Dante Alighieri by Andrea del Castagno

Robert Hollander is Professor of European Literature at Princeton University and Director of the Princeton Dante Project, which can be found here. The following are selections from an essay he wrote in 2002 titled Dante: A Party of One 

His Place in History
Rarely has a writer left a more indelible mark-and under less favoring circumstances-than Dante Alighieri (1265-1321). His major work is considered one of the crowning achievements of human expression. It lives even today, nearly seven hundred years after its making, as one of the two or three greatest poems ever written.

Exile and Unfulfilled Political Hopes
The author of the Divine Comedy was born in Florence into a family of minor nobility, Guelph in its political alignment and thus siding with the popes in the city’s political tensions (as opposed to Ghibellines, at the time mainly banished from Florence, who favored the imperial cause). The struggle between the two largest political forces in medieval Europe had not abated in Dante’s time.

Dante was significantly involved in politics, eventually holding office as one of Florence’s six Priors in 1300. Within a year, perhaps after an encounter with Pope Boniface VIII in 1301-Dante may have been part of a political mission to the Holy See-he was sent into exile when an opposing Guelph faction in Florence took over the city. Refusing the humiliating compromises offered by his enemies, Dante saw his exile eventually become permanent. After 1302 he never again entered his native city, at that time one of the most wealthy, beautiful, and important urban centers in the Western world. The exile was a difficult period, and we know little of his itinerary around northern Italy during the last twenty years of his life. He enjoyed two lengthy sojourns at the court of the Scaligeri, in Verona (ca. 1303-06 and 1312-18). Upon his return from a political mission to Venice on behalf of that city’s ruler, he died in Ravenna of malarial fever in September 1321.

Beatrice
If his life seems fairly unremarkable except for the bitterness of the exile and of his unfulfilled political hopes, it resulted in an overpowering single work, the Comedy (which was not known as The Divine Comedy until 1555, an apt editorial intervention that has remained with the poem to this day). His earlier literary activity is also of considerable interest. Perhaps as early as 1293 he had composed a work called Vita nuova (“New Life”), in which he assembled thirty-one poems written during the previous ten years, many of which celebrated a woman named Beatrice.

Beatrice and the Presence of Christ
There is still some debate as to the actuality of this “relationship,” which in the telling seems to have been totally devoid of sexual concourse, no matter how defined. Suffice it to say that the pretext of the work is that the miraculous woman it celebrates was a flesh-and-blood Florentine woman. What is most remarkable about Vita nuova is that it contrives, in ways that remain securely on the side of calculated understatement, to make the reader understand that Dante’s lady is to be understood as directly, and miraculously, related to the physical and noumenal presence of Christ.

Beatrice is a “nine,” he once explains, because the root of nine is three and that is the number of the Holy Trinity. While the poems themselves may on occasion hint at this equation, the prose, which controls them and our understanding of them, eventually serves to release a secret: loving Beatrice was his way of finding Christ in his “new life” (a phrase that can hardly fail to bring to mind Paul’s frequent insistence on our conversion from the old way of being to the new). The figure of Beatrice was probably derived indirectly from the life of St. Francis, who was thought to have offered his followers as close an approximation of an experience of the nearness of Jesus as anyone since apostolic times had ever felt. Vita nuova is the first work in the history of Western writing to take the form of commentary on one’s own poems. In Dante’s startling decision to frame the work in this manner, we find the demon of experiment that always drove him. Indeed, De vulgari Eloquentia (Concerning Eloquence in the Vernacular), one of the two succeeding unfinished works that he began while in exile, begins by claiming, rather presumptuously but altogether accurately, that no one had ever before written about the rules governing writing in the vernacular. It was written in Latin, but argued that vernacular poetry, which had only begun in Italy 150 years before with the poems of St. Francis, was worthy of all the consideration previously bestowed on Latin alone. This polemical analysis was in Latin because Dante knew that to beat those who exalted Latin, and scorned all who wrote in the “vulgar” Italian, he had to join them-at least when composing a work on such a subject.

Earlier Work
At about the same time (ca. 1304-1307) Dante also completed the first four books of what was to have been a fifteen-book encyclopedic treatise, written in the vernacular, on the nature of philosophizing. Called Il Convivio (“The Banquet”), it takes the Consolation of Philosophy of Boethius as its model. Although at the conclusion of Vita nuova Dante had promised to write still more about Beatrice, in Convivio he has a new and “allegorical” beloved, the Lady Philosophy. Convivio, like Vita nuova, is cast in the form of commentary on poems by its author. The poems in this case were canzoni, or odes, long lyrics of considerable artifice, which in De vulgari Eloquentia Dante claimed to be the highest possible literary form in the vernacular, lofty (“tragic” is Dante’s word for this) and serious.

The fifteen “treatises” (trattati) of the work, after an introductory treatise that was to function as introduction to the whole, were each to comment on a canzone. The first two of the three succeeding treatises that Dante completed deal with his new love, Philosophy. Dante says that he sought “silver” (consolation) after the death of Beatrice but found “gold” instead in the counsels of philosophy, a “lady” better suited to the more mature man that he now was. These two unfinished works both contravene Vita nuova‘s celebration of Beatrice as the most valuable teacher of a fully charitable love that the writer could know. It is thus understandable that the Comedy, which presents Beatrice as giving essential meaning to Dante’s life and work, in turn contradicts things said in the two abandoned texts, while essentially presenting Vita nuova as a necessary and praiseworthy beginning.

The fourth and last treatise of Convivio that Dante completed moves in more political directions. Although a Guelph by family ties, early disposition, and Florentine political allegiances, Dante in this treatise turns in the direction of empire. He addresses the question of Rome and its authority as imperial seat. The question is presented as part of a larger discussion on the nature of philosophical and imperial authority, yet it is clear that the imperial part of the argument is not necessary to its main thrust, as a result standing out all the more.

This matter will resurface in the first and second cantos of Inferno, where state and church are seen as equally important, and then as the central concern of his later essay, Monarchia. Monarchia is one of Dante’s few forays into explicitly political concerns. Written in Latin to guarantee the readership of the “cultural elite” he intends to engage, probably around 1317, it offers a ringing attack upon the hierocratic position so urgently put forward by many after Pope Gregory VII. According to Dante, God created Rome to be the imperial leader of the secular world. Dante’s concept of “monarchy” (synonymous with “empire”) as a current possibility, however, exists only as an ideal. Except for its Roman model, it refers to few precise past and no existing temporal states, but to the divinely sanctioned secular government of all Europe that should be the essential ordering force of human affairs in this world.

The Comedy: Not A Summa Of Medieval Thought
It is important in this respect to note the dangers of taking the Comedy as a sort of summa of medieval thought. While one cannot deny that it at least appears to engage almost every subject that seized the imagination of the day, it is also true that to take Dante as the voice of late medieval Christendom is to fail to observe his heterodoxy and, one should add, his genius. Perhaps Dante’s strategic advantage lay in his ability to be completely himself, unworried should he oppose generally held beliefs, while also presenting his own ideas as though they were normative. A reader of the Comedy unversed in medieval debates and unaware of Dante’s idiosyncratic notions about them is easily persuaded that this work indeed represents the late middle ages in nuce (in a nutshell). In fact, Dante finds something to quarrel with in the positions put forward by almost every recognized authority, even those he respects the most, from Aristotle (whom he honors perhaps more than any other thinker) to Aquinas (with whom he fights mainly friendly but nonetheless frequent little battles).

The Comedy was probably composed between 1307 and 1321. We can only begin to imagine how its germinal idea was conceived. It probably took no more than an instant for Cervantes to have the simple, fruitful idea that produced Don Quixote: take a middle-aged, down-at-the-heels landowner, fill his brain with the entire tradition of chivalric romance, and then have him ride forth into the world as a knight errant. In the case of Dante’s Comedy, we likely read the result of a similar sudden inspiration, one based on a perhaps even less promising pretext: take a not-very-successful (though respected), soon-to-be-exiled civic leader and poet, and send him off to the afterworld for a week.

The Comedy: A Break From Previous Work
We shall never know what brought the work to life in Dante’s mind, his first awareness of a plan. But we can see how largely the Comedy departs from his previous work, despite its thematic and stylistic links to his literary past. Vita nuova, De vulgari Eloquentia, and Convivio all put prose to the service of controlling and explaining verse. The Comedy sticks to verse. And almost everything about it is new.

To begin with, the Comedy‘s verse form (terza rima) is an innovation. “Loosing and binding,” in the words of Erich Auerbach, its rhyme scheme (aba bcb cdc . . . yzyz) is ideal for propelling a rhymed narrative. No one had written in the form before Dante. Perhaps surprisingly, no later writers of epic in Italian (e.g., Boiardo, Ariosto, Tasso) would follow him.

Dante calls each of the one hundred divisions of the work a “canto,” or “song.” This word in this context is so singular and foreign that many early commentators didn’t “get it,” and referred to the canti as “chapters,” a more usual and perhaps more dignified way to indicate the parts of a “serious” whole. Dante’s word seems to reflect epic precedents (Virgil too was a “singer”: “Arma virumque cano,” begins the Aeneid) as well as his pride in his own vernacular. In addition, the word he eventually chooses for the three large divisions of the poem, Inferno, Purgatorio, and Paradiso-cantica-had never been used for such a purpose before him. Its resonance with the Canticle of Canticles is probably not coincidental.

The Choice of Virgil
The choice of guide is dramatic and challenging: Virgil, the greatest of the Latin poets (for Dante and many contemporary judges). What is a pagan, damned to Limbo forever for his lack of faith, doing as guide in a Christian poem? This was a bold decision. As has frequently been pointed out, Virgil’s example was seminal for many aspects of Dante’s poetic strategies in the Comedy: to write a poem that prominently features a visit to the underworld (Dante could not read Homer’s texts, though he did know of them, which explains why he can behave as though Virgil were uniquely qualified to serve as his model); that celebrates the Roman concept of political order as exemplified in the empire; and that is narrated by a poet who has been lent prophetic powers.

In addition, and perhaps most importantly, Virgil was a poet who wrote poetry as history, and Dante followed this example as well. As the work of Ulrich Leo demonstrated some years ago, Dante had been rereading the texts of Virgil and the other Latin writers of “epic” (Statius, Lucan, and Ovid) as he was finishing the fourth and last book of Convivio. We can say, then, that Dante chose Virgil as his guide because Virgil was his guide. Dante seems to be indicating that rereading the pagan Virgil redirected his attention to his good beginning as the Christian poet of Beatrice, the role to which he now returns in the Comedy.

The Veracity Of The Comedy’s Narrative
Before Dante no one had dared to write a poem that claimed for itself revealed truth. And one can understand why. The question of the veracity of the Comedy‘s narrative is never far from its readers’ attention. In the first invocation of the poem (Inf. II, 7), the poet asks for the aid of the Muses (the rules of grammar and rhetoric?) and of alto ingegno (“lofty genius”-either, somewhat implausibly, the poet’s own capacities, or, more probably but also rather disconcertingly, that of a higher Power). What follows immediately is a claim (and not an “invocation”) for the ability of the poet’s memory to set forth an exact record of his week-long visionary journey: “O mente, che scrivesti ciò ch’io vidi / qui si parrà la tua nobilitate“ (O memory, that set down what I saw, here shall your worth be shown-II, 8-9). Dante here seems to acknowledge his need for two kinds of external assistance, that conferred by what one can learn about poetic discourse (figures of speech, rhetorical devices, rhymes, etc.), and that conferred by God so that the poet can conceive the meaning of his experience.

Not A Mere Fiction
Dante’s claims for the absolute veracity of the Comedy offend, one might say, only two classes of reader: believers and nonbelievers. In ways that would have deeply surprised and troubled St. Thomas, Dante assumed for himself the ability to write his poem using the same procedures that interpreters like Thomas believed God employed in dictating Scripture. This tactic provides one of the continuing debates in Dante criticism. To this day there is controversy over whether Dante actually wrote the “Letter to Cangrande,” whose author overtly claims that he wrote the Comedy making use of the four senses of Scripture, almost exactly as these are defined by St. Thomas near the beginning of the Summa (I, i, 10). Even if Dante did not write the epistle, the techniques of signifying in the poem nevertheless centrally reflect “God’s way of writing.”

From Dante’s first insistence that what is narrated as having occurred is to be treated as having actually occurred, it is clear he does not actually expect us to believe that the journey really took place. He does want us, though, to pay particular attention to the fact that he has claimed that it did. Here lies the central difference between the Comedy and more “standard” medieval allegorical visions (e.g., the Roman de la Rose, Brunetto Latini’s Tesoretto). Take the moment in Inferno XVI when Dante stakes the credibility of his entire comedía on his having seen the fabulous monster Geryon. In such moments, we may sense that the poet realizes that his reader will not grant for an instant that such things really have occurred, but will recognize the reason for which the poet must make the outrageous claim. Dante does not want his poem categorized as a mere fiction, like those castigated by Aquinas and other theologians who held that poets are in effect liars and have little to say that is epistemologically valid.

Just Another Lying Poet
In Inferno XXIX, Dante emphasizes this point by comparing counterfeiters, victims of a plague-like ailment in their eternal damnation, to those plague victims on the island of Aegina described by Ovid, who were replaced by “ant-people”-”secondo che i poeti hanno per fermo“ (as the poets hold for certain). That dig in Ovid’s ribs-no one will (or should) believe what a lying poet tells-is a risky and amusing joke between us and Dante. For at heart we know that his sinners, as he portrays them, are as “fictive” as Ovid’s Myrmidons. Dante takes on Thomas’ objections by claiming total veracity for his poem as he smilingly capitulates to them: he is, after all, only another lying poet, but one who nonetheless claims to tell “the truth,” and indeed literal truth.

There are, to be sure, several moments in which he seems altogether serious about the truth claims made for his vision. Yet his careful (and often amusing) undercutting of their full impact makes the poem’s readers far more comfortable than they would be were such passages not present. They allow the poem to be utterly serious when its author wants it to be (one cannot imagine such playfulness being allowed in the climactic visions of Paradiso XXXIII), and they allow readers to think that Dante is at least as sane as they are. Dante, while as stern a moralizing poet as one is likely to find, is a surprisingly restrained visionary.

