Por Rafael

Nesse mês de outubro, José Saramago deu entrevista coletiva para explicar o suposto ataque à Igreja Católica em seu recente livro entitulado Cain.

“Todo este alvoroço não se levantou por causa do livro”, explicou, “mas por causa de palavras que eu disse em Penafiel. Mas a verdade é que na Bíblia há incestos, violência de todo o tipo, carnificinas, etc. É uma verdade inquestionável”.

Abordando a reação da Igreja Católica ao seu livro, José Saramago afirmou que “a Igreja reagiu de forma algo disparatada. Aquilo que eles querem e não conseguem seria colocar ao lado de cada leitor da Bíblia um teólogo que lhes diga que aquilo não é bem assim. O sentido que tem não convém e por isso arranja-se um outro sentido. Mas eu leio apenas aquilo que lá está”.

“Não haveria este romance se o episódio de Caim e Abel não estivesse na Bíblia onde mostra a crueldade de Deus. Um Deus rancoroso, vingativo e má pessoa. Não há que ter confiança no Deus da Bíblia”, concluiu.

Saramago mostrou-se, no entanto, surpreendido com a reação dos católicos.“Quando escrevi o livro, não sou ingênuo, sabia que ia agitar algumas águas. O que eu não esperava era isto. Não esperava reação dos católicos porque os católicos não lêem a Bíblia. As próprias sondagens o dizem. Pensava que os católicos deixassem passar, que isto não era com eles. E neste caso isso foi a grande surpresa, em alguns aspectos lamentável mas noutros positiva, porque mostra que Portugal ainda é capaz de se mexer para protestar e criticar e isso é saudável”, disse.

Quando lhe perguntaram se num próximo livro iria falar do Corão, Saramago respondeu que “Não tenho a intenção de abordar o Corão, tenho mais que fazer, estou a escrever outro livro que não será tão polémico como este”.

É ler e conferir.

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Embora ninguém me tenha vindo bater à porta, ou telefonado por causa desta sondagem, eu sou um daqueles que realmente já leu a Bíblia toda. É estranho o impacto que tem esta afirmação. Se fosse um livro normal, de certeza que pouco as pessoas se importariam. Sendo um livro mais volumoso, como por exemplo “Guerra e Paz”, já causaria alguma admiração. Mas quando se trata da Bíblia, noto que as pessoas ficam realmente surpreendidas, algumas até incrédulas.
Tal pode acontecer por vários factores…o facto de a religião dos ritos tradicionais estar lentamente a desaparecer, o que faz este comportamento parecer invulgar pode ser um deles. Outro poderá ser a carga do livro em si, acumulada pelo respeito dogmático que através das eras também serviu para criar um certo folk em relação à leitura, como por exemplo o de que se ficava louco, ou que tinha de ser lido de trás para a frente…
Já li a Bíblia. Assim como já li o Corão, a Tora,o Baghavad Gita, o Livro Tibetano dos Mortos e o Talmude. Bom, a minha juventude foi de facto um pouco solitária, embora não tenha ficado louco No que toca a motivações, devo dizer que não os li por uma questão de fé, nem procurando um verão índio (que viria muito depois na minha vida), ou aquilo que a cultura anglo-saxónica designa por “leap of faith”. Li-os porque acredito que o presente e o futuro da civilização humana apenas pode ser equacionado se conhecermos as raízes onde ele foi fundado, e o pensamento místico e religioso, quer no presente se aceite ou não, foi um dos pilares desse desenvolvimento, e um daqueles que mais orienta o nosso presente. E de todos os livros, talvez a lição mais forte que retirei foi o facto de devermos educar os nossos jovens, e mesmo as gerações um pouco mais velhas, no sentido de que a religião e o sentimento místico é de facto uma liberdade individual, não consubstanciada em mera retórica, mas no respeito que a orientação que cada ser humano toma deve merecer. Por isso acredito no laicismo como base social de uma sociedade moderna, ou no ensino de religiões comparadas na escola (incluindo correntes filosóficas que as relativizam ou mesmo as excluem), por isso defendo que as pessoas não se devem render ás ideias, quer das religiões tradicionais, quer das novas correntes New Age, mas sim construir de forma independente, e de acordo com o seu sentir, aquela que verdadeiramente é a sua crença, a sua forma de entendimento do mundo que a rodeia.

“Bendito seja Aquele em cujas Mãos está o reino e que tem o poder sobre tudo. Que criou a morte e a vida para testar-vos e saber quem de vós age melhor.”

Trecho do Corão.

Estou eu aqui com mais uma resenha de um livro, dessa vez a minha escolha é pelo best seller de Khaled Hosseini (famoso pelo ” O Caçador de pipas”) “A cidade do sol”.

A história desse livro é ambientada no Afeganistão do século XX, um país castigado pelas guerras externas e internas, e conta sobre como duas mulheres afegãs vivem em meio a esse caos gerado pela guerra e pela intolerância imposta as mulheres pela distorção da tradição cultural afegã.

“A Cidade do sol conta a história de Mariam e Laila. Duas mulheres muito diferentes que se encontram em meio ao caos da intolerância, das tradições distorcidas. da guerra contra tudo que genuinamente somos. São protagonistas unidas para sempre pelo desejo de superar o sofrimento e o medo, vencer a opressão e encontrar a felicidade. Um desejo sem cor, sexo, raça ou credo.

Mariam tem 33 anos e viveu metade de sua vida num casebre isolado, distraindo-se com as flores, os mosquitos e as pedras de um riacho. Quando ela tinha 15 anos, sua mãe morreu e Jalil, o homem que deveria ser seu pai, a deu em casamento a Rashid, um sapateiro de 45 anos. Na grande cidade Mariam cumprirá seu destino de mulher: servir seu marido e lhe dar muitos filhos. Mas as pessoas não controlam seus destinos.

Laila tem 14 anos. É filha de um professor que sempre lhe diz: ‘Você pode ser tudo o que quiser, Laila.’ Sua mãe preocupa-se com os filhos que partiram pra lutar contra os soviéticos, e esquece que a menina precisa tanto de sua atenção com os rapazes de suas preces. Laila vai à escola todos os dias, é inteligente, sonha com o países distantes e com seu amigo, Tariq. Sempre soube que a vida era muito maior do que casar e ter filhos. Mas as pessoas não controlam seus destinos.

Confrotadas pela turbulência da história de um país, o que parece impossível acontece: Mariam e Laila se encontram e estão absolutamente sós, com suas expectativas sobre a vida viradas de cabeça pra baixo. A partir desse momento, embora o acaso – e também a insensatez – continue a decidir seus passos, uma outra história começa a ser contada. Aquela que apaga as fronteiras entre paises, entre idéias, entre Ocindente e Oriente, entre justo e injusto, amor e ódio, bem e mal, entre homens e mulheres.”

Concluindo,  “A cidade do sol” é um ótimo livro que consegue mesclar o horror da guerra e seus corpos que ela mutila com a esperança de conseguir superar tudo isso e fazer da sua terra um lugar melhor. Esse é um livro que abre os nossos olhos pra algo que está além do que nós conhecemos, para uma nova cultura explicitando suas belezas e seus horrores. Recomendo muito esse livro.

Ps.: Khaled Housseini faz parte de uma das mais importantes organizações humanitárias do mundo, a UNHCR (Alto Comissariado das Nações Unidas), que tem como objetivo ajudar os refugiados de guerra a reconstruir suas vidas. Para mais informações acesse www.unrefugees.org . ;]

Faltam sete dias para o final do sagrado mês de Ramadã do ano 1430. Ao longo destes dias, os mulçumanos no mundo inteiro celebram este tempo com orações, esmolas e jejum.

Este é o tempo mais precioso no calendário litúrgico islâmico. Deste mês sagrado é dito no Corão:

O mês de Ramadã foi o mês em que foi revelado o Corão,
orientação para a humanidade e
vidência de orientação e discernimento.

É cumprido o jejum ritual, um dos pilares do Islã. É jejum rigoroso, sem mitigações, salvo em situações especiais, pois “Deus vos deseja a comodidade e não a dificuldade”.

Tive o privilégio de, por dois anos, acompanhar amigos mulçumanos na prática desta riqueza prescrita no Corão. Todos traziam consigo uma forte convicção de sua fé e buscavam sinceramente a renovação de sua crença no Senhor.

Cada um de meus amigos e amigas trazia consigo uma folha impressa com os horários do nascer do sol e de seu poente. Neste intervalo, nada de bebidas, alimentos, fumo e sensualidade. Vi, por vezes, alguns suarem frio para cumprir o preceito. Meus amigos solteiros, sequer levantavam a vista para firmar o olhar em uma mulher. Os mais gulosos não ousavam passar perto de locais onde houvesse comida. Em seus países de origem era mais fácil, dado que a comunidade inteira se organiza para este mês; no ocidente judaico-cristão era o desafio do testemunho de sua fé ancestral.

É um tempo privilegiado de renovação da fé, da prática mais intensa da caridade e do fortalecimento do convívio fraterno e dos valores familiares.

No crepúsculo, o jejum é quebrado pelo iftar, refeição festiva e alegre. É momento de encontros, de visitar amigos e familiares. Uma vez recebi amigos para o iftar. Foi uma experiência inesquecível. Aquele ato aproximou-nos de um modo que eu jamais imaginaria. Outras vezes fui recebido para partilhar esta refeição tão especial. Recordo um cous-cous divino preparado pela esposa de meu amigo. Naquelas refeições uma certeza estava presente: Deus é bom.

Durante o Ramadã, o crente é exortado à vivência mais intensa dos valores sagrados, à leitura do Corão, à oração, à correção pessoal e ao autodomínio. São muitas as lições do sagrado mês de Ramadã. A maior de todas, em meu modesto olhar, é a abertura para o outro, meu irmão; e para o inenarrável Outro que tudo criou. A partilha com o outro; a gratidão e reverência pelo dom.

A vivência sincera do Islã é de uma profundidade e beleza tocantes. Oxalá nossos corações sejam tocados com as graças abundantes deste mês sagrado.

Recordo com carinho meus amigos, em particular Issam, Hanen e Ismael.

Salam!

Enquanto a imprensa exalta os “lutadores da liberdade do Hamas”, os “rebeldes”, ou então o PT e demais organizações de esquerda no Brasil dão apoio integral ao mesmo (conforme nota do secretário geral do partido, Valter Pomar durante a época do conflito), o mundo desconhece uma das histórias mais nojentas de abuso infantil, torturas e sodomização do mundo vinda do fundo dos esgotos de Gaza: os casamentos pedófilos do Hamas que envolvem até crianças de 4 anos. Tudo com a devida autorização da lei do islamismo radical.

