel nu e decât „un Luceafăr cu rolurile inversate” (N. Manolescu), este numai una din dovezile care ne indică integrarea lui Barbu într-o tradiţie, nedepăşită, a viziunilor şi preocupărilor poetice, specifice poeziei româneşti.

Însă, ca să nu vorbim doar la modul abstract, fără să argumentăm nimic din cele afirmate, ne vom opri asupra câtorva poezii din lirica barbiană, pentru a observa şi a preciza care sunt datele esenţiale ale discursului său poetic. Căci chiar avem un discurs în lirica barbiană, nu de puţine ori, concretizat într-o teorie sau într-un fir narativ eliptic.

O preocupare esenţială a poematicii lui Barbu, aşadar, este aceea de a stabili în ce relaţie se află gândirea cu erotica, dacă cele două se pot împăca şi al cărei exponent, în mod preponderent sau exclusiv, dintre cele două, este poezia. Nu numai problematica, dar şi elucidarea ei (vom vedea) este o opţiune indicată de tradiţie şi nu numai de tradiţia poetică, ci chiar de tradiţia ortodoxă.

În articolele noastre anterioare despre Eminescu, am văzut în ce termeni punea el problema erosului juvenil, pe care îl trata cu duritatea categorică a pedagogiei hrisostomice şi patristice, ca nu cumva acela să îi întunece judecata minţii şi raţiunea stăpânitoare a sufletului.

Spre deosebire de Eminescu, care singur îşi asumase un regim ascetic, în privinţa amorului, până când femeia nu a luat locul îngerului de pază, Ion Barbu mărturiseşte existenţa unor elanuri erotice de tinereţe cărora le-a dat curs cu frenezie:

Înspre tronul moalei Vineri
Brusc, ca toţi amanţii tineri,
Am vibrat
Înflăcărat…

Ca şi Eminescu, Barbu asociază patima concupiscenţei cu simbolul zeiţei Venera / Afrodita sau Venus / Vineri. Însă la poemul din care am citat, Ritmuri pentru nunţile necesare, publicat în 1924, ne vom întoarce în curând. Pentru că mai înainte de a vorbi despre el, vom privi spre alte două poezii, Umanizare şi Panteism, prima scrisă în 1918 şi publicată în 1920, iar a doua apărută în 1919. Ele ne lămuresc asupra etapelor străbătute de poet, în evoluţia concepţiilor sale.

Poemul Panteism vorbeşte de fapt de un panerotism, în termeni poetici care sunt destul de uşor de înţeles. Titlul cu valenţe religioase sugerează o închinare la eros, o infuzare de erotism a lumii. Poetul refuză idealului intelectual supremaţia: Uitat să fie visul şi zborul lui înalt, / Uitată plăsmuirea cu aripe de ceaţă! Ultimul vers credem că este o aluzie la eminesciana înţelepciune cu aripi de ceară, adică la vigoarea epuizabilă a minţii umane, a raţiunii omeneşti care nu poate să ofere răspunsuri, de una singură, la întrebările şi neliniştile cele mai profunde ale fiinţei noastre.

În consecinţă, poetul se întoarce, pentru moment, spre eros, ca spre elanul vital capabil să îl redea vieţii-universale, adânci. Poezia exprimă devotament pentru noul său ideal, cel erotic, pe care poetul doreşte să îl împlinească, ca prag sau etapă esenţială în împlinirea de sine:

Vom coborî spre calda, impudica Cybelă,
Pe care flori de fildeş ori umed putregai
Îşi înfrăţesc de-a valma teluricul lor trai
Şi-i vom cuprinde coapsa fecundă, de femelă.

Umanizare este, de asemenea, o poezie cu simboluri destul de simplu de înţeles. Poetul divorţează de gândirea din castelul de gheaţă, care nu mi-a vorbit, de intelectul rece cu grandoarea lui polară, din frigurosul burg, dar nu mai adastă nici în acel senzualism păgân din poemul anterior, ci progresează spre o sublimare a erosului şi a sexualităţii.

Este însă foarte important de observat, pentru noi, că Ion Barbu reproşează raţionalismului rece faptul că nu este o răsfrângere sau o oglindire a Adevărului, ceea ce înseamnă că el, ca şi Eminescu de altfel, concepea reflexivitatea umană ca o reflexie a harului, a înţelepciunii dumnezeieşti, în oglinda minţii umane. Chiar dacă nu enunţă acest fapt, ci îl sugerează vag, lăsându-l în penumbra simbolurilor:

Castelul tău de gheaţă l-am cunoscut, Gândire:
Sub tristele arcade mult timp am rătăcit,
De noi răsfrângeri dornic, dar nicio oglindire,
În stinsele cristale ce-ascunzi, nu mi-a vorbit.

De data aceasta însă, este vorba nu de erosul senzualist, ci despre muzica ce infuzează cosmosul (muzică a formei în zbor, Euritmie!), înţelegând prin aceasta căutarea unei inefabile frumuseţi, a unei ordini şi a deplinei armonii universale, aflate la temelia lumii. Muzica aceasta nu are legătură cu materia, ci e revărsare în lucruri precum se revărsa divinul în luturi pieritoare ; divinul nefiind decât harul lui Dumnezeu, revărsat în toată creaţia Lui:

Sub înfloriţii arbori, sub ochiul meu uimit,
Te-ai resorbit în sunet, în linie, culoare,
Te-ai revărsat în lucruri, cum în eternul mit
Se revărsa divinul în luturi pieritoare.

O, cum întregul suflet, al meu, ar fi voit
Cu cercul undei tale prelungi să se dilate
Să spintece văzduhul şi – larg şi înmiit -
Să simtă că vibrează în lumi nenumărate…

Este limpede aspiraţia spre dezmărginire şi nemărginire, pe care am sesizat-o şi în poemele lui Blaga, din primele două volume, aspiraţie a cărei împlinire este iniţial echivalată în mod eronat, de ambii poeţi, cu vitalitatea patimilor umane exacerbate. Amândoi însă vor renunţa la această perspectivă. Traiectoria lui Blaga am urmărit-o, să vedem, deci, care este schimbarea de atitudine a lui Barbu.

E timpul să ne întoarcem, aşadar, la Ritmuri pentru nunţile necesare. Poemul, ca şi Riga Crypto şi lapona Enigel, pune problema cunoaşterii şi a împlinirii umanului. Însă aici avem lămurirea simbolurilor, o hermeneutică ce ne descoperă sensurile, pentru interpretarea cărora alegoria din Riga Crypto… este complementară.

Despre împlinirea umanului şi căile ocolitoare ale senzualităţii şi ale filosofiei şi culturii am scris pe larg mai demult – vezi articolul de aici. Ion Barbu spune în esenţă, în poemul său, acelaşi lucru pe care l-am afirmat şi noi în articolul indicat, deşi atunci când l-am scris nu aveam încă în minte această înţelegere a poeziei sale. Ion Barbu exprimă de fapt o concepţie foarte veche, ortodoxă, dar într-un mod poetic şi recurgând la un limbaj foarte modern, criptic, însă, în acelaşi timp, la simboluri tradiţionale, perfect recognoscibile pentru cine are intimitate cu literatura şi cultura românească veche şi clasică.

Putem afirma, fără frică de eroare, că modernismul moşteneşte atitudinea şi mentalitatea ortodoxă şi prin literatura română clasică şi paşoptistă, Eminescu constituind, cu precădere (şi mai ales pentru poeţi) un etalon al cugetării şi spiritualităţii româneşti.

Ion Barbu înfăţişează, aşadar, în poezia sa, cele trei căi de cunoaştere: senzitiv-senzualistă, raţionalistă sau intelectuală şi calea spirituală, duhovnicească. Cele trei sunt indicate prin aşezarea lor sub incidenţa a trei simboluri, al Venerei, al lui Mercur şi al Soarelui, într-o parabolă sau alegorie având evidente conotaţii religioase, întrucât cele trei roţi (Roata Venerii / Inimii, Roata capului / Mercur şi Roata Soarelui / Marelui) sau planete sugerează fiecare o iniţiere într-o cale de cunoaştere echivalentă cu un anumit cult şi cu o adoraţie exprimată în mod specific pentru fiecare din ele.

Formulată într-o manieră modernă şi non-conformistă, neliniştea lui Ion Barbu ni se pare însă a fi identică, în planul esenţei, cu interogaţia lui Eminescu: Au cine-i Zeul cărui plecăm a noastre inemi? Cui aducem jertfa vieţii şi a energiei noastre creatoare? Pe altarul cui ne străduim să slujim: al Venerei, al lui Mercur sau al Soarelui? Vom vedea cine este sau ce reprezintă fiecare din aceşti Zei.

În ce o priveşte pe Venera, am văzut că Eminescu o denigrează încă din tinereţile sale, fapt pe care ni-l mărturiseşte în poeme ca Scrisoarea II, Când te-am văzut, Verena, Gelozie şi altele, din motive pe care ni le expune foarte clar: căci nu voiam să ardă pe-al patimilor rug / Al gândurilor sânge şi sufletu-n cântare-mi (Când te-am văzut, Verena…). Adică, desfrânarea i-ar răpi, i-ar distruge puterea creatoare.

La rândul său, Ion Barbu ni se confesează poetic – am văzut mai sus – că a cedat ispitelor carnale şi a slujit Venerei sau moalei Vineri, în mod naiv şi instinctiv, ca toţi amanţii tineri… Ceea ce a urmat a fost însă decepţia, pentru că această cale, senzualistă, de împlinire şi de cunoaştere a lumii (Eminescu o numea academia de ştiinţi a zânei Vineri, în Scrisoarea II) nu a însemnat decât energie degradată şi, mai ales nu a produs o împlinire în iubire, inima rămânând în undire minimă. Poetul nu face decât să ajungă la o concluzie echivalentă cu învăţătura ortodoxă de veacuri, anume că desfrânarea nu înseamnă iubire, nu conduce la împlinirea fiinţei umane şi nici nu declanşează potenţele creatoare ale iubirii:

Vaporoasă
Rituală
O frumoasă
Massă
Scoală!
În brăţara ta fă-mi loc
Ca să joc, ca să joc,
Danţul buf
Cu reverenţe
Ori mecanice cadenţe.
Ah, ingrată
Energie degradată,
Brută ce desfaci pripită
Grupul simplu din orbită,
Veneră
Inimă
În undire minimă…

Bărbatul şi femeia devin o singură fiinţă, după cum ne învaţă Sfânta Scriptură, poetul numindu-i frumos şi ortodox grupul simplu din orbită. Însă numai iubirea îi face pe cei doi o singură orbită, îi face să vadă lucrurile în comun, să fie ca doi ochi într-o lumină (ca să parafrazăm un vers dintr-o poezie mai veche, a lui Vasile Alecsandri), să contemple lumea ca o singură fiinţă, în timp ce patima carnală nu îi apropie, ci e brută care desface pripită această unire, care distruge şi nu uneşte, în ciuda aparenţelor. Stăm şi ne întrebăm: e ceva diferit de predica ortodoxă, în afară de ineditul limbajului?

Cel de-al doilea mod de cunoaştere, experimentat de poet, este cel raţional-intelectual. Nu este vorba însă de raţiunea de care vorbeşte Sfântul Antonie cel Mare la începutul Filocaliei româneşti, adică de facultatea de a stăpâni patimile iraţionale şi irascibilitatea sufletului, ci de intelectul rece, de raţionalismul conflictual-polemic, pus ca atare sub semnul lui Mercur, al omului care nu se coboară cu mintea în inimă, cum prevede isihia ortodoxă, ci preferă să judece lucrurile cu mintea sa rece, cu o raţiune insulară şi autonomă.

Vorbind despre o gândire peste îngeri, şerpi şi rai, Barbu ne oferă un vector către ispita dintâi a demonului adresată primilor oameni şi o altă decriptare a felului în care trebuie să înţelegem caracterul intelectual ca subiect poetic al său. Tocmai de aceea, intelectul acesta mercurian este iconoclast, este:

Frate pur
Conceput din viu mister
Şi Fecioara Lucifer,

Înclinat pe ape caste
În sfruntări iconoclaste,

Cap clădit
Din val oprit
Sus, pe Veacul împietrit,

O, select
Intelect,
Nuntă n-am sărbătorit…

Mândria intelectuală, deşi castă, deşi repudiază senzualismul ca mod de cunoaştere, totuşi nu este nici ea o cale de cunoaştere valabilă şi nu aduce omului nicio împlinire: nuntă n-am sărbătorit. Prin urmare nici senzualitatea, nici intelectul pur nu sunt moduri de a uni fiinţa umană lăuntric, de a o aduce la unirea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos (Ef. 4, 13).

Rămâne cea de-a treia cale, duhovnicească, prin care omul săvârşeşte nuntă şi accede în cămara Soarelui. Acestea fiind simboluri ortodoxe, scripturale, patristice şi liturgice, despre care vom vorbi în cele ce urmează.

Simbolul nunţii, care apare frecvent în poeziile barbiene (Ritmuri pentru nunţile necesare, Riga Crypto şi lapona Enigel, Oul dogmatic) este unul creştin, sensul ortodox fiind şi mai mult potenţat, în poemul despre care discutăm acum, prin prezenţa unei alte metafore scripturale binecunoscute, cea a cămării de nuntă, cămara Împărăţiei lui Hristos, în care intră numai fecioarele înţelepte, iar cele nebune rămân afară (Mt. 25, 1-13).

Ion Barbu vorbeşte de cămara Soarelui Marelui, însă în toată literatura creştină şi ortodoxă, din care cea românească nu face nicidecum excepţie, Hristos este numit Soarele dreptăţii, având ca întemeiere profeţia mesianică de la Mal. 3, 20: Şi va răsări pentru voi, cei care vă temeţi de numele Meu, soarele dreptăţii, cu tămăduire venind în razele Lui ….

Iar despre cămara Mirelui care este ca un Soare plin de căldura iubirii ne profeţeşte Sfântul Proroc David: În soare şi-a pus locaşul Său; şi El este ca un Mire ce iese din cămara Sa. (…) De la marginea cerului ieşirea Lui, şi oprirea Lui până la marginea cerului; şi nu este cine să se ascundă de căldura Lui (Ps. 18, 5, 7).

Barbu declară că aşteaptă, deci, luminarea unei a treia căi de cunoaştere, spirituală şi tradiţională, care prefigurează o înnoire a veacului – în timp ce intelectul domina sus, pe Veacul împietrit. Această înnoire duhovnicească se produce prin incendiul timpului retrograd, adică al lumii vechi, ce va să fie transfigurată, transfigurare urmată de intrarea oaspeţilor, a celor chemaţi la Nuntă, din parabola biblică, în cămara Soarelui, adică a Împărăţiei neînserate:

Uite, ia a treia cheie,
Vâr-o-în broasca – Astartee!
Şi întoarce-o de un grad
Unui timp retrograd,
Trage porţile ce ard,
Că intrăm
Să ospătăm
În cămara Soarelui
Marelui
Nun şi stea,
Abur verde să ne dea,
Din căldări de mări lactee,
La surpări de curcubee
- În Firida ce scântee eteree.