A final example of his witty playfulness about his role as prophetic seer is worth noting. In describing the six wings adorning each of the four biblical beasts representing the authors of the Gospels in Purgatorio XXIX, Dante assures us that their wings were six in number (Ezekiel’s cherubic creatures had only four [1:6]), that is, as many as are found in John’s description of the same creatures (Revelation 4:8). Verse 105 puts this in an arresting way: “Giovanni è meco e da lui si diparte“ (John sides with me, departing from him). No one but Dante would have made this statement in this way. “Here I follow John” would have been a more acceptable gesture for a poet to use in guaranteeing the truthfulness of his narrative. Not for Dante. Since the pretext of the poem is that he indeed saw all that he recounts as having seen, that experience, in good Thomistic procedure, is prior-he knows this by his senses. And so John is his witness, and not vice versa. It is an extraordinary moment.

The Time For Mercy And A Time For Justice
Nothing is more difficult for one who teaches this poem to students than to convince them that all of the damned souls, no matter how attractively they present their own cases, are to be seen as justly damned. The poem creates some of its drama from the tension that exists between the narrator’s view of events (in Inferno often represented by Virgil’s interpretive remarks) and that of the protagonist. What makes our task as readers difficult is that at some pivotal moments neither the narrator nor Virgil offers clear moral judgments. Instead, Dante uses irony to undercut the alluring words of sinners who present themselves as victims rather than as perpetrators of outrage in the eyes of God. Guido da Pisa’s gloss (to Inf. XX, 28-30) puts the matter succinctly: “But the suffering of the damned should move no one to compassion, as the Bible attests. And the reason for this is that the time for mercy is here in this world, while in the world to come there is time only for justice.”

If it was John Milton’s task in Paradise Lost to “justify the ways of God to men,” Dante before him had taken on the responsibility of showing that all that is found in this world and in the next is measured by justice. Everything in God is just; only in the mortal world of sin and death do we find injustice. And it is small wonder that Dante believes there are only few living in his time who will find salvation (Par. XXXII, 25-27). Words for “justice” and “just” recur frequently in the poem, the noun some thirty-five times, the adjective some thirty-six. If one were asked to epitomize the central concern of the Comedy in a single word, “justice” might represent the best choice.

An Insistence On God’s Justness
In the Inferno we see this insistence on God’s justness from the opening lines describing Hell proper, the inscription over the gate of Hell (III, 4): “Giustizia mosse il mio alto fattore“ (Justice moved my maker on high). If God is just, there can be absolutely no question concerning the justness of his judgments. All who are condemned to Hell are justly condemned. Thus, when the protagonist feels pity for some of the damned, we are meant to realize that he is at fault for doing so. This is perhaps the most crucial test of us as readers that the poem offers. If we sympathize with the damned, we follow a bad example. In such a view, the protagonist’s at times harsh reaction to various sinners, e.g., Filippo Argenti (canto VIII), Pope Nicholas III (canto XIX), Bocca degli Abati (canto XXXII), is not (even if it seems so to some contemporary readers) a sign of his falling into sinful attitudes himself, but proof of his righteous indignation as he learns to hate sin.

If some readers think that the protagonist is occasionally too zealous in his reactions to sinners, far more are of the opinion that his sympathetic responses to others correspond to those that we ourselves may legitimately feel. To be sure, Francesca da Rimini (canto V) is portrayed more sympathetically than Thaïs (canto XVIII), Ulysses (canto XXVI) than Mosca dei Lamberti (canto XXVIII), etc. Yet it also seems to some readers that Dante’s treatment of Francesca, Ulysses, and others asks us to put the question of damnation to one side, leaving us to admire their most pleasing human traits in a moral vacuum, as it were.

It is probably better to understand that we are never authorized by the poem to embrace such a view. If we are struck by Francesca’s courteous speech, we note that she is also in the habit of blaming others for her own difficulties; if we admire Farinata’s magnanimity, we also note that his soul contains no room for God; if we are wrung by Pier delle Vigne’s piteous narrative, we also consider that he has totally abandoned his allegiance to God for his belief in the power of his emperor; if we are moved by Brunetto Latini’s devotion to his pupil, we become aware that his view of Dante’s earthly mission has little of religion in it; if we are swept up in enthusiasm for the noble vigor of Ulysses, we eventually understand that he is maniacally egotistical; if we weep for Ugolino’s piteous paternal feelings, we finally understand that he, too, was centrally (and damnably) concerned with himself, even at the expense of his children.

Trusting His Readers
Dante’s innovative but risky technique was to trust us, his readers, with the responsibility for seizing upon the details in the narratives told by these sympathetic sinners in order to condemn them on the evidence that issues from their own mouths. It was indeed, as we can see from the many readers who fail to take note of this evidence, a perilous decision for him to have made. Yet we are given at least two clear indicators of the attitude that should be ours. Twice in Inferno figures from Heaven descend into Hell to further God’s purpose in sending Dante on his mission. Virgil tells of the coming of Beatrice to Limbo. She tells him, in no uncertain terms, that she feels nothing for the tribulations of the damned and cannot be harmed in any way by them or by the destructive agents of the place that contains them (Inf. II, 88-93). All she longs to do is to return to her seat in Paradise (Inf. II, 71). And when the angelic intercessor arrives to open the gates of Dis, slammed shut by the rebellious angels against Virgil, we are told that this benign presence has absolutely no interest in the situation of the damned or even of the living Dante. All he desires is to complete his mission and be done with such things (Inf. IX, 88, 100-103).

Such indicators should point us in the right direction. It is a continuing monument, both to the complexity of Dante’s poem and to some readers’ desire to turn it into a less morally determined text than it ultimately is, that so many of us have such difficulty wrestling with its moral implications. This is not to say that the poem is less because of its complexity, but precisely the opposite. Its greatness is reflected in its rich and full realization of the complicated nature of human behavior and of the difficulty of moral judgment for living mortals. It asks us to learn, as does the protagonist, as we proceed.

Each Of Us Reads His Own Dante
One tradition of deathbed utterance has it that Calderón’s last words were, “Dante, why were you so difficult?” Whether or not the anecdote is true, the lament is a fitting one. We might choose a different version of this question: “Dante, why were you so good?” His extraordinary gifts as poet-and these are the most salient aspects of what he has left behind-enable him to reach everyone who loves to watch or hear language do everything it can do. In this he is like Homer and Shakespeare. And, like them, he enjoys some of this power even when he is translated. He has the further ability to enter the hearts of nearly everyone: “Monarchists” read him their way; “Papists,” theirs.

For some conservative Catholics he is the authentic voice of the medieval Church; for many liberal atheists he is an authentic voice of human suffering and hope. Each of us reads his own Dante, and admires what he reads. How would Dante react, come back to experience it, to all our fuss over him? It seems reasonable to believe that, first of all, he would be pleased with the extraordinary amount of attention his work continues to gather. The poet who, with unbelievable boldness in Inferno IV, had made himself one of the six major poets between antiquity and his own day (Homer, Virgil, Horace, Ovid, Lucan, . . . Dante), now looks modest, in the world’s estimation; he has eclipsed, for most readers, all but Homer.

But then do we not imagine hearing him complain, over and over, about how badly we now read him? Even posthumously he probably would consider that he had ended up what he had said he was in his political endeavors: “a party of one.”

La verdad es que este juego lo estoy esperando mucho, pero a parte de él, también ya espero que salga la animación en la cual trabajan 6 directores de renombre del mundo de la animación (valga la redundancia). Espérenlo para Febrero del año próximo para DVD y Blu Ray.

São os trovadores quem primeiro lançam suas rimas contra a noite dos tempos. Dessa música, desfiada pelos vento fora, começa a escutar-se as primeiras pequenas celebrações de amor cortesão, tão ligeiras quanto as vidas que as cantam, tão singelas quanto os seus afectos. Metade do vocabulário contido nestas duas frases seria concebido apenas no século XIX – incluindo a ubíqua e bem amada expressão gálica de amor cortesão - mas é da época de Chrétien de Troyes que nos chegam as primeiras novelizações da nova concepção de romance cavaleiresco.

Endividada perante o Cristianismo - que durante dez séculos temperara a carnalidade amorosa que sobreviveu à queda da Antiguidade – esta nova ideia de amor pulsa em Petrarca ou em Chaucer, assim como nas rimas cortesãs que acompanharam o trovadorismo. É contudo Dante que lerpa como expoente mais singular do amor cortesão, e em parte por ter admitido a sua fragilidade e reconhecido que é finita até a obsessão eterna que tome abrigo em corações confinados.

Na volubilidade do seu prosimetrum, a Vita Nuova expõe uma biografia, uma antologia de poemas, uma celebração de Beatrice, e um relato de uma queda. Esta última parte, observada a partir da Secção XXX, age por seu turno como uma súmula de todas as outras, por conter os elementos precedentes. E por versar sobre assuntos como a perda e o desgosto, alcança instâncias verdadeiramente lancinantes, menos postiças que as andanças embevecidas pelas áleas ou vielas florentinas de onde se suspiravam murmúrios de encantamento pela Donna.

Até que depois surgem versos assim, já depois da morte de Beatrice:

L’anima dice al cor: “Chi è costui,
che vene a consolar la nostra mente,
ed è la sua vertù tanto possente,
ch’altro penser non lascia star con nui?”

Ei le risponde: “Oi anima pensosa,
questi è uno spiritel novo d’amore
che reca innanzi me li suoi desiri;

Isto na Secção XXXIX, no soneto “Gentil pensero che parla di vui”. Essencialmente:  «A alma diz ao coração: “quem é esta / que vem consolar a nossa mente, / de quem a virtude é tão possante / que os outros pensamentos nos deixam? // Ele responde: “Oh alma pensativa, / este é um novo pequeno espírito de amor, / que me traz diante de seus desejos.”»

Pois sabei que tudo se tratou de uma farsa: o homem que vivesse mil anos não conservaria o mesmo amor, não por Beatrice ou por Laura, não por Helena ou a minha Berenice. A partir deste ponto é como se se dissesse: Beatrice caíu, e com ela deve ruir a vita nuova cujo incipit foi celebrado. Uma vida nova dentro da Vita Nuova, secundária, culposa e –  acima de tudo - indigna de um verdadeiro novo começo.

Sabemos pouco deste spiritel novo d’amore. Menor que Beatrice, encontra um lugar enxertado na Vita Nuova, que por sua ignóbil acção se torna uma vita antica antes mesmo de ter terminado. Mas é assustador não preservar uma ideia do belo, e Dante, na Divina Commedia, reabilita os seus próprios sentimentos, concedendo a Beatrice a condição suprema de guia espiritual e assertando a sua posição canónica como figura de inspiração e luz divina. Para que não restasse nenhuma dúvida que foi o homem amoroso que falhou, e não a gentilissima senhora.

Que ridículos somos, quando procuramos ser eternos.

Procrastination. It’s completely normal. Almost like human nature. Almost, not quite yet. People become preoccupied with a hundred different things at once or something called laziness takes over and what needs to get done won’t be finished ’til the last-minute. Sadly, I have succumb to dreaded procrastination more than once, but for some reason I think that streak of surrendering is somehow coming to an end.

I’ll be completely honest: I’m not a big fan of research papers. The first research paper I had to do was last school year, and it wasn’t that fun. Being a new school year now, I have to do another required paper. Thankfully, this paper is easier and not due at the end of the year, as with the latter. There is a topic, not a thesis. An author, not an issue that we agree or disagree with.

Needless to say, this year’s research paper is on an author of our choosing or one that we were reading. Chosen by the student, nonetheless. It seemed like most people picked the first author that came to their head, like they didn’t really think about. Their brains just said ‘write down this name and pass the paper to the next person.’ I had no idea what author I would do a paper on. I had about five lined up, with obviously one being the victor. Unsure which author should be cut from my list, I chose two. Yeah, that probably sounds like a hassle or that I’m being a ‘teacher’s pet’ or something, but that’s not it at all. I thought the only way to get some kind of point across would be to do two papers on two completely different authors.

I have to admit, I was kind of surprised by the reactions I got when I was asked by fellow students what author I was doing my paper on. It’s not like the answer was different each time, it was the same every time. Dante Alighieri and Hunter S. Thompson. I got this bleak, almost dumbfounded look each and every time. Granted, I didn’t fully know about Dante until I saw something on the History Channel. I knew that he wrote Inferno, but didn’t know THAT much about him. As with Thompson, I didn’t know he wrote Fear and Loathing in Las Vegas until I saw the movie starring the beloved Johnny Depp. I did a little research after seeing the movie, thus finding even more about him. So, I guess I can’t really say that I’m surprised, but it sort of just shows that either I read too much or other people don’t read at all.

If anything really surprised me, though, it would have to be the fact that I’ve already gotten the majority of the information on my idols. Which isn’t something I usually do. For my previous research paper, I procrastinated and I felt like it wasn’t the best I could write, or write and research. I just flat-out wasn’t very happy with it, and I actually want to be happy with the things I write. Whether it be recreational creativity or not.  The entire reason why I’m starting this paper a month early. Call it me breaking the curse of procrastination or not, but my motivation is probably at its best right now. I can’t say the same thing for volleyball, though. My motivation for that is still up in the air. 

My motivation for writing definitely doesn’t lack foundation and the breakdown.

The first part of Dante’s masterpiece was the inspiration for this very violent animated short film that was created by artists that also worked on titles like Blood the last vampire, Ghost in the Shell and Tales of the Black Freighter.

I do not expect Dante’s Inferno to be very true to the book or with deeper meaning (as it accompanies a game), but I do expect a very violent and visually gripping tale about a guy who wants to save his wife from the claws of the underworld.

See the trailer for the awesome animated short film Tales of the Black Freighter (a story from the Watchmen comics):

Tales of the Black Freighter: watch the full short film here (the upper of the two videos on the page)

Purtroppo non credo che riuscirò a esserci, e mi spiace molto.
Mio zio Giuliano è un attore bravissimo, e la sua collezione di traduzioni della Divina Commedia incredibilmente ricca, per cui sono sicuro che questa “escursione semiseria” sarà molto bella e interessante.

GLOTTIDE

Escursione semiseria

nelle traduzioni della Divina Commedia

Monologo di e con

Giuliano Turone

Nel suo spettacolo Giuliano Turone, da buon giocoliere delle lingue e dei dialetti, si diverte con i suoni che vengono articolati dalla glottide e dalle corde vocali, saltellando da un idioma all’altro in una presentazione inconsueta dei versi del sommo poeta Dante Alighieri.