A denúncia é do Phd Paul L. Williams e está publicada no blog thelastcrusade.org e é traduzida com exclusividade no Brasil pelo De Olho Na Mídia (ninguém mais na imprensa nacional pareceu se interessar pelo assunto). Um evento de gala ocorreu em Gaza. O Hamas foi o patrocinador de um casamento em massa para 450 casais. A maioria dos noivos estava na casa dos 25 aos 30 anos; a maioria das noivas tinham menos de dez anos. Grandes dignatários muçulmanos, incluindo Mahmud Zahar, um líder do Hamas foram pessoalmente cumprimentar os casais que fizeram parte desta cerimônia tão cuidadosamente planejada. “Nós estamos felizes em dizer a América que vocês não podem nos negar alegria e felicidade”, Zahar falou aos noivos, todos eles vestidos em ternos pretos idênticos e pertencentes ao vizinho campo de refugiados de Jabalia.

Cada noivo recebeu 500 dólares de presente do Hamas As garotas na pré-puberdade, que estavam vestidas de branco e adornadas com maquiagem excessiva, receberam bouquets de noiva. “Nós estamos oferecendo este casamento como um presente para o nosso povo que segue firme diante do cerco e da guerra”, discursou o homem forte do Hamas no local, Ibrahim Salaf. As fotos do casamento relatam o resto desta história sórdida: O Centro Internacional Para Pesquisas Sobre Mulheres estima agora que existam 51 milhões de noivas infantis vivendo no planeta Terra e quase todas em países muçulmanos. Quase 30% destas pequenas noivas apanham regularmente e são molestadas por seus maridos no Egito; mais de 26% sofrem abuso similar na Jordânia.

Todo ano, três milhões de garotas muçulmanas são submetidas a mutilações genitais, de acordo com a UNICEF. A prática ainda não foi proibida em muitos lugares da América. A prática da pedofilia teria base e apoio do islã, pelo menos a sua leitura mais extrema e radical. O livro Sahih Bukhari (além do Corão, outra das fontes de grupos como o Hamas) em seu quinto capítulo traz que Aisha, uma das esposas de Maomé teria seis anos quando se casou com ele e as primeiras relações íntimas aos nove. O período de espera não teria sido por conta da pouca idade da menina, mas de uma doença que ela tinha na época. Em compensação, Maomé teria sido generoso com a menina: permitiu que ela levasse todos os seus brinquedos e bonecas para sua tenda.

Mais ainda: talvez o mais conhecido de todos os clérigos muçulmanos deste século, o Aiatóla Komeini, defendeu em discursos horripilantes a prática da pedofilia: Um homem pode obter prazer sexual de uma criança tão jovem quanto um bebê. Entretanto, ele não pode penetrar; sodomizar a criança não tem problema. Se um homem penetrar e machucar a criança, então ele será responsável pelo seu sustento o resto da vida. A garota entretanto, não fica sendo contada entre suas quatro esposas permanentes. O homem não poderá também se casar com a irmã da garota… É melhor para uma garota casar neste período, quando ela vai começar a menstruar, para que isso ocorra na casa do seu marido e não na casa do seu pai. Todo pai que casar sua filha tão jovem terá assegurado um lugar permanente no céu. Para finalizar, o vídeo abaixo traz informações sobre espancamentos realizados contra meninos no mundo muçulmano para “estudarem melhor” – que incluem açoitamentos – escravidão de menores e a venda de meninas de 8 anos ou até menos como noivas no Sudão e em outras países da região. Tudo, com carimbo do islã radical.

fonte:    http://juliosevero.blogspot.com/

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http://www.wnd.com/index.php?fa=PAGE.view&pageId=105901

“Toda árvore ganha beleza quando tocada pelo sol”
(Rûmî) 

Por: Faustino Teixeira
ciencia.religiao@acessa.com

Resumo

Na rica tradição mística do islã, Rûmî tem despontado como uma de suas figuras mais luminosas. Como místico, revelou com grande intensidade poética os temas do amor e da unidade do ser humano com o mistério sempre maior de Deus. O objetivo deste artigo é situá-lo na tradição do sufismo e apresentar, de forma sintética, alguns traços de sua reflexão mística: a paixão pela unidade, o trajeto para a unidade, a evidência de Deus e a religião do amor.

1. Introdução

O grande interesse suscitado pelo diálogo inter-religioso nos tempos atuais tem favorecido o processo de aproximação teórico e existencial de tradições religiosas distintas e de suas experiências místicas. Impõe-se com cada vez maior clareza a necessidade deste contato mais estreito, desta abertura à alteridade, como requisitos essenciais para uma justa avaliação das outras tradições religiosas. Verifica-se, igualmente, que um dos campos mais ricos e promissores do diálogo ocorre no âmbito da experiência mística, onde, em um nível mais profundo, é celebrada a dinâmica de enriquecimento recíproco e de cooperação fecunda, indicando a riqueza de um encontro para além das diferenças.
O aprofundamento das grandes correntes místicas presentes no interior do Islamismo tem sido um dos campos importantes de pesquisa na área do diálogo inter-religioso e da mística comparada, favorecendo pistas inusitadas para uma compreensão mais significativa da dinâmica relacional que envolve as tradições religiosas e, de modo particular, o Cristianismo e o Islamismo. Este ensaio visa situar, de forma sintética, a reflexão de um dos mais importantes e significativos nomes da experiência mística do Islã, Maulâna Djalâl od-Dîn Rûmî, nascido em setembro de 1207 em Balkh, Khorassan (região oriental do Irã), no atual Afeganistão. Na rica linhagem da tradição poética persa, Rûmî traduziu como poucos a riqueza infinita da experiência do amor e da busca do mistério que envolve e banha a dinâmica do humano. Foi, também, um dos primeiros mestres espirituais que manifestaram inusitada abertura inter-religiosa, reconhecendo e acolhendo a dinâmica revelacional presente nas diversas tradições religiosas. Na visão de uma autora que consagrou sua vida a estudar e a traduzir a extensa obra de Rûmî para o francês, Eva de Vitray-Meyerovitch, a mensagem desse místico traduz um radical universalismo: “uma mensagem de amor que retoma os valores mais essenciais do Cristianismo e do Islã, sem deles nada negar, acrescentando-lhes uma dimensão integralmente fraterna e ecumênica” 1.

2. A marca do Sufismo 

O Sufismo é o nome mais recorrente para designar a experiência mística do Islã, traduzindo uma “dimensão interior” muitas vezes desconhecida ou desapercebida da tradição islâmica.
O termo Sufismo, tradução de tasawwuf, deriva-se da raíz suf, que em árabe significa lã. De fato, na experiência primordial do sufismo, os primeiros ascetas revestiam-se com o hábito de lã, de modo semelhante aos eremitas cristãos, em sinal de penitência e destacamento do mundo2. A idéia que predomina é a da “pureza”(safa), sendo o sufi aquele “puro de coração” em razão da presença envolvente do Bem Amado. Na busca de uma definição mais sintética, G.C. Anawati indicou que a mística sufi constitui um “método sistemático de união íntima, experimental, com Deus”3. Não há, porém, uma definição que esgote a complexidade do fenômeno. Rûmî ilustrou de forma admirável tal complexidade através da parábola do elefante, descrita no terceiro livro do Masnavi: “Alguns hindus estavam exibindo um elefante num quarto escuro, e muita gente se reuniu para vê-lo. Mas como o quarto estava escuro demais para que eles pudessem ver o elefante, todos procuravam senti-lo com as mãos, para ter uma idéia de como ele era. Um apalpou sua tromba e declarou que o animal parecia um cano d´água; outro apalpou sua orelha, e disse que devia ser um leque enorme; outro sua perna, e pensou que fosse uma coluna; outro apalpou seu dorso e declarou que o animal devia ser como um grande trono. De acordo com a parte que apalpava, cada um deu uma descrição diferente do animal. Um, por assim dizer, chamou-o de Dal e outro de Alif”4.
Como indicou Rûmî, a compreensão do Sufismo exige uma capacidade particular de apreensão da realidade que escapa ao olhar sensorial comum. Assim como a palma da mão, na parábola descrita, não consegue captar a totalidade do elefante, da mesma forma o olho da “percepção sensorial” é incapaz de alcançar a complexidade do Real. Ele está preso aos limites da “espuma”. Há necessidade de um salto adiante no sentido de poder perceber, para além da espuma que se mostra, a dinâmica do Mar que ela escamoteia: “O olho do Mar é uma coisa, a espuma é uma outra; deixe a espuma e olhe com o olho do Mar” (MIII, 1270).
O Sufismo remonta às origens do Islã e durante todo o seu desenvolvimento esteve radicalmente ligado à tradição islâmica. Em nenhum momento afirmou-se como ruptura com a fé corânica, evoluindo sempre na linha de sua interiorização e aprofundamento. Isto não significa a ausência de outras influências judaico-cristãs que marcavam o meio onde o Islamismo veio se firmar, ou de outras tradições religiosas que o Islã, em seu processo de expansão, encontrou pelo caminho. Os autores falam, sobretudo, do influxo cristão, neoplatônico, gnóstico e budista5. Mas, de fato, a mística sufi guarda uma autenticidade original, um carácter autóctone, que se traduz pelo traço corânico e árabe. O misticismo islâmico procede, como bem sublinhou Massignon, da contínua recitação, meditação e prática do Corão6.
Nos três primeiros séculos do Islã, que se iniciam a partir da Hégira (ano 622), a experiência mística sufi será caracterizada pela doutrina ascética, como a renúncia do mundo (zuhd), passando para a afirmação do tema do amor gratuito a Deus (hubb), até chegar ao amadurecimento espiritual com a ênfase no tema do conhecimento de Deus (ma´rifa). Deste primeiro período podem ser mencionados alguns nomes importantes, como Hasan al Basri (643-728), Rabi´a al-Adawiyya (+ 801), Dhu´n-Nun (+ 859), Abu Yazid Bistami (+ 874), Abu-l-Qasim al-Junayd (+ 911) e Abu Mansur Ibn Husayn al-Hallaj (857-922). Nos séculos IV e V da Hégira, que correspondem aos séculos X e XI d.C., ocorrerá uma mudança importante na
história do Sufismo, depois das tensões com a ortodoxia vigente no período anterior, que resultaram no martírio de al-Hallaj. No novo momento vai haver um importante processo de justificação da existência do Sufismo no contexto da sociedade islâmica, representado sobretudo pela presença de Abu Hamid al-Ghazzali (+ 1111). Trata-se do período de organização e consolidação do Sufismo. Entre os séculos XII e XIV d.C., o movimento conhecerá a irradiação de obras fundamentais nos campos da filosofia, literatura e poesia. É nesse contexto que vai ganhar vida a riqueza da poesia mística persa, da qual o grande expoente será Djalâl-od-Din Rûmî (1207-1273)7.
Apesar de sua profunda ligação corânica, os místicos sufis encontraram em sua trajetória uma viva oposição da ortodoxia islâmica, que resistiu ao singular sentido alegórico atribuído pelos sufis aos ritos e cerimônias tradicionais, bem como à sua peculiar interpretação do Corão. A tensão entre esoterismo e exoterismo não é exclusiva da tradição sufi, mas comum às diversas tradições religiosas. Há, sempre, a presença de dificuldades, tensões e mesmo conflitos abertos entre os guardiães da religião oficial, que se pretendem portadores da exclusiva gramática das normas, dogmas e práticas consideradas legítimas, e aqueles que buscam a dinâmica de uma religião interior, que não se detém diante das diferenças, na busca do mistério sempre maior de Deus8. Esta é uma estranha aporia presente na trajetória histórica do Sufismo: aqueles que mais amam atraem para si o rancor e o ódio dos exotéricos. Como sublinha Rûmî, muitos dos hipócritas que se refugiam na forma exterior são os que, antes, “derramaram o sangue de cem verdadeiros crentes em segredo” (MIV, 2177).
A descoberta de um sentido religioso novo, que aciona alegria no coração, suscita uma dinâmica de liberdade na experiência religiosa, que se destaca do aspecto puramente exterior da religião, provocando a oposição dos segmentos mais oficiais, dos teólogos e dos juristas. Isto não significa que os místicos sufis deixassem de observar as fórmulas externas do culto, mas a intensidade de sua experiência exigia algo mais. Para eles, a observância ritual devia ser acompanhada de um correspondente “movimento do coração” – caso contrário, perderia o seu sentido mais profundo.