Nun şi stea Îl denumesc tot pe Hristos, căci soarele şi luna care participă ca naşi la nunta eroilor din basme sunt de fapt, întruchiparea simbolică a lui Hristos şi a Maicii Domnului, care au fost prezenţi la nunta din Cana Galileii. De aceea, în acord cu tradiţia românească, la nunta ciobănaşului din Mioriţa Soarele şi luna / Mi-au ţinut cununa (cununa mucenicească), iar la nunta lui Călin, din poemul eminescian, sunt prezenţi Nunul mare, mândrul soare şi nuna, mândra lună. În timp ce steaua este simbol mesianic încă din Vechiul Testament, anunţând Naşterea Domnului pe pământ: Îl văd, dar acum încă nu este; îl privesc, dar nu de aproape; o stea răsare din Iacov;… (Num. 24, 17).

Aşa încât sensurile mistice ale poemului barbian nu pot fi ignorate, în ciuda limbajului cu totul neobişnuit, ne-tradiţional. Versurile indică aşteptarea unei transfigurări a lumii, care nu poate fi portretizată într-un limbaj descriptiv şi care este numai prefaţată de simboluri şi metafore ce ies din sfera lingvistică a ceea ce denumeşte faptul obişnuit sau banal.

Susţinând acestea, nu avem sentimentul că forţăm interpretarea unor versuri dificil de decriptat, pentru că Ion Barbu ne confirmă el însuşi această perspectivă mistică asupra limbajului poetic, într-un alt poem, publicat în 1926 şi intitulat Timbru, în care pune problema limbii ca instrument al poeziei şi ca interpret al spiritualităţii umane.

Versurile acestui poem, formulat la fel de non-conformist, afirmă că piatra-n rugăciune, a humei despuiare şi unda logodită sub cer, adică faptele şi înţelegerile contemplative ale duhului nostru, au nevoie de o formă aparte de exprimare, de o expresie lingvistică ce nu există ca atare în forma comună a limbii pe care o vorbim. Pentru realităţi spirituale, mai presus de contingent, afirmă poetul că:

Ar trebui un cântec încăpător, precum
Foşnirea mătăsoasă a mărilor cu sare;
Ori lauda grădinii de îngeri, când răsare
Din coasta bărbătească al Evei trunchi de fum.

Este evidentă deplasarea lui Ion Barbu de la sensuri şi interpretări materialist-senzualiste ale realităţii către o tot mai mare spiritualizare şi către o din ce în ce mai acută conştiinţă duhovnicească, pe care evoluţia poeziei sale o surprinde cu fidelitate.

El însuşi caută şi doreşte despuierea humei, dezbrăcarea de percepţia omului căzut între patimi, cu mintea lipită de cele pământeşti. Poetul ne transmite că vorbirea despre Dumnezeu şi despre cele ale Sale reclamă cea mai înaltă formă a limbajului, un limbaj despătimit, transfigurat, pentru a putea comunica ceva despre o lume transfigurată duhovniceşte, la care nu ajunge decât insistenţa împietrită a rugăciunii şi logodirea undei curate a sufletului cu cerul care se răsfrânge în ea.

Continuarea articolului – aici.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Lumea este plasticizarea gândului din veşnicie al lui Dumnezeu. Ne-o spune Biserica Ortodoxă, prin Sfinţii Părinţi, ne-o spune şi Mihail Eminescu, în poezia sa (vezi şi articolul nostru Gândul lui Dumnezeu). Nichita Stănescu avea mereu un ochi aţintit asupra trecutului poetic al literaturii române şi mai cu seamă asupra lui Eminescu. Aşa încât, atunci când a scris binecunoscutele versuri Ea era frumoasă ca umbra unei idei şi Ea era frumoasă ca umbra unui gând, lui Nichita îi erau familiare simbolurile adânci şi sonorităţile mistice ale asocierii de cuvinte pe care le întrebuinţa.

Nu ca un ageamiu şi nu din pură întâmplare sau din inspiraţie momentană foloseşte Nichita aceste expresii. Mai târziu am înţeles că în literatura română, coincidenţele nu sunt chiar atât de…coincidente, pe cât par la prima vedere, sau, mai bine zis, pe cât par sub presiunea curentului criticist.

Poemul lui Nichita se numeşte Evocare – din volumul Opere imperfecte (1979). Sensurile teologice şi mistice sunt greu disociabile datorită limbajului foarte modern şi datorită prejudecăţilor noastre, care am fost învăţaţi să nu căutăm în arta modernă exprimări religioase, cu excepţia celor declarate ca atare sau, dimpotrivă, a blasfemiilor, care sunt tot exprimări religioase, doar că sunt nihilist-protestatare, într-un moment sau altul.

Cu toate acestea, poezia nichitiană scapă de sub incidenţa modernismului în ce priveşte capitolul blasfemie, Nichita având (cu foarte mici excepţii), sub vălul metaforei şi al limbajului modernist, o pudoare şi o cuviinţă foarte tradiţionale şi ortodoxe.

Poemul la care am făcut referire, aşadar, în ciuda amprentei foarte moderne a expresiei poetice, face trimiteri precise la sensuri străvechi ale simbolurilor uzitate:

Ea era frumoasă ca umbra unei idei, -
a piele de copil mirosea spinarea ei,
a piatră proaspăt spartă
a strigăt dintr-o limbă moartă.

Ea nu avea greutate, ca respirarea.
Râzândă şi plângândă cu lacrimi mari
era sărată ca sarea
slăvită la ospeţe de barbari.

Ea era frumoasă ca umbra unui gând.
Între ape, numai ea era pământ.

Deşi Nichita nu ne spune la cine sau la ce se referă, pare că se referă la femeie. Aceea pe care Eminescu o numea umbra frumuseţii cei eterne pe pământ (Scrisoarea V). Sau prototipul îngerilor din senin (Venere şi Madonă). Însă femeile nu trebuie să tresalte de bucurie citind, pentru că amândouă contextele poetice eminesciene sunt critice la adresa lor.

Într-un mod care a devenit evident pentru noi, Nichita îl secondează pe Eminescu, deşi la un alt nivel lingvistic, propriu epocii dar şi viziunii sale artistice. Sentimentul iubirii este mult eterizat la Nichita, dorul de a întâlni femeia care să-l împlinească în iubire este abstract de pudic, la nivelul expresiei. De aceea, mulţi sunt tentaţi să afirme sensuri duble sau chiar multiple ale versurilor, care să substituie femeia cu poezia şi să elogieze, bineînţeles, arta.

Însă, când Eminescu vorbea despre umbra frumuseţii pe pământ, se gândea la Frumuseţea veşnică, Cea care a creat lumea şi care nu este decât Dumnezeu. Făptura lui Dumnezeu este umbră a frumuseţii Sale eterne, frumuseţe pe care însă El a dorit să o imprime în creaţia Sa, pentru că întreaga zidire poartă amprenta Creatorului, fiind străbătută de lumină şi frumuseţe. Iar Eminescu ştia acestea din cărţile Bisericii.

La fel, când spunea că femeia e prototipul îngerilor din senin, o avea în minte pe cea care întrece în frumuseţe dumnezeiască toate ierarhiile îngereşti, cea mai cinstită decât heruvimii şi mai slăvită, fără de asemănarea, decât serafimii, adică pe Preacurata Fecioară şi Maica Domnului, către care toate femeile trebuie să privească ca la adevărata şi singura Icoană a Feminităţii şi împlinirea tuturor virtuţilor feminine: adevăratul Etern Feminin. Căci Eternul Feminin pentru Eminescu este Maica Domnului şi nimeni altcineva.

Nichita, care zicea undeva că Teiul m-a iubit / şi pe mine (poemul Cântec din vol. Dreptul la timp), a înţeles multe sensuri profunde ale poeziei eminesciene, deşi, fiind în plin regim comunist, nu le-a trădat înţelesul mistic. Umbra unei idei şi umbra unui gând fac parte, în opinia noastră, din aceste înţelegeri tainice. Ea, cea care este astfel de frumoasă, ca umbra frumuseţii gândului dumnezeiesc creator, poate fi femeia sau poate fi chiar lumea, lumea întreagă.

Strofa întâia identifică frumuseţea în momentele ei de existenţă incipient şi final. Dacă vrei să vezi frumuseţea adevărată, o afli în ingenuitatea ei, în timpul primordial, sau în timpul transfigurării ei finale, pentru veşnicie. De aceea frumuseţea ei miroase fie a piele de copil şi a piatră proaspăt spartă, fie a strigăt dintr-o limbă moartă. Omul, ca şi lumea, e frumos în naşterea şi în învierea sa, şi mai puţin în restul existenţei învălmăşită cu păcate.

Lipsa greutăţii din strofa a doua poate să ne trimită cu gândul la spiritualizarea profundă, la înduhovnicirea umanului. La fel şi sarea, care este simbol creştin (Voi sunteţi lumina lumii şi sarea pământului, le spune Mântuitorul Sfinţilor Apostoli), deşi pare că poetul face referire la vremuri barbare. Însă şi barbarii aveau respect şi chiar veneraţie pentru această sare.

Râsu’ plânsu’ lui Nichita nu este nici el, decât pentru neiniţiaţi, o sintagmă străină de Ortodoxie. Împăratul care cu un ochi râde şi cu altul plânge, din basme, are ca punct de plecare o viziune despre Hristos însuşi, Cel care este Veselia şi Râsul cel veşnic, dar şi Cel care a plâns şi a suferit, murind pentru noi.

În fine, ultimele 2 versuri sunt inteligibile numai prin prisma unei minţi ortodoxe. Ea era frumoasă ca umbra unui gând, a gândului lui Dumnezeu pentru noi, care este desăvârşirea frumuseţii noastre. Între ape, numai ea era pământ, pentru că ea era viaţă (Eva=viaţă), pământul vieţii pe care Sfântul Noe îl căuta când era înconjurat de apele potopului şi pe care orice Noe duhovnicesc, orice ortodox, îl caută când se abate peste el potopul păcatului.

Noi nu credem că Nichita Stănescu a scris vreuna din aceste metafore simbolice într-un mod aleatoriu, ciocnindu-se întâmplător cu inspiraţia poetică, care i-ar fi sugerat nişte cuvinte şi sintagme cu reverberaţii atât de vechi şi de adânci în cultura ortodoxă a acestui neam. Credem că Nichita a scris foarte conştient de sensurile a căror excavaţie o va fi nădăjduind de la alte generaţii, după ce comunismul şi alte ideologii ateiste îşi vor consuma ura faţă de Dumnezeu şi de Biserica Lui.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

]]> http://sinaxis.wordpress.com/2008/08/07/alexandru-macedonski-poetul-in-valea-plangerii/ Thu, 07 Aug 2008 12:51:56 +0000 Pr. Dorin http://sinaxis.wordpress.com/2008/08/07/alexandru-macedonski-poetul-in-valea-plangerii/

„Poeţi”, în valea cea de plângeri
Lor li se zice, însă, „îngeri”
E-n ceruri al lor nume!

În aceste versuri este concentrată concepţia poetului Alexandru Macedonski despre poeţi şi chemarea lor în această lume. Nu este ceva nou în poezia românească şi nici nu este o concepţie romantică. Gheorghe Asachi (fiu de preot, ca mulţi alţi scriitori şi poeţi din literatura română) stabilea originea poeziei în Sfânta Scriptură, în Psalmii Sfântului David, pe care îl numea dintâi poeta (poeta, la genul feminin, ca în latină), rolul poeţilor fiind acela de a lumina conştiinţele, ca nişte adevăraţi purtători ai razelor dumnezeieşti. Aşa după cum scriitorii cronicari din secolele anterioare îşi întemeiau îndeletnicirea pe tradiţia Sfântului Moise, cu conştiinţa scrisului ca ocupaţie şi datorie sfântă.

Am văzut, în articolul precedent despre Eminescu, aceeaşi percepţie asupra statutului poetului în lume, deşi Eminescu nu s-a numărat printre poeţii favoriţi ai lui Macedonski, ba chiar dimpotrivă. Acest fapt este însă unul important pentru noi, care ne indică să înţelegem că, în ciuda similarităţilor masive uneori, la nivel ideatic, cu poezia lui Eminescu, aceasta n-a constituit o sursă de inspiraţie pentru Macedonski, ci rădăcinile acestei mentalităţi despre viaţă şi creaţie trebuie căutate adânc în spiritualitatea şi tradiţia ortodoxă şi românească.

Contemporan cu Eminescu (dar rival al său, ceea ce i-a scăzut mult din prestigiu) şi considerat un poet oscilant între romantism, simbolism şi parnasianism, primul nostru poet simbolist şi modern, vizionar atât în sens tradiţional (aşa cum fusese Heliade Rădulescu), dar şi în sens avangardist (scriind articole teoretice despre poezia viitorului), Macedonski este o personalitate în măsură să stârnească oricând controverse.

În personalitatea sa recunoaştem însă, din nou, acea împletitură de caracteristici specifică românilor şi popoarelor ortodoxe, acea mixtură dintre o concepţie de viaţă profund tradiţională şi capacitatea vizionar-avangardistă, inexplicabilă pentru cineva care nu înţelege caracterul Ortodoxiei şi structura spirituală a ortodocşilor, dar care i-a aşezat pe români în fruntea avangardei europene şi a dăruit culturii universale atâtea personalităţi de marcă, precum Brâncuşi sau Eugen Ionescu.

Din poemul cu care am început acest articol aflăm că poeţii sunt (ca şi pentru Eminescu) cei care ştiu să decodifice limbajul cosmic (concepţie păstrată şi transmisă numai de tradiţia ortodoxă şi bizantină, fără întrerupere, de-a lungul secolelor) şi care duc o viaţă dedicată spiritului şi idealurilor lor, pentru care sunt prigoniţi: Cu ei vorbesc frunzele-n cale, / Cu ei şi apele pe vale, / Şi bolţile albastre! / Iar dacă au un corp de tină, / Cu sufletele în lumină / Plutesc mai sus de astre! // De suferinţi, ei sunt exemple, / Când mor li se ridică temple / Şi falnice statuie! / În viaţă însă duc o cruce / Pe care toţi se-ntrec s-apuce / Să-i răstignească-n cuie! (Poeţii).

Viziunea ortodoxă asupra lumii ca vale a plângerii, în care sufletul şi omul în întregul său se află ca într-un loc de încercare, prin care trebuie să treacă ca să ajungă în cer, se regăseşte şi în alte poeme: La suflet (O! Suflet, sparge-odată îngusta-ţi închisoare / Şi scutură-te-odată de lutul pământesc, / Ce-ţi pasă dacă-n valea de vecinică plânsoare / Mai sunt şi mai trăiesc?), La harpă (Nouă nu ne pasă de inime-mpietrite, / De epoce perverse, de suflete-njosite, / De secolii în cari ne naştem şi trăim! / Planăm mai sus de lume, căci noi, umblând prin tină, / Cu sufletele suntem în raze şi lumină / Şi ne începem viaţa atunci când murim!), Excelsior (Din lumi astrale / Magia înfăşurătoare / Coprinde în a ei splendoare / A plângerilor vale. // (…) O! cer, natură, / O! Dumnezeu, mister albastru, / M-ai ridicat peste dezastru, / Peste blestem şi ură.), etc.