Ne viene fuori una fantasmagoria teatrale scoppiettante e multilingue, tutta giocata sulle prime terzine della Divina Commedia (“Nel mezzo del cammin di nostra vita…”) che il pubblico potrà ascoltare nella lingua di Dante e poi nell’inglese di un compassato ecclesiastico britannico ottocentesco, in quello di un brillante accademico americano di oggi, nello spagnolo sussiegoso di un elegante poeta castigliano e in quello quasi cantato di un prestigioso intellettuale argentino, e poi ancora in francese, in tedesco, in russo e in varie altre lingue, nonché nella divertente sonorità di alcuni dialetti italiani tra i più suggestivi.

Il tutto inframmezzato e contestualizzato da affabulazioni esplicative in forma di battute, gag surreali e curiosità storico-linguistiche di vario genere, sempre a cavallo tra il serio e il faceto o – se si vuole – a metà strada fra un intrattenimento giocoso e una spaventosa erudizione.

MARTEDÌ 24 NOVEMBRE 2009,

ore 21.00

CIRCOLO FILOLOGICO MILANESE

Via Clerici 10 – Milano

ingresso libero

There’s an expression much used in the I Ching ( besides ” perseverance furthers”, another favorite in the Wilhelm-Baynes translation). I don’t know what the original Chinese says but in English, it’s translated as “coming to meet”. While I’d never called it that way until I became deeply interested in the I Ching, the experience itself has always struck me in regards to meetings with specific books at specific times in life. I’m sure others have had the experience also, of walking through a bookstore or a library and “meeting” a book that stands out from all the others – and just so happens to be exactly what you need to be reading at that moment in your life. It has happened to me so often that I rarely set out with a fixed idea of a book to choose in those settings – I’m fairly sure the appropriate book and I will meet and choose each other.

I spent the afternoon at the médiathèque yesterday, where one of my characters is busy telling me all about herself. She is doing so in a  Hillroy three-subject spiral notebook I’ve had for a long time. It’s a three hundred pager and seems to catch all the first sketches and pronouncements from most of my characters. In this instance, the notebook itself is significant in the character’s life story, and  triggered associations to the first elements in her biography. At this juncture, I must say I’ve rarely enjoyed discovering a new character as much as I’m enjoying this one – truly a “coming to meet” experience all its own. As if, at some point in time, a thoughtful experimenter had collected a sampling of healthy memory cells and settled them in the appropriate petri dish out of which Kate is now emerging. She is in no way a perfect or ideal person but she is a remarkably sane and happy one. She is writing from her various outposts  as a foreign correspondent for a Canadian news service; she is also writing to another character in the present story, although I doubt those letters will appear as such in the story itself. I see them more as backstory to her appearance in this book, and as story material for another book shimmering like a mirage on the horizon.

One of the things I love about writing at the médiathèque is taking short breaks and strolling through the aisles, picking up words, images, associations. Although my character is writing from the Middle East, it’s all about transposition, isn’t it? I happened to be surrounded by young children yesterday, many of them of Arabic descent; their presence melded perfectly with what Kate was living. I also happened across an unusual find: a bilingual edition of short stories – bilingual in this case meaning Burmese-French.   The link to the character would be too long to explain but the title of the book was another “coming to meet” moment: it’s called  Le Rire de la terre (The Laughter of the Earth) and reminds me of a line in Dante.

The title of today’s post is another reference to Dante, this time to a slip of paper that served as my talisman as I completed one book, several years ago. In my case, the quote that served for that purpose was in French and covered  lines 1 through 9 of the Second Canto. The young girl’s name in that book was Katia; she was Russian, spoke not a word of Italian but was deeply attached to an old leather-bound copy of a Dante  in that language, which she struggled to  memorize*. (I had not made the association to this new character’s name being Kate until I typed out that sentence. Interesting in many regards.)

Photo: the dovecote behind the médiathèque, at nightfall yesterday.  And now, back to the work in progress.

* she had a French teacher by the name of Monsieur Legrand, by the way – which explains her being able to read the roman alphabet.

Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate.

Inscripción en las puertas del Averno, La Divina Comedia de Dante Alighieri.

“In the upcoming EA third person adventure, Dante’s Inferno, you are Dante. Death has come to steal your love Beatrice’s soul and take her to Hell — but on his way out, you grab his scythe and follow behind. As in Dante Alighieri’s epic poem, The Divine Comedy, the poet Virgil guides Dante through the circles of Hell, encountering the embodiments of the seven deadly sins along the way. In the video game, he rides on the backs of demons and slashes his way through each circle on his way to Beatrice, who is being held by Lucifer himself.

Dante’s Inferno will be released February 9, 2010 on PS3, Xbox 360 and PSP. Our Dante figure hits stores after Xmas.“

source @ www.tomopop.com

Giorgia Meloni è stata la più giovane vicepresidente della Camera. Non a caso oggi è Ministro delle Politiche Giovanili. Dall’alto In virtù del suo elevato importante ruolo istituzionale, delle sue espressioni, dell’immagine che mostra di sé e della sua “romanità”, spesso – e alla pari di ogni politico di fama che si rispetti – non è stata esentata dalla satira, anche feroce.

Intervistata qualche mese fa da una televisione australiana a proposito delle più che note vicende relative al Presidente del Consiglio, perse un tantino l’aplomb, arrivando, con toni alquanto incazzati, a discorrere addirittura sull’orgoglio nazionale. Prenderla per il culo sull’episodio sarebbe stato come sparare sulla croce rossa; e un po’ di ragione forse il Ministro ce l’aveva, nonostante la reazione subito immortalata dalla stampa. Invece di parlare di faccende relative all’interesse pubblico, perché la giornalista della ABC vuole sapere da un membro del Governo il motivo per il quale il “Capo” non risponde alle domande? Insomma, per quanto potesse essere informata sui fatti, non starebbe a lei sputtanare o difendere il premier.

Che, comunque, pare tenerla in alta ottima considerazione. A parte episodi isolati, la vita politica della Meloni, tutto sommato, scorre tranquilla. Qualche giorno fa, però, esce una pubblicazione a fumetti. Titolo? “La Ministronza”, versione stereotipata e irriverente della rappresentante dell’Esecutivo. Il disegnatore ironico Alessio Spataro, misconosciuto fino alla scorsa settimana, si è trovato da osservatore ad osservato. Possibile che per un libricino di 64 pagine, pubblicato da una casa editrice minore, si sia creato tutto ’sto casino? Secondo il resoconto del “Corriere“, il fumettista crede che l’attenzione nei suoi confronti da parte degli alti organi amministrativi al vertice costituisca una «perdita di tempo». Non solo, coglie anche l’occasione per rincarare la dose: «Sulla biografia che ha sul sito del ministero dice di essersi diplomata in lingue: ma se è uscita dall’alberghiero?»

Oggettivamente parlando, nelle vignette incriminate il Ministro non appare certo come il massimo della finezza o della femminilità. La satira tende ad ingigantire le piccole caratteristiche dei singoli personaggi, fino al surreale. Altrimenti non vi sarebbe necessità di discutere su questo genere. Tant’è vero che l’autore delle strisce, senza troppi peli sulla lingua, fedele alla linea intrapresa nelle sue creazioni, prosegue “pesantemente”: «Sembrano dei caciottari arricchiti che hanno scoperto la manna dal cielo dell’uomo più ricco d’Italia. Li ha portati al Governo e non potevano crederci neanche loro…».

È difficile trovare una zona franca che divida la mera satira dall’attacco personale (interpretabile come “diffamazione”; alcuni di quegli schizzi potrebbero non essere esenti da rischi). In questo caso qualcuno dev’essersi particolarmente risentito: per molti esponenti di partiti, senza distinzioni di schieramento, quella di Spataro è “spazzatura”, “volgarità”, persino “stupidità”. Commenti, questi, che hanno destato pareri sulla effettiva possibilità di scherzare in modo più tagliente nel nostro Paese. Considerando che Dante vedeva allegoricamente all’Inferno persone (potenti) ancora in vita come future vittime di umiliazioni di ogni tipo…

Ad ogni modo, “Il Secolo d’Italia” (giornale notoriamente vicino agli ex alleantini) pone un altro paragone: «Fosse stata Rosy Bindi la protagonista de “La Ministronza”, “Repubblica” avrebbe già lanciato una raccolta di firme online, le donne del PD avrebbero presentato un’interrogazione parlamentare e qualcuno, a sinistra, avrebbe già chiesto il sequestro del libro. Speriamo che non lo faccia nessuno a destra». Non troppo velate sono le frecciatine al quotidiano concorrente e al cordone solidale verso la neo-presidente del Partito Democratico. Si può facilmente obiettare che il sarcasmo, nel caso della Bindi, non proveniva da un comico o analogo, ma direttamente dal Presidente del Consiglio: una lieve, impercettibile differenza.

A proposito di solidarietà, attestati sono giunti invece nei confronti del creatore della “Ministronza”. Storicamente, non è la prima volta che la satira subisce attacchi più seriosi, soprattutto dai dintorni di Montecitorio. Memorabile fu la querela destinata a Giorgio Forattini, inviata dall’allora Capo del Governo D’Alema, iconizzato come artefice di “sbianchettate” del Dossier Mitrokhin. Più recentemente, sotto la lente di ingrandimento è finito Vauro, reo di aver pubblicato in diretta televisiva immagini (di dubbio gusto) che, in un certo qual modo, comparavano il “piano casa” e il dramma del terremoto abruzzese.

Spataro ne uscirà bene: in fin dei conti, ha ricevuto una pubblicità non indifferente.

Passeando-se pela nave de S. Pedro em Roma, um maravilhado e cicerónico Stendhal alinha números e medições das principais catedrais do mundo. Uma procissão, portanto - e um combate – de colossos de pedra: Santa Maria del Fiore, o Panteão, St. Paul’s. Cada um maior, mais belo, mais majestoso que o precedente, e no entanto reduzido a factos fungíveis e confrontáveis entre si. A mente humana carece destes truques para começar a falar de tamanhas grandezas – embora seja justo ressalvar que o francês em questão foi além da simples descrição, possivelmente mais do que qualquer outro.

Olhando para tudo isto, onde está Fillippo Brunelleschi? O arquitecto que sonhava construir uma cúpula para o Duomo de Florença (também conhecida como a Catedral de Santa Maria del Fiore) situa-se - numericamente - lá para o meio. Mas a sua vida e obra representa muito mais do que a súmula do progresso que a ele sobreveio: ela é, em minha opinião seguramente muito pouco científica, a própria quintessência do Renascimento. 

Sabemos –  seja por Vasari, Ghiberti, ou os grandes historiadores florentinos - que ninguém conseguia projectar a cúpula do Duomo, uma catedral tão ampla e altiva que comportava uma nova categoria de problemas. Poucos imaginavam que a obra fosse possível, e alma alguma conhecia os segredos da arquitectura romana ou sequer da mecânica dos andaimes. Por tudo isto, acho inteiramente comovente que tenha sido à sombra do Panteão – enquanto visitava Roma com Donatello e após uma vida de estudos e esboços intensivos - que Brunelleschi tenha concebido o seu plano final.

Mas a contribuição de Brunelleschi inscreve-se num processo anacrónico de revitalização cultural e identitária que varreu a península, a partir daquele momento em que os italianos passam a afirmar-se herdeiros do latium, descendentes dos Romanos, mas crentes numa cultura itálica vernacular. Sonhadores, enamoram-se docemente com a ideia de que no seu sangue dormia o génio dos antigos, uma noção que porventura nunca foi tão bem articulada quanto na Secção 128 do Canzionere de Petrarca:

vertú contra furore
prenderà l’arme, et fia ‘l combatter corto:
       ché l’antiquo valore
ne gli italici cor’ non è anchor morto.

(” a virtude contra a ira / erguerá armas  e travará breve combate: / que a antiga bravura / nos corações italianos não morreu ainda “). Estamos no Trecento quando nasce a ideia de que o valor antigo aguardava somente um despertar. É então que Petrarca aceita tornar-se Poeta Laureado - mas no Capitólio de Roma, e assumindo a língua toscana como a voz do novo génio poético. Quanto aos restantes báculos, são por demais conhecidos: o imenso Dante, que sofria e amava não em latim mas em toscano, fez dessa língua um canto apto à criação de uma cosmogonia humana, com Boccaccio a sedimentar no domínio da prosa aquilo que já começara a vazar para as belas artes.

É isto que eu considero mais admirável na vida de Brunelleschi, um homem que sempre obrou pela elevação conjunta das ciências que praticava e da humanidade de que comungava. Na sua mente, não era apenas o prestígio que movia mundos mas a recuperação de um idílio perdido, em consonância com o mito da “Idade das Trevas” propugnado por Petrarca. Uma ideia de interregno inculto com a qual não podemos concordar hoje mas que exerceu uma influência poderosíssima nos espíritos dessa época, exaltados pela convicção de poderem estar a restaurar ao mundo o brilho de uma Antiguidade rutilante.

Como tantas vezes sucede nestes casos, Fillippo não viveu o suficiente para ver o final da sua obra. Mas o seu antiquo valore foi reconhecido e, algumas décadas mais tarde, Michelangelo já era exortado com as seguintes palavras, aquando das obras da Basílica de S. Pedro (em que se previa uma cúpula feita segundo a concepção de Brunelleschi):

“ Michelangelo, terás de construir uma lanterna muito diferente da de Brunelleschi. “

A resposta terá sido:

” Pode ser construída de forma diferente, mas não melhor. “

Diante de um precipício de breu, sem nada que não fosse a memória do belo e o eco da grandeza distante, Fillippo supera os antigos. A Renascença encontrava-se consumada.

Märkusi Margit Sutropi “Mis on fiktsioon?” kohta

1996.aasta veebruarikuises Akadeemia numbris tutvustas Margit Sutrop Konstanzi Ülikooli juures kirjutatud doktoritöö Fiction and Imagination: The Anthropological Function of Literature projekti 12-leheküljelise artikliga, milles keskendutakse peaasjalikult analüütilise esteetika diskursuse refereerimisele.

Minu märkused on metoodiliselt superfitsistlikud ehk ei lähe sügavamale sellest tasandist, mida Margit Sutrop artikli kontekstis edastab kõnealuste autorite vaadetest.