3. Rûmî e o Sufismo 

Não há místico sufi tão conhecido no Ocidente como Djalâl-od-Din Rûmî. Na visão de Erich Fromm, Rûmî foi “um dos maiores humanistas e místicos muçulmanos”, antecipando em duzentos anos traços essenciais do humanismo renascentista, como as idéias da tolerância religiosa e da força criativa fundamental do amor9. São inúmeras as traduções de suas obras para as línguas ocidentais, sendo sobretudo seus poemas místicos apreciados e reconhecidos universalmente. Seus sucessores o reconheceram como Mevlâna (“nosso mestre”)10. Rûmî já nasce num contexto favorável à irradiação mística. A região oriental do Irã, conhecida como Khorassan, que hoje pertence ao Afeganistão, tem em sua protohistória a presença marcante de tradições religiosas diversificadas, como o Budismo, o Zoroastrismo, o Hinduísmo e o Cristianismo nestoriano. Os especialistas reconhecem que o Islã afegão foi plasmado pela mística e pela abertura à diversidade11.
Rûmî nasceu no ano de 1207 na província de Balkh, berço da civilização persa. De seu pai, Baha´uddin Walad, um conhecido teólogo e mestre espiritual, herdou o interesse pelas questões teológicas e místicas. Em razão do temor da ameça mongol, das hordas de Gengis Khan, a família de Rûmî partiu, entre os anos 1215 e 1228, para uma série de viagens, começando pela peregrinação a Meca e Medina e fixando-se temporariamente em Aleppo, na Síria ou Damasco. Em 1228 chegaram à Anatólia Central, radicando-se finalmente em Konya. No tempo de Rûmî, Kônia era refúgio de inúmeros literatos, artistas e místicos do mundo islâmico oriental. Era conhecida não apenas por sua grande beleza, mas pela admirável tolerância reinante. Tratava-se de um dos raros lugares seguros e protegidos contra a devastação mongol.
Do primeiro casamento, com Gevher Hatun, ocorrido quando tinha 18 anos, Rûmî teve seu primeiro filho, Sultâm Walad, nascido em 1226. Ele será um dos seus importantes biógrafos12. Alguns anos após a morte de sua primeira esposa, Rûmî contraiu matrimônio com Kirâ Khâtûn, de família cristã, com a qual terá mais dois filhos. Após a morte de seu pai, ocorrida em 1231, Rûmî passou a conviver com Burhanud-Din Mahaqiq, antigo discípulo de Walad, com o qual passou a aprender durante uma década os mistérios do conhecimento místico. Após a partida de seu mestre, Rûmî “já havia alcançado o respeito e a admiração dos buscadores espirituais da rica capital dos Seljúcidas. Aos 37 anos, Rûmî já se tornara mestre, versado em filosofia, poesia clássica, teologia, jurisprudência e moral. Possuidor de uma reputação consolidada, centenas de discípulos seguiam-no. Enfim, Rûmî tornara-se o legítimo herdeiro espiritual de seu pai”13. Em busca de aprofundamento espiritual, esteve na Síria por uma ou duas vezes, onde provavelmente tomou contato com Ibn ´Arabi.
O decisivo acontecimento espiritual em sua vida foi, porém, o encontro com o velho nativo Shams ud-Din de Tabriz, no ano de 1244. O encontro de Rûmî com o dervixe errante, que tinha cerca de 60 anos, provocou a grande transformação em sua vida. Há inúmeras versões sobre o encontro destes “dois oceanos espirituais”, e todas elas indicam a experiência de estupefação mútua que fez brotar uma das mais espetaculares e ricas histórias de união mística. Segundo José Jorge de Carvalho, esta profunda união entre dois indivíduos é singular e única, “algo extremamente raro, em que duas pessoas conseguiram penetrar as esferas recôndidas da realidade extra-sensorial e extra-racional, e ver juntos a mesma dimensão, o mesmo espaço, a mesma fração da verdade absoluta”14. Da inspiração desse encontro nasceu uma das obras mais vastas e impressionantes de poesia mística, as famosas odes místicas de Rûmî, o Divan de Shams de Tabriz, inteiramente consagrado à experiência do amor, que, para além de sua manifestação terrestre, expressa a hipostase do amor divino.
Na construção de sua vasta obra em poesia e prosa, Rûmî sofreu uma gama variada de influências, das quais o grande referencial permanece sendo o Corão e a tradição do profeta Mohammed (Maomé). Os biógrafos do místico assinalam também o influxo de outros místicos sufis importantes como Bistami, Dhu´n-Nun, Ibn ´Arabi e al-Hallaj. Ao lado da tradição islâmica pode-se ainda assinalar influências neo-platônicas e da tradição gregacristã capadócia. A principal obra de Rûmî, o Masnavi, constitui uma feliz conjunção de poesia mística e tratado teológico-filosófico. Esta monumental obra, também denominada “Corão em lingua persa”, está divivida em seis livros, contendo cinquenta e um mil versos (25.630 dísticos)15. O seu tesouro principal, como lembra Mevlana, é o despojamento e a unidade (MVI, 1525 e 1528). Há, também, um importante tratado em prosa, denominado Fihi-ma-fihi, que pode ser literalmente traduzido por “nisso está o que aqui está”. Neste “livro do interior”, Rûmî exerce a função de mestre espiritual, com ensinamentos precisos visando a compreensão de seu pensamento16. Quanto à obra lírica, já se mencionou suas odes místicas (Divan de Shams de Tabriz)17. Pode-se também elencar suas famosas quadras de amor, Rubâ´yât18, e suas cartas19.

4. A paixão pela unidade 

Na linha da tradição mística sufi, há em Rûmî uma visceral paixão pela unidade. Esta “consciência do Uno” foi saudada por Hegel em sua enciclopédia filosófica. Ele destacou no místico a presença “da unidade da alma com o Uno”, enquanto “elevação sobre o finito e o vulgar, uma transfiguração da naturalidade e da espiritualidade, na qual o que há de extrínseco e transitório na natureza imediata, como no espírito empírico e terreno é absorvido”20. Na base da compreensão metafísica de Rûmî está a convicção na unidade da existência (wahdat-e-wudjud). Uma unidade provisoriamente rompida na dinâmica existencial da individualidade pelo golpe da separação do espírito humano de sua origem fundamental. O ser humano, como a flauta de bambu (ney), lamenta esta separação e desterro: “Desde que me separaram de minha raiz, minhas notas queixosas arrancam lágrimas de homens e mulheres” (MI: 2). Há uma nostalgia permanente do ser humano, que anseia retornar à fonte e à união com o Amado. E o que inspira o lamento da flauta, que sonha a comunhão, é o amor (MI 12-14). A nostalgia manifesta-se como amor, que não é senão uma expressão da “sede metafísica” pela unidade. Há em Rûmî um desejo imenso de Deus, uma paixão pela unidade que “passa além das fronteiras. Da razão e da loucura. Do inferno e do paraíso. Das confissões. Tamanha a sua paixão pela unidade que muitos confundiram-no – erro formidável – com um panteísta. Mas a transcendência no Divã e no Alcorão é total, muito acima da natureza, que não passa de um espelho de Deus”21. Não pode haver senão Deus sob o manto do dervixe. Deus em sua Unidade é o tesouro escondido, mais perto do humano do que sua própria veia jugular. Mais próximo do humano que o vínculo que o une à sua própria alma. Os amantes são como falenas queimadas na tocha da face do Amado (MII, 2575). Onde quer que Ele acenda sua flama, “miríades de almas amorosas são queimadas” (MII, 2574).
Para Rûmî, a única e exclusiva realidade é a unidade. A multiplicidade não passa de aparência e ilusão. Não pode haver senão unidade da existência. O véu que, para ele, separa o ser humano de sua origem é o “sentimento de ser um existente independente e abandonado no seio de uma multiplicidade que não é senão ilusória”22. Na visão de Rûmî, em verdade, não pode haver senão Ele, o Amado. As cores, enquanto símbolos da multiplicidade, constituem uma ilusão, pois a Realidade não tem cor, e para ela todas as cores retornam.

Como podes ver o vermelho, o verde e o escarlate
A menos que primeiro vejas a luz?
Quando tua vista é ofuscada por cores,
Essas cores velam de ti a luz.
Mas quando a noite vela essa cores de ti,
Percebes que só são vistas por meio da luz (MI, 1121ss).

Esta idéia foi anteriormente sistematizada na tradição islâmica por Ibn´Arabi (sec. XII d.C). Com a doutrina da wahdat al wujûd, Ibn´Arabi busca assinalar a Realidade como essência de tudo. O “Ser Absoluto” (al wujûd al-mutlaq) é, para ele, a essência de tudo o que existe. O ser de Deus é único em seu princípio e múltiplo em sua forma de manifestação. A Realidade é simultaneamente una e fonte de toda existência limitada, que é sempre existência derivada. Para Ibn´Arabi, Deus é sempre a Unidade que está por trás da multiplicidade e das aparências23.