Macedonski n-a scăpat nici el de ispite şi de căderi, de blasfemiile aproape inerente poeziei moderne, nu în sensul că fără ele nu s-ar putea scrie poezie, ci pentru că sunt specifice epocii şi luptei interioare dintre gândirea nihilist-revoltat-secularistă şi credinţa adâncă a sufletului în Dumnezeu. Un exemplu este poezia În noapte, în care Macedonski declamă: Şi valuri îndârjite urca în mine ura, / Domnea Satan în mine, magnific înger pal.

Însă poetul recurge şi la mărturisirea poetică credinţei sale în Dumnezeu, ca şi a păcatelor, căderilor şi neputinţelor proprii, în poeme precum Mângâierea dezmoştenirii, Psalmii moderni sau Homo sum, din care vom exemplifica şi noi în cele ce urmează, spre edificarea cititorilor noştri:

Mângâierea dezmoştenirii

(…) Mi-a rămas adânc în minte noaptea Paştelor cea sfântă;
În bisericuţa văii mă revăd şi parc-aud
Vocea preotului care, leturghiile le cântă
În memoria Acelui ce-a-ndurat martir mai crud!
Lumea-n cerc îngenuncheată stă ş-ascultă în tăcere,
Sute de lumânărele se aprind însă treptat,
Iar cocoşii deodată vestesc ora de-nviere
Şi biserica răsună de „Hristos a înviat!”

Vai! S-a scurs de-atunci o vreme! Multe Paşte au trecut,
Pragul sfintelor biserici n-am călcat de nu ţin minte!
În blestemul tinereţii am râs chiar de cele sfinte,
Iar cu zilele răpuse, chiar pe tata l-am pierdut;
Am pierdut chiar amintirea inocenţii de-altădată,
Dar de câte ori soseşte învierea lui Hristos,
Ca-ntr-acea bisericuţă mă simt iar religios
Şi îmi sufăr a vieţii sarcină împovărată! (…)

Psalmi moderni

I Oh! Doamne

Oh! Doamne, rău m-ai urgisit,
În soarta mea m-am împietrit:
Rămân ca marmura de rece…
Să plâng, să sufăr am uitat.
Am fost un cântec care trece,
Şi sunt un cântec încetat:
Rămân ca marmura de rece…
Uscat e tot ce-a înflorit,
Entuziasmul a murit,
Şi a mea inimă a-ngheţat…
Am fost un cântec care trece
Şi sunt un cântec încetat.

II Ţărână

Ţărână – suntem toţi ţărână.
E de prisos orice trufie…
Ce-a fost, în veci re ă fie…
Din noi nimic n-o să rămână.
Zadarnic falnice palate
Sunt în pământ rădăcinate:
Nicio pieire nu s-amână.
Despoţi, cu frunţi încoronate,
Poeţi, cu harpe coronate,
Filosofi, oameni de ştiinţă,
Păgâni vestiţi prin necredinţă,
Nicio pieire nu s-amână…

Ţărână, suntem toţi ţărână.

III Iertare

Iertare! Sunt ca orice om!
M-am îndoit de-a Ta putere,
Am râs de sfintele mistere
Ce sunt în fiecare-atom..
Iertare! Sunt ca orice om.
Sunt ticălosul peste care
Dacă se lasă o-ntristare
De toţi se crede prigonit,
Dar, Doamne, nu m-ai părăsit…

Sunt om ca orice om – iertare.

V Zburam

Zburam pe aripi strălucite…
Copilul cel de altădată
Nevinovat ca şi o fată
Neveştejită de ispite.
E azi mocirla noroioasă
Cu-adâncime-ntunecoasă
Şi cu miasme otrăvite.
Sunt eu de vină, sau nu sunt,
Oh! Dumnezeule preasfânt,
Auzi-mi glasul pocăinţei,
Redă-mi puterea biruinţei,
Refă-mă omul care-am fost
Sau dă-mi obştescul adăpost…

Zburam pe aripi strălucite.

X Doamne, toate…

Doamne, toate sunt prin Tine:
Şi averea, şi puterea,
Fericirea, mângâierea:
Ce ne trebuie ştii bine.
Dai cu dreaptă socotinţă
Mulţumiri şi suferinţă:
Lui Iisus I-ai pus o cruce
Căci ştiai c-o poate duce;
Când dureri ne dai şi nouă
Ne dai plânsul ca o rouă;
Când dai marilor putere,
Nu le dai nicio plăcere,
Când dai răilor cruzime,
Dai blândeţe la victime.
Eşti puterea înţeleaptă
Şi justiţia cea dreaptă;
Fă oricând ce vrei din mine.

Doamne, toate sunt prin Tine…

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Fişierul audio îl găsiţi aici.

Găsiţi aici filele audio.

podcastul 1

podcastul al 2-lea

podcastul al 3-lea

Textul acestei aghiografii/hagiografii este luat din Sfintele Amintiri. Sinaxar, Ed. Hyperion, Chişinău, 1992 (p. 13-49) şi este o prelucrare săvârşită de către Mihail Sadoveanu, unul dintre cei mai mari stilişti ai literaturii române, alături de Radu Petrescu. Se vede, cu atât mai limpede, că stilul sadovenian s-a format prin cunoaşterea cărţilor vechi ale Bisericii şi prin amprentarea operelor sale cu parfumul lor arhaic, cu dulceaţa cuvântului, cu frumuseţea şi înţelepciunea cărţilor ortodoxe. Cel care a scris mai întâi viaţa acestor Sfinţi a fost însă Sfântul Ioan Damaschin.

Am aflat în text cuvântul rovină, rovine, al cărui înţeles este: groapă, râpă, adâncitură, din sl. rovu, groapă (Cf. Dicţionarul etimologic al limbii române, Ed. Saeculum I. O. , Bucureşti, 2007). Deci la Rovine, în câmpii, unde au fost înfrânţi turcii de către Mircea cel Bătrân, era un teren denivelat, cu multe gropi.

Psa. Gianina

Dacă s-ar fi născut în Apus, Benjamin Wexler sau, pe numele său de poet, B. Fundoianu (Benjamin Fondaine, când scria în franceză) – de la Fundoaia, un sat moldovenesc – ar fi fost, probabil, un socialist utopist sau un anarhist nihilist sau un militant avangardist protestatar. Născut însă într-o Moldovă mică cât o nucă, după cum spune el însuşi, şi crescând printre oameni simpli şi truditori, fie evrei care visează la o soartă mai bună şi care, în case, ştiu vapoare ce pleacă spre New York („Herţa”), fie ţărani români care muncesc pe lângă boi în acelaşi ritm al durerii, Fundoianu e, ca viziune poetică, un ortodoxist cu accente argheziene şi blagiene de revoltă împotriva lui Dumnezeu, dar şi cu nuanţe profunde de umilinţă şi de compasiune faţă de suferinţa pe care o priveşte prin ferestrele unei inimi ortodoxe.

Dacă Tristan Tzara (Samuel Rosenstock), născut în aceeaşi Moldovă, băcăuan ca şi Bacovia (Tzara s-a născut la Moineşti, jud. Bacău), fondează în 1917 dadaismul la Zurrich, Fundoianu rămâne profund ataşat de atmosfera rurală şi provincială – dar mai mult rurală – a ţinuturilor natale, e adesea eminescian în tonalităţi, deşi pe o partitură modernist-simbolistă, ca şi Bacovia, şi scrie o poezie care are multe în comun cu Blaga şi cu Arghezi. Nu ştiu dacă îi anticipează sau dacă e vorba de o stare de spirit comună. E profund autentic şi poezia lui îmi aduce aminte de tablourile lui Chagall, un alt artist evreu asupra căruia se recunosc influenţele mediului ortodox, cel rusesc.

Ulterior, în 1929, aflat la Paris, se dezice de simbolism şi chiar de toată poezia sa, pe care o privise mesianic. Văzuse în poezie un paradis terestru, dar recunoaşte că pe vremea aceea eram gol şi nu mă ştiam gol. Înţelege că arta nu mântuieşte: Am înţeles, brusc, că paradisul meu pământean, cu boi, cu belşug, cu balegi era o minciună; şi minciună poemul oriunde ar fi fost. Minciună Hugo, Goethe! Minciună serafică Eminescu! (…) Dacă a fi poet înseamnă a crede în minciuna poeziei, poezia mea de astăzi e mai prejos ca leac decât alifiile băbeşti. (…)

Însă crezuse sincer în poezie, căci ştiu că nimeni nu caută poemul cu riscul de a-l sparge, nici pe Dumnezeu cu primejdia de a-l pierde. A înţeles poezia ca pe un crez în viaţă pentru care va da seamă la Judecata lui Dumnezeu: La judecata din urmă, poezia singură va judeca pe om, pe omul pe care poezia îl ciopleşte din lut, sau îl aruncă în aer cu dinamită. Adică, idealul în care a crezut şi pentru care a trăit, îl va judeca pe om. Credinţa omului, dacă e bună, îl ciopleşte din lut, dacă e rea, îl dinamitează, îl face pulbere. Nu e o joacă, ci viitorul pozitiv, ca şi toată veşnicia, depinde de atitudinea pe care veţi fi avut-o pe frânghie, în timpul dansului de groază, atunci când ţi se cere să alegi esenţial în viaţă.

Fundoianu concepuse poezia ca pe un mijloc de mântuire, a sa şi a altora, şi această poezie ar fi trebuie să fie potopul care să schimbe-obrazul lumii / Şi focul să înjunghe statornicia-n rău. („Paradă”)

Ca şi în cazul lui Blaga sau Arghezi, lupta cu Dumnezeu a lui Fundoianu vine dintr-o mare suferinţă interioară, aceea de a nu-l cunoaşte pe El în mod intim, de a nu-L avea aproape, de a nu Se fi revelat lor: De ce Te-ascunzi în ploaie şi furtuni / când eşti în toate oasele din mine? // Sunt nopţi în care stelele fac semne /… aş vrea să fie semne de la Tine (“Psalmul lui Adam”); etc.

Dintre poeţii moderni, e cel mai “eminescian”: Talanga scoate luna şi-o sprijină-n amurg; / nu-i nimeni să asculte cum lucrurile curg / şi cum se pierd în drumuri căruţele cu paie. / (…) şi numai murgul singur, legat de un ţăruş, / rumegă rotogolul ce iese din genună / şi-şi pune la ureche petele lungi, de lună. (“Herţa”);

A ştiut să asculte liniştea, tăcerea, ca pe nişte presimţiri ale morţii, căci nu pot mai departe de moarte să m-ascund (“Cântece simple: Mărior”). În ţinuturile unde a crescut el, Aici: tăcerea simplă şi contemplarea amplă; / (…) şi nici măcar o crimă din moşi şi strănepoţi. // Ne cheamă alte drumuri, Călugăre, în lume – / şi totuşi, e-o lumină de care nu mă rup; / lumină din lumină şi spumă între spume – / şi nu e decât umbra cuiva fără de trup (“Lui Ion Călugărul”), a Cuiva care e totuşi prezent în lume, căci în anotimp, simţi pasul lui Dumnezeu cum calcă (“Ce simplu”). Liniştea e stăpânitoare: e linişte… şi-aşa de pur e gândul că ai putea să-l pipăi (“Privelişti”), şi în această linişte pot să pipăi glasul pădurii cu urechea (alt poem numit “Privelişti”).

Folosind o imagine veterotestamentară dar şi adânc ortodoxă, poetul mărturisea că aşteaptă moartea ca pe o eliberare din trup – aş vrea să sparg ferestrele din trup – şi o mutare în Împărăţia ceva veşnică, unde e lumină neînserată şi pace: Atunci, frumos, de-a lungul şi de-a latul / pământului acoperit de zi, / boii cei simpli vor începe-aratul / în pacea care se va nesfârşi. El simţea tăcerea care poate veni curând şi lumina care poate să cadă-n tine. De aceeea, coace-mă bine, Doamne, în câmp, ca pe-un harbuz, / Şi sparge-mă, în toamna aceasta, care vine. (“Alte privelişti”)

Deşi trăia în atmosfera culturală a simbolismului şi modernismului şi a scris în mijlocul ravagiilor primului război mondial, simţind – bacovian – că sufletul meu moare / În aiurări de spaimă şi-n cânturi funerare… (“Amurg de toamnă”), în poezia sa există, ca în picturile lui Rembrandt sau ca în icoanele ortodoxe, acea lumină covârşitoare, a harului dumnezeiesc, care stă întinsă peste toate ca o faţă de masă, pentru că ospăţ şi invitaţie la împărtăşire de preaplinul harului este întregul univers: e-aşa de luminoasă toamna, aşa de luminoasă! / Vrei tu să ştii de ce? / Păsări cu guşa albă s-au strâns la ospăţul cerului, / iată faţa de masă a luminei întinsă pe lucruri; / ziua ne iese-nainte cu pâinea şi sarea pământului, / apele cu părul rece s-au pieptănat să te bucuri, / pasul de-amnar al Domnului scapără-n ochiul minutului. Iar ţăranii aruncă pe câmp seminţe care sunt lumină (“Coincidenţe”).

Cu B. Fundoianu auzi cum învecheşte frunza în clopote de-aramă (“Herţa”) şi simţi mireasma de fân, ce străbătea catapeteasma (“Arşiţa”). Vezi flacăra-n genunche la căpătâiul nopţii, sau ghiceşti cum gologanii şi-i numără pârâul , în timp ce în linişte s-aude cum încolţeşte grâul (“Herţa”). Lumina cade cu buzele în lut şi tăcerea se aude cum s-a spălat cu apă (“Sinaia”). Pământul e matrice dată de ziua cea dintâi, / în care mă aşteaptă, ca-ntr-o oglindă, chipul (“Femeie luminoasă”). Iubirea este o rază din iubirea lui Dumnezeu: Dar poate fi mai mare iubirea ca iubirea? (“Cântece simple: Mărior”). Poetul aşteaptă ca pământul iară să-nceapă din iubire (“E ziua cea din urmă…”) şi ca dragostea, şi ea, să înceapă în ziua cea dântâia de iubire… (“Preludiu”).

Poetul s-a născut într-o familie de oameni credincioşi: Bunicul între flăcări de sfeşnic se ruga: / “Să-mi cadă dreapta, limba să se usuce-n mine / de te-oi lua vreodată-n deşert, Ierusalime!” / (…) Nime / nu asculta cum dânsul plângea, din adâncime, / şi-amesteca în capul nepotului său tâmp / ruga din casa scundă cu mugetul din câmp (“Herţa”). Fundoianu, ca şi alţi poeţi moderni, au văzut în poezie o alternativă la rugăciune, dar a ajuns să recunoască faptul că ea nu este aşa: Nu ştiu nimic din arta cu care se câştigă / sufletul care tace şi carnea care strigă / (…) Durerea-i mult mai mare când moare în cuvinte, / (…) vreau să mă rog în toamna aceasta ca un schimnic / şi sufletul meu simplu în trupul greu şi pleş / să înflorească-n rugă argint, ca un cireş (“Vreau toamnă, via…”).