Üldised märkused

Analüütilise filosoofia fundamentaalesteetilisest diskursuses pole paradoksaalselt lähtepunktiks tähenduslik ilus vs inetu eristus ehk elamus, vaid tõesemantika, s.o Fregest põlvnev tähenduse ja osutuse teooria. Kuivõrd fiktsionaalsetel tekstidel kas osutus puudub või on puudulik (ebapidev), siis tuleks sellest järeldada, et draama ja komöödia, proosa ja poeesia, muusika ja kujutava kunsti vormid on olemuslikult tühjad ehk mõttetud. Ehk kogu probleem kerkib analüütilisest tähistusteooriast, mille iseenesestmõistetavaks elemendina on nõutav osutus. Selle asemel, et modifitseerida Freget, kus ta ilmselgelt jääb lühinägelikuks – näiteks kuulub tema reaalsesse maailma aeg, millele ei ole sellegi poolest tema lähenemise alusel võimalik kuidagi osutada. Või pöörata ots ringi, mis võimaldab siiski analüütilise usutunnistuse raamidesse jääda, tuletades kaunite kunstide funktsiooni ja sisu mitte tähistusest vaid tähendusest (Sinn). Kõigepealt oleks võimalik modifitseerida tähistusteooriat märgi ja märgi suhtega, nimetagem seda kontekstuaalsuseks. Sellistel puhkudel on tekstid seostatavad teiste tekstidega, mis on osutatavad, kusjuures sellised suhted jaotuvad horisontaal- ja diagonaalsuheteks. Esimesed on lihtkonktekstuaalsed samasisuliste märkide vahel, teised seisnevad suhetes märkide üldisusmäärade (genus-species) vahel. Fiktsionaalne maja saab olla meie kujutluses tähenduslikuna seetõttu, et meie maailma, kogemuse tervikusse, kuuluvad osutuslikud märgikasutused, mis võimaldavad anda fiktsioonile tähenduse kontekstuaalselt, st meie kogemus on tekst, millega tekst, mida klassifitseeritakse fiktsioonina asub suhtesse (mh võrdlusse) ning sellisel puhul on tähistus kontekstuaalne.

Solomon Alexander Hart - An Early Reading of Shakespeare (1838)

Artikkel

Artikli esimene, teine ja kolmas lõik fiktsiooni-mõiste kasutustest, näib artikli plaani suhtes – anda ülevaade analüütilisest diskursusest fiktsiooni mõiste osas – olevat üleliigne.

Võrdluseks, teadusfilosoofia või loogika korral poleks kuigi otstarbekas alustada artiklit induktsiooni probleemist ülevaatega induktsiooni mõistest elektrodünaamikas.

Siiski on tähelepanuväärne teise lõigu osutus saksa tarvitusele:

“Teiseks tähistab fiktsioon seal teatud diskursust, milles mitte-tegelikke asjaolusid esitatakse sellisel viisil, et see sugereerib neid pidama tegelikeks.”

Sellesse määratlusse mahub samuti laimamine, võltsimine, moonutamine, valetamine ja eksitamine, s.o toimingud, milliste varal püütakse sugereerida mitte-tegelikke asju pidama tegelikeks. Samuti see, mida marksistid nimetavad ideoloogiaks. Kelmi ja draamakirjaniku ühele pulgale asetumine teeb kindlasti rõõmu esimesele, ent määrib ilmselt viimaste ausat vaeva.

Lk 293 on sõna diskursus järele lisatud sulgudes kõne, mis, mulle näib, ei ole akadeemilises kontekstis korrektne. Diskursus on arutlus või arutelu, mis ei seisne järjestikustes luulejate etteastetes kevadise kirsipuuaia ülistuseks, vaid seisukohtade vahetuses (proponent-oponent) – teesidele vastamises kummutamise, täiendamise või kommentaariga. Kui tudengid on vahest loengus küsinud, mida tähendab diskursus, siis olen neile ühelt poolt meelde tuletanud Rene Descartes’i Le Discours de la méthode (Arutlus meetodist), teiselt poolt lisanud, et diskursus kasutusega arutluse asemel rõhutatakse teatud akadeemilist protseduursust.

Järgnevalt seob Sutrop fiktsionaalsuse narratiivsuse ehk jutustamisega ja selgitab enda ülesannet:

“See ei ole küsimus sellest, kuidas teha vahet fiktsionaalsetel ja mittefiksionaalsetel narratiividel, vaid küsimus fiktsionaalse narratiivi olemusest.”

Seejärel asub seda piirjoon tõmbama, juhatades sisse traditsionaalse arvamuse fiktsioonist ja mitte-fiktsioonist: esimene hõlmab väljamõeldisi, teine tegelikkust. Selline liigituse äratoomine akadeemilises tekstis tekitab küsimuse religioossete tekstide staatuse osas, kuigi teiselt poolt võib arvata, et nõukogulik kirjandusteadus käsitas neid iseenesestmõistetavana hälbelise fiktsiooniliigina.

Sutrop osutab, et Aristoteles tunnistab “Poeetikas” reaalsus-väljamõeldis  jaotust, tõstes ometigi  poeesia ajaloost üle, kuivõrd esimene, kõnelemata reaalsest, on võimalikkuse edastajana üldisem kui viimase partikulaaride verifitseeritav reaalsus, seistes sellisel viisil lähemal teadustele ja filosoofiale. Kummalisel kombel sedastab Sutrop, et Hayden White “näikse jagavat” Aristotelese seisukohta, mis järgneb esmasest distinktsioonist fiktsioon-väljamõeldis ja mitte-fiktsioon-reaalsus, mille kohaselt ajaloolased piirduvad reaalsusega, kuna “loovad kirjanikud” tegelevad nii reaalse kui väljamõeldisega. Mulle näib, et antud puhul, mõttekäikude sekventsi ja pidevuse sisukohalt, ei olnud toodud distinktsioonil mingit tähtsust. Kui esimese kohaselt kui A, siis a ja kui B, siis b, siis Haydeni seisukohalt kui A, siis a ja kui B, siis a&b.

Gustave Dore - La Divina Commedia, Inferno, canto 7:118-119

Edasi, jõudnud läbi James Joyce Dublinlased seiskohani, et sisu varal ei ole võimalik fiktsiooni edukalt määratleda, läheb Sutrop lingvistiliste piiritluskatsete juurde. Paraku sellesse, arvatavalt, ülipõnevasse diskursusse ülevaate andja ei sukelda. Seetõttu pole ilmne kuidas ja miks on jõutud arusaamisele, et fiktsioonil ei ole ühtegi lingvistilist eritunnust.

Järgnevalt tutvustab Sutrop erinevaid seisukohti, mis puudutavad 1. autori erilisi toiminguid ja 2. lugeja erilist hoiakut.

70-80.aastatel üritati fiktsiooniteooriat arendada Austini kõneaktide teooria alusel. Kui fiktsioon kasutab assertiive, siis väidetakse millegi kohta midagi, ehk need peaksid olema verifitseeritavad. Kuivõrd seda ei ole võimalik teha, siis kirjamehed, järelikult, valetavad.  Selline seisukohta esineb selgelt ka antiikklassiku Platon’i Riigis:

402: poeedid ei tea ega oma õiget arusaamist

403: loovad sõltumata asjaoludest

405: luule toidab madalamat hingeosa, hävitab mõistusliku osa

407: lähtuvad valust ja naudingust.

Kindlasti ei nõua antud kontekst Sir Philip Sydney mõtteavaldust “juba” aastast 1595, et kuna luuletajad ei väida midagi, siis ei saa nad ka valetada. Vastav arutelu läheb tagasi antiiki (4.sajand eKr) ja ilmselt ei pea selleks olema üleüldsegi väljapaistev, et sellist tähelepanekut teha. Enamgi, selline mõttearendus satub suurtesse raskustesse Aisopose fiksionaalsete loomavalmide õpetlike sõnumite ja ka Platoni dialoogide valguses. Aisopos  ei ole pelgalt meelelahutus. Sellest lähtuva elutarkusega võib kohati vaielda, ent nendes valmides sisalduvate tähelepanekute terasus on ka moodsate aegade jaoks aktuaalne. Seega, need muinajutulise ilmega lood väidavad midagi reaalsuse kohta ning sellisel kombel on neid tõlgendatud vähemalt 2500 aastat. Ning on ilmne, et see ei lähtu mitte osutusest ega ka tähistusest (kui laiendatud kategooriast), vaid ainuüksi tähendusest.

Gustave Dore - La Divina Commedia, Inferno, canto 23:92-94

Richard Gale, Gottfried Gabriel ja John Searle püüd seletada fiktsionaalsust autori hoiakuga teeselda ehk pretense theory – autor teeskleb illokutiivsete aktide sooritamist – kohasem nimetus tundub olevat pigem näitleja näitlemise teooria. Lev Tolstoi kangelased on nemad ise ja ei tee mitte ainult näivalt assertiive, kuna vastasel korral kaotaks tekst jälgitavuse ja tähenduse.  Kas kirjaniku kunsti täiuslikkus seisneb teeskluse või ärapetmise täiuses? Kindlasti ütleks seda õnnestuja äpardunud rivaal. Sarnaneb mõnevõrra Platoni totalitaarse esitusega teosest Πολιτεία. Erinevalt moodsast diskursusest on toodavad põhjused teoloogilis-moraalsed.

Kuivõrd fregeliku logitsistliku vaate kohaselt peab mõttekuse jaoks lausetel olema osutus, ent fiksioonil need ilmselt puuduvad, siis tuleb mingil moel fenomenile, et inimesed kõigele vaatamata kalduvad fiksioonis peituvaid võimalusi hindama ja väärtuslikku aega sellele kulutama, seletus anda. Kui Austin kõneleb fiksiooni puhul illokutiivsete jõudude kängumisest, sobitudes kokku Ludwig Wittgenstein’i seisukohtadega keele tühikäigust, siis tema järgijad Monroe Beardsley ja Richard Ohmann leiavad, et fiktsioonil need puuduvad sootuks. Tagamõte on muidugi säilitada analüütiline tuumõpetus mõttekusest (Sinn) ja osutusest (Bedeutung), mis kõigele vaatamata pole imeleiutis ega taevast kukkunud, vaid Aristotelese loogikast lähtuv variatsioon ja selle tuletis. Sellegi poolest, teesid illokutiivsuse kängumisest ja selle puudumine erinevad teineteisest väga tugevalt. Seal, kus Austin pääseb, mässivad radikaalid end lootusetult sisse.

Kas etendusel “Pisuhänd” on illokutiivne jõud? Näiteks vana Vestmanni küsimusel “Mis on selle lurjuse nimi?”?  Näidendite illokutiivne jõud on vahendatud. Lugeja või vaataja asetseb anonüümselt, nähtamatult autori vastas, kõrvalvaatajana. Ometi, kui illokutiivsus puuduks, siis ei oleks võimalik näidendit vastavalt kas veenvaks või ebaveenvaks, haaravaks või tüütuks nimetada. Samuti poleks õigustatud hea esituse eristamine mannetust presentatsioonist ega nõuda näitlejatelt rolli nimel pingutamist. Veel vähem diskrimeerida ühte võimekaks ja teist andetuks.

Gerard Genette pakub, et fiktsioon on direktiivne kõneakt. Märkus: Margit Sutrop tõlgib seda käsuks, mis on ilmselt ekslik. Direktiiv võib olla käsk, ent pigem on juhis või suunis: lingvistilises võtmes sisaldub sellises lõdvas kasutuses konflikt, kuivõrd käsulisuse jaoks on teine termin – imperatiiv. Ülearunegi on seejuures mainida, et imperatiivil on pöördevorm, mida kohtab esimese lausena romaanides harva, enamgi, imperatiiviga on raske lugejat veenda, kuivõrd selle kasutaja asetab end retsipiendist kõrgemale.

Sutrop läheb edasi Kendall Walton’i vaate tutvustamisega, kelle arvetes fiktsiooni funktsioon on representatsioon ehk pakkuda usutavat mängu – games of make believe. Pakutaval psühhologistlikul seletusel on tugev seos arengupsühholoogilise teooriaga mängu rollist õppimisel ja kohanemisel.

Gustave Dore - La Divina Commedia, Inferno, canto 21:50-51

“Kujutlemine toimub alati esimeses isikus, pakub see meile suurt lõbu – egoistidena me naudime seda, kuidas meie kujutlused käivad meie endi kohta. Oma kujutlustes oleme ise peategelased..”

Selline tugev taandamine tekitab küsimuse, kellega samastab naine end etenduste puhul, kus peaosaline on mees ja vastupidi. Ajalooliste näidendite puhul suurkujudest kaasuks sellega ohtliku sõltuvuseni arenev nauding, mis oleks iseenesest mureaines esmajoones psühhiaatritele. Kas on võimalik, et pereema kujutleb Torquato Tasso Vabastatud Jeruusalemma lugedes end üllaks Tancrediks, kes tõuseb esimesena Püha Linna müüridele? Enamgi, kas Vladimir Nabokovi Lolita hindaja on latentne pedofiil ja markii de Sade’i lugeja kapisadist? Mulle näib, et suuremat osa inimesi ajendab nende teoste poole pöörduma uudishimu, ehk kaasaelamise asemele astub teadmisjanu rahuldamine. Seega, sellise definitsiooni puhul oleks ühiskondliku moraali seisukohalt kõige otstarbekam alustada Sophoklese Οἰδίπους Τύραννος ärakeelamisest, kui ohtlikust mustrist, mis kihutab inimesi nautima patritsiidi ja verepilastust. Ilmselgelt on antud definitsioon, mis pöördub retsipiendi intentsiooni poole, liiga kitsas.

“Fiktsiooniga on meil Waltoni arusaamist mööda tegemist siis, kui antud asja funktsiooniks on panna meid võtma tema suhtes teha-nagu-usuks-hoiakut. “

Mulle näib, et teha-nagu-usuks-hoiak iseloomustab alati ka kahtlemist kui otsustusprotsessi, enne kui langetatakse liisk, vastavalt jah või ei. Kuna eitava hoiaku võtmisel oleks raske õigustada aja kasutamist. Me võtame sarnase hoiaku kohtukõnede (tunnistajate ja süüaluse tunnistused), müügimeeste jutu (uued imelised ravimid, puhastusvahendid jne), kõmuajakirjanike paljastuste ja poliitikute etteastete (lubadused, kaunid tulevikuvisoonid) suhtes. Ometi pole need olemuslikult fiktsioonid.