4.O trajeto para a Unidade 

Na perspectiva de Rûmî, o horizonte do ser humano está para além do “eu” e do “nós”. Sua razão de ser está na permanência do Amado (MI, 1784 e 1788). Não existe “eu” e nem “nós” no mundo da Unidade. Mesmo reconhecendo a grande diversidade das formas da criação, da variedade das almas, como acontece no mundo das letras: apesar das inúmeras diferenças que povoam o alfabeto árabe, de Alif a Ya, há, segundo Rûmî, uma unidade integral que harmoniza as diferenças (MI, 2913-2914). O que é a chama da vela em presença do sol? O místico argumenta: em essência é existente, mas em realidade é não existente, uma vez aniquilada pelo sol (MIII, 3671 e 3673). A razão de ser do humano, para Rûmî, é ser no Amado. Não há melhor visão do que a visão do Um (MIII, 2924):

O meu lugar é sempre o não lugar,
não sou do corpo, da alma, sou do Amado
O mundo é apenas Um, venci o Dois.
Sigo a cantar e a buscar sempre o Um24.

Não é simples o itinerário que leva o sujeito ao encontro do Amado. Como mostra Rûmî, o Amado está sempre disponível e presente, ao alcance de uma acolhida. O amante jamais busca o Amado sem ser antes buscado por ele. O que ocorre, porém, é que nem sempre o sujeito encontra-se preparado e disponível para abraçá-lo. Há entre ele e o Amado o elo limitador do “eu”. Para Rûmi, enquanto o ser humano não destrói o seu “eu”, não consegue ser verdadeiramente um amigo de Deus. Para ilustrar esta idéia, ele desenvolve uma singular história no Masnavi, onde relata o encontro de um homem que bate à porta de um amigo. Ao ouvir o toque da batida, o amigo interroga: “Quem és tu, ó homem fiel?”. Em resposta ele diz: “Sou eu”. O amigo o rechaça, justificando que não é dado o momento de entrar, pois não há lugar na casa para aquele que não passou pelo fogo da experiência.
Desolado, o homem parte e, durante um ano de viagens e separação, sente o calor de um coração ardente, que passou pela chama da consumação. Ao retornar para a casa do amigo, bate à sua porta, com receio, respeito e temor de que uma palavra descuidada pudesse escapar de seus lábios. Ao bater, o amigo indaga: “Quem está à minha porta?”. Ele responde: “És tu que estás à porta, ó sedutor de corações”. O amigo então disse: “Já que sou eu, que eu entre; não há lugar para dois “eus” nesta casa” (MI, 3056-3063).
Seguindo uma lógica presente na tradição islâmica, Rûmî assinala que é necessário “morrer antes de morrer” (M IV, 2271,2272 e 1372). Trata-se de condição fundamental para o renascimento do ser espiritual (M V, 551)25. Não há como se achegar ao Bem Amado, senão renunciando à própria vida. É o que diz Rûmî em diversos momentos de sua obra: “O amoroso busca ardentemene o bem amado: quando o bem amado vem, o amoroso se vai” (M III, 4620)26. A presença do Amado é como a chama do amor que, quando se eleva, consome tudo o que não é o Bem Amado (M V, 588). Nada resta senão Deus. O destino do amante é morrer para si mesmo: dele só permanece o nome (M V, 2023)27. “Diante de Deus,
não pode haver dois “Eu”. Tu dizes “Eu” e Ele diz “Eu”; ou bem tu morres diante d´Ele ou então Ele que morre diante de ti, para que toda a dualidade desapareça. Mas Ele não pode morrer nem objetivamente, nem subjetivamente. Pois, Ele é o ser vivo que não morre jamais.”28
O morrer antes de morrer corresponde para Rûmî à morte mística, que deve anteceder à morte física. Trata-se da morte do “pequeno eu”29. Este estado de aniquilação do eu e sua absorção no Amado é o ideal místico de fanâ (MI, 3054). Esta absorção no Amado faz com que a condição efêmera do ser humano transforme-se em realidade eterna, que não morre jamais. Rûmî serve-se do exemplo da fragilidade da gota d´água, sempre ameaçada pela impetuosidade do vento e da terra. Ela só se protege do risco de sua dispersão quando é lançada no mar, que é a sua fonte. No mar, ela está protegida do calor do sol, do vento e da terra. No mar, sua forma exterior desaparece, mas sua essência permanece inalterada (M IV, 2615-2618). Para que se dê o acesso ao coração purificado, que possibilita esta experiência de despojamento radical, é necessário, segundo Rûmî, captar o sentido espiritual, uma razão iluminada pela luz divina. Não há outro caminho possível para se alcançar a iluminação, a inspiração divina e a visão mística.
Segundo a compreensão de Rûmî, o acesso ao sentido espiritual ocorre quando supera-se o limite da percepção sensorial. O olho do sentido exterior é como a palma da mão que não consegue captar a totalidade, como sinalizado na história do elefante no quarto escuro. Trata-se de uma percepção limitada, pois ainda muito agarrada à “concha terrena”; ela só consegue vislumbrar a espuma que escamoteia a realidade do mar (M V, 1030-1031). O sentido espiritual escapa à percepção superficial que só enxerga as formas. As formas são tímidas e frágeis diante da realidade. Esta tensão entre as formas e a realidade percorrerá toda a reflexão de Rûmî no Masnavi, e servirá igualmente para o seu firme questionamento da escolástica muçulmana (kalam). Em sua visão não é possível um conhecimento fundado na negação da divina providência. Tal conhecimento não gera senão perplexidade. O verdadeiro conhecimento deve estar permanentemente sob o influxo de Deus (M IV, 3728-3729)30. Da mesma forma, a ciência dos exotéricos31 é vivamente questionada por Rûmî. São aqueles que estão limitados às formas exteriores e que se encontram desprovidos de espírito para penetrar na dinâmica da realidade (MI, 1016-1021). Como indica Rûmî, “aquele que olha a espuma fala do mistério, enquanto o que olha para o mar maravilha-se” (M V, 2908). Só aqueles que aprenderam a discernir as coisas do espírito, que se encontram habitados pelo conhecimento intuitivo de Deus (ma´rifa), conseguem ver para além das formas e da espuma (M VI, 1460-1461).
De acordo com a visão de Rûmî, o conhecimento de Deus não é obtido pelo intelecto ou pelo conhecimento discursivo (ilm), mas unicamente pela iluminação divina. E o órgão essencial que faculta esta acolhida é o coração (qalb). Não o órgão de carne e sangue, mas o órgão espiritual e sutil da percepção mística. Na tradição sufi, o coração é o “receptáculo cristalalino e proteico capaz de refletir todas as epifanias ou atributos de Deus: a inesgotável, infinita manifestação da Divindade na morada da união”32. Em linha de continuidade com esta tradição, Rûmî indica que “na gota de sangue do coração encontra-se o dom de uma jóia que Deus não destinou nem aos mares nem aos céus” (MI, 1017). O coração é “o lugar onde se alçam os raios da lua e a abertura das portas (da Realidade) para o místico” (MII, 165). O coração físico, purificado e iluminado pelo amor, deixa de ser um simples órgão de carne e sangue para transformar-se em órgão espiritual que percebe o invisível. Assim como o coração é a luz que confere brilho ao olhar, é a luz de Deus que confere brilho ao coração (MI, 1126-1127).
A contemplação do mistério de Deus possibilitada pela dinâmica do coração exige, antes, a purificação e dilatação deste órgão. Não há como contemplar a morada do totalmente outro quando o coração está obstruído. Só depois de purificado de toda imperfeição é que este órgão passa a refletir o conteúdo profundo do mistério divino (M I, 1394-1396). Trata-se de um processo longo e complexo, que não se realiza sem a presença de um guia (pir)33. Um passo importante para esta purificação é a busca da humildade e do desapego, o constante trabalho de retirada da ferrugem que impede ao coração refletir de forma viva o mistério que nele habita: “Sabes por que teu espelho não reflete? Porque a ferrugem não foi retirada de sua face. Fosse ele purificado de toda ferrugem e mácula, refletiria o brilho do Sol de Deus”. (MP, 19 e MI 34)
Para ilustrar esta idéia, Rûmi desenvolve a história da discussão entre os artistas bizantinos e chineses a propósito da arte da pintura (M I, 3467s). Os dois grupos de artistas discutiam diante do Sultão sobre seus pendores particulares. Os chineses, de um lado, gabavam-se de serem os melhores artistas. Por sua vez, os bizantinos diziam ser portadores da perfeição. Para decidir a disputa, o Sultão destinou dois cômodos de uma casa para serem pintados por cada um. Os dois cômodos estavam um diante do outro. Os chineses dedicaram-se com todo esforço e habilidade na arte de colorir a sua sala. Ao contrário dos chineses, os bizantinos recusaram todas as tintas, e optaram por limpar da melhor forma possível o seu cômodo, retirando dele toda a sujeira e ferrugem. As paredes tornaram-se puras e limpas como o céu. Uma vez terminado o trabalho, os dois grupos sujeitaram-se à inspeção do Sultão. A sala dos bizantinos ganhou o prêmio. Estava tão profundamente polida que ela refletiu em suas paredes todas as cores da outra sala, com uma infindável variedade de tons e matizes. Rûmî serviu-se desta história para ilustrar a importância da purificação de todos os atributos do eu que impedem captar a essência brilhante do próprio sujeito. Os bizantinos são, para Rûmî, como os sufis, que se purificam de todos os desejos. A pureza do espelho polido é como o coração que recebe inumeráveis imagens (MI, 3485). Segundo Rûmî, aqueles que poliram o seu coração escaparam dos perfumes e cores, vindo a contemplar sem cessar a Beleza a cada instante (MI, 3492). É este trabalho que, segundo Rûmî, favorece o auto-esvaziamento místico e a pobreza espiritual (MI, 3497).
Segundo Rûmî, a estação34 mais importante no caminho místico e no trajeto para a Unidade é a pobreza (faqr). Não necessariamente a pobreza de um mendicante ordinário, mas sobretudo o estado no qual o sujeito vive a experiência radical de estar absolutamente pobre diante do Criador ou, como diz o Corão, “pobre de Deus” (35,15)35. Um dos personagens que aparece no Masnavi de Rûmî, e que serve para marcar esta centralidade da pobreza, é Ayás, o favorito do célebre rei Mahmud de Ghazni. Tendo sido escolhido pelo rei, causou inveja aos outros cortesãos. Estes, no intuito de desclassificá-lo , denunciaram ao rei o estranho hábito que Ayas mantinha de retirar-se numa câmara secreta e ali trancar-se. Suspeitavam que guardasse ali moedas roubadas do tesouro, ou vinho e bebidas proibidas.
Na realidade, o que Ayás guardava no cômodo que visitava todos os dias eram seus velhos sapatos e sua roupa rasgada, que costumava usar antes das honras recebidas. Era a forma que encontrava para recordar permanentemente sua origem humilde e evitar o perigoso orgulho, seguindo a pista dada no Corão, de que o ser humano deve considerar o material de que foi criado (86,5). Com essa história Rûmî queria lembrar aos discípulos que a semente de onde procederam é a da própria sandália, do sangue e da veste de lã, sendo todo o resto um dom de Deus (MV, 2115)36.