A fost denunţat autorităţilor naziste, în Franţa, ca fiind evreu. Arestat şi dus mai întâi la Aushwitz, a murit gazat la Birkenau, în 1944.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Firul de sânge care-mi iese din buzunar
firul de lână care-mi iese din ochi
firul de tutun care-mi iese din urechi
firul de flăcări care-mi iese din nări

Tu poţi crede că urechile mele fumează
dar oamenii au rămas ţintuiţi în mijlocul străzii
pentru că în noaptea asta se vor vopsi în negru toate statuile
şi va fi insomnia mea aceea pe care o vei cunoaşte
o insomnie oarecum de cretă şi de argilă
o insomnie ca o sobă sau ca o uşe
sau mai bine ca golul unei uşi
şi în dosul acestei uşi vreau să vorbim de memorie

vreau să mă miroşi ca pe o fereastră
vreau să mă auzi ca pe un arbore
vreau să mă pipăi ca pe o scară
vreau să mă vezi ca pe un turn

(Oglinda oarbă)

Poemul de mai sus, al poetului suprarealist Gellu Naum, e o hieroglifă indescifrabilă pentru mulţi, deşi el este un poem de dragoste, e plin de pasiune a iubirii, care ar trebui să fie lesne de priceput, în ciuda exprimării metaforice. Ar trebui să înţelegeţi metafora, ca să înţelegeţi sensul, ca pe o exprimare în pilde a poetului, oricare ar fi poetul.

Primele 4 versuri, deşi par a descrie o fiinţă fantastică, ele de fapt conturează o imagine a poetului ca persoană alată într-o relaţie de iubire, care aruncă către persoana iubită, fire puternice de iubire, fire care o leagă de el. Cu ochii, cu urechile, cu nările şi cu toate buzunarele fiinţei sale, el adulmecă, primeşte întru sine mireasma interioară a sufletului, a femeii pe care o iubeşte.

Iubirea lui iese în afară, se întinde cu toată puterea spre fiinţa iubită, este atât de evidentă încât el pare că scoate fum sau că e un balaur care scuipă flăcări pe nări. Aceste imagini nu vor să fie ludice sau „horror”, ci doar să spună că iubirea nu e ceva minuscul, care să rămână ascuns, nevăzut, neexprimat, ci dimpotrivă, e un lucru foarte evident în întreaga fiinţă a celui ce iubeşte.

Strofa a doua debutează printr-un vers care face aluzie la prima strofă şi ne avertizează asupra faptului că există un sens unitar, indisolubil, între imaginile fantastico-legendare din strofa întâi şi vorbirea foarte modernă şi realistă din a doua strofă. Versurile celei de-a doua strofe sunt o vorbire despre istoria iubirii, despre necesitatea de a nu lăsa iubirea să devină istorie, statuie.

Statuile trebuie vopsite în negru pentru a nu lăsa istoria să se pietrifice, pentru ca trecutul să se continue cu prezentul, cu un prezent viu. Gellu Naum împrumută glasul profeţiilor biblice, la mijlocul strofei, atunci când spune: şi va fi insomnia mea aceea pe care o vei cunoaşte.

Căci insomnia mea este o stare de nelinişte, de îngrijorare profundă, dar şi un priveghi, o rugăciune a inimii pentru iubire, o cugetare adâncă şi dureroasă, este un efort al inimii şi al minţii care luptă împotriva a tot ceea ce ar putea lăsa iubirea să moară – a ceea ce noi creştinii numim gânduri şi patimi străine, care vor să ne sugereze şi să ne convingă de un rău inevitabil.

Insomnia lui salvează iubirea. Ea e monotonă, iritantă şi greu de suportat, ca o cretă sau ca o argilă. Dar este şi o sobă care arde şi o uşă care face să treacă trecutul spre viitor, o uşă deschisă, un prag absolut esenţial pe care iubirea dintre cei doi trebuie să îl treacă. Din vorbirea despre memorie trebuie să iasă la lumină substanţa profundă a iubirii, legăturile fundamentale şi adânci care îi ţin pe cei doi împreună, care îi leagă unul de altul.

Ultima strofă e simetrică în mod clarificator faţă de prima strofă. Ea este rezultatul vorbirii despre memorie, din care se naşte, din nou şi din nou, el în inima ei şi invers. El a aruncat firele iubirii spre ea şi a trăit insomnia cea dureroasă, aşa cum creştinii ortodocşi priveghează pentru a iubi mai mult pe Dumnezeu şi a înţelege iubirea Lui.

Acum ea este cea care trebuie să-şi deschidă simţurile inimii, să miroasă, să audă, să pipăie şi să vadă chipul lui pe care iubirea îl zideşte în ea. Şi el este pentru ea o fereastră prin care să miroasă sufletul lui plin de dragoste, fericirea iubirii lor.

Este un arbore pe care trebuie să-L audă foşnind de iubire şi ridicându-şi frunzele peste ea, protector. O scară pe care să o pipăie urcând şi sprijinindu-se de ea în această viaţă. Un turn şi o înălţime a iubirii, un reper pe care trebuie să îl vadă de oriunde şi oricând.

Fereastra, arborele, scara şi turnul sunt elemente simbolice ale acestui nou autoportret, mai presus de legendele despre iubire şi de trecutul memorabil, mereu mai presus, şi prin care poetul se autodefineşte ca sentiment palpabil, prezent şi viu.

Oglinda nu spune nimic, e oarbă, importantă e icoana din inimă. Bărbatul însuşi, persoana iubită este chiar el reperul iubirii care nu trebuie pierdut din ochi, este icoană pentru fidelitatea noastră.

Psa. Drd. Gianina Picioruş.

Aşa se cheamă acest poem al lui Ioan Alexandru:

Celor ce le-a scăpat lumina-n prima zi
Pot în cea de-a patra s-o apuce
Când soarele şi luna-ncep a fi
Şi peste ape stelele străluce.

Celor ce veniră-ntr-un târziu
Li se mai dă din slavă înc-odată;
În mormântul ce-a rămas pustiu
Giulgiurile-o ţin înfăşurată.

Foarte frumoasă reinterpretare a pildei face Ioan Alexandru. Căci ideea de la care porneşte este cea a pildei lucrătorilor viei (Mt. 20, 1-16), care ies să lucreze poruncile Domnului fiecare la ceasul său, de la ceasul întâi până la ceasul al 11-lea, primind fiecare un dinar (adică Împărăţia lui Dumnezeu).

Ioan Alexandru explică semnificaţia recompunând această pildă a Mântuitorului, punând în locul dinarului simbolic adevărata plată a lucrătorilor, şi anume lumina slavei veşnice a lui Dumnezeu.

Celor care nu vin, care nu ies spre lumină, nici în prima zi, nici în a patra zi, adică nici la începutul, nici la mijlocul vieţii lor, să lucreze pocăinţa, le rămâne totuşi nădejdea de a se întoarce la lumina lui Hristos măcar la sfârşitul săptămânii, al zilelor lor, pentru dragostea lui Hristos, Care a înviat pentru noi.

În acelaşi timp, Ioan Alexandru tâlcuieşte într-un mod surprinzător relatarea scripturală despre zilele creaţiei, şi anume diferenţa dintre crearea luminii în ziua întâi şi crearea corpurilor cereşti, a luminătorilor, în ziua a patra. Dumnezeu a aşteptat şi aşteaptă îndelung omenirea, pe păcătoşi, ca să se pocăiască.

El le-a dăruit mai întâi oamenilor lumina Dumnezeirii Sale, în Eden. Păcătuind oamenii şi căzând din Rai, le-a dăruit luminile Sfinţilor şi ale Proorocilor, ca pe nişte stele, ca pe nişte vectori spre Lumina adevărată şi icoane ale Dumnezeirii.

Iar la sfârşit le-a dăruit pe Însuşi Fiul Său, Lumina Care S-a lăsat strânsă în giulgiuri, pentru ca oamenii să creadă în Sine şi să se mântuiască.

Sau cei de la începutul istoriei şi cei de la mijlocul istoriei şi cei de la sfârşitul istoriei au primit fiecare luminare şi au venit la lumina înţelepciunii, fiecare după putere şi după veacul în care a trăit: cei care au trăit la începutul istoriei au cunoscut mai bine lumina adevărului, mai înainte de a fi întunecată de apariţia eresurilor şi a mitologiilor păgâne; cei de la mijlocul istoriei au încercat să dea de urma lui Dumnezeu privind cerul şi luminătorii cereşti, descoperind un singur Principiu al lumii şi un Logos creator; iar cei de la sfârşit au văzut Lumina-Hristos întrupată, răstignită şi înviind pentru noi toţi.

Şi oricând cineva se întoarce la pocăinţă, primeşte din rodul morţii şi al Învierii Domnului, din lumina slavei Sale copleşitoare.

Psa. Gianina Picioruş

Liniştea

Câteodată mama apărea dimineaţa de pe vale,
Cu spic de fân pe picioare şi poalele fustei ude de rouă.
Plânsă şi cu oala de tămâiat în mână.
Se mai uita pe la vite
Mai suspina, la urmă venea la noi, în casă:
- Da’ voi nu vă mai sculaţi, mă? Că uite, se făcu ziuă.

- Fato, îi spunea Lisăndriei,
Când mergi la tămâiat, mergi până-n ziuă.
Fato, acolo, dacă te duci, te duci de noapte.
Altfel, să nu te mai încurci!
Că ei, când răsare soarele, sunt chemaţi la judecată.
Nu te mai aud. Şi să le spui ce ai de spus,
Înainte de răsăritul soarelui.

Tata murise de câţiva ani,
Şi mama se ducea să-i spună ce mai e pe la noi.
Ce mai facem, cât am mai crescut,
Greutăţi de tot felul… Ei…
Vorbea acolo de una singură, rezemată de cruce…
Se jelea… Şi cuvintele aveau un ritm,
Erau un fel de vârtej, care pleca din lumea asta
Către lumea cealaltă… încărcate de semne, de durere,
De lacrimi. Un fulger care se frângea în pământ!
Şi ei nu vorbeau, dar erau numai urechi acolo jos,
Gata să prindă orice cuvânt şi să ducă vorba
În faţa lui Dumnezeu, după răsăritul soarelui.

Marin Sorescu

***

Psa. Gianina.

Iosif cel frumos

De două ori veşmântul sfârtecat
Zvârlit de fraţi de viu într-o fântână
Şi-o muiere frământa în pat
Pielea moartă a şarpelui în mână.

Era cu paradisu-mpodobit
De tatăl său într-o cămaşă lungă
De va fi-n pustie încolţit
Fiarele la suflet să n-ajungă.

Iar sub strai cu fecioria-ncins
Patimile nu-l puteau cuprinde
Dinspre lume candelabrul stins
Dincolo de stele se aprinde.

Pierde-se pot multe pe pământ
Mai ales ce nu ne aparţine
Şi din moarte vom ieşi curând
Pe lumina stingerii de sine.

Ioan Alexandru

***

Psa. Gianina.

Zice Nichita, în binecunoscutul poem Necuvinte:

Visez acel laser lingvistic
care să taie realitatea pe dinainte,
care să topească şi să străbată
prin aura lucrurilor.

Acel cuvânt îl visez
care a fost la începutul lumilor lumii,
plutind prin întuneric şi despărţind
apele de lumină,

născând peşti în ape şi născând
ape şi lumini în lumină,
născând peşti în ape şi născând
ape şi lumini în lumină…

Visez acel laser lingvistic
care să taie realitatea pe dinainte,
care să smulgă întruna luminii
partea ei de apă, cu peşti.

Care să smulgă întruna luminii
ce e apă cu peşti în ea şi s-o lase
tot mai pură şi mai singură şi mai pură,
până când se face din nou
întuneric.

Laserul lingvistic nu este decât cuvântul poruncii lui Dumnezeu, prin care au fost create toate cele văzute şi nevăzute. Nichita foloseşte o imagine extrem de modernă pentru o realitate primordială. Realitatea în sine este necunoscută creaturii, cum anume s-a petrecut, dar, aşa cum Îngerii au rămas uimiţi şi au lăudat pe Dumnezeu când a fost creat pământul şi lumea materială, tot aşa, privind contemplativ înapoi la acel eveniment, şi omul este în stare de uimire în faţa naşterii din nimic a cosmosului, la cuvântul lui Dumnezeu.

Nichita visează (cugetă, contemplă cu mintea) acel cuvânt… care a fost la începutul lumilor lumii, anume, cuvântul creator al Dumnezeu-Cuvântului. Şi versurile care urmează sunt cu trimitere precisă la referatul biblic: Întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor. Şi a zis Dumnezeu: “Să fie lumină!” Şi a fost lumină. Şi a văzut Dumnezeu că este bună lumina, şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric (…) Şi a zis Dumnezeu: “Să fie o tărie prin mijlocul apelor şi să despartă ape de ape!” Şi a fost aşa. (Fac. 1, 2-4, 6).

Nichita Stănescu vădeşte faptul că îi era cunoscută concepţia tradiţională ortodoxă, potrivit căreia harul lui Dumnezeu, energiile necreate ale Sfintei Treimi sau lumina dumnezeiască necreată împânzeşte întreaga creaţie, străbate prin aura lucrurilor, prin substanţa lor de lumină, ţine creaţia întru fiinţă, o taie şi o topeşte, o prelucrează. Aşa cum dogmatizează şi o binecunoscută cântare ortodoxă : „Din Duhul Sfânt izvorăsc izvoarele harului, care adapă toată făptura, spre rodire de viaţă”. Cuvântul poruncii lui Dumnezeu este creator, este lumină, este laser lingvistic, şi de-îndată-împlinitor al voii lui Dumnezeu, rapid şi precis ca laserul, aducând la existenţă toate câte sunt.

Exprimarea lui Nichita este corectă dogmatic şi exactă în ceea ce priveşte secondarea relatării biblice. Porunca sau cuvântul lui Dumnezeu, care s-a împlinit pe loc, ca un fulger, a făcut să se nască ape în lumină (pentru că, la început, a fost lumină), peşti în ape şi lumini (aştrii cereşti) în lumină, pentru că aştrii cereşti au fost creaţi în ziua a patra şi toate sunt create în lumina aceea concepută în ziua dintâi. Căci la baza creaţiei materiale stau, după cum afirmă chiar ştiinţa modernă, fotoni de lumină, la nivel subatomic – adică şi materia este tot lumină, în esenţă.

Strofa a treia este, după cum se observă, tot o prelucrare a pericopei scripturale: Şi a zis Dumnezeu: “Să fie luminători pe tăria cerului, ca să lumineze pe pământ, să despartă ziua de noapte şi să fie semne ca să deosebească anotimpurile, zilele şi anii, şi să slujească drept luminători pe tăria cerului, ca să lumineze pământul. Şi a fost aşa. A făcut Dumnezeu cei doi luminători mari: luminătorul cel mai mare pentru cârmuirea zilei şi luminătorul cel mai mic pentru cârmuirea nopţii, şi stelele. (…) Apoi a zis Dumnezeu: “Să mişune apele de vietăţi, fiinţe cu viaţă în ele şi păsări să zboare pe pământ, pe întinsul tăriei cerului!” Şi a fost aşa. (Fac. 1, 14-16, 20).