Epifenomenaalse keha vaimuväline teooria

“Fiktsionaalne narratiiv on fiktsioon sellepärast, et jutustaja on seal fiktsionaalne entiteet, kes seetõttu ei saa sooritada tõelisi illokutiivseid akte”

Autor on “autor”. Sellise arusaama õiguslikuks aktiks vormistamine rõõmustab kindlasti kirjastajaid, kuivõrd autoritasu nõuavad tegelikult mingid kapriissed zombid, kelle puhul on õigustatud kanda ainult elementaarsed instrumentaarumi kulutused, kuna töö tehakse neis istuvate vaimude – genius’te või daimionite – poolt.

Võib veelgi vastuolulisemalt küsida: Kas fiktsioon on see, mille tegelikku autorit ei ole olemas või mille jutustaja ei ole tegelik autor?

Mulle näib, et selline vastu eeldab julget vaimufilosoofilist lahendust, mida võiks nimetada  epifenomenaalse keha vaimuväliseks teooriaks.

Kas fiktsionaalse jutustamise praktika näeb ette, et autor ei jutusta loo sündmustest mitte omaenda suu läbi, vaid oma väljamõeldud jutustaja suu läbi? Kuidas on Aispose ja Ivan Krõlovi (Иван Андреевич Крылов) valmidega? Ometi on need lühivormilised loomajutustused fiktsioonid!

Gustav Dore - La Divina Commedia, Inferno, canto 22:70

Lk 303: “Seejuures väljendab ta oma usku.”

On ebaõnnestunud lause antud kontekstis. Silmas peetakse ilmselt, et nende väidete juurde kuulub verifitseerimisprotseduur. Seega oleks sobilikum – Teeb propositsioone.

Lk 303: “Kirjutades fiktsionaalset narratiivi ei väljenda autor oma usku, vaid kujutlust.”

Võttes eelviimast lauset omaette, kontekstita, kerkib sarnane probleem. On selge, et hilistes Lev Tolstoi teostes väljendab autor just nimelt oma usku, ning omakorda, kui me tõlgendame seda kasutust veendumustena, siis Friedrich Nietzsche Also sprach Zarathustra poleks selleta mõistetav.

Lk 303: “Fiktsioon on autori kujutlusakti väljendus.”

Viimase lause osas – ka arhitektuurilised eskiisid, mehaanilised joonised, masinaehitusprojektid on autori loova kujutluse väljendused ehk kujutlusaktid, mis ei tee neist kaugeltki fiktsiooni, milleks need võivad osutuda alles siis, kui pole teostatavad. Seega antud definitsioon, mis vastab  ühtlasi artikli probleemile, on liiga lai.

Kirjandus

Dante Alighieri. La Divina Commedia. Inferno.

Sutrop, Margit. Mis on fiktsioon? ajakiri Akadeemia. nr 2. 1996. lk 292-303

Vilde, Eduard. Pisuhänd. ETV: telelavastus (eriti 83-84min)

Visceral Games y Electronic Arts han anunciado que en el mes de diciembre de este año podremos disfrutar del demo de Dante’s Inferno, juego que se situa en la historia de la Divina Comedia y en donde tendremos que rescatar a Beatrice recorriendo los nueve círculos del infierno. Además esta versión de prueba contará con dos videos que fueron realizados por el estudio Blur, ganador de diversos premios por efectos visuales y animación.

El demo se titula “The Gates of Hell”, y abarca los eventos en donde nuestro protagonista, Dante, comienza su batalla desde la superficie hasta el escenario de las puertas del infierno. El jefe de este nivel, “The Death”, proporcionará a Dante la Hoz de la Muerte y una poderosa cruz gigante como armas secundarias.

Esperamos con ansia este demo, por lo menos yo sí, para ver como han deformado esta novela la cual nos hacen leer en la secundaria o en la prepa, jajajaja, tiempos aquellos. Vale la pena que la lean. Ni modo, repito imagen porque no encontré otra de “La Muerte”.

Bienvenido / Welcome...

Bienvenido / Welcome...

Visceral Games, responsables de Dante’s Inferno, han anunciado que el guionista Will Rokos, conocido por haber hecho el guión de la película Monter’s Ball, ha sido el encargado de adaptar La Divina Comedia de Dante Alighieri al videojuego.

“La tarea de adaptar un una pieza respetada y clásica de la literatura a los videojuegos fue un reto tremendo”, ha dicho Jonathan Knight, productor ejecutivo del juego. “La obra maestra de Dante Alighieri es la base de la trama del juego, pero la visión de Will en la historia de Dante y Beatriz nos ha dado el conflicto necesario y la acción que hacen que el material realmente funcione a nivel dramático.”

En el juego encarnaremos a Dante en su viaje por los nueve círculos del infierno, cada uno de ellos contando con su propia ambientación, demonios y criaturas, así como jefes finales, con elementos jugables únicos. El juego está previsto para febrero del próximo año.

La cultura si riprende la città.

Si è svolto presso il Parco Falcone, il primo evento previsto nel Progetto legalità “Il parco animato”: uno spettacolo itinerante di laboratori ed arti varie organizzato dalla scuola secondaria di primo grado “Dante Alighieri” di Catania. Il merito della buona riuscita dell’evento è da attribuirsi, oltre che al tempo primaverile ed alla splendida cornice di verde, alla minuziosa organizzazione, alla bravura degli artisti ed alla eccellente partecipazione da parte degli studenti della scuola.

«Questo è un progetto sulla legalità, – spiega la Dirigente scolastica Daniela Vetri – intesa come riappropriazione del territorio, come voglia di esistere senza avere dei limiti e il limite, in questo momento, è rappresentato da un parco che è della città, che dovrebbe essere di tutti ma è diventato egemonia di pochi. E questo è quello che fa rabbia. L’obiettivo era quello di far vivere alla comunità, quindi a tutti quelli che abitano qui, nonni e genitori, questo spazio come un luogo sano, dove si può fare spettacolo, passeggiare con i nipotini, trascorrere un po’ di tempo serenamente».

La giornata, organizzata grazie alla collaborazione dell’Associazione Culturale “La Casa Di Creta – teatro argentum potabile”, ha visto al centro della scena gli studenti che hanno rappresentato il vero fil rouge fra uno spettacolo e l’altro. Divisi per classi, infatti, ogni gruppo si è spostato lungo il percorso teatrale, dando il via ad ogni artista. Le tappe da raggiungere erano tre, intervallate da un laboratorio d’arte curato dall’illustratrice Tiziana Rapisarda.

Gli studenti davanti al primo momento scenico, -“Chi ha tempo…” del Piccolo Teatro Itinerante-, si sono trovati davanti una marionetta a filo di nome Ugo, che fra sveglia, caffè, autobus, ufficio, computer, sogni e monotonia viveva una giornata all’insegna della normalità, un quotidianità capace di alienare, sempre ad inseguire il tempo che non si ferma mai. L’opera e i suoi contenuti, quanto mai attuali, sono stati apprezzati dai ragazzi che come gli adulti ormai vivono una vita di stress e senza pause.

La tappa successiva, -“Trick and Ballack” di Peppino-, ha visto la partecipazione attiva dei ragazzi che, fra applausi e risate, hanno dimostrato di apprezzare la giocoleria comica attirando anche l’attenzione degli anziani che ogni giorno vivono il parco. Arrivati all’ultimo momento, -“Qualcosa di strano” di Lybra-, gli studenti hanno acclamato il trapezista Riccardo Strano, ex-studente della Dante Alighieri, che ha realizzato il suo sogno di volare invitando tutti i presenti a non smettere mai di sognare.

La scelta di questi artisti, come ci spiega la professoressa Laura Curasì, è stata dettata da due motivazioni: «la prima, perché gli artisti di strada sono i più adatti per operare in questo contesto. La seconda, perché gli artisti di strada hanno una tradizione storica interessante e questi, in particolar modo, sono tutti artisti formati in maniera professionale. Obbiettivo successivo, sarà fare delle ricerche in classe per vedere qual è la storia di queste forme d’arte».

Dopo questo primo appuntamento, il Progetto legalità “Il parco animato” prevede altri momenti. Una delle iniziative, preparata dalla scuola stessa, vedrà laboratori musicali ed un’esibizione dell’orchestra scolastica. Altro avvenimento, sarà quello organizzato dagli Scout d’Europa con una grande caccia al tesoro fra la scuola e il parco. E anche il progetto, proposto della questura di Catania, “Silenzio in aula” che avrà come manifestazione finale una mostra grafica e fotografica. Un’altra idea, che probabilmente si realizzerà, riguarda l’avviamento di laboratori di botanica nel parco, in collaborazione col Dott. Morabito direttore del Verde Pubblico di Catania.

Adesso che si è lanciato il primo segnale alla città, la cultura può iniziare a rivalutare una delle poche aree verdi che esistono a Catania, spazi di qui la città ha bisogno per poter rendere più vivibile ogni quartiere e migliorare il benessere di tutti i cittadini. Ben vengano, quindi, iniziative di questo tipo che allontanano il degrado dai parchi e, mentre arricchiscono il presente, offrono un pizzico di speranza per il futuro. Specialmente quando ad essere protagonista è la creatività dei ragazzi.

[foto: Stiben's blog]

30 ottobre 2009

(per Unimagazine)

• Continuação do estudo diacrônico entre arte e pensamento.
  Veja mais artigos relacionados em: Cavaleiros Medievais, Moda Medieval e Arquitetura Medieval.
  Veja também outros estudos exterporâneos sobre produção literária européia em Donzela em Perigo(!), Contos de Fadas, A Bela Adormecida e Cinderela.

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A Divina Comédia e o Advento do Renascimento.

Faz-se de extrema dificuldade delimitar geográfica e temporalmente o início do Renascimento Europeu. Tudo o que temos como senso comum a respeito é que se trata de um movimento histórico que concebia uma nova filosofia e visão do mundo, rejeitando os antigos caracteres medievais. Não se pode olvidar, entrementes, que o termo sugere uma retomada de idéias, idéias estas que são de origem gregas e latinas.

Porém, o que se deve salientar é que cada período histórico é exaltado ou criticado através das concepções em cada época e através dos interesses nessa exaltação ou desprezo. Desta maneira, as marcações de oposição entre Renascimento e Idade Média são muitas vezes simplificadas. A utilização de arquétipos para estudo possui razões como fontes de inspiração para outros modelos alternativos. Assim, o Renascimento é utilizado como paradigma da libertação das trevas medievais pelos iluministas e liberais do século XVIII, eles próprios envolvidos em lutas político-culturais opostas ao antigo regime (e à Igreja). Por outro lado, o período medieval é revalorizado no Romantismo através de seu “vínculo entre finitude humana e infinito”. Cada abordagem depende, pois, do caráter de idealização.

As ideologias históricas são bastante variadas e heterogêneas entre si e não se fazem sem uma certa tensão entre cada uma de suas partes. A riqueza cultural está sempre marcada por contradições internas. A passagem do Medieval ao Renascentista não se efetua de maneira nítida e definitiva, nem se apresenta da mesma forma em todos os lugares.

A obra de Dante Alighieri é considerada por muitos um marco de transição entre a ideologia teocêntrica e as idéias humanistas, para tal é descrita como “a última grande obra da literatura da Idade Média e uma das primeiras grandes obras do Renascimento”. A Divina Comédia, intitulada primeiramente como apenas Comedìa e depois nomeada Divina por Giovanni Boccaccio, é uma obra composta em versos de caráter épico e teológico. Foi escrita entre 1307 e 1321, sendo composta pelas partes Inferno, Purgatório e Paraíso.

Os versos começam em um dado momento da vida do autor em que, por razões repentinas e sombrias, o eu lírico é conduzido por uma floresta escura de aparência vil, onde fica perdido e é perseguido por uma pantera, um leão e uma loba que o fazem adentrar os caminhos da selva. Subitamente encontra Virgílio e busca-lhe ajuda:

“A fera vês que o passo me há vedado;
Sábio famoso, acude ao perseguido!
                Tremo no pulso e veias, transtornado!”

Virgílio lhe conduz, pois, a um lugar onde pudesse escapar às feras, mas lhe diz um aviso:

“Agora por teu prol, eu tenho o intento
De levar-te comigo; ir-te-ei guiando,
                Pela instância do eterno sofrimento,

“Onde, estridentes gritos escutando,
Verás almas antigas em tortura
                Segunda morte a brado suplicando.”

Dante sente-se em dúvida, mas ao mencionar Beatriz, seu antigo amor, como o agente que o mandava tal e se interessava por sua salvação, Dante é persuadido a adentrar o reino das sombras. Os poetas passam da porta do inferno e adentram pelos caminhos dos ignavos até o Aqueronte (onde fica Caronte, o barqueiro infernal). Dante e Virgílio descem o primeiro círculo e depois entram no Limbo, onde ficam as almas dos não-batizados. Mais adiante vêem os sábios da Antigüidade, que viveram virtuosamente embora fora da cristandade. Descem então ao segundo círculo, onde estão os Minos (juízes das penas) e os luxuriosos. Passam pelos nove círculos, o terceiro com os gulosos, o quarto com os pródigos e os avarentos, o quinto com os irascíveis e os acidiosos. Ao tentarem avançar, porém, são impedidos por uma corte de demônios que os ameaçam; Virgílio tenta encorajar Dante.

“– Não temas – diz – não pode ser vedado
O passo que por Deus foi permitido”

Após percorrer novamente todo o Inferno, Virgílio volta a encontrar Dante, mas a Três Fúrias e a Medusa os ameaçam. Um anjo do céu vem ao seu socorro e abre as portas da cidade. Os poetas chegam ao sétimo circulo, onde são sufocados pelo mau cheiro. Lá Virgílio explica a configuração dos círculos do Inferno. Na porta do sétimo círculos estão os minotauros, a punir os violentos em rio de sangue fervoroso. Estes são domados e os dois passam pelos outros compartimentos dos violentos contra si mesmos, contra Deus, contra a arte, contra a pátria. No oitavo circulo estão os pecadores por malícia ou fraude. Ao chegar ao nono circulo, lá estão os gigantes, os traidores e Lúcifer, a punir os traidores. Por suas costas os poetas descem até o centro da Terra.