5. A evidência de Deus

Em toda a obra de Rûmî perpassa a imagem do Deus misericordioso e omnicompassivo (Al-Rahman), de absoluta proximidade (tashbih). Deus, para os muçulmanos, se manifesta sob dois aspectos: da majestade (jalâl) e da beleza (jamâl). Há em Rûmî um acento nesta última dimensão, que pontua o dado da proximidade, do Deus como Amado. Não é possível escapar de sua misericórdia. Deus sempre acompanha o ser humano: “Pelo explendor do meio-dia, e pela noite quando serena, Teu Senhor não te abandonou nem te odeia” (Corão, 93,1-3). Este tema da Sura da Manhã é sempre lembrado por Rûmî: de Deus como um amoroso que toma a mão do arqueiro e lhe inspira o sopro criador. O Deus misericordioso acolhe estreitamente seu servidor e não o abandona um só instante (MII, 2533). 

Teu amor chegou a meu coração e partiu feliz.
Depois retornou e se envolveu com o hábito do amor,
mas retirou-se novamente.
Timidamente, eu lhe disse: “Permanece dois ou três dias!”
Então veio, assentou-se junto a mim e esqueceu-se de partir37.

Deus é como o primeiro amor, que não abandona jamais o coração (MII, 2619), e sua graça transborda abundantemente e continuamente sobre o ser humano (MI, 3923). É a água que busca o sedento, antes mesmo que este vá ao seu encontro (MI, 1741). O amante nunca busca o Amado sem ser antes buscado por Ele (MIII, 4393). Na visão de Rûmî, Deus está presente no íntimo do coração: é o sempre-já-aí. O Deus transparente que é diafania mais que epifania. Mas Dele há sempre que recordar, permanentemente. Quando há no coração a presença da centelha do amor de Deus, a correspondência de amor vem imediatamente (MIII, 4396). Para Rûmî, Deus está sempre presente na invocação do fiel. A súplica do amante por Allah corresponde ao “aqui estou” (labbayka) de seu Amado (MIII, 189s). É o que está dito igualmente no Corão: “Recordai-vos de Mim, que eu me recordarei de vós” (2,152).
O importante para o amante é mostrar-se sedento: “Não busques a água; mostra apenas que estás sedento, e a água jorrará ao seu redor” (M III, 3212 e MII, 1940). Rûmî quer mostrar, aqui, a impressionante dimensão da Misericórdia universal de Deus, a mas poderosa força nutriz: “Quando à terra falta calor, o céu manda calor; quando lhe falta umidade e orvalho, o céu os envia” (MIII, 4405). O coração é o decisivo espaço da presença do Mistério. Nem a terra, nem o céu, nem o empíreo podem conter tal presença, mas sim o coração do verdadeiro crente (MI, 2654-2655).
Uma das mais belas passagens do Masnavi relata a história de Moisés e o pastor, que traduz de forma magnífica esta idéia. Certa vez, Moisés ouviu um pastor que rezava de forma espontânea: “Ó Deus, mostra-me onde estás, para que eu possa tornar-me Teu Servo, para que eu amarre Tuas sandálias e que eu penteie Teus cabelos, para que eu lave Tua roupa, mate Teus piolhos, traga Teu leite, oh meu adorado! Que eu beije Tua mão amada, que eu massageie Teu pé amado e no momento de dormir, balance Tua pequena cama. Ó Tu, a quem todas as minhas cabras são ofertadas em sacrifício; ó Tu em quem eu penso, lânguido, pleno de desejo de amor”. Ao ouvir a oração do pastor, Moisés, o profeta legalista, repreende-o severamente, identificando-o como alguém perverso e ímpio, por referir-se ao Deus juiz de forma assim tão familiar e estúpida. Para ele, o grande Deus não necessitava de um semelhante serviço. Diante de tal atitude, o pastor, envergonhado e transtornado, com a alma queimada, rasga suas roupas e retira-se para o deserto. Neste momento, veio do céu uma revelação de Deus a Moisés, que dizia: “Separaste meu servidor de Mim. Eis que viestes para reconciliar meu povo comigo, e não para afastá-lo de mim. De todas as coisas, a mais detestável a meus olhos é o divórcio. Dei a cada povo uma forma de expressão. (…) Não tenho necessidade de seus louvores, estando acima de toda necessidade. (…) Não considero as palavras que são ditas, mas o coração que as oferece, pois o coração é a essência e a palavra acidente. (…) Ó Moisés, aqueles que amam os belos ritos são de uma classe, aqueles cujos corações e almas ardem de amor são de outra. (…) Não é preciso virar-se para a Caaba quando se está nela, e mergulhadores não precisam de sapatos. (…) A religião do amor é diferente de todas as outras religiões, pois para os amantes, Deus é a fé e a religião”. Em seguida, Deus infundiu no íntimo do coração de Moisés os mistérios que palavra humana alguma alcança. As palavras invadiram seu coração, transformando radicalmente sua visão. Após compreender a reprovação de Deus, Moisés corre ao deserto em busca do pastor. Ao encontrar-se com ele, assim se expressa, movido de compaixão: “Não busque regra alguma, nem método de adoração; diga tudo o que seu coração aflito deseja. Tua blasfêmia é a verdadeira religião, e tua religião é a luz do espírito: estás salvo, e graças a ti um mundo inteiro salvou-se igualmente” (MII, 1720-1785).
Com esta bela história de Moisés e o Pastor, Rûmî quer reforçar a idéia da presença graciosa de Deus que age de forma diversificada nos corações, provocando expressões distintas e particulares de acolhimento, para além das rígidas fronteiras traçadas pelas ortodoxias muitas vezes frias e insensíveis. Nada mais importante para Rûmî do que a gratuidade do amor a Deus, um amor que é auto-finalizado; um amor que existe não em função de um temor ou de uma esperança, mas que encontra em Deus mesmo sua razão de ser (MIII, 1910-1913; 4595-4599).

6. Uma religião do amor

O amor é um dos temas mais importantes na obra de Rûmî, objeto de seus poemas mais ricos e singelos. Para ele, o amor é “o astrolábio dos mistérios de Deus”:

Por mais que se descreva ou se explique o amor,
quando nos apaixonamos envergonhamo-nos de nossas palavras.
A explicação pela língua esclarece a maioria das coisas,
Mas o amor não explicado é mais claro.
Quando a pena se apressou em escrever,
Ao chegar no tema do amor, partiu-se em duas.
Quando o discurso tocou na questão do amor,
A pena partiu-se e o papel rasgou-se.
Ao explicá-lo, a razão logo empaca, como um asno no atoleiro;
Nada senão o próprio Amor pode explicar o amor e os amantes (MI,112s).

Para Rûmî, como já visto anteriormente, o amor é expressão da nostalgia da separação original. Trata-se de uma sede metafísica que anseia pela unidade. O amor humano é etapa e ponte que traduz uma caminhada mais complexa em direção ao Amado. O amor é, para Rûmî, um “estado de alma” que conduz ao horizonte do amor divino e aponta o caminho. Daí sua convicção da importância da religião do amor como a mais sublime forma de todas as religiões. O amor é “o único lugar, o único ponto capaz de religar o eu do ser humano e o mundo da unidade, que é o mundo da divindade”38.
Na visão de Rûmî, o Amado sempre escapa ao conhecimento: ele foge continuamente do que é incerto e impermanente. Assume formas diversas e se revela onde menos se espera. Mas é sobretudo no coração que ele mostra sua presença ativa. Para Rûmî, a substância da árvore da vida e do conhecimento está para além das formas superficiais. “Ela tem milhares de nomes, mas é Uma, – corresponde a todas as suas descrições, mas é indescritível”. Ela frustra aquele que busca simplesmente nomes, pois diz respeito a qualidades. Para Mevlana, a razão do desacordo entre os seres humanos, dos conflitos que dividem os povos, está no apego radical aos nomes. Se estivessem, ao contrário, voltados para a realidade, a paz seria alcançada (MII, 3680)39.
Rûmî foi sempre considerado um dos místicos mais abertos para a dinâmica inter-religiosa. Trata-se de um verdadeiro apóstolo da abertura ao outro. A pluralidade inter-religiosa vem por ele reconhecida: “É impossível termos aqui uma única religião, exceto no dia do Juízo Final, quando todos os homens forem um único ser e se dirigirem a um único lugar”40. Mas esta diversidade existe em razão das formas que são distintas, mas o significado último é sempre o mesmo, pois Deus é único. E se o significado é sempre o mesmo, uma vez que o objeto do louvor é, na verdade, só Um, pode-se concluir que “todas as religiões são uma só religião” (MIII, 2123)41. O mistério de Deus é como o raio de luz que bate sobre um muro, ou como a lua que reflete num poço. Os seres humanos muitas vezes dedicam o seu louvor não à realidade da lua, que está no céu, mas à sua imagem refletida no poço, o que leva às discórdias, diferenças e impiedade (MIII, 3127-3132).
Na compreensão de Rûmî, a verdadeira religião distingue-se muitas vezes da religião meramente formal. Como habita no coração do crente verdadeiro, ela traduz um determinado estado da mente, marcado pela humildade e pela dinâmica compassiva. A experiência religiosa autêntica é aquela que bebeu na fonte de um mundo que está para além das palavras, que conformou um novo sentimento, traduzido numa paisagem distinta. Para Rûmî, “as palavras santas não permanecem nos corações cegos e obstinados, mas retornam à luz de onde procederam” (MII, 316). Na realidade, a verdade pode ser falsa quando não habitada pelo Amado.

Por mais que repitas expressões piedosas,
Se és um tolo, elas em nada te afetam; -
Não, nem que as coloques por escrito,
Ou as proclames com alarde;
A sabedoria afasta sua face de ti, ó homem pecador,
A sabedoria aparta-te de ti e foge! (MII, 317-320)42.

A religião do amor é aquela que vem sempre acompanhada das boas ações. Mais
importante do que as expressões da fala é a realidade de afirmação de um sentido reto. Na visão de Rûmî, as más ações constituem expressão de um coração corrompido, produzindo um hálito negativo junto às narinas de Deus (MIII, 169). Quando há pureza na experiência de louvor a Deus, a impureza se levanta e vai embora (MIII, 186). Não há, segundo Rûmî, melhor companheiro do que as obras para atravessar a existência. Nem os amigos, nem todas as riquezas e bens da terra conseguem acompanhar o ser humano para além da tumba, mas sim a excelência de suas ações (MV, 1045-1047). Deus é melhor invocado com a língua dos atos, pois a língua das palavras é frágil (MV, 1044). O amor, como indica Rûmî no Rubâi´yât, é o fiel escudeiro do ser humano nos tempos de sua avaliação derradeira:

No dia da Ressurreição, homens e mulheres comparecerão
pálidos e trêmulos de medo para o julgamento final.
Eu apresentarei o teu amor em minhas mãos e Te direi:
Interrogue-o, ele te responderá.