Aşa încât toate au fost aduse întru fiinţă de lumina cuvântului lui Dumnezeu, au fost create în lumină şi înconjurate, îmbrăţişate de lumină. În strofa a treia, Nichita repetă născând peşti în ape şi născând / ape şi lumini în lumină, / născând peşti în ape şi născând / ape şi lumini în lumină…, pentru a ne dărui impresia mirifică a izvodirii creaţiei, precum şi pe cea a multitudinii de creaturi, a bogăţiei şi vitalităţii creaţiei care se năştea dintr-o dată şi a repeziciunii curgerii acestei aduceri la viaţă a cosmosului.

Dumnezeu-Creatorul este un arhi-sculptor, Care taie realitatea pe dinainte cu laserul cuvântului Său, cu lumina cuvântului Său, Care zideşte toată făptura cu o putere şi o desăvârşire ce întrece orice înţelegere omenească, care nu poate să îl lase pe artistul-om decât în uimire şi laudă mută în faţa frumuseţii şi desăvârşirii creaţiei dumnezeieşti. Nichita taie nodul gordian al modernismului, care a pus problema geloziei şi a invidiei dintre Dumnezeu şi creatorul uman, lăsând să se înţeleagă din versurile sale că omul nu poate să fie decât smerit înaintea Făcătorului a toate.

Toate lucrurile din univers sunt cuvinte întrupate. Sunt nişte cuvinte de lumină, care au fost aduse întru fiinţă în lumină. Taina creaţiei lor nu o cunoaşte decât Cuvântul-Lumină care le-a dat viaţă prin cuvântul Său, care le străbate cu harul Său aura – toate lucrurile create au aura purităţii şi a frumuseţii, a harului dumnezeiesc - şi le susţine întru fiinţă, în lumina fiinţei. Cuvintele omeneşti sunt necuvinte în faţa acestor taine dumnezeieşti, sunt tăcere contemplativă. Pentru Nichita, lauda adusă Creatorului nu stă în cuvinte, ci e mai presus de cuvinte.

Ultima strofă a poemului denotă o dorinţă ascunsă a transfigurării lumii acesteia. Lumea aceasta se naşte în lumină şi tot sensul ei este în lumină.

Credem că putem interpreta dorinţa lui Nichita ca lumina materială, creată, să se facă din nou întuneric, prin dorul după sfinţenia şi puritatea originară a creaţiei. Nu un dor de extincţie sau de regresiune în neant, ci un dor de transfigurarea ei, după sfârşitul chipului acestei lumi, despre care vorbeşte şi Scriptura Sfântă.

Atunci, la sfârşitul lumii, după cum scrie Sfânta Scriptură, nu va mai fi nevoie de lumina materială creată în ziua dintâi, nici de acele lumini ale soarelui şi lunii şi stelelor, pentru că toate şi toţi câţi se vor mântui vor fi în lumina Soarelui-Hristos. Lumina dumnezeiască care va transfigura tot universul, care va ţâşni din trupurile Sfinţilor, va face ca lumina materială să pară întuneric în ochii oamenilor înduhovniciţi şi îndumnezeiţi.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

În nişte articole anterioare ale noastre, am făcut o analiză destul de amănunţită asupra primelor patru volume din opera poetică blagiană. Astăzi vă supunem atenţiei două poeme care transcriu, în întregime, cu destul de multă fidelitate atmosfera cugetării ortodoxe. Şi nu sunt multe de acest fel în opera sa, din cauza interpunerii în viziunea sa a unei filozofii personale, a unui sistem de gândire elaborat de el din orgoliul de a fi un pionier al filozofiei sistematice româneşti.

Orgoliul acesta l-a măcinat şi pe Camil Petrescu şi, în opinia noastră, nu a dat rezultatele scontate, dar a reuşit să-l îndepărteze pe Blaga de izvorul autentic al cugetării româneşti, care este gândirea ortodoxă şi pe care el a avut-o ca punct de plecare în dezvoltarea sa, mai ales ca poet.

Prima poezie la care ne referim se numeşte Suflete, prund de păcate, din volumul Corăbii cu cenuşă:

Suflete, prund de păcate,
eşti nimic şi eşti de toate.
Roata stelelor e-n tine
şi o lume de jivine.
Eşti nimic şi eşti de toate:
aer, păsări călătoare
fum şi vatră, vremi trecute
şi pământuri viitoare.
Drumul tău nu e-n afară.
Căile-s în tine însuţi.
Iată cerul tău se naşte
ca o lacrimă din plânsu-ţi.

Poezia exprimă optica credinciosului smerit, care se vede pe sine prund de păcate, care îşi cunoaşte necuviinţa şi adâncul păcătoşeniei înaintea lui Dumnezeu. Omul este creat în cumpăna celor două lumi, cea spirituală şi cea materială, având suflet duhovnicesc şi trup material, şi poate înclina înspre care doreşte în conformitate cu voinţa sa liberă.

Poate înclina spre cer şi spre îndumnezeire, spre corul celor care laudă pe Dumnezeu, simbolizat aici prin roata stelelor, având imprimat în sine chipul lui Dumnezeu, dar se poate apleca şi spre dobitocia patimilor celor josnice, care îl apropie de lumea celor necuvântătoare. Prin înmulţirea patimilor în sine, sufletul omului, în loc să se lumineze, devine purtător al unei lumi de jivine. După cum spune Sfântul Duh prin glasul Psalmistului: Omul în cinste fiind [în cinstea de chip şi de fiu al lui Dumnezeu] n-a priceput; alăturatu-s-a dobitoacelor celor fără de minte şi s-a asemănat lor (Ps. 48, 12, 21).

Omul adună în sine trecutul şi viitorul: este trecutul său în măsura în care faptele sale l-au modelat într-un fel sau altul şi este viitorul său, din perspectiva soartei veşnice (pământuri viitoare) pe care el însuşi şi-o pregăteşte încă de pe acum. Însă omul nu se îndreaptă spre lumi necunoscute şi nici spre orizonturi geografice, materiale, ci spre Împărăţia lui Dumnezeu care este în el însuşi: Drumul tău nu e-n afară. / Căile-s în tine însuţi.

Iar această Împărăţie cerească se naşte în noi înşine prin plâns şi pocăinţă: Iată cerul tău se naşte / ca o lacrimă din plânsu-ţi.

Al doilea poem este Psalm, din volumul Cântecul focului:

Iubind – ne-ncredinţăm că suntem. Când iubim,
oricât de-adâncă noapte-ar fi,
suntem în zi,
suntem în tine, Elohim.

Sub lumile de aur ale serii
tu vezi-ne – cutreierând livezile.
Umblăm prin marea săptămână
gând cu gând şi mână-n mână.

Şi cum am vrea să te slăvim
pentru iubirea ce ne-o-ngădui, Elohim!
Dar numai rană a tăcerii
e cuvântul ce-l rostim.

Ca şi în cazul poeziei lui Arghezi, ne poticnim adesea şi în lirica lui Blaga de metafore poetice care ascund realităţi scripturale şi teologico-ascetice ortodoxe şi care, cel mai adesea, rămân total necunoscute criticii literare, care le imprimă sensuri destul de îndepărtate sau cu totul false.

Prima strofă pune în antiteză noaptea păcatului cu ziua harului dumnezeiesc. Blaga susţine cu dreptate că iubirea atrage harul lui Dumnezeu şi că noaptea păcatelor noastre nu ne poate copleşi desăvârşit dacă iubim şi dacă rămânem prin iubire în Dumnezeu.

Strofa a doua revine la un tablou cu nuanţe primordiale şi acest parcurs este unul foarte familiar rugăciunilor ortodoxe, în care credinciosul Îl roagă pe Dumnezeu să-Şi aducă aminte de milele Sale cele de demult şi de slăbiciunea şi neputinţa umană care este în noi toţi şi care a dus la căderea din Rai a Sfinţilor Protopărinţi Adam şi Eva. Primele două versuri sunt o parafrază a referatului biblic ce vorbeşte tocmai despre această cădere, la ceasul înserării, şi a versetului de la Fac. 3, 8: Iar când au auzit glasul Domnului Dumnezeu, Care umbla prin rai, în răcoarea serii, s-au ascuns Adam şi femeia lui de faţa Domnului Dumnezeu printre pomii raiului.

Adică oamenii moştenesc din neam în neam urmarea acelei căderi, iar Blaga roagă pe Dumnezeu spre milă şi îndurare faţă de neamul omenesc: vezi-ne – cutreierând livezile. Următoarele două versuri fac aluzie la cele 7 veacuri ale acestei lumi, marea săptămână, în care oamenii rătăcesc încă mulţi departe de Dumnezeu (sunt semnificative verbele: a umbla şi a cutreiera), până la venirea Zilei neînserate a veacului al 8-lea. În viziunea lui Blaga, oamenii umblă ca nişte copii neştiutori, gând cu gând şi mână-n mână.

Ultima strofă mărturiseşte, ca de multe ori în alte poeme, durerea poetului pentru faptul că nu simte un răspuns al luminării dumnezeieşti în viaţa sa, iar cuvântul rugăciunii sale – pentru că nu este rostit cu adevărat din toată inima şi smerit – îl resimte ca pe o rană a tăcerii.

Psa. Drd. Gianina Picioruş.

…spunea undeva Nichita Stănescu, într-un poem intitulat Per pedes apostolorum, din Antimetafizica. În poezia despre care vorbim astăzi, Lecţia despre cub, repetă acelaşi lucru:

Se ia o bucată de piatră,
se ciopleşte cu o daltă de sânge,
se lustruieşte cu ochiul lui Homer,
se răzuieşte cu raze,
până cubul iese perfect.
După aceea se sărută de nenumărate ori cubul
cu gura ta, cu gura altora
şi mai ales cu gura infantei.
După aceea se ia un ciocan
şi brusc se sfărâmă un colţ de-al cubului.
Toţi, dar absolut toţi zice-vor:
- Ce cub perfect ar fi fost acesta
de n-ar fi avut un colţ sfărâmat!

Cubul perfect nu este decât iluzia unei creaţii umane perfecte. Nichita alege cubul ca simbol pentru că oamenii au gândit şi gândesc adesea perfecţiunea la modul geometric, matematic, calculat. Adică într-un mod a-natural şi anti-natural, care e împotriva creaţiei dumnezeieşti şi se măsoară babilonic cu ea.

Nichita Stănescu n-a avut niciodată orgoliul luciferic al altor confraţi artişti şi nu credea, precum Cioran, că Dumnezeu ar trebui să fie invidios pe flăcările inspiraţiei sale. Într-un poem ca cel de faţă, Nichita stipulează că perfecţiunea construcţiei umane este o iluzie şi că, dacă oamenii ajung să se iluzioneze astfel şi să se închine unei astfel de iluzii, e mai bine să distrugi această nălucire a atingerii unui ideal absolut în artă, să iei un ciocan şi să spargi cu el vraja pătimaşă care-ţi înşeală optica inimii.

Primele patru versuri vorbesc despre construcţia unei piese de muzeu, a unei opere artistice ideale. Ea se realizează cu dalta de sânge a artistului, adică printr-un efort suprem şi epuizant pentru el, care e un fel de meşter Manole. Ochiul lui Homer care lustruieşte lucrarea este un ochi interior, privirea contemplativă a celui care creează. În fine, după ce opera capătă strălucire de raze şi încununarea gloriei, urmează etapa venerării ei, căci cubul este sărutat de nenumărate guri admirative şi mai ales cu gura infantei, ajungând aşadar să fie apreciat şi lăudat şi de stăpânitorii lumii.

Venerarea unei opere de artă duce la falsificarea ei. Gloria ei creşte exagerat, în detrimentul celui care a creat-o şi care pare mai puţin important decât ea însăşi şi în detrimentul adevăratei înţelepciuni, care ştie că orice efort uman are limite şi că opera ideală este o utopie, este rezultatul trufiei. De aceea se sfărâmă mai bine un colţ al cubului, pentru ca oamenii să nu se mai autoiluzioneze, pentru ca să nu se mai închine artei, pentru ca să îi vadă limitările şi scăderile, să perceapă corect dimensiunile creaţiei umane şi să n-o mai preamărească în zadar.

Când vor vedea că are un colţ sfărâmat, oamenii se vor trezi brusc la înţelegerea faptului că acel cub perfect are defecte, ceea ce avea şi înainte, numai că nu erau dispuşi să recunoască.

Într-un alt poem, numit Înaintare, Nichita se definea teologic: Eu sunt un cuvânt care se rosteşte / lăsând în urma lui un trup. Dacă ar fi mers după logica evoluţionismului sau a celor care venerează arta necondiţionat, poetul ar fi trebuit să formuleze invers şi să spună că e un trup care (se) rosteşte şi lasă în urma lui un cuvânt. Dar Nichita nu a spus aşa. El a zis bine că sunt un cuvânt, pentru că s-a gândit la valoarea lui ca fiinţă spirituală şi nu ca trup sau materie care evoluează.

El, Nichita, el este cuvântul care se rosteşte în opere şi nu operele sale sunt acest cuvânt primordial. Operele lui sunt trupul, ceea ce lasă în urmă. El, omul, are primordialitate, întâietate în faţa operei sale. În urma sa lasă un trup de cuvinte, trupul operei, statuar dar inflexibil, pe când el, cuvântul, omul raţional şi duhovnicesc, făcut după chipul lui Dumnezeu şi al Cuvântului, merge mai departe în veşnicie. În veşnicia în care trupul operelor sale poetice nu intră (după cum nu intră nici trupul neînduhovnicit), pentru că ele au fost un efort momentan, pasager, de înţelegere a lumii şi mai rămân în urma sa doar ca ceva care ar putea fi de folos şi altora.

Psa. Drd. Gianina Picioruş.

Nichita Stănescu a inserat, de multe ori, idei teologice în poemele sale. În contextul politic al epocii în care scria el, nu se putea însă cugeta în acest fel, religios-mistic despre poezie, şi nici măcar nu se putea presupune o asemenea interpretare. Comunismul a impus o cumplită reţinere şi o distorsionare a oricărei evidenţe care ţinea de Ortodoxie şi de religie, atitudine care, din nefericire, continuă să fie promovată şi cultivată ca o mare valoare - poate singura la care se ţine cu dinţii – până în ziua de astăzi.

Însă Nichita ascundea adesea, sub imagini poetice de o noutate şocantă, adevăruri vechi şi multiple exprimări valabile din punct de vedere ortodox. Să luăm, de pildă, poemul Poveste sentimentală, din volumul O viziune a sentimentelor (1964):

Pe urmă ne vedeam din ce în ce mai des.
Eu stăteam la o margine-a orei,
tu – la cealaltă,
ca două toarte de amforă.
Numai cuvintele zburau între noi,
înainte şi înapoi.
Vârtejul lor putea fi aproape zărit,
şi deodată,
îmi lăsam un genunchi,
iar cotul mi-l înfigeam în pământ,
numai ca să privesc iarba-nclinată
de căderea vreunui cuvânt,
ca pe sub laba unui leu alergând.
Cuvintele se roteau, se roteau între noi,
înainte şi înapoi,
şi cu cât te iubeam mai mult, cu atât
repetau, într-un vârtej aproape văzut,
structura materiei, de la-nceput.