“Lá no profundo há um lugar, que dista
Tanto de Belzebu, quanto se estende
                Seu sepulcro: ali não penetra a vista”

Os poetas saem do inferno e conseguem respirar ar puro novamente – estão na ilha do Purgatório. São repreendidos por tocarem música e fogem para um monte. Através de um caminho apertado e difícil, os dois sobem ao primeiro salto e encontram os pecadores preguiçosos. Depois se encontram com pessoas que morreram violentamente, mas se arrependeram na hora da morte. Os poetas param num vale onde residem as pessoas que durante a vida tiveram grande consideração mas que somente em seu final elevaram o pensamento a Deus. Virgílio e Dante fazem seu caminho pelo Purgatório, passando por onde se purificam os soberbos, os invejosos, os iracundos, os avarentos, os gulosos, os luxuriosos. Os poetas chegam a um compartimento com flamas, em qual um anjo obriga Dante a passar. O céu escurece e Dante é levado ao Paraíso Terrestre.

Dante vê uma moça de grande beleza no Paraíso e descrevê-lo. Há tamanho esplendor e ele vê avançar uma procissão de anjos. Beatriz (a divina sabedoria) aparece e Virgílio(a humana sabedoria) desaparece. Beatriz exproba todos os desvios de Dante, que chora e que é compadecido pelos anjos. Dante é lavado no rio Letes e Beatriz retira o véu, revelando-se. Dante fica maravilhado com sua beleza e uma série de fatos extraordinários surpreendem-no.

“Com tão sôfregos olhos saciava
A sede, em que anos dez eu me incendia,
                Que aos mais sentidos toda ação cessava

Quase murada a vista se imergia
No santo riso ao mais indiferente
                E nos laços de outrora me prendia”

Beatriz lhe revela quem brevemente traria a libertação à Igreja e à Itália e Dante é banhado no rio Eunoé, para que pudesse subir às estrelas. Dante e Beatriz passam aos Céus, onde são atraídos pelo invencível amor. Dante eleva-se de um céu para o outro e em cada um deles lhe aparece espíritos bem-aventurados. 

Eles voam para as esferas da Lua, menos virtuosa, passam para a de Mercúrio, para a de Vênus, para o Sol, onde estão os doutores de teologia (entre eles São Tomás de Aquino), para o de Júpiter e Saturno e para a das estrelas fixas. Dante é cingido por São Pedro e eles sobem até a esfera das Estrelas Fixas .Depois, com Beatriz, eleva-se ao Primeiro Móvel.  Beatriz está com beleza indescritível. Dante vê um rio de luz e uma grande legião de anjos, enfim observa um rosa de luz em que aparecem os anjos e os bem-aventurados.

“Ao centro áureo da Rosa sempiterna,
Que em degraus dilatada rescendia
                Louvor ao sol da primavera eterna”

A virgem Maria é mostrada a Dante e Beatriz retoma seu lugar de bem-aventurada na rosa. A Virgem consente em revelá-lo Deus. Ele vê um tríplice círculo da Trindade Divina. No médio, o poeta reconhece a efígie humana. É então revelado a Dante o segredo da encarnação de Cristo. Sua visão termina ali.

“À fantasia aqui valor fenece,
Mas a vontade minha a idéias belas,
                Qual a roda, que ao motor pronta obedece

Volvia ao Amor, que move sol e estrelas”.

Esta incrível obra pode ser vista como o maior alicerce literário da ideologia aristotélica-tomista da concentricidade de esferas que formavam o mundo, uma das formas de comprovação da hierarquia estática utilizada pela Igreja. Os versos tratam, indubitavelmente de teologia. Mas ao mesmo tempo em que se encontram presentes esses caracteres medievais, lemos um grande avanço nas idéias políticas da época e de novos conceitos.

Como uma vez foi salientado, Dante, exilado de sua terra, usa dos versos para rechaçar seus inimigos políticos. Por outro lado, há um resgate do amor platônico, o amor neoplatônico de Dante por Beatriz. Não somente nesse ponto indireto é demonstrada a influência Greco-romana, como também através de vários outros pontos que fazem alusões diretas aos filósofos da Antiguidade, aos poetas latinos e às criaturas mitológicas. Um ponto de influência Greco-romana que é utilizado no classicismo se encontra em Dante, os versos rigorosamente preocupados com a rima, a métrica e a forma. Outro aspecto muito importante é o uso da linguagem – foi escrito em língua nacional e não em latim, como era o costume. Este é um processo que demonstra o fortalecimento das idéias nacionais como estado e/ou pátria.

Os caminhos do Renascimento ainda serão explorados aqui, as suas artes e sua literatura. Aguardem as cenas dos próximos capítulos.

Nella notte tra l’1 e il 2 novembre ‘75 veniva ucciso ad Ostia Pier Paolo Pasolini, intellettuale la cui lucidità ed indipendenza di pensiero, la continua ricerca di una personale Verità e l’uso di ogni forma di espressione per poterla individuare, lo rendono una personalità unica nel panorama culturale del ‘900 italiano.
Dopo i trascorsi come sceneggiatore, esordisce nella regia nel ‘61 con Accattone, accostandosi alla macchina da presa non da “specialista”, ma con una verginità che dà al film la forza espressiva propria del cinema degli albori, rimediando alle ovvie carenze con l’ afflato poetico e l’innato gusto pittorico: è il tipico manierismo pasoliniano, un susseguirsi scomposto, visivamente affascinante, di primissimi piani, minimi movimenti della macchina da presa, alcuni campi lunghi e controcampi panoramici e un uso straniante della musica, classica nella fattispecie (La passione secondo Matteo di J.S.Bach), che accompagna i titoli di testa e sottolinea le scene di violenza, voluto e ricercato contrasto tra ciò che è “alto”, colto, e la bassezza della ferinità umana.
Un indolente proletario romano (Franco Citti), detto Accattone, vive in una squallida borgata ai margini della città, passando le giornate bighellonando con gli amici, guadagnandosi da vivere sfruttando una prostituta, Maddalena ( Silvana Corsini).
Quando questa viene arrestata, rimasto senza soldi, Accattone ritorna dalla moglie, ma il padre e il fratello di lei lo mandano via; incontra Stella (Franca Pasut), ragazza ingenua, ne resta colpito, ma poi la manda a battere; quando la donna opporrà un rifiuto al primo cliente, Accattone trova lavoro, ma il primo giorno è già sfinito. Di notte sogna il suo funerale e al mattino cerca gli amici per andare a rubare: la polizia, dietro denuncia di Maddalena, li pedina e li sorprende poco dopo un furto; Accattone riesce a fuggire con una moto, pochi metri, sbanda e muore, mormorando: “Ah, mò sì che sto bene”, mentre un suo complice, ammanettato, si fa uno scomposto segno di croce.
Film coraggioso ed innovativo, rompe con la tradizione neorealista: non vi è la semplice visione di una realtà disagiata, ma una partecipazione diretta, dando voce, con attori non professionisti presi dagli stessi luoghi nei quali il film si svolge, a quel sottoproletariato urbano costituente un mondo a parte, visto nella sua purezza ancora incontaminata, che sopravvive grazie ad una primitiva ingenuità; sin dai titoli di testa, con la citata musica sacra ed una didascalia sul Canto V del Purgatorio (l’incontro tra Dante e Buonconte di Montefeltro, che salva l’anima in punto di morte invocando la Madonna, con conseguente disputa tra l’angelo del bene e quello del male) il film assume le fattezze di un dramma epico-religioso, con il protagonista, figura Christi, immerso in un percorso spirituale di vittima predestinata, che cerca di opporsi ad un tragico destino grazie all’ incontro con Stella, simbolo della Purezza e della Grazia, ma con l’ostacolo dello squallore di una vita che può portare solo alla morte come speranza di salvezza, rito di passaggio per una rinascita, unica possibilità concessa agli “ultimi” di unirsi agli altri uomini.

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I love to doubt

as well as know.

- Dante Alighieri -

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Filosofia e poesia nel quarto canto del “Paradiso”

di Inos Biffi

Dopo l’incanto di fronte alla figura di Piccarda e la dolcezza della lenta melodia dell’”Ave Maria”, Dante si ritrova la mente assillata da alcune incalzanti e ardue questioni:  tutto il quarto canto del Paradiso è impegnato alla loro esposizione e soluzione, rivelando nel poeta tutta la competenza e la sottigliezza del filosofo e del teologo. Nel Convito (ii, xii, 7) Dante ricorda di essere andato “là dove (la filosofia) si dimostrava veracemente, cioè ne le scuole de li religiosi e a le disputazioni de li filosofanti”, ossia presso i domenicani di Santa Maria Novella, o i francescani a Santa Croce, o gli agostiniani a Santo Spirito.
Si tratta, in questo canto iv del Paradiso, di versi prevalentemente didascalici, “astratti” e non poco ardui, inseriti quasi come un intermezzo dottrinale nel consueto svolgimento narrativo e lirico del poema; anche se l’ispirazione e l’immagine non si spengono e continuano ad animare le distinzioni proprie di una lezione “scolastica”.
Il poeta è assalito da due dubbi:  non li esprime, ma si possono chiaramente leggere sul suo volto – “‘l mio disir dipinto / m’era nel viso” (vv. 10-11) – e intuire dal suo silenzio. Egli non sa decidere quale manifestare per primo. E, per descrivere la propria condizione, in cui aveva la libertà imprigionata, e perciò non meritevole di rimprovero, ricorre a tre esempi.
Anzitutto, si paragona a chi si trovi “intra due cibi”, a identica distanza e attraenti allo stesso modo, e quindi destinato a morire di fame per l’impossibilità di scegliere. Con una “figura rovesciata (dal soggetto all’oggetto delle brame)”, come sottolinea Chiavacci Leonardi, Dante ricorre a un secondo esempio, equiparandosi a un agnello che, “intra due brame / di fieri lupi” (vv. 4-5), assalito da uno stesso timore, non saprebbe da quale dei due fuggire. A dire la sua irresolutezza nel terzo esempio il poeta si assimila a un cane fermo e indeciso  tra  due  daini:  “un cane intra due dame” (v. 6).
Ma ecco intervenire Beatrice a leggere nell’intimo di Dante, a interpretarne i segreti desideri e a scioglierne le questioni inespresse, che con uguale stimolo pulsano in lui e ne angustiano lo spirito. Sarà lei stessa a enunciarli.
Il primo dubbio, dal quale l’animo del poeta – appassionato di giustizia – è tormentato, riguarda la condizione di Costanza:  se si mantenne integra e inalterata la sua volontà di consacrazione; “se ‘l buon voler dura” (v. 19) – infatti, “non fu dal vel del cor già mai disciolta” (Paradiso, iii, 117) – come mai, per colpa di un altro, la misura del suo merito si trovò ridotta?
Il secondo dubbio attiene alla destinazione delle anime dopo la morte:  parrebbe che esse ritornino alle stelle, da cui sono discese sulla terra a incarnarsi, secondo “la sentenza di Platone” della loro preesistenza, che è però in contrasto con la fede cristiana, per la quale le anime non preesistono, ma sono immediatamente create da Dio di volta in volta.
Beatrice incomincia a risolvere il secondo e più insidioso quesito che inquieta Dante. Tutti, essa spiega – dal Serafino che più si immerge in Dio (“s’india”, v. 28), ai più grandi santi (siano Mosè, o Samuele, o i due Giovanni e la stessa Vergine), agli spiriti incontrati nel cielo più basso della Luna – hanno per sempre i loro seggi nello stesso cielo, l’Empireo, in un pieno appagamento, anche se differisce la gradazione della loro beatitudine a secondo dell’esperienza che, secondo i loro meriti, essi fanno dello Spirito di amore, che pure tutti li pervade.
Citiamo la terzina che Chiavacci Leonardi definisce dall’”andamento glorioso e disteso”:  “tutti fanno bello il primo giro, / e differentemente han dolce vita / per sentir più e men l’etterno spiro” (vv. 34-36). Dante, particolarmente, in questo canto sa soffondere di poesia anche le questioni scolastiche e i ragionamenti più sottili, nei quali era perfettamente esperto.
Spiega Beatrice:  i beati incontrati appena sopra, in realtà, dimorano, come tutti gli altri, nel “primo giro”. Essi appaiono come figure sensibili nel cielo lunare, che, tra tutti i cieli, è il meno elevato, a mostrare che nella sfera spirituale (l’Empireo) essi si trovano nella sfera meno elevata, “che ha men salita” (v. 39). D’altra parte, è proprio della conoscenza umana partire dal mondo sensibile e “raffigurato”, per rappresentare e comprendere il mondo invisibile. Il nostro “ingegno”, scrive, “solo da sensato apprende / ciò che fa poscia d’intelletto degno” (vv. 41-42). Dante traduce elegantemente in questi versi la sentenza scolastica:  “Nulla si trova nell’intelletto, che prima non abbia dimorato nelle realtà sensibili“. Del resto, prosegue Beatrice, “avendo inizio dai sensi ogni nostra conoscenza”, anche nella Scrittura le realtà divine e spirituali, così come il mondo angelico, vengono raffigurate mediante metafore e immagini corporali.
Ed è la differenza rispetto alla dottrina del dialogo platonico del Timeo:  le anime non tornano nel cielo della Luna, dopo esserne discese, e non vi dimorano; soltanto si mostrano in figura, se pure lo stesso pensiero di Platone non vada inteso in modo letterale, ma come un mito. Quel pensiero non mancherebbe di qualche verità – di “alcun vero” (v. 60), – e sarebbe degno di apprezzamento, se intendesse affermare sull’uomo, salvo il suo libero arbitrio, un influsso astrale; solo che, “male inteso” (v. 61), è giunto denominare e a venerare gli astri come divinità.
Il secondo dubbio, che turba Dante, è meno pericoloso e meno compromettente – “ha men veleno” – continua Beatrice. Al poeta non sembra giusto attribuire un minor merito, nel caso in cui una violenza sia subita, come nel caso di Costanza. In realtà, che la giustizia divina, inaccessibile alla comprensione umana, appaia ingiusta al giudizio umano “è argomento / di fede” (vv. 68-69), ed è coerente con la persuasione della Scrittura, secondo quanto afferma Paolo sugli “insondabili” giudizi di Dio e sulla inaccessibilità delle sue vie (Romani, 11, 33). Anzi, la stessa ragione umana è in grado di avvertire che non è ingiusto quel minor merito. E Beatrice lo spiega in una serie di concetti espressi in versi laboriosi, in cui “prorompe il grande inno alla libera volontà dell’uomo” (Chiavacci Leonardi), che, secondo la stessa dottrina di Aristotele, per il quale la libertà di chi subisce rimane intatta, se non concede assolutamente nulla “a quel che forza” (v. 74). “Volontà, se non vuol, non s’ammorza” (v. 76), afferma Beatrice, com’è del fuoco, che, pur compresso, si leva sempre verso l’alto, mentre le anime appena incontrate dal poeta, sia pur con riluttanza, non tornando al chiostro, hanno accondisceso alla violenza e non hanno conservato una volontà intatta, a differenza di san Lorenzo sulla grata o di Muzio Scevola con la mano sul braciere. D’altronde, – riconosce Dante – “così salda voglia è troppo rada” (v. 87).
Ma il poeta è intricato da un’altra difficile questione, inespressa e che da solo non riuscirebbe a sciogliere. Unita “al primo vero”, nessun’anima potrebbe dir bugie. Ora, secondo l’affermazione di Piccarda, “l’affezion del vel Costanza tenne” (v. 98), e questo sembra smentire l’affermazione di Beatrice, che la volontà di Costanza non fu perfetta. In realtà, sia Piccarda sia Beatrice dicono il vero. Costanza, infatti, se in senso assoluto non ha accondisceso al male, tuttavia, pur contro la sua volontà – “contra grato” (v. 101) – in senso relativo vi ha aderito, scegliendo il minor male, con la conseguenza di una mescolanza tra costrizione e adesione. In quelle condizioni – afferma Dante – “la forza al voler si mischia” (v. 107). Un consenso, perciò, non è mancato, anche se emesso nel timore che dal rifiuto provenisse un male maggiore:  “in quanto teme, / se si ritrae, cadere in più affanno” (vv. 110-111). Ora, mentre Piccarda, parlando del “vel del cor” (Paradiso, iii, 117), si riferiva alla “voglia assoluta” (v. 113), Beatrice si richiama alla volontà condizionata e relativa, che non scusa totalmente dalla colpa, e può concludere che “ver diciamo insieme” (v. 114).
Tutte quelle riflessioni, fluenti copiosamente, come le onde di un “santo rio” (v. 115), dalla fonte di ogni verità – la sapienza di Dio rappresentata da Beatrice – placano la mente e acquietano i desideri del poeta, che riconosce di non poter manifestare adeguatamente la propria gratitudine per le parole di quella donna divina – amata dal primo amore (“amanza del primo amante”, v. 118) – che tanto lo riscaldano e lo ravvivano.
Ma ecco riaccendersi in Dante la sete dell’intelletto, che Dio solo, sorgente della verità, può esaurientemente illuminare e appagare. Scrive il poeta:  “già mai non si sazia / nostro intelletto, se ‘l ver non lo illustra / di fuor dal qual nessuno vero spazia” (vv. 124-126). E quando questo avviene – e può avvenire (“giugner pollo”, v. 128), perché sarebbe impensabile che il naturale desiderio umano di verità resti incompiuto – l’intelletto si riposa, simile a una fiera nella tranquillità della sua tana.
Per Dante, come per Tommaso d’Aquino, l’intima aspirazione dell’uomo alla verità non può restare insoddisfatta; altrimenti essa sarebbe, inammissibilmente, vana. Per l’uno e l’altro la persuasione è identica, ed è profondamente teologica:  nel suo intimo l’uomo aspira alla Verità – e quindi a Dio, dal quale essa scaturisce – e tale aspirazione non può andar delusa.
Il poeta rende l’incessante desiderio di verità, insito nell’uomo, e il suo progressivo ascendere di tappa in tappa – “di collo in collo” (v. 132) -, con la felice immagine del pollone, che butta e rampolla ai piedi di una pianta:  “Nasce (…) a guisa di rampollo, / a pié del vero il dubbio” (vv. 130-131). Per questo egli osa porre con deferenza alla sua guida ancora una domanda su una questione che gli risulta oscura, cioè se sia possibile soddisfare con altri beni un voto inadempiuto.
A questa domanda Beatrice si volge a Dante con uno sguardo così amoroso e così pervaso di luce divina, da non riuscire a sostenerlo e restare smarrito:  “con gli occhi pieni / di faville d’amor così divini / che (…) quasi mi perdei con li occhi chini” (vv. 139-142).
È ricorrente nel poema questo smarrimento di fronte all’”eccesso” divino di luce e di amore, che lo investe. E forse si tratta di esperienze vere e singolari, e non soltanto di pure descrizioni letterarie.
Vediamo, in ogni caso, che anche negli articolati ragionamenti e nelle accurate distinzioni filosofiche e teologiche, che si snodano come materia del canto, non cessano gli accenti lirici e il fascino delle immagini, che contrassegnano tutta la poesia di Dante.