7. Conclusão

Não constitui tarefa simples traduzir a reflexão mística de Rûmî. Toda a sua obra vem desenvolvida com linguagem resguardada pela presença de um simbolismo complexo, de contos esotéricos e significação escondida. A linguagem esotérica, como lembra Pablo Beneíto, é uma linguagem técnica pontuada pela inspiração mística. Trata-se de uma linguagem alusiva, distinta do comentário exotérico do significado explícito. Ela “desempenha uma função fundamental e constitui um procedimento insubstituível no processo de transmissão de experiência imediata ou compreensão interna”43. Foram inúmeros anos dedicados por Rûmî à redação de sua extensa obra poética, que culmina no grandioso Masnavi. Muitos de seus poemas foram compostos em estado de grande inspiração mística, e foram ditados, cantados e recitados para os seus discípulos que os guardavam na memória para depois serem escritos. Há em alguns de seus livros, e em particular no Masnavi e no Fihi-ma-fihi, uma impressionante combinação de imaginação poética e argumentação lógica que não seguem necessariamente um fio condutor retilínio. Talvez por isso, como lembrou José Jorge de Carvalho, “a seqüência de imagens de alguns dos seus gazéis pareça, às vezes, ao leitor um tanto errática, livre, quase bizarra à primeira vista, a exigir uma segunda ou terceira leitura para que o campo das associações possa revelar sua coerência, permitindo uma melhor apreciação de sua estranha beleza. Todavia, apesar da extrema liberdade do seu processo de composição e da singularidade de muitas de suas imagens, impressiona a transparência da mensagem poética e doutrinal de Rûmî”44.
Quando se toma como referência sua obra fundamental, o Masnavi, que foi talvez o ponto de apoio mais importante na redação deste artigo, percebe-se que ele apresenta uma síntese pessoal reelaborada de quase todas as teorias místicas conhecidas no séc. XIII. Mas de uma tal complexidade que dificulta, quando não impossibilita, a edificação teórica de um sistema místico propriamente dito a partir de suas narrações e parábolas45. As noções esotéricas estão pontuadas nos dois níveis, simbólico e explicativo, presentes no Masnavi. A recorrente linguagem simbólica e alusiva serve também como instrumento para resguardar os mistérios da Realidade suprema. Um dos traços que mais impressionam na leitura de sua obra é a forma peculiar e única com a qual ele expressa a presença do fiel diante do mistério inesgotável de Deus, do fiel que, mesmo desconhecendo a chave de acesso à sua presença, coloca-se à sua sombra: “Um dia, um homem chegou diante de uma árvore. Viu folhas, ramos, frutos estranhos. A cada um perguntou o que eram essas árvores e esses frutos. Nenhum jardineiro o compreendeu, nem sabia o nome da árvore, nem lhe pôde indicar o que ela poderia ser. O homem disse a si mesmo: Se não posso compreender que árvore é essa, contudo sei que, depois que deitei meu olhar sobre ela, meu coração e minha alma se tornaram frescos e verdes. Vou então me colocar a sua sombra.”46
A presença deste mistério na vida de Rûmî é tão impressionante que só o silêncio é capaz de dar conta da lâmina de seu conteúdo. Muitos de seus poemas terminam conclamando o silêncio:

Silêncio!
E depois mais silêncio.
Não use a boca para falar.
A boca é para provar dessa doçura47

O discurso é pobre face ao explendor do mistério. Ele recua diante da luz. É como o anjo Gabriel na viagem noturna: não consegue acompanhar o trajeto do profeta Mohammad diante da força e o vigor da presença do Mistério48. Guarda-se o silêncio para ver mais claramente, para ouví-Lo falar (MIII, 1305-1307). Segundo Rûmî, “aquilo que um só olhar percebe, é impossível de manifestar pela língua ao longo dos anos” (MIII, 1994). Não há como expressar com palavras as alegrias da união com o Amado. Sobre os lábios dos santos, indica Rûmî, há um ferrolho, mas em seu coração habitam inúmeros mistérios: “seus lábios são silenciosos, embora seu coração esteja repleto de vozes” (MV,2238).
Na visão de Rûmî, a experiência interior do Amado transforma o sentimento e muda a paisagem. Toda a sua obra é um convite para captar este mundo impermeável às palavras, um convite para lavar as mãos e o rosto “nas águas deste lugar”49. É no aprendizado deste lugar que se firma a alma dos nobres, dos que buscam a pureza, dos que conseguem captar e tornar explêndidos cada som dissonante. Ao contrário dos exotéricos, “comedores de argila”, os sufis verdadeiros buscam ardentemente a essência. Para Rûmî, é a alma nobre que perdura. As palavras são acidentes efêmeros, que passam. “As preces rituais, a guerra santa, os jejuns não perdurarão, mas sim o espírito (que habita a pessoa iluminada)” (MV, 249).