Cuvintele acestui poem par să nu aibă foarte mult sens, par aleatorii, adolescentin aşezate, ca şi iubirea despre care e vorba; şi Nichita a fost destul de des perceput ca un poet ludic, ca unul care se joacă prea mult în cuvinte şi cu cuvintele. Însă, ca toţi marii noştri poeţi, şi la fel ca Eminescu, Nichita a privit foarte mult în urmă, a admirat şi a iubit acele texte vechi în care, sub cuvinte, sub mantaua lingvistică, se aflau sensuri profunde, sensurile religioase ale lumii.

Critica a subliniat – deşi nu a înţeles prea bine – fascinaţia şi dragostea poetului pentru Ghilgameş şi epopeile vechi, însă Nichita era destul de familiar şi cu literatura română veche, cu marii Ierarhi scriitori ai neamului sau cu cronicarii care erau perfect integraţi în aceeaşi gândire ortodoxă, căci clirosul şi laosul (clerul şi poporul) aveau o gândire unitară în acele vremuri.

Convingerea noastră este că Nichita, dacă ar fi trăit alte vremuri şi s-ar fi putut exprima liber, ne-ar fi spus mult mai multe, despre tainele poeziei sale, şi că de multe ori se exprima în parabole poetice, pentru că nu putea fi absolut sincer, cu cei care l-ar fi putut imediat cataloga de mistic, absurd, nostalgic al vremurilor apuse, şi cu încă multe alte etichete, care l-ar fi scos din circuitul publicistic şi literar al vremii. Ori Nichita avea nevoie ca de aer să comunice, nu să scrie literatură de sertar. El iubea oamenii şi dorea să vorbească cu ei, sperând că vor înţelege câte ceva din subtext.

Când spunea că vede cuvinte nu folosea doar o metaforă, ci vroia să expună adevărul profund, o realitate a sufletului său, aceea că vedea dincolo de cuvinte, că aceste cuvinte nu sunt numai echivalentul sensului lor contemporan, înţelesului lor modern, ci că ele au adâncimea repercutării în aceste sensuri a biografiilor umane şi a istoriei naţionale, care le-au asumat. Vorbim aici tocmai despre ceea ce Ortodoxia vorbeşte tot timpul: despre tradiţie, istorie, profunzime spirituală, înţelepciune abisală.

În poemul acesta, dar şi în general în opera nichitiană, abisurile tradiţiei, ale istoriei şi existenţei umane vin să invadeze cotidianul, contemporaneitatea care se vrea insulară, debranşată de la origini, după propria ideologie inventată şi instituită de ea însăşi. Aşa se face că într-o banală poveste de dragoste din vremurile moderne, cuvintele sunt văzute ca având forţa cosmogonică originară. Suntem în secolul XX, parcă vrea să spună Nichita, dar cuvintele au puterea pe care au avut-o la începuturile lumii, când au născut lumea, când Cuvântul lui Dumnezeu a creat lumea numai prin cuvântul poruncii Sale.

În epoca laserului şi a descoperirilor tehnologice, când oamenii nu mai au timp de prostii şi de fantezii mitologice, când doi tineri îşi spun banale cuvinte de dragoste, fără să-şi mai facă iluzia că ele au forţa interioară a harului dumnezeiesc care este însăşi iubirea lor (dacă ea există cu adevărat şi nu este doar dorinţă sexuală şi nevoie fiziologică), dincolo de ceea ce cred sau ştiu sau conştientizează oamenii, Nichita ne informează că aceste cuvinte pe care le folosim, au virtuţi primordiale. Că frumuseţea şi sensibilitatea duhovnicească dintâi a lucrurilor, cu care au fost înzestrate de Dumnezeu, chiar dacă a pălit, nu s-a stins. Că realitatea aceea primară transcende veacurile decadante, că ea există în univers dar este acoperită pentru minţile întunecate, care nu văd legătura dintre începuturile, parcursul şi sfârşitul lumii.

Şi cu cât iubirea e mai mare, cu atât cuvintele au o forţă duhovnicească mai mare: şi cu cât te iubeam mai mult, cu atât / repetau, într-un vârtej aproape văzut, / structura materiei, de la-nceput. Iar prin aceasta se afirmă că lumea este născută din iubire, din iubire dumnezeiască.

Psa. Drd. Gianina Picioruş

Trilogia Hallipilor, opera esenţială a Hortensiei Papadat-Bengescu – cuprinzând Fecioarele despletite (1926), Concert din muzică de Bach (1927) şi Drumul ascuns (1933) – este un muzeu deschis al patimilor omeneşti, cele mai primitive şi mai abjecte, surprinse în toată goliciunea lor. Patimi izvorâte din egoismul cel mai infantil cu putinţă, dar care vrea să pară judicios în orchestrarea vieţii.

Aviditatea iubirii de sine e o sete prăpăstioasă la personajele Hortensiei, o aviditate care s-ar putea spiritualiza prin pocăinţă, ca la Dostoievski, dar care rămâne numai în stare de potenţă, de latenţă duhovnicească, pentru că autoarea nu crede în ridicarea din abjecţia pe care o prezintă ca fiind singurul mediu în care se pricep să supravieţuiască personajele sale.

Ne vom opri cu această ocazie la Concertul din muzică de Bach, supranumit de unii şi romanul organismelor degenerate. Şi nu seamănă această caracterizare, care se aplică mereu ca o pecete pe romanele sale, cu o definiţie foarte asemănătoare, pe care o dădea Lovinescu poeziei lui Bacovia: secreţie a unui organism bolnav, după cum igrasia e lacrima zidurilor umede ?

De ce vorbim, în chiar debutul poeziei moderne şi al romanului românesc modern, pe care îl reprezintă Bacovia şi, respectiv, Hortensia Papadat-Bengescu (pentru că romanele Hortensiei sunt anterioare celor ale lui Camil Petrescu şi Anton Holban), de organisme bolnave şi degenerate ? Nu cred că exegeza literară va căuta răspunsul la această întrebare prea repede.

Să ne întoarcem însă la Concertul din muzică de Bach. Titlul acesta al romanului vine de la un eveniment care nici nu se întâmplă în roman, căci toate cele ce se petrec aici sunt un ajun, o escaladare de fapte care converg spre acest eveniment monden oarecum derizoriu. Ceea ce constituie particularul romanelor hortensiene sunt caracterizările neaşteptate, etichetele caracterologice aplicate personajelor. Acestea apar ca o reflecţie în propria conştiinţă sau în conştiinţa altora.

Lina Rim este buna Lina pentru ea însăşi, urâta de Lina, bondoaca, ghemuita, pentru soţul ei şi pentru cei care o privesc din afară. Deşi epitetele par a se aplica aspectului fizic, ele vizează de fapt expunerea unei stări de spirit, a unei condiţii sufleteşti. Bunătatea Linei este aici un eufemism, care nu are nicio legătură cu bunătatea creştină, cu bunătatea ca virtute. Aşa-zisa ei bunătate vine dintr-un sentiment de vinovăţie nelămurit foarte bine în conştiinţa sa (pentru că fusese o fecioară despletită şi îşi pierduse fecioria în tinereţe, cu vărul Lică), şi dintr-o subestimare care nu este smerenie.

Bondocia şi ghemuirea sunt şi ele aspecte psihologice ale personajului mai mult decât constituie profilul fizic, întărite fiind de afirmaţia că Lina avea un suflet miezos şi puhab ca pâinea moale. Lina îşi va pierde, de altfel, bunătatea la sfârşitul romanului, după moartea Siei (fiica ei şi a lui Lică Trubadurul, născută din aventura tinereţii lor) şi va cere divorţul, ieşind din ghemuiala vinovăţiei.

Doctorul Rim este bolnavul închipuit, omul care este cu adevărat bolnav, dar din iubire de sine. Omul care se victimiza şi se martiriza pe sine neîncetat, considerându-se o victimă permanentă a căsătoriei cu Lina, dar şi o fiinţă prin excelenţă demnă de tot binele. După o tinereţe în care dominase ambiţia parvenirii, doctorul Rim trecuse la epoca erotică ce-i turmenta maturitatea şi care îl făcea să-şi urască soţia, pe ghemuita de Lina, pe care o considera nevrednică de el, iar pe sine vrednic de alte femei frumoase.

Un alt personaj obsedat de propria persoană, un Narcis bolnav de tuberculoză, este prinţul Maxenţiu, debilul prinţ, logodit odinioară cu Elena Hallipa, dar căsătorit în cele din urmă cu ţigăncuşa Ada Razu, bruna Ada, făinăreasa avară, o ţigăncuşă neagră uscată ca un drac. Maxenţiu cel ofticos (tuberculos), care îşi urmărea cu aviditate evoluţiile şi simptomele bolii, îndrăgostitul nebuneşte de sine însuşi, chiar şi de eul său bolnav şi cavernos, era fiul unei cântăreţe vestite, de la care pare a fi moştenit iubirea de sine, obsesia propriei persoane.

Mama sa, Zaza, îşi idolatriza sânii, care făcuseră domeniul adoraţiei în epocă. Atât de absorbită era ea de această preocupare idolatră, încât nu putuse observa că fiul său era bolnav, ceea ce face ulterior din Maxenţiu un misogin, care ajunge să îşi urască mama, logodnica şi soţia şi să vadă în ele ucigaşele sale morale.

Însă tocmai dragostea pentru sânii proprii este cauza care conduce la moartea Zazei, mai precis, un cancer netratat la timp, pentru că Zaza nu fusese de acord să îşi extirpeze sânii la vreme. Extirparea obiectelor veneraţiei proprii şi a bărbaţilor, are loc până la urmă, însă prea târziu. Zaza moare pentru sânii ei ca luptătorii pentru patria lor, pentru că, pentru ea, sânul era o patrie. Mai mult decât atât, era şi un cult şi ori pe ce loc îşi aşază omul cultul, e respectabil să moară apărându-l.

Maxenţiu era un tip borgian, care suferea de amorul cel mare, amorul de sine, el fiind prinţul Maxenţiu, pe care Maxenţiu ofticosul îl iubea mult şi pentru care răutatea era singura simţire care-l mai bucura. Lui îi era drag până şi trupul său, acum material nesecat de coptură, de murdărie, cu plămânii putrezi.

Pentru Ada, căsătoria era un sport, ca şi echitaţia. Ea îl culege pe Lică Trubadurul de pe uliţi, şi-l face amant, şi prospectează căsătoria cu el, moartea lui Maxenţiu fiind iminentă.

Sia cea tembelă şi rudimentară trece prin mai multe faze, caracterizate de doctorul Rim astfel: fecioară înăsprită, fecioară enigmatică, fecioară ciudată, fecioară capricioasă, fecioară nefericită, fecioară nesocotită şi fecioară netrebnică – ultimul calificativ fiindu-i acordat pentru că moare, în chinuri mari, după un avort în condiţii sordide. Sia rămăsese însărcinată în urma unor relaţii incestuoase, după ce profitaseră de ea cei trei crai: doctorul Rim (care trebuia să fie tatăl adoptiv) şi ajutoarele sale, fraţii gemeni Hallipa (cu care iarăşi era rudă, fiind fiica lui Lică, care era unchiul Elenei Hallipa).

Rim a primit vestea că Sia era copilul Linei ca un om cu spirit larg, ştiinţific, fără să-şi facă, adică, nicio mustrare de conştiinţă. Pentru că spiritul ştiinţific cere morală zero, în opinia celor care văd ştiinţa ca pe un cal de bătaie împotriva credinţei. Elena Hallipa, căsătorită Drăgănescu, este Elena cea frumoasă şi mândră, care se îndrăgosteşte şi are o aventură cu muzicianul Victor Marcian.

În concluzie, avem două categorii de bolnavi în acest roman: bolnavi trupeşte şi bolnavi sufleteşte. Însă unii sunt bolnavi trupeşte numai în închipuirea lor (doctorul Rim), alţii sunt cu adevărat bolnavi grav (Maxenţiu), dar toţi sunt foarte, foarte bolnavi sufleteşte.

Hortensia Papadat-Bengescu nu era o femeie credincioasă, dar ea intuieşte un adevăr duhovnicesc irefutabil: anume că boala fizică este cel mai adesea foarte intim legată de starea psihică a omului, de condiţia lui duhovnicească, şi dacă omul este greu bolnav de patimi, putred de egoist şi de nesimţit, ajunge inevitabil să vadă putrezind şi trupul lui sau partea de trup care constituie obiectul adoraţiei sale, al idolatriei.

Şi mai spune autoarea în acest roman un lucru esenţial, pe care nu ştim dacă l-a conştientizat sau nu foarte bine sau este doar rodul observaţiilor sale practice: acela că esenţa întregii răutăţi omeneşti este egoismul sau iubirea de sine. Acest egoism, care este fratele mândriei, constituie sâmburele întregii răutăţi, după cum adesea spunea şi Eminescu şi după cum propovăduieşte toată tradiţia Bisericii noastre Ortodoxe.

Disecarea mentală a patimilor omeneşti, chiar şi în lipsa unei înţelegeri autentic-ortodoxe, a condus-o pe autoarea noastră la unele concluzii profund duhovniceşti, cum ar fi aceea că mediul în care trăieşte un om şi lucrurile care compun acel mediu, se contaminează cu patimile umane şi îşi impropriază neliniştea şi tulburarea păcătoasă a aceluia. Ceea ce nu ştia ea şi exegeza care a observat acest detaliu, este că omul păcătos trăieşte în vecinătatea unor demoni care îi infuzează acele patimi şi că prezenţa demonică se instalează în locurile şi în mediile în care este acceptată, de libera voinţă a omului. De aici vine asemănarea dintre om şi mediul în care trăieşte şi lucrurile cu care el vine în contact.

La un moment dat chiar, unul dintre personaje (din romanul Fecioarele despletite, dacă nu mă înşel), Mini, vorbeşte despre funcţia tactilă a vederii, la fel ca şi Sfântul Vasile cel Mare, care spunea că privirile pătimaşe sunt ca nişte mâini care doresc să apuce şi să înhaţe, să posede.

Personajele Hortensiei nu cunosc însă pocăinţa şi smerenia, nu cunosc pogorârea în infernul sufletesc propriu, în iadul inimii pline de patimi, aşa cum se întâmplă în romanele lui Dostoievski, aşa cum o vesteşte Sfântul Siluan Athonitul şi toţi Sfinţii Părinţi ai Ortodoxiei. Pogorâre din care se naşte părerea de rău şi apoi izvorăsc lacrimile de pocăinţă, după care omul înviază duhovniceşte şi devine fiinţă înnoită spiritual, care leapădă viciile şi păcatele şi se luminează interior.