L’Osservatore Romano

di Bernardo Puleio

Presso Malebolge, nell’ottava bolgia dell’ottavo cerchio dell’Inferno dantesco, si presenta una fiamma biforcuta, che racchiude le anime di Ulisse e Diomede. Come spiega Virgilio(1):

[…] Là dentro si martira/ Ulisse e Diomede, e così insieme/ a la vendetta vanno come a l’ira;/ e dentro da la lor fiamma si geme/ l’agguato del caval che fè la porta/ onde uscì de’ Romani il gentil seme./ Piangevisi entro l’arte per che, morta,/ Deidamìa ancor si duol d’Achille,/ e del Palladio pena vi si porta.

L’incontro con Ulisse (2) « lo maggior corno de la fiamma antica » caratterizza, connotandolo di forti, eroiche e trasgressive suggestioni, il canto XXVI dell’Inferno.

L’eroe omerico espia la colpa dell’« agguato » del cavallo di Troia, che pure reca in sé, nell’ideologia dantesca, un elemento di provvidenzialità divina: la distruzione di Troia apre la porta, attraverso le pellegrinazioni di Enea, alla nascita del « gentil seme » dei Romani, il cui impero è voluto e prescelto da Dio (3).

L’arte di Ulisse appare colpa meritevole di dannazione ed emendazione eterna: forzare i segni della realtà (4) è un’opera di grave mistificazione, una specie di audacia sofistica, in grado di confondere ed occultare la ricerca della verità.

In questo senso, l’eroismo della tradizione omerica viene rovesciato ed assume i contorni di una peccaminosa infamia, espiata col contrappasso della lingua di fuoco (5). Precisato che Dante non conosce i poemi omerici, neanche in traduzione latina (6), né tanto meno la ristrutturazione in senso negativo del personaggio Ulisse, diventato emblema di doppiezza demagogica e sofista, operata dalle tragedie euripidee (7), a partire dal 425 a. C., può essere utile osservare che, cristianamente, il poeta condanna l’uso della mechane, l’artificio, inteso come snaturamento e pericolosa deviazione dell’ uso della ragione.

L’eroe greco, anche in un’ottica pagana, è considerato colpevole: infatti, ad esempio, nel secondo libro dell’Eneide è definito « scelerum inventor », mentre nelle Troades di Seneca, è fatto oggetto di una violenta invettiva da parte di Andromaca (8):

«O macchinatore di frode e artefice di delitti per la cui virtù di guerra nessuno è mai morto, ma per l’inganno della malefica mente, molti sono morti. »

Anche nelle Metamorfosi di Ovidio, il re di Itaca è hortator scelerum ( XIII, 45 ), ed è pure accusato di vincere i nemici solo grazie alla facondia, ( facundus Ulixes, XIII, 92 ), secondo il giudizio di Aiace, al quale, il figlio di Laerte contrappone l’esperienza ( experiens, 159 ).

La condanna morale della mistificazione dell’intelligenza non può essere letta, nel caso del canto dantesco, come anticipazione della condanna dell’intelligenza come forma, in sé, della mistificazione, sottolineata dalla scuola di Francoforte. Ad esempio, Horkheimer e Adorno (9), intravedono nella figura di Ulisse, nell’uso della tecnica sganciata dalla morale, l’avvio di un pericoloso processo di aporia, di un vicolo cieco in cui va a cacciarsi il pensiero laico. Infatti, si verifica la costruzione di un circolo vizioso in cui il progresso, divenuto obiettivo e meta ultima dell’umanità, misura il grado di laicità della società, ma al tempo stesso, viene reificato e diventa merce, in una realtà connotata, sempre più, dall’aumento dei servizi e delle prestazioni economiche. Ne viene fuori che il pensiero laico, nato come forma di illuministica liberazione dalla teoresi spirituale e dall’oscurità di ogni rappresentazione magica, si pone, esso stesso, come paradigma mitico, diventando, in definitiva, lo strumento per massificare il pensiero e asservirlo alle ragioni economiche.

In altri termini, la logica umana sarebbe uno strumento di potere che si attua, a partire da Omero, in una duplice direzione: aggiogare le forze della natura e ottenere vantaggi, in una gerarchica e asimmetrica struttura delle relazioni sociali.

In quest’ottica, a giudizio dei due filosofi tedeschi, Odisseo, come Robinson Crusoe, rappresenta un principio individualistico ed economico, una epifania antropologica dell’uomo occidentale: attraverso la descrizione dei luoghi raggiunti dall’eroe, l’Odissea mira ad attuare un rassicurante controllo razionale dello spazio, descrivibile letterariamente e dunque conoscibile.

Diversa è l’operazione effettuata dal poeta fiorentino: la condanna dell’astuzia di Ulisse, si pone al crocevia, come abbiamo visto, al punto d’intersezione in cui etica pagana e virtù cristiana si intersecano.

Tuttavia, il XXVI° canto dell’Inferno fornisce, al lettore, altre sollecitazioni, per le quali, assodata l’iniziale condanna del « consigliere fraudolento », viene rovesciato lo statuto letterario del personaggio, presentato, come un eroe, un martire della libertà del pensiero laico.

Procediamo con ordine. Dante personaggio è particolarmente commosso alla vista della fiamma cornuta, prega insistentemente Virgilio di realizzare il desiderio di comunicare (63-8):

«S’ei posson dentro da quelle faville/ parlar » diss’io, « maestro, assai ten priego/ e ripriego, che ‘l priego vaglia mille,/ che non mi facci de l’attender niego/ fin che la fiamma cornuta qua vegna:/ vedi che del disio ver lei mi piego!»

L’accentuazione della preghiera di Dante indica la religiosità del desiderio del poeta: al lettore viene subito comunicata l’eccezionalità dell’incontro, acuita dall’incapacità del fiorentino di potere parlare, direttamente con i due eroi greci. Emerge subito la limitatezza della lingua di Dante (71) in contrasto con la lingua di Ulisse: anzi, si può dire che la rappresentazione plastica della fiamma come di una lingua (85-8) indica chiaramente che tutto il canto è imperniato sulla capacità retorica di Ulisse, ontologicamente metamorfizzato, in vita, come da morto, dalla lingua, dalla abilità di sedurre con discorsi.

Non stupisce che l’eroe greco parli a lungo (90-142), senza alcuna interruzione e che, con le sue parole, si concluda il canto: che ci si trovi di fronte ad un personaggio degno di molto rispetto, è testimoniato anche dal tono dell’intervento di Virgilio, che, avendo indovinato l’oggetto della curiosità di Dante, dopo una significativa captatio benevolentiae (79-83), chiede notizie sulla sua morte.

Da qui l’eroe inizia il racconto delle sue ultime vicissitudini, aspetto questo che può essere considerato come un’invenzione di Dante (10).

E’ certo che, anche se il poeta non conosceva i poemi omerici, attraverso numerose epitomi e i riferimenti ai testi latini conosciuti, era possibile ricostruire le principali vicissitudini dell’eroe.

In questo senso, il racconto del XXVI° canto dell’Inferno appare una brillante riscrittura del mito omerico, basata su una rilettura filosofica del personaggio, assurto a simbolo di inappagabile desiderio di sapere (11).

Rievocate alcune tappe dell’avventuroso viaggio di ritorno, Ulisse asserisce (94-102) che

Né dolcezza di figlio, né la piéta/ del vecchio padre, né ‘l debito amore/ lo qual dovea Penolopé far lieta,/ vincer potero dentro a me l’ardore/ ch’i’ ebbi a divenire del mondo esperto,/ e de li vizi umani e del valore;/ ma misi me per l’alto mare aperto/ sol con un legno e con quella compagna/ picciola da la qual non fui diserto.

La ripresa del mare, il viaggio, dopo il ritorno nell’amata (12) Itaca, come forma di conoscenza, di esperienza del mondo, può essere considerato uno spunto originale di Dante. Ad esempio, nel X libro della Repubblica, le anime dei morti diventano oggetto di un sorteggio con cui vengono riciclate in nuove forme di vita, liberamente scelte, connaturate alle diverse tipologie di anime: Ulisse sceglie una vita tranquilla, ignorato da tutti, mentre Tersite si trasforma in scimmia (620 c).

Occorre precisare che già a partire da Cicerone, l’itacese è considerato come prototipo di saggio.

Infatti, diventa esempio di pazienza virtuosa (13) e resistendo alle Sirene, che eccitavano la smania di conoscenza dei viaggiatori fino a farli rimanere aggrappati ai loro scogli, mostra di essere un vero seguace dell’ardor studii, per cui l’Arpinate (14), nel nome di Ulisse, conclude che «essere condotti dalla contemplazione delle cose più grandi all’ambizione della scienza è privilegio degli uomini superiori.»

Anche per Seneca morale, nelle Lettere a Lucilio, Ulisse (15) è, allegoricamente, un modello di virtù, di resistenza al fascino ammaliatore delle Sirene.

Nel Medioevo, le Sirene allegorizzano peccati capitali (16). In una lettera, Paolino da Nola (17) le considera come simbolo di tutta l’attività culturale profana e dei beni temporali. A giudizio di Ambrogio (18), per combattere le incantatrici «non è necessario farsi legare, come Ulisse, all’albero della nave con nodi materiali, ma farsi stringere l’animo con vincoli spirituali all’albero della Croce, per non lasciarsi ammaliare dalle lusinghe della dissolutezza.»

L’accostamento navigazione- Croce pone necessariamente un confronto Cristo- Ulisse (19).

Appare chiaro, alla luce delle considerazioni fin qui effettuate che Ulisse, nel Medioevo, rappresenta la figura del filosofo paziente e tollerante stoicamente e cristianamente in grado di resistere alle tentazioni di un falso e piacevole bene.

Se queste sono le premesse, occorrerà chiarire, ora la rifunzionalizzazione dell’eroe nel XXVI° canto dell’Inferno.