Notas

1 Eva de VITRAY-MEYEROVITCH. Islã, l´autre visage. Paris: Albin Michel, 1995, p. 69-70. A autora sublinha a presença de inúmeros pontos comuns entre Rûmî e São Francisco de Assis, que morreu quando Rûmî tinha 19 anos. Ver também: Id. Rûmî e o sufismo. São Paulo: ECE, 1990, p. 23 e 54-57; José Jorge de CARVALHO. O encontro de novas e velhas religiões. In: Alberto MOREIRA & Renée ZICMAN (Orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis: Vozes/USF/IFAN, 1994, p. 92.
2 Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islã. Madrid: Arkano Books, 1999, p. 16-17; A.J.ARBERY. Introduzione alla mistica dell´Islam. Genova: Marietti, 1986, p. 28; Annemarie SCHIMMEL. Lê soufisme ou les dimensions mystiques de l´Islam. Paris: Cerf, 1996, p. 30 e ss. Essa obra foi recentemente traduzida para o espanhol. Id. Las dimensiones místicas del Islam. Madrid: Trotta, 2002.
3 G.C. ANAWATI & Louis GARDET. Mystique musulmane: aspects et tendances – expériences et techniques. 4 ed. Paris: J.Vrin, 1986, p. 13.
4 Djalâl od-Dîn RÛMÎ. Masnavi. São Paulo: Dervish, 1992, p. 155-156. Trata-se da tradução brasileira da ediçãoinglesa sintética de E.H. Whinfield. Para a tradução integral cf. Djalâl od-Dîn Rûmî. Mathnawi: la quete de l´Absolu. Paris: Rocher, 1990 (tradução de Eva de Vitray-Meyerovitch e Djamchid Mortazavi). Na edição francesa a parábola do elefante encontra-se no livro III, 1259-1267. Outra famosa tradução do Masnavi foi feita por R.A.Nicholson, em 1925. Trata-se de uma clássica e exata tradução, mas que não difere muito da tradução aqui utilizada (de Meyerovitch). No presente ensaio, utilizar-se-á sobretudo a tradução francesa, enriquecida em alguns casos com a tradução brasileira. Para efeito de precisão, as citações virão no próprio texto com o cógico M (de Masnavi), seguida do número do livro em romanos e dos parágrafos em árabico. Infelizmente a tradução brasileira não numerou os parágrafos, o que dificulta o trabalho do pesquisador.
5 Veja por exemplo Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p. 21-34; Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme ou les dimensions mystiques de l´Islam. Op.cit., p. 24-27.
6 Louis MASSIGNON. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris: Cerf, 1999, p. 104. Assim como do Corão procedem as alegorias típicas da mística muçulmana: ibidem, p. 108-109; G.-C.ANAWATI & L.GARDET. Mystique musulmane. Op.cit., p. 77; Marijan MOLÉ. I mistici musulmani. Milano:Adelphi, 1992, p. 143; Juan Martín VELASCO. El fenómeno místico: estudio comparado. Madrid: Trotta, 1999, p.235 e 242.
7 Para um histórico do Sufismo nos períodos assinalados, cf. Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme… Op.cit., p.41-130, 323-422.
8 Juan Martín VELASCO. El fenómeno místico. Op.cit., p. 243-244. Ver também: G.-C. ANAWATI & L.GARDET. Mystique musulmane. Op.cit., p. 77-78 e Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p.84.
9 Eric FROMM. Prefácio. In: A. Reza ARASTEH. Rumi, el persa, el sufi. Barcelona: Paidos Orientalia, 1977, p.12-13
10 O significado de Mevalana Rûmî é Nosso Mestre, o Bizantino (da Anatólia Romana).
11 Durán KHÁLID. Afghanistan. In: Werner ENDE & Udo STEINBACH (Eds). L´Islam oggi. Bologna: EDB, 1991,p. 358-374.
12 Sultan VALAD. La parole secrete. L´enseignement du maître soufi Rûmî. Paris: Le Rocher, 1988.
13 José Jorge de CARVALHO. Introdução. In: Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. São Paulo: Attar, 1996, p.13.
14 Ibidem, p. 26. Segundo Meyerovitch, a presença de Shams revela para Rûmî “une ouverture sur une autre dimension, un dévoilement, l´enivrement de l´amour divin, au-delà de toute logique discursive”: Introduction. Mathnawî. Op.cit., p. 29.
15 Veja a referência na nota 4.
16 RÛMÎ. Fihi ma fihi. O livro do interior. São Paulo: Dervish, 1993.
17 Mawlana Djalâl od-Din RÛMÎ. Odes mystiques (Dîvân-e Shams-E Tabrîzî). Paris: Klincksieck, 1973; Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Divan de Shams de Tabris. Op.cit.; Marco LUCCHESI. A sombra do Amado.Poemas de Rûmî. Rio de Janeiro: Fisus, 2000.
18 Djalâl-od-din-RÛMI. Rubâi´yât. Paris: Albin Michel, 1993.
19 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Lettres. Paris: Jacqueline Renard, 1990.
20 Cf. Marco LUCCHESI. A sombra do Amado. Op.cit., p. 16.
21 Ibidem, p. 15.
22 MEYEROVITCH. Introduction. In: Djalâl-od-Din Rûmî. Mathnawî. Op.cit., p. 17.
23 Silvia SCHWARTZ. O suspiro do compassivo. Uma contribuição de Ibn´Arabi para a perspectiva
contemporânea do pluralismo religioso. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Ciência de Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora, 2001, p. 72-75. Para demais esclarecimentos, cf. Claude ADDAS. Ibn Arabî et le voyage sans retour. Paris: Seuil, 1996, p. 85-88.
24 Marco LUCCHESI. A sombra do Amado. Op.cit., p. 103.
25 No famoso clássico de Nizami sobre Laila & Majnun, originalmente registrado em versos no século XII, há uma passagem que diz: “Mas se você ‘morre’ antes de morrer, voltando as costas para o mundo e para a face de Jano, você irá alcançar a salvação suprema da vida eterna”: NIZAMI. Laila & Majun. A clássica história de amor da literatura persa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p. 110.
26 Idéia retomada em outra passagem: “Tel est celui qui cherche la Cour de Dieu: quand Dieu arrive, lê chercheur est annihilé” (MFIII, 4658). Ou também: “Quando Deus aparece a seu ardente amante, o amante é n´Ele absorvido, e não lhe resta nem um fio de cabelo”: MIII, tradução brasileira, p. 194.
27 “De mon existence ne demeure en moi rien que le nom; en mon être il n´y a que toi, ó toi dont les désirs sont exaucés” (MF V, 2023). “È tempo d´amore: l´Amato, come il sangue nelle vene e nella pelle, scorre in me. Di me non resta più che un nome, tutto il resto è lui”: RÛMÎ. Canzone d´amore per Dio – Rubâi´yât. Torino: Piero Gribaudi, 1991, p. 83. “De la sorte, je suis devenu anéanti comme le vinagre, en toi que es un océan de miel” (MF V, 2024).
28 RÛMÎ, Fihi ha fihi. Op.cit., p. 50.
29 Para Nicholson, este morrer antes de morrer traduz uma transmutação do homem interior. Não significa, como indica, a destruição da natureza inferior, mas sua purificação de seus atributos negativos: “são estes atributos a ignorância, o orgulho, a inveja, a falta de caridade, os quais devem ser extinguidos e transmutados nas qualidades opostas, quando a vontade se entrega a Deus e quando o pensamento se concentra em Deus. ‘Morrer para si’ significa realmente ‘viver em Deus’”: Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p. 45.
30 Para Rûmî, o conhecimento que vem adquirido pelos sentidos e não pela experiência mística é um conhecimento fragilizado e temporário, como a maquiagem das damas (MFI, 3447-3449). Ver também MFI, 3278-3280; MFI, 3902; MFII, 2327.
31 Seria aqui importante sublinhar o que diferencia o conhecimento exotérico do conhecimento esotérico. Conforme Pablo Benito, “enquanto o exotérico segue somente a rota conhecida, traçada no mapa, o iniciado explora além disso a dimensão da experiência interna e, em sua peregrinação pela senda do conhecimento, rastreia os atalhos da inspiração, seguindo os indícios que encontra em seu passo, sem se deter mais do que o necessário nas sucessivas pousadas e paisagens que, como degraus de sua ascensão, vai deixando para trás”: Pablo BENEITO ARIAS. A linguagem das alusões no sufismo segundo Ibn´Arabi de Múrcia. In: Faustino TEIXEIRA (Org.). No limiar do mistério: mística e religiões. São Paulo: Paulinas (prelo).
32 Luce LÓPEZ-BARALT. Estudio introductorio. In: Abu-l-Hasan AL-NURI DE BAGDAD. Moradas de loscorazones. Madrid: Trotta, 1999, p. 36. Ver também: Yalal-ud-Dîn RÛMÎ. Mística y poesía en el Islam, p. 33, 36 e 84; Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místico… Op.cit., p. 67-68. Como indica Rûmî, Deus faculta a cada instante um desejo diferente ao coração, e a cada instante um incêndio (brûlure) diferente (MFIII, 1639); a cada instante uma revelação nos recônditos mais secretos da alma: RÛMÎ. Odes Mystiques. Op.cit., p. 39. E também: MFI, 3485 (as inumeráveis imagens que recebe o coração). Ver ainda. Luce LÓPEZ-BARALT. Asedios a loin decible. Madrid: Trotta, 1998, p. 77-79.
33 Para Rûmî, o pir é o guia sábio, o homem santo, que protege os buscadores contra os riscos e desvios da caminhada em direção ao Amado. É o mergulhador que auxilia a penetrar no horizonte inusitado do doador do segredo: MFII 167-175; MFII, 1934 MFI, 2942-2943; MFV, 1063.
34 Há no sufismo uma distinção entre estações (maqamat) e estados espirituais (ahwal). As estações são fruto do esforço humano enquanto os estados são dons de Deus.
35 Annemarie SCHIMMEL. L´incendie de l´âme. L´aventure spirituelle de Rûmî. Paris: Albin Michel, 1998, p. 184
36 A história de Ayás e Mahmud é descrita no livro V do Masnavi, a partir do parágrafo 1857. Rûmî compara o amor de Ayás aos seus trapos ao amor embriagado de Majnum por Layla. O caminho da humildade é canal de acesso à experiência do Uno. Ayás é para Rûmî um exemplo para o crente, pois para ele o paraíso é dos simples (MVI, 2370-2371).
37 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Rubâi´Yât. Op.cit., p. 65. Para a tradução brasileira: Faustino TEIXEIRA & Volney BERKENBROCK (Orgs.) Sede de Deus. Orações do judaísmo, cristianismo e Islã. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 26 (livro que recolhe 36 orações de Rûmî, dentre uma série de outras orações das tradições monoteístas).
38 E.V.MEYEROVITCH. Introduction. IN. Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Mathnawî. Op.cit., p. 18.
39 Para a descrição da história da árvore da vida cf. MFII, 3659s.
40 RÛMÎ. Fihi-ma~fihi. Op.cit., p. 54.
41 Estamos aqui diante da dialética de Rûmî, que de um lado reconhece a singularidade das experiências diversificadas, mas que de outro capta a dinâmica de unidade que vige entre as mesmas. Ver também, a propósito, Fihi-ma-fihi, p. 75.
42 Na tradução brasileira do Masnavi, ligeiramente distinta, p. 90.
43 Pablo BENEÍTO ÁRIAS. A linguagem das alusões… Art.cit., p. 10.
44 José Jorge de CARVALHO. Introdução. In: Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 38.
45 É o que mostra por exemplo Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme… Op.cit., p. 390.
46 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Lettres. Op.cit., p. 149-150. Veja a tradução brasileira em: Eva de VITRAYMEYEROVITCH. Rûmî e o sufismo. São Paulo: ECE, 1990, p. 106.
47 Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 89.
48 Esta viagem noturna, que muito inspirou os sufis, diz respeito à noite em que o anjo Gabriel levou o profeta Mohammed da mesquita sagrada de Meca à Mesquita de Al-Aqsa em Jerusalém. Nesta noite Deus revelou ao profeta alguns de seus sinais. Conforme a tradição, retomada por Rûmî no Masnavi, o anjo Gabriel não consegue acompanhar o profeta até o fim nesta experiência de proximidade. Ele teria dito: “Si je m´avance vers toi à la distance d´une portée d´arc, je serai immédiatament consumé” (MIV, 1889). Ver também Corão 53,8-10; 17,1 e 81,19s.
49 Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 54.

Abstract

In the rich Islamic mystical tradition, Rûmî is one of the most luminous figures. He is one of the mystics who revealed with great poetical intensity the themes of love and of the unity of the human being with the always greater mystery of God. The aim of this article is to situate him in the Sufi tradition and synthetically to introduce some traces of his mystical thought: the passion for unity, the trajectory to unity, the evidence of God and the religion of love.

Fonte: http://www.pucsp.br/rever/rv4_2003/p_teixeira.pdf
Revista de Estudos da Religião Nº 4 / 2003 / pp. 20-41

Retirado do http://metamorficus.blogspot.com/

Quem poderia imaginar um discurso desses? Após oito anos de obscurantismo a luz brilha.

O presidente americano lembrou a importância da Universidade do Cairo, local onde fez o discurso, na história recente do Egito. E foi aplaudido ao terminar a introdução ao seu discurso com um “Assalaamu Alaykum”.

O relegamento a um papel sem importância foi imposto pelo Ocidente ao mundo islâmico, o que serviu de argumento a extremistas, tendo os ataques de 11 de setembro de 2001 sido o seu ápice.

A força do extremismo terminará se a atacarmos com a cooperação e o reconhecimento do que temos em comum, ao invés de enfatizarmos nossas diferenças. Esse discurso apenas não consertará nada, mas é preciso expressar a necessidade de ouvirmos uns aos outros. E citando o Corão: “Tenha a consciência de Deus e fale sempre a verdade”(aplausos).

Obama lembrou que é cristão, mas seu pai foi muçulmano de várias gerações, e que ele próprio viveu na Indonésia ouvindo o chamado para as orações. Lembrou os débitos da civiliação com os islamitas por terem aberto os caminhos para a Renascença e o Iluminismo; a álgebra, o compasso, os instrumentos para a navegação, a descoberta de doenças e sua maneira de contaminarem; a tolerância religiosa e a igualdade racial(aplausos).

O Marrocos foi o primeiro país a reconhecer a independência americana. A comunidade islâmica enriquece o povo americano através do serviço público, luta pelos direito civis, empreendedorismo, vida acadêmica, Prêmios Nobel… Considero minha missão como presidente lutar contra os estereótipos criados contra o Islã(aplausos).

Como também contra os estereótipos criados contra os Estados Unidos(aplausos). Somos a maior força de progresso que já existiu no mundo, baseada no princípio de que todos os homens foram criados iguais. Minha história pessoal não é única: um afro-americano, chamado Barack Hussein Obama foi eleito presidente dos Estados Unidos(aplausos).

Vivemos num mundo unificado, onde uma crise econômica afeta a todos, assim como uma epidemia. Temos responsabilidades com os outros seres humanos. Aqueles nações que querem se impor às outras falirão nesse mundo novo. Isso quer dizer que temos que enfrentar as tensões, e é disso que vou falar agora.

A América não está em guerra com o Islã, mas não vamos dar trégua ao terrorismo.  Todos repudiamos o assassinato de homens, mulheres e crianças inocentes. A situação no Afeganistão demonstra nossa necessidade de trabalhar juntos. A Al-Qaeda matou 3 mil inocentes num só dia, e precisamos ir atrás deles. Não queremos permanecer indefinidamente lá, mas precisamos combater o mal, inclusive com ajuda para o desenvolvimento da economia daquele país, para o qual estou destinando US$2,8 bilhões.

Iraque. Foi uma guerra que causou divisões dentro do meu país. Apesar de eu achar que o fim de Saddam Hussein foi melhor para os iraquianos, acho que a diplomacia é a melhor maneira de responder a esse tipo de problemas(aplausos). Hoje temos a responsabilidade de ajudar o Iraque a forjar um futuro melhor, e deixar o Iraque para os iraquianos(aplausos).

Os acontecimentos de 11 de setembro foram traumatizantes, mas proibi a tortura e fecharei Guantánamo(aplausos). 