Această preschimbare duhovnicească, această reconversie interioară radicală pe care o vedem la mulţi Sfinţi, dar şi la Dmitri Karamazov, spre exemplu, nu există în romanele noastre moderne. Cu excepţia, poate, într-o anumită măsură, a lui Apostol Bologa, personajul lui Liviu Rebreanu din Pădurea spânzuraţilor. Deşi acela nu se ridică din adâncurile cele mai abjecte ale iadului păcatelor, ca să devină om virtuos, ci el se ridică la o înţelegere duhovnicească a virtuţii, mai presus de valorile umane.

De ce nu ajunge la pocăinţă niciunul dintre personajele Hortensiei Papadat-Bengescu? De ce suferinţa cumplită, atroce, a unor personaje din acest roman, nu le aduce la smerenie, cât de mică, ci dimpotrivă, la exacerbarea egoismului şi a răutăţii, la infernalizarea urii şi la o moarte groaznică şi fără sens? Pentru că însăşi autoarea a rămas închistată în ideologia egoismului modernist, care a însingurat sufletele şi a creat organisme bolnave. Ea declara, într-o scrisoare, asemenea lui Proust: „Nimic din ce există nu mă interesa decât în raport cu mine”.

Psa. Gianina.

E o poezie a lui Blaga, din primul lui volum de poezii, din 1919, Poemele luminii. Pentru noi are o semnificaţie aparte, pentru că este poemul care ne-a determinat să începem să scriem poezie, în adolescenţa noastră. E una dintre puţinele poezii ale lui Blaga profund ortodoxe. În general, lirica lui Blaga este o mixtură de cuvioşie şi erezie. Am explicat deja acest lucru în alte articole, pe blogul Teologie pentru azi – articole pe care le găsiţi dacă accesaţi postul de aici, şi care se integrează perfect în categoria la care sunt înscrise pe acest blog analizele noastre literare referitoare la Blaga.

Însă acest poem este profund ortodox şi el ne-a făcut să întoarcem privirile minţii spre interiorul sufletului nostru. Blaga ne-a învăţat prin această poezie că sunt stele în om, că omul are lumini multe în el însuşi. Începeam să percepem această realitate duhovnicească, dar nu puteam să o conştientizăm prea bine. Ţinem minte că prima poezie pe care am scris-o era una în care asemănam stelele cu lumânări aprinse pentru oameni.

Am fost surprinsă, mult timp după acest debut literar privat al nostru, să facem cunoştinţă cu exact aceeaşi stare de spirit, într-o poezie a lui Grigore Alexandrescu, în care el priveghea într-un cimitir, iar stelele erau lumânările aprinse pentru cei adormiţi. Şi tot Alexandrescu descrie impresionabilitatea sa în faţa flăcării de la candelă, care arde liniştit, în timpul privegherilor sale nocturne.

Am spus toate acestea pentru că şi pe noi ne-au impresionat, în copilărie, câteva lucruri, în legătură cu care nu puteam să desluşim atunci motivaţia emoţiei noastre: lumina de seară, flacăra lină şi blândă a lumânării (mai ales licărind în semiîntuneric), stelele de pe cerul nopţii, tăcerea adâncă. Acestea se întâmplau cu mult înainte ca noi să venim la Biserică.

Aşa încât am tresărit imediat când am citit poezia lui Blaga, despre stelele care stau ascunse în om:

În bolta înstelată-mi scald privirea –

şi ştiu că şi eu port

în suflet stele multe, multe

şi căi lactee,

minunile-ntunericului.

Dar nu le văd,

am prea mult soare-n mine

de-aceea nu le văd.

Aştept să îmi apună ziua

şi zarea mea pleoapa să-şi închidă,

mi-aştept amurgul, noaptea şi durerea,

să mi se-ntunece tot cerul

şi să răsară-n mine stelele,

stelele mele,

pe care încă niciodată

nu le-am văzut.

Pentru cei care nu ştiu, soarele este pentru Blaga soarele patimilor, incandescenţa pasiunilor juvenile. Nu au decât să citească un alt poem binecunoscut din acelaşi volum, Linişte (vă mai amintiţi refrenul său: Atâta linişte-i în jur de-mi pare că aud / cum se izbesc de geamuri razele de lună), pentru ca să regăsească aceeaşi metaforă a patimilor fierbinţi, cu referire la cei tineri, cu sânge tânăr încă-n vine, / cu patimi mari în sânge, / cu soare viu în patimi.

Patimile sunt aici, la Blaga, exact ceea ce înţeleg ortodocşii prin patimi păcătoase, că doar Blaga era fiu de preot şi absolvent de seminar teologic. Aşa încât, atunci când el spune am prea mult soare în mine, solaritatea aceasta nu este una fericită, benefică, nu este o lumină spirituală, ci expresia de mai sus este un oximoron duhovnicesc, denumind un soare întunecat, ce reprezintă focul patimilor demonice care clocotesc în omul păcătos.

Însuşi poetul consideră o nefericire prezenţa în el a acestui soare al patimilor necurate. Constatarea şi regretul lui sunt ale omului care simte că a fost chemat în lume pentru un scop cu mult mai înalt decât a trăi sub soarele acestei lumi trecătoare, sub acest soare material, şi cu inima aplecată spre pământ şi spre lucrurile pieritoare.

Dorul lui de viaţa veşnică se aprinde privind cerul înstelat, cerul cu stele pe care Eminescu, în urma lecturilor sale din Scriptură şi din cărţile Bisericii, îl numea catapeteasma lumii (în Scrisoarea I). Pentru că cerul înstelat este catapeteasma naturală pe care ne-a creat-o Dumnezeu, ca să intrăm cu mintea dincolo de ea, în înţelegerea faptului că există un singur Dumnezeu care a făcut cerul şi pământul (Fac. 1, 1) şi despre a Cărui slavă povestesc cerurile (Cerurile povestesc slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria, zice Ps. 18, 1). Iar catapeteasma din Biserică este chipul Împărăţiei Cerurilor, cu Soarele Hristos şi stelele Sfinţilor pe ea.

Aşadar, Blaga privea cerul înstelat, şi a avut o luminare a harului, cuprinzându-l dorul după viaţa veşnică şi după cerul netrecător al Sfinţilor. În acel moment şi-a dorit să vină mai degrabă ceasul morţii, să apună soarele patimilor şi să răsară stelele descoperirilor dumnezeieşti, precum şi adevărata frumuseţe duhovnicească a sufletului său, aşa cum a fost creată de Dumnezeu, frumuseţe care, încă în viaţă fiind, era eclipsată de soarele grosier al patimilor pământeşti.

Moartea, semnalată prin metaforele amurgul, noaptea şi durerea, înseamnă despărţirea de trup şi de alipirea pătimaşă de cele trupeşti, ieşirea în lumina dumnezeiască, acolo unde răsar stelele frumuseţii spirituale pe care a zidit-o Dumnezeu în noi, când ne-a făcut după chipul şi asemănarea Sa.

Acesta este adevărul dogmatic al Bisericii Ortodoxe, pe care Blaga l-a exprimat aici poetic.

Însă merg după moarte în lumina dumnezeiască numai cei care au trăit drept şi cuvios sau care s-au pocăit pentru păcatele lor. Ceea ce ne dorim să fi făcut şi Blaga înaintea morţii.

Psa. Gianina Picioruş

În 1991, editura Humanitas relua publicarea unui mic volum, Pagini despre sufletul românesc, conţinând mai multe articole ale lui Constantin Noica, apărut prima dată în 1944, şi în care autorul încearcă să facă istoria lui a fi sau a nu fi posibilă o filosofie românească. Problema lui este să arate dacă există, în spiritualitatea românească veche, germenii unei filosofii moderne, ai unei posibile elaborări de sisteme filosofice româneşti, în genul lui Leibniz, Hegel, Fichte etc.

Concluzia lui Noica este că teologicul trebuie să ne ofere această filosofie, aşa cum s-a întâmplat şi în Occident şi că Lucian Blaga a făcut primii paşi în această direcţie.

Fără a răspunde mai înainte la întrebarea ce este filosofia? şi pentru ce avem nevoie de elaborările unor sisteme filosofice, Noica trece direct la consideraţii asupra trecutului spiritual românesc, la evidenţierea felului în care a trăit şi a gândit poporul român în vechime.

El ia ca reper (în mod foarte corect, opinăm noi) două personalităţi şi două cărţi pe care le-a considerat fundamentale pentru cercetarea sa, anume Neagoe Basarab şi Învăţăturile sale din secolul XVI şi Dimitrie Cantemir cu Divanul său, din secolul XVIII. Ajungând în perioada modernă, dintre toţi filosofii (sau, mai bine-zis, intelectualii români care au cochetat cu ideea de filosofie), Noica îl consideră pe Blaga a fi cel mai reprezentativ.

Demersul său urmăreşte în salturi destul de prăpăstioase ceea ce el numeşte gândirea românească de-a lungul secolelor. Noica nu ne lămureşte însă nicăieri, în scrierile sale, de ce avem nevoie de filosofie. O privire retrospectivă asupra apariţiei şi evoluţiei filosofiei occidentale, din partea sa, ne-ar fi fost de folos. Problema este foarte spinoasă, pentru că intelectualii şi filosofii noştri – ca să ne referim numai la ei – leagă filosofia Antichităţii de filosofia modernă fără să ofere nicio explicaţie cu privire la ocolul de 1500 de ani pe care îl fac.

Trecând însă peste această întrebare legitimă, Noica – precum şi alţii – vede, pe urmele dilematicului Toma d’Aquino, începutul filosofiei apusene la Fericitul Augustin, care i se pare a fi promotorul unui alt tip de creştinism[1], decât cel răsăritean, ilustrat de Neagoe Basarab în Învăţăturile către fiul său, Teodosie.

Basmul acesta despre Fericitul Augustin – a cărui învăţătură nu se deosebeşte în esenţa ei cu nimic de cea a Sfântului Ioan Gură de Aur sau a Sfântului Vasile cel Mare, contemporanii săi răsăriteni – a fost preluat necritic de către intelectualii români de la apuseni, fără niciun fel de investigaţie proprie şi onestă. Ca de altfel, toate basmele catolice şi protestante, pe care intelighenţia noastră ignorantă în materie de teologie le fredonează după ureche.

Miza lui Noica este însă mare. El se indignează în mod corect împotriva aşa-zisei filosofii româneşti de inspiraţie occidentală, care nu este decât o pastişă penibilă: „ne-am săturat să cunoaştem cugetul şi gândirea românească prin filosofia lui Conta, rudimentele de filozofie ale lui Titu Maiorescu sau filozofia gânditorilor oficiali”[2]. Însă rămâne mai departe la convingerea că este posibilă o filosofie românească pornind de la cugetarea autentică românească, dacă suntem în stare şi putem să decelăm în ce anume constă această autentică gândire românească.

Şi îi aduce în prim-planul atenţiei pe Sfântul Neagoe Basarab şi pe Dimitrie Cantemir, pornind de la consideraţia că tocmai creştinismul (sau un anumit tip de creştinism, o anumită înţelegere a creştinismului) este acela care naşte filosofia (!) pentru că el îl pune pe om în conflict cu lumea.

Omul, zice Noica, este „singura fiinţă ce poate fi străină de lume” şi chiar, crede el, „în chip absurd, împotriva ei”[3], şi de aici trage concluzia (eronată, credm noi) că din această ruptură se naşte filosofia: „sensibilitatea din care s-a născut filozofia e a unei rupturi, nu a unei continuităţi”[4]. Însă, pentru ortodocşi, filosofia se naşte din ruptura omului cu Dumnezeu, nu cu lumea. Filosofia nu reprezintă o revoltă împotriva lumii. Filosofia lui Neagoe şi a lui Cantemir, da, dar nu filosofia lui Hegel şi a lui Kant.

În optica ortodoxă, ruptura dintre om şi lume a survenit ca o consecinţă a păcatului, pentru că omul a început să fie ispitit de diavol prin trupul său şi prin lucrurile din lume. Asta nu înseamnă că lumea sau trupul nostru sunt rele, ci doar că noi i-am dat diavolului puterea ca să ne ispitească prin ele, atunci când am căzut din slava lui Dumnezeu.

Din nefericire, Noica nu rămâne în matca spiritualităţii sale, exprimată de Sfântul Neagoe şi de Cantemir, pentru că el priveşte omul în umanitatea sa căzută, neîndumnezeită, aşa cum o priveşte tot Occidentul neortodox, catolic şi protestant, şi toată intelectualitatea care se afiliază la această perspectivă din care, precum zicea Luther, omul este un butuc. În conformitate cu această viziune, omul nu poate să fie decât dilematic, contorsionat în sine, neliniştit şi întrebător. Şi toate aceste caracteristici aparţin şi formează tocmai omul filosofic, la care aspiră Noica să îl realizeze şi românii.

Confuzia enormă pe care o face este aceea de a crede că aspectul acesta interior, de a fi împărţit în sine al omului este configurat de creştinism „pe linia idealist-augustiniană”[5], prin care Occidentul ar fi ajuns la „spirit”, unde spirit = filosofie.

Neînţelegerea lui este aceeaşi pe care o avea şi Varlaam de Calabria înaintea Sfântului Grigorie Palama, pentru că el consideră că Ortodoxia noastră, oglindită în Învăţăturile lui Neagoe Basarab, este „un tip de creştinism” din care „spiritul lipseşte”[6], că „niciun moment Neagoe Basarab nu va sfătui pe fiul său să se închine efortului de luminare proprie”[7], şi iarăşi, că „Neagoe nu se gândeşte niciun moment să-şi îndemne fiul – între atâtea alte îndemnuri pe care i le dă – să se lumineze, să se chinuiască să afle. Mai degrabă îi aminteşte de vorba aceea tulburătoare, înţelepţia lumii acesteia este nebunie la Dumnezeu”. (…) Dar, în timp ce la Augustin, de pildă, inima duce la cunoaştere, iar la Pascal duce de asemenea la adevăr, dincoace inima e mută. Nu vrea să ştie şi să se lumineze (subl. n.); vrea să se odihnească.”[8].

Aşa zice Noica, dar el ori nu cunoaşte, ori refuză să accepte filosofia ortodoxă conform căreia vederea luminii dumnezeieşti, pe care o predică Sfântul Neagoe Basarab (dar şi Cantemir) şi către care îl îndeamnă pe fiul său să ajungă, se face prin asceză şi păzirea poruncilor, aşa cum stă scris la Sfinţii Părinţi, că această fericită şi prea dumnezeiască vedere a slavei veşnice a Sfintei Treimi este toată cunoaşterea de care are nevoie desăvârşirea şi împlinirea umanului. Pentru că ea înseamnă cunoaştere infinit mai presus decât orice răspuns raţionalist şi decât orice dilemă rezolvată pe plan mental – mai degrabă formulată şi lăsată aşa decât rezolvată, căci ce rezolvare logică şi raţională poate aduce omul morţii sale şi perspectivei veşniciei? De altfel, Gabriel Liiceanu ne informează, în Jurnalul de la Păltiniş, că Noica, după o viaţă întragă în care postulase serenitatea filosofică în faţa morţii, era foarte departe de a fi liniştit în momentele sale finale.

Vederea luminii dumnezeieşti este şi cunoaştere şi odihnă, căci cum ar fi cu putinţă să ne odihnim fără să cunoaştem? E o inepţie din partea lui Noica să susţină că Neagoe nu vrea luminarea pentru fiul său, pentru că luminarea aceasta nu este filosofică în spiritul gândirii apusene, ci este luminarea harului dumnezeiesc, conform cu filosofia Răsăritului, elaborată de Sfântul Pavel şi Sfântul Dionisie Areopagitul (sec. I). Tradiţie păstrată şi în Biserica Răsăritului şi în cea a Apusului până la schismă (1054), pe temeiuri scripturale şi revelaţionale, după care a fost susţinută şi perpetuată numai de Biserica Ortodoxă, aşezată fiind în volume mai ales de către Sfinţii isihaşti, dintre care cei mai mari şi mai cunoscuţi filosofi ai luminii divine necreate sunt Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Grigorie Sinaitul, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Nicodim Aghioritul, Sfântul Paisie Velicicovski, Sfântul Siluan Athonitul, etc.

Neagoe Basarab vorbea despre vederea luminii dumnezeieşti, scriind fiului său, urmaşilor săi la tron şi boierilor, deci adresându-se nu unui mediu monahal, ci mirean, ca şi Sfântul Antim Ivireanul, de altfel: „Fie-ţi drag a te ruga de-a pururea, şi ţi să va lumina inima şi va vedea pre Dumnezeu (subl. n.)”[9], susţinând că „măcar de sunt şi mai păcătos decât toţi oamenii, ce însă… n-am putut afla alt Raiu mai bun şi mai dulce decât faţa Domnului nostru Iisus Hristos. (…) Deci, iubiţii mei, unde va omul să cerce altă milă sau să se îndulcească cu cugetul de alt Raiu sau să afle altă bucurie, fără numai luminata faţa lui Dumnezeu (subl. n.)?”[10] Ce altă luminare mai mare a minţii poate să existe decât vederea lui Dumnezeu, a luminii Sale veşnice?

Către aceasta conduce tot efortul ascetic spre care îl îndeamnă pe fiul său Neagoe, întrucât şi el însuşi a avut astfel de experienţe dumnezeieşti – după cum relatează chiar şi Cronica Ţării Româneşti, în redactarea lui Constantin Cantacuzino, descriindu-ne una din aceste experienţe, şi anume felul cum l-a văzut Neagoe Basarab pe Sfântul Nifon al Constantinopolului, în vedenie dumnezeiască, când îl scotea pe domnitorul Radu din Iad (Radu Negru vodă, din balada Monastirea Argeşului, mănăstire a cărei construcţie s-a finalizat în timpul domniei Sfântului Neagoe).

Şi cu toate că Noica face astfel de calificări, precum şi împărţirea creştinismului în tipuri, dintre care cel apusean ar fi unul de cunoaştere, în aşa-zisa linie augustinian-pascaliană (deşi acelaşi tip de cunoaştere ca la Fericitul Augustin întâlnim şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în tot Apusul şi Răsăritul creştin şi ortodox, la acea dată, iar Pascal este omul care a pus inima înaintea raţiunii umane decăzute), iar cel răsăritean ar ignora, pasămite, cunoaşterea, cu toate acestea Noica cere o „valorificare filozofică a Învăţăturilor”[11]. El consideră că este „o operă indiscutabil românească; întâia mare carte a culturii româneşti”[12] – întâia care ni s-a păstrat, am adăuga noi.

În acest punct, precizarea pe care o făcea Ioan Alexandru, într-un context al epocii comuniste în care aproape toată lumea se străduia să demonstreze caracterul umanist şi renascentist al operei Sfântului Neagoe, ni se pare absolut esenţială. Acesta remarca: „Tradiţia în care lucrează Neagoe este una exclusiv orientală [a se citi: ortodoxă n.n.]. În veacul al XVI-lea, majoritatea catedralelor medievale europene erau pe picioare şi totuşi nu-i pomenită niciuna, aşa cum în Învăţături nu apare absolut niciun nume de învăţat european care ar fi putut impresiona ori influenţa gândirea Domnului nostru. (…)

Gândirea lui Neagoe nu este o gândire specific medievală de ev mediu european, ci una specifică Răsăritului crescut şi angajat într-o spiritualitate [ortodoxă n.n.] de continuitate testamentară, ca de la tată la fiu, care nu cunoaşte epoci şi întreruperi, înflorire şi decadenţă ca gândirea şi cultura apuseană. Ritmul culturii de tip răsăritean, în care a lucrat Neagoe, este unul neîntrerupt, nu unul de intermitenţe.”[13]

Cealaltă carte filosofică a culturii româneşti, avută în vedere de Noica, Divanul cantemirean, are un mesaj absolut identic cu Învăţăturile: „Nice altă frumseţe sau lumină mai frumoasă şi mai luminoasă decât cea dumnezeiască să cerci (subl. n.), căce El zice: Eu sunt lumina lumii (Ioan gl. 8, sh.12). (…) Căce mai mult decât atâta cercând, vei zice luminii întuneric şi întunerecului lumină. De care lucru bine să zice: În întuneric ca în lumină îmblă (Iov gl. 24, sh. 17). Şi iarăşi pentru aceasta să zice: Iubiră oamenii mai vârtos întunerecul decât lumina (Ioan gl. 3, sh. 19). Pre aceia văierează Isaiia: Vai carii ziceţi bunului rău, ceia ce pun amarul în dulce, ceia ce pun întunerecul [drept] lumină şi lumina întuneric (gl. 5, sh. 20)”[14].

Rememorând, ca şi Sfântul Neagoe, cuvintele Sfântului Pavel, anume că „Înţelepciunea lumii nebunie iaste lângă Dumnezeu (Cartea 1, Cor, gl. 3, sh. 19)”, Cantemir susţine, pe baza referatului biblic de la Apocalipsă şi a tradiţiei ortodoxe, că în Împărăţia lui Dumnezeu nu va lumina nici soarele, nici luna, nici stelele, aştrii care sunt acum pe cer, ci lumina dumnezeiască a lui Hristos, Soarele dreptăţii: „lumina soarelui lumii (…), înaintea Mielului (carile Soarele dreptăţii iaste), adică înaintea dumnezăieştii lumini, întuneric şi noapte iaste (subl. n.)”[15]. Iar lumina soarelui lumii acesteia este, simbolic, înţelepciunea lumii acesteia, care se va nărui odată cu chipul lumii prezente şi va lăsa locul luminii dumnezeieşti a Înţelepciunii Ipostatice, Hristos – conform precizărilor hermeneuticii cantemirene elaborate în Divan.

Noica recunoaşte că, între Învăţăturile lui Neagoe Basarab şi Divanul lui Dimitrie Cantemir, există o identitate de gândire (fapt cu care suntem întru totul de acord), subliniind „înrudirea de tonalitate şi chiar de material între cele două opere” – deşi nu precizează că e vorba de un material scriptural şi patristic ortodox –, faptul că „spiritul lucrării lui Cantemir e acelaşi cu cel al Învăţăturilor lui Neagoe”, iar „Cantemir poate mărturisi pentru Neagoe Basarab”[16], ceea ce, adaugă tot el, Leibniz nu poate face pentru Cusanus.

Recunoaşte, prin urmare, că această perspectivă a veşniciei în care era înscrisă istoria şi gândirea românească, era o perspectivă rezistentă la trecerea veacurilor, imuabilă în esenţa ei, că poporul român, în virtutea acestei perspective creştin-ortodoxe, nu era purtat de valurile ideologiilor religioase sau filosofice de tot felul, că gândirea sa era unitară, atât pe plan geografic, cât şi pe plan istoric.

Însă orgoliul filosofic al lui Noica îl determină, ca şi pe Blaga, să subsumeze creştinismul ortodox unei inventate cugetări româneşti, care însă, în afara gândirii ortodoxe, a matricei stilistice în orizontul misterului şi al revelaţiei, nu are nicio altă specificitate majoră. O asemenea matrice stilistică nu o deţine Occidentul catolico-protestant şi nicio altă arie de cultură şi spiritualitate din lume.

Această atitudine a fost adoptată de marea majoritate a intelectualilor, transformând Ortodoxia într-o latură a culturii, a unei culturi româneşti căreia i se inventează, ad-hoc, coordonate inexistente sau virtuţi care aparţin, în modul cel mai evident cu putinţă, chiar şi pentru orbi, Ortodoxiei.

Putem oferi ca exemplu chiar observaţia lui Noica, tot pe marginea Învăţăturilor, că există în spiritualitatea românească „o dulce continuitate între fire şi spirit”[17], adică o prelungire a duhului în materie şi nu o ruptură aberantă între cele două. Ceea ce este un dat ortodox indubitabil.

A se observa că autorul (şi alţii ca el) foloseşte termenul spirit cu multiple accepţiuni, pe care nu le explică, şi cititorii care nu au habar de această anomalie pot să fie foarte derutaţi în a percepe corect sensurile.

În esenţă, ideea lui Noica este că creştinismul a născut filosofia în Apus, în trecut, şi că o mai poate face încă o dată şi astăzi, pe teritoriul românesc. El crede că „filozofia este disciplina cea mai reprezentativă pentru spiritualitatea românească, pentru că în ea iese prima dată la iveală tensiunea, latentă până acum, a sufletului românesc, conflictul între cele două dimensiuni, să le numim: păgână şi creştină, ale sufletului românesc”[18]. O concluzie care nu are nicio legătură cu Divanul şi cu Învăţăturile, ci doar cu obsesiile epocii moderne!

Cu alte cuvinte, nu e bine să fii liniştit şi nici să ajungi la odihnă, ci e bine să fii tensionat, răvăşit în sine-ţi, sfâşiat de conflicte interioare, chinuit de remuşcări şi de lipsa de răspunsuri lăuntrice, pentru că numai aşa putem să avem filosofie şi dacă avem filosofie, atunci e bine, suntem şi noi ca occidentalii. Aceiaşi de care Noica vrea să ne distanţăm, propunându-ne să ne dezvăţăm de occidentalism[19]. Să înţeleagă cine vrea logica de aici!

Nici Eminescu, om al timpului modern (Titu Maiorescu) şi omul deplin al culturii române, cum îl considera Noica, nu ar fi fost de acord cu el: Sunt ne-nţelese literele vremii / Oricât ai adânci semnul lor şters? / Suntem plecaţi sub greul anatemii / De-a nu afla nimic în vecinic mers? / Suntem numai spre-a da viaţă problemei, / S-o dezlegăm nu-i chip în univers? (O,-nţelepciune, ai aripi de ceară).

Eminescu nu găsea nicio fericire în filosofia dilematică de tip apusean şi nici nu vedea născânsu-se cunoaşterea din aceste veşnice peregrinări ideatice şi din interogaţii infinite şi fără niciun răspuns sigur. De altfel, ni se pare cam absurd să susţii că Occidentul este de partea cunoaşterii iar Orientul nu, când tocmai Occidentul este cel care nu are decât probabilităţi şi dileme, presupoziţii şi nicio certitudine.

Am ajuns şi la sfârşitul cărţii. Pornind de la filosofia lui Blaga şi de la reacţia părintelui Dumitru Stăniloae (pe care însă nu-l pomeneşte, ci doar vorbeşte de reacţia „din tabăra teologică”[20]), Noica ajunge la următoarea concluzie, perplexantă pentru un ortodox, dar şi pentru un simplu exerciţiu de logică: „Noi [ca popor] nu avem vocaţia filozofiei. Dar teologicul ne-o poate da. Nu creştinismul ortodox neapărat, dar teologicul. (…) Căci ne dă sentimentul rupturii, al dezastrului. Iar de-aici poate începe filozofia”[21].

Mai pe scurt: renunţăm la Ortodoxie şi împrumutăm acel teologic care este capabil să ne dăruie sentimentul rupturii, al dezastrului, pentru că Ortodoxia nu e în stare să ne ofere decât linişte, luminare dumnezeiască şi odihnă!

Pentru mine este inexplicabil cum a putut să susţină aşa ceva. Există o inadvertenţă colosală între această concluzie a cărţii şi toată demonstraţia de pe parcursul ei despre învăţătura creştin-ortodoxă a lui Neagoe Basarab şi Dimitrie Cantemir şi despre felul în care cărţile lor sunt reprezentative pentru spiritualitatea şi cultura românească. Dacă Învăţăturile şi Divanul conţin gândirea românească şi mai ales dacă, totuşi, conţin şi pretinşii germeni ai unei filosofii româneşti, cum ar putea atunci teologicul neortodox să formuleze filosofia românească modernă?

Care anume teologic ar fi în stare să facă acest lucru: cel catolic, protestant, neoprotestant, baptist, iehovist, mormon? Teologicul necreştin, mahomedan sau teologicul anticreştin, satanist? Căutând răspunsul la formularea lui Noica, nu putem decât să ne afundăm în absurd. Căci după ce a ne păstra spiritualitatea şi identitatea românească de-a lungul secolelor a însemnat o bătălie sângeroasă şi fioroasă împotriva catolicizării, a calvinizării sau luteranizării noastre forţate, care s-a încercat în mod insistent, prin cele mai diabolice metode şi subterfugii, a spune acum că teologicul catolic sau (neo)protestant (păstrându-ne în limite oarecum mai rezonabile) este în stare să vină şi să ne configureze identitatea naţională şi spirituală modernă prin redimensionarea noastră filosofică după calapodul lor, ni se pare ceva infernal de greu de gândit şi de susţinut!

Este clar că Noica şi-a dat seama că Teologia Ortodoxă nu poate să nască niciodată vreo filosofie seculară, aşa cum s-a întâmplat cu catolicismul şi protestantismul, în Occident, şi neputând să armonizeze afirmaţiile sale în niciun fel, a formulat concluzia de mai sus. Însă este, credem noi, evident faptul, că pretenţiile sale filosofice nu au, de fapt, nicio întemeiere validă.

[1] Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 60.

[2] Idem, p. 46.

[3] Idem, p. 79.

[4] Ibidem.

[5] Idem, p. 59.

[6] Idem, p. 60.

[7] Idem, p. 18.

[8] Idem, p. 59.

[9] Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său, Theodosie, Ed. Litera, Chişinău, 1997, p. 149.

[10] Idem, p. 180-181.

[11] Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, op. cit, p. 49.

[12] Idem, p. 14.

[13] Ioan Alexandru, Izvoarele imnului. Testamentul lui Neagoe Basarab, în vol. ***Neagoe Basarab (1512-1521). La 460 de ani de la urcarea sa pe tronul Ţării Româneşti, Ed. Minerva, 1972, p. 394-395.

[14] Dimitrie Cantemir, Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau giudeţul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii greceşti, comentarii şi glosar de Virgil Cândea, postfaţă şi bibliografie de Alexandru Duţu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, p. 72.

[15] Idem, p. 105.

[16] Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, op. cit, p. 52.

[17] Idem, p. 81.

[18] Idem, p. 96.

[19] Idem, p. 53.

[20] Idem, p. 96.

[21] Idem, p. 100.

Drd. Gianina Picioruş