Il punto centrale dell’ideologia del personaggio, il cui ardore non è stato trattenuto, né dalla dolcezza del figlio né dalla pièta verso il vecchio padre, né dall’amore dovuto a Penelope, si trova espresso dall’orazion picciola, rivolta ai vecchi compagni, ormai giunti all’estremo limite del mondo conosciuto (108-9):

«dov’Ercule segnò li suoi riguardi,/ acciò che l’uomo più oltre non si metta/»

Il personaggio ha piena coscienza del fatto che procedere oltre lo stretto di Gibilterra significa effettuare un’infrazione, trasgredire il limite posto alla conoscenza umana: ciò nondimeno, l’eroe greco, divenuto, nel canto dantesco, prototipo e martire di un sapere libero e assoluto, laicamente ostile a ogni principio di autorità (soprattutto ostile all’autoreferenzialità del dogmatismo teologico cristiano), facendo ricorso alla lingua, alla capacità di fascinazione intellettuale e psicologica della retorica, invoglierà, con l’orazion picciola (112-19), i compagni a compiere il folle volo:

“O frati”, dissi “che per cento milia/ perigli siete giunti a l’occidente,/ a questa tanto picciola vigilia/ d’i nostri sensi ch’è del rimanente,/ non vogliate negare l’esperienza,/ di retro al sol, del mondo sanza gente./ Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti,/ ma per seguire virtute e canoscenza”.

Gli elementi essenziali del discorso di Ulisse appaiono i seguenti: I) lo spirito di fratellanza quasi religiosa che unisce nella fede del sapere l’eroe e i suoi commilitoni, II) la rappresentazione della vita umana come terrenità legata ai sensi, III) l’esperienza come forma di conoscenza dell’ignoto, IV) la semenza dell’uomo come sintagma antropologico contrapposto alla brutalità, V) l’indicazione che virtù e sapere costituiscono il fine ultimo dell’esistenza umana.

Da queste brevi indicazioni schematiche, si arguisce la struttura simmetrica del discorso di Ulisse, che mira a superare due elementi negativi, due perniciosi ostacoli (115, non vogliate negar l’esperienza; 118, fatti non foste a viver come bruti) cui si contrappongono due connotazioni positive (117, considerate la vostra semenza; 119, ma per seguir virtute e canoscenza ).

Viene fuori che i parametri negativi spingono l’uomo ad una condizione bestiale, mentre solo la virtù insita nel sapere, nobilita la semenza umana.

La trasgressione prospettata dall’eroe, la facile ed entusiastica adesione dei compagni, testimoniano, per dirla con Le Bon (20), dell’impulsività della massa, dominata dall’inconscio.

Senza controllo, la massa può agire per il bene o per il male, essere eroica o crudele, necessita comunque, come ricorda Freud (21), di forti sollecitazioni, oltre l’inverosimile.

L’azzardo di Ulisse consiste nel mettersi in gioco, nell’essere disposto a sacrificare la picciola vigilia d’i nostri sensi alla fede dell’esperienza: la trasgressione dei limiti dell’uomo si ammanta di eroico disprezzo della vita ed assume i connotati della virtù.

L’illimitato desiderio di sapere si contrappone alla rigida ortodossia teologica: non a caso, la curiosità di sapere è la sfida, il peccato per eccellenza, che, da Adamo a Prometeo, caratterizza il contrastato rapporto umano-divino (22).

L’infrazione di Ulisse viene punita, infatti, dopo cinque mesi di viaggio, attraverso il mondo sanza gente, allorquando si profila il monte del Paradiso terrestre (136-42):

«Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto;/ ché de la nova terra un turbo nacque,/ e percosse del legno il primo canto./ Tre volte il fe’ girar con tutte l’acque:/ a la quarta levar la poppa in suso/ e la prora ire in giù, com’altrui piacque,/ infin che’l mar fu sovra noi richiuso ».

La punizione divina non tarda a far naufragare il disegno peccaminoso di Ulisse e dei suoi compagni, facendo pagare con la morte il prezzo dell’empia audacia.

Il canto ha posto e pone alcuni seri problemi esegetici: chi ha esaltato l’indubbio eroismo (23) di Ulisse, ha, in genere, sottolineato che non vi è consequenzialità tra la punizione espiata (il consiglio fraudolento del cavallo di Troia) e il naufragio (24).

In quest’ottica, la sete di desiderio di Ulisse non sarebbe un’infrazione all’ortodossia teologica e il naufragio non porrebbe un sigillo di condanna da parte di Dio sull’impresa dell’eroe greco.

Ma appare evidente dai già menzionati vv. 108-9 che Ulisse ha chiara coscienza della trasgressione implicita nell’andare oltre i d’Ercule riguardi, mentre, d’altronde il naufragio indica nettamente la volontà divina di sanzionare il peccato, consistente nel tentativo di cogliere il frutto proibito, di approdare al Paradiso terrestre, come si evince al v. 141, a proposito della massa d’acqua che, com’altrui piacque, ricopre la picciola compagna.

Ma d’altro canto appaiono anche insufficienti le argomentazioni, un po’ troppo sbrigative, di quanti (25) sostengono, che il fraudolento Ulisse (fraudolento, pure nello spacciare per virtù, la colpa dell’insubordinazione a Dio), compia un viaggio empio, ben diverso da quello di Dante, perché non illuminato dalla Grazia.

Vi è poi, chi, come Imbach, autorevole ed appassionato cultore di Dante, propone una via intermedia, sostenendo l’eroismo di Ulisse ma insistendo anche sull’incapacità della ragione sufficiente, non illuminata dalla Grazia, di potere bastare a se stessa.

Nel tentativo di sanare l’evidente contraddittorietà dei dettati presenti nel canto, non è mancato chi ha proposto di distinguere un Dante poeta ed uomo, commosso di fronte alla magnanimità di Ulisse e del suo inane tentativo di sapiente filosofia pagana, da un Dante teologo, strenuo difensore della superiorità dell’ordine divino. Ma è legittimo in un poema teologico scritto ad esaltazione di Dio, come la Commedia, distinguere la teologia dalla poesia, correndo il rischio di operare facili scorciatoie e comode giustificazioni di fronte a situazioni di difficile e complessa ermeneutica, senza avere chiarito bene cosa s’intenda per poesia?

La poesia è irriducibilmente avversa alla teologia e come tale, nel medio evo è disprezzata e guardata con sospetto (26): scegliendo la strada del poema sacro, Dante si pone già per una via potenzialmente eretica. Infatti la sua Musa è sensibile a cantare quei valori eroici della terrenità che, anche in contrasto con l’ortodossia teologica, appaiono nobili ed in grado di dare un senso alla dignità dell’uomo: la poesia, che nel fiorentino è strettamente congiunta all’amore per la gentile donna (la filosofia), costituisce il rovescio e la negazione di una rassicurante e cattolicamente corretta visione teocentrica, in un contesto di perenne ed irrisolta dialetticità.

Un’attenta studiosa delle opere dantesche come Maria Corti (27), sottolinea che il viaggio di Ulisse indica un’alterità radicale al percorso oltremondano del fiorentino, per cui il canto XXVI° dell’Inferno andrebbe letto come una critica alle teorie eretiche dell’aristotelismo radicale, professate da Sigieri di Brabante e da Boezio di Dacia, filosofi molto cari a Dante.

Ma siamo proprio sicuri che il viaggio dell’eroe greco sia altro e diverso? O non costituisce piuttosto un pericoloso ed eretico prototipo a cui, inconsciamente, Dante guarda come ad un nobile modello? Ma se, in qualche modo, Ulisse diventasse, ed è quel che si cercherà di dimostrare, modello epistemologico di Dante, quale concezione di Dio, quale visione religiosa scaturirebbe fuori dalla Commedia?

Per affrontare questi interrogativi appare indispensabile mettere a fuoco l’orizzonte culturale di Dante, per rintracciarne un’idea di sapere e di laicità, in qualche misura conforme al dettato razionalista dell’Ulisse del XXVI° canto, quindi occorrerà cercare di capire e di riscontrare come e se all’interno della Commedia, virtù laiche e principî cristiani coesistano, ciò stabilito si proverà a dare un’interpretazione laica dell’Ulisse dantesco.

Il termine laicus nel medioevo diventa spesso sinonimo di illitteratus (28): sovente, i chierici, arrogantemente, lo connotano di una luce negativa (29).

Il Decreto di Graziano (30) sancisce la superiorità del clero (gli eletti da Dio) dai laici (la massa):

«Esistono due specie di cristiani. La prima è votata all’ufficio divino; si consacra alla contemplazione e alla preghiera e conviene che viva lontano dai rumori del mondo. Si tratta dei chierici che sono votati a Dio. In greco, infatti kléros significa “sorte”; questi uomini sono chiamati chierici perché sono eletti dalla sorte. Dio li ha scelti. Sono dei re perché dominano e regnano sugli altri con le virtù. Il loro regno è in Dio. Sono contraddistinti dalla tonsura. La Chiesa di Roma dona loro questa “corona” in segno del Regno […]. Altra specie di cristiani sono i laici. Laòs significa infatti “popolo”. A costoro è concesso possedere beni temporali, ma soltanto per i bisogni necessari. Non vi è nulla di più miserevole, infatti, che spregiare Dio per il denaro. Sono autorizzati a contrarre matrimonio, coltivare la terra, dirimere controversie con giudizio, arringare, deporre offerte sull’altare, pagare le decime: possono così essere salvati, purché evitino i vizi nel fare il bene.»

Umberto (31) da Romans usa una scala di valori per esprimere la differenza tra laici e chierici:

«come nel mondo esiste una parte superiore, il cielo, e una parte inferiore, la terra; come nell’uomo esiste una parte più comprensiva, l’anima e una parte meno comprensiva, il corpo […] così tra i cristiani esistono due generi di uomini: i chierici che sono superiori in dignità e più intelligenti per la scienza […] e i laici.»

A giudizio di Egidio Romano (32), i chierici sono riconducibili a Maria, che, nell’esegesi tradizionale rappresenta la vita contemplativa, i laici a Marta: per Egidio Romano (33), il dominium terreno spetta alla Chiesa, della quale i laici devono riconoscersi servi.

Laico è sinonimo di mondano e si contrappone alla « cittadella monastica », percepita a partire dalla tradizione carolingia, come la migliore realizzazione dell’uomo (34). Non stupisce che l’ambiente monastico (35) effettui delle discriminazioni nei confronti dei laici:

«Tra i cristiani dei due sessi sappiamo bene che esistono tre ordini e, per così dire, tre livelli. Il primo è quello dei laici, il secondo quello dei chierici, il terzo quello dei monaci. Benché nessuno dei tre sia esente dal peccato, il primo è buono, il secondo è migliore, il terzo è ottimo.»

Abbone di Fleury (36), abate di Saint- Benoît – sur- Loire, alla fine del X secolo, teorizza, sulla base dell’appartenenza agli ordini e alle classi sociali le ricompense che attendono i cristiani nell’al di là: 100 sarà dato ai monaci, 60 ai chierici, 30 ai laici.

Nel Milleduecento, Giacomo da Viterbo (37) insiste sull’intercambiabilità di chierici e letterati:

«impropriamente a volte, qualsiasi letterato viene chiamato chierico, per il fatto che i chierici devono essere letterati.»

Se queste sono le premesse non stupisce che, a parere di Corrado di Megenburg (38), il laico debba essere diretto dal chierico, luce della religione cristiana:

«i chierici sono la luce della religione cristiana. Ed è a loro, nella persona degli apostoli, che il Salvatore si è rivolto dicendo « voi siete la luce del mondo». I laici sono il popolo ignorante, che deve essere istruito piuttosto che istruire, guidato piuttosto che guidare […] questo genere di uomini non deve dirigere il clero ma essere da lui diretto, poiché spetta al saggio dirigere e non essere diretto, come sostiene Aristotele nel prologo della Metafisica. Dunque, sono i chierici che possiedono la sapienza delle Scritture, mentre i laici si perpetuano nell’ignoranza.»

Queste sono le basi su cui poggia il clericalismo politico (39) della bolla papale Unam sanctam, in cui si postula la superiorità del potere spirituale sul temporale.

Parallelamente, si sviluppa un clericalismo scientifico che mira a sottomettere la filosofia alla teologia, come sostiene Gregorio IX (40), nella lettera indirizzata alla Facoltà di teologia di Parigi:

«La fanciulla sottratta al nemico, tagliati i capelli e le unghie, e congiunta all’uomo israelita, non deve dominarlo ma al contrario obbedirgli come sua suddita. Così l’intelligenza teologica, come un uomo, deve imperare su ogni facoltà [universitaria]; come lo spirito deve esercitare il potere sulla carne e indicarle la retta via, affinché essa non devii.»

Significativamente, in Dante, chierici e letterati sono negativamente associati al vizio della sodomia (41):

In somma sappi che tutti fur cherci/ e litterati grandi e di gran fama,/ d’un peccato medesimo al mondo lerci./

Ma dalla prima metà del XIII secolo nasce anche una visione laica antagonista. Ad esempio, Guglielmo di Ockham (42) così si esprime:

«La Sacra Scrittura, parlando della “Chiesa” comprende uomini, donne e laici. Ecco perché, secondo il loro dettato, la causa di Dio e della fede concerne anche i laici. Come Dio è il Dio dei chierici, così è il Dio dei laici.»

Tuttavia, la battaglia è feroce: attraverso la filosofia e, in genere, la cultura, la Chiesa cerca di esercitare e legittimare il proprio potere. La battaglia per l’egemonia culturale risulterà decisiva, circa la possibilità di creare una società laicamente libera: più aumenta il peso degli intellettuali laici, più forte diventa la resistenza conservatrice clericale.

Ugo di San Vittore (43), nel Didascalicon, associa la sapienza all’integrità persa a causa del peccato originale:

«il vero scopo cui devono essere rivolti tutti gli sforzi delle azioni umane, guidate sempre dalla sapienza, è duplice: restaurare la perfezione originaria del nostro essere spirituale e provvedere alle necessità e alle carenze della nostra vita terrena.»

Ma la filosofia non ha la capacità di conoscere la verità nella quale risiede la salvezza dell’anima (44):

«I libri dei filosofi, come una parete di argilla imbiancata, splendono estremamente per la bellezza dell’eloquio, tuttavia, sebbene talvolta offrano la parvenza della verità, poiché contengono anche affermazioni false, in realtà mascherano l’argilla degli errori con il bel colore che li ricopre.»

Bonaventura di Bagnoregio (45) è un fiero avversario dell’autonomia della filosofia, considerata, di per sé, senza l’illuminazione della teologia, una prostituta:

«la cosa più abominevole