Agora, Israel, Palestina e o mundo árabe. Temos muitos laços com Israel, e nossa amizade é inquebratável. Depois de séculos de perseguições que culminaram com o Holocausto, os judeus agora têm a sua pátria. 

Por outro lado, o povo palestino – muçulmanos e cristãos – têm sofrido a dor da expulsão por mais de 60 anos, sofrem a humilhação diária da ocupação. A situação do povo palestino é intolerável. E a América não virará as costas para as aspirações legítimas de dignidade, oportunidades e de seu próprio estado do povo palestino.

A única saída para esta crise que se arrasta é que os dois povos encontrem através de dois estados uma forma de viver em paz e segurança(aplausos), o que é de interesse dos dois povos. 

Os palestinos têm que abandonar a violência. Não foi a violência que conquistou os direitos civis para os negros de meu país. O mesmo se aplica à África do Sul, à Indonésia e à Europa Oriental. A violência é um beco sem saída.

Chegou a hora dos palestinos voltarem-se para a construção. O Hamas tem que acatar suas responsabilidades para com o povo palestino. O Hamas precisa aceitar o direito de existir de Israel. Da mesma forma, Israel não pode negar esse direito aos palestinos. Os Estados Unidos declaram a ilegitimidade da continuação dos assentamentos israelenses(aplausos). Chegou a hora desses assentamentos pararem(aplausos).

Israel tem que cumprir com sua obrigação de assegurar que os palestinos possam viver, trabalhar e desenvolver sua sociedade. A devastação das famílias palestinas, a continuidade da crise humanitária na Faixa de Gaza não é bom para a segurança de Israel; nem a continuação da falta de oportunidades na Margem Oeste. 

Também alguns estados árabes não podem usar essa crise para encobrir seus problemas internos. 

Está na hora de agirmos. A paz não pode ser imposta. Ambas as partes reconhecem que o outro não poderá ser aniquilado. Todos temos a responsabilidade de trabalhar para que mães israelenses e palestinas possam ver seus filhos crescerem sem medo; para que a Terra Santa seja o lugar que Deus teve em mente; como na história de Isra, quando Moisés, Jesus e Maomé, paz para eles, se uniram em oração(aplausos).

A terceira fonte de tensão são as armas nucleares.

Há um relacionamento tumultuoso entre os Estados Unidos e o Irã. Os Estados Unidos ajudaram a derrubar um governo eleito pelo povo. A Revolução Islâmica hostilizou ao máximo os Estados Unidos. Será duro esquecer décadas de desconfiança. Precisamos, porém, ir em frente com coragem, retidão e disposição. Pecisamos evitar uma corrida nuclear armamentista no Oriente Médio.

Há quem protesta que alguns países têm armas nucleares e outros não; que nenhum país tem o direito de estabelecer quem pode e quem não pode ter armas nucleares. É por isso que os Estados Unidos são a favor de um mundo sem armas nucleares(aplauso). E qualquer nação – inclusive o Irã – deve ter direito a ter acesso à tecnologia nuclear pacífica se aceitar as responsabilidades do Tratado de Não-Proliferação das Armas Nucleares.

O quarto ítem que quero tratar é democracia(aplausos).

Debate-se a questão da democracia com relação à guerra do Iraque. Quero ser claro: nenhum sistema de governo pode ou deve ser imposto por uma nação a outra nação. O que não quer dizer que diminuiremos nosso apoio a governos que refletem a vontade do povo. Mas eu estou convencido de que todos querem essas coisas: confiança na aplicação das leis, e administração igualitária da justiça; governança transparente e sem roubo da coisa pública; a liberdade de viver como se escolher. Isso não são idéias americanas, são direitos humanos.

Alguns defendem a democracia quando não têm o poder, mas quando o têm suprimem os direitos dos outros(aplausos). Padrões iguais têm que ser utilizados pelos que têm o poder. Consenso, não coerção. Os interesses do povo devem estar acima dos de seu partido políticos. Sem isso, eleição apenas não fazem a democracia.

Alguém na platéia gritou: Barack Obama, nós te amamos!

Obrigado, respondeu o presidente, sob aplausos. 

O quinto ponto é a liberdade religiosa.

Esta é uma tradição que orgulha o Islã. Mas existe a tendência entre alguns muçulmanos de rejeitar a fé de outros. E também da parte de alguns países ocidentais, como por exemplo querendo ditar a maneira dos muçulmanos se vestirem. 

Na prática, a fé deveria nos unir. Por esta razão estão começando projetos na América para unir cristãos, muçulmanos e judeus. Por esta razão exalto o projeto saudita de diálogo entre as fés, e a liderança turca na Aliança das Civilizações. Vamos lutar contra a malária e disastres naturais em projetos conjuntos  de várias religiões. 

O sexto ítem são os direitos das mulheres(aplausos).

Rejeito a opinião de que uma mulher que tem que cobrir a sua cabeça é menos igual, mas aceito a de que uma mulher ao qual se nega é educação é negada a igualdade(aplausos). E não é coincidência que países onde mulheres são bem educadas são os países mais prósperos.

Isso não se aplica apenas ao Islã, onde em países como Turquia, Paquistão, Bangladesh e Indonésia mulheres são líderes. Essa luta se dá em todo o mundo, inclusive nos Estados Unidos. Estou convencido de que nossas filhas podem contribuir tanto para nossas sociedades como nossos filhos(aplauso).

Finalmente, quero discutir desenvolvimento econômico e oportunidade.

A globalização tem ganhos e perdas. Em todas as nações, inclusive nos Estados Unidos, ela traz medo. Mas não podemos negar o progresso humano, mesmo com as contradições do desenvolvimento e da tradição. Países como Japão, Coréia, Kuala Lumpur e Dubai desenvolvem-se sem perder suas tradições. 

A moeda do século XXI é a educação. Vou encorajar intercâmbios culturais entre nossos países. Um grupo de voluntários gerenciais será criado para atuar em países de maioria muçulmana. Uma Cúpula de Empreendedorismo acontecerá este ano para aumentar as relações entre os Estados Unidos e comunidades muçulmanas pelo mundo.

Os mesmos incentivos serão dados nas áreas de ciência e tecnologia.

Muitos – muçulmanos e não-muçulmanos – duvidam que poderemos começar de novo. Alguns querem jogar lenha na fogueira do desentendimento e atrapalhar o progresso. Outros acham que o esforço não vale a pena – que as civilizações têm mesmo que guerrear. Se ficarmos ligados ao passado, não poderemos mesmo ir em frente. 

Todos passamos por este mundo num breve momento. A questão é se passamos este tempo focados nas diferenças, ou se nos propomos a um esforço – um esforço continuado – de encontrar o que nos aproxima, no futuro que queremos para nossos filhos, no respeito à dignidade de todos os seres humanos.

É mais fácil começar guerras do que terminá-las. É mais fácil colocar a culpa nos outros do que olharmos para nossos interiores. Há uma máxima em todas as religiões: não faça ao outro o que não queres que façam a você(aplausos).

Temos o poder de fazer o mundo que queremos, mas apenas se tivermos a coragem de recomeçar, lembrando-nos do que foi escrito.

O Corão nos diz: Ó humanidade! Criamos o homem e a mulher: e os colocamos em nações e tribos de forma a quem possam conhecer uns aos outros.

O Talmud diz: Toda a Torah tem por finalidade promover a paz.

A Santa Bíblica nos diz: Bem-aventurados os que fazem a paz, porque eles serão chamados de filhos de Deus(aplausos).

Os povos do mundo podem viver juntos em paz. Sabemos que esta é a visão de Deus. Agora este deve ser o nosso trabalho na terra.

Obrigado. A paz de Deus esteja com vocês. Muito obrigado. Obrigado.

Aqui a integra do discurso em inglês.

Bem, o que será postado aqui não pretende agredir ninguém e nenhuma doutrina necessariamente, mas expor imagens que contrastam e confrontam a nossa realidade e a fé.

Deuteronômio 11:26  

 Eis que hoje eu ponho diante de vós a bênção e a maldição:27A bênção, quando ouvirdes os mandamentos do SENHOR vosso Deus, que hoje vos mando;28Porém a maldição, se não ouvirdes os mandamentos do SENHOR vosso Deus, e vos desviardes do caminho que hoje vos ordeno, para seguirdes outros deuses que não conhecestes.

http://www.pco.org.br/conoticias/ler_materia.php?mat=13329

Deuteronômio 22:21   

 Então levarão a moça à porta da casa de seu pai, e os homens da sua cidade a apedrejarão com pedras, até que morra; pois fez loucura em Israel, prostituindo-se na casa de seu pai: assim tirarás o mal do meio de ti.

A sura 24,2  do Al-Quran recomenda chicotadas aos adúlteros. A Bíblia manda aplicar castigo ao homem livre e a escrava casada que deitaram juntos (Levítico 19,20). Já em Deuteronômio 22,22 tanto o homem, como a mulher casada que cometem adultério, devem ser mortos.

Execução pública de uma mulher acusada de adultério pelo Taliban. Afeganistão.

Corão, Sura 4, Versículo 56 :

Àqueles que duvidaram dos nossos sinais, havemos de os cozinhar ao fogo. E, quando eles tiverem a pele bem queimada, havemos de lhes dar uma nova pele para que eles sintam o castigo: Alá é verdadeiramente sublime e sábio.

palavra

Tirinha original publicada em 16 de janeiro de 2006

lobo

Tirinha original publicada em 2 de janeiro de 2006

A “bênção” de Shiva e o beijo no Corão…

Ser somente católico é difícil… como já dizia Orlando Fedeli. Agora há os carismáticos, os tradicionalistas, os não-sei-o-quê e por aí vai…

católico, somente católico… quem será?

Ah, eu gosto de ler isso:

http://www.permanencia.org.br/revista/crise.htm

Maquette de Makkah construite par Hattat Huseyin Efendi

La Vie Future…

Sourate 100

Ce jour-là…

Hoje apareceu uma testemunha de Jeová tentando me converter.

Eu atraio esse tipo de gente.

Costumo ser educado e ouço o que as pessoas têm a me falar, mesmo quando não concordo com absolutamente nada do que dizem.

Entre a leitura de um ou outro trecho da bíblia, ela disse que, quando todos acreditássemos no que “deus disse”, o mundo seria perfeito e teríamos a vida eterna.

Vida eterna? Com o perdão do trocadilho, mas deus-que-me-livre!

Ela alegou, com a boca cheia de vida, que eu não queria viver para sempre nesse mundo que estamos, mas que iria adorar viver para sempre no mundo mágico e perfeito do futuro. Eis a foto que ela me mostrou de como seria esse mundo:

Quer saber? Acho castigo pior do que simplesmente viver num mundo parecido com esse seria viver nele eternamente!!!!! Nessa hora ela me assustou de verdade! Imagina uma menina dessa ai da frente cantando no seu ouvido o dia todo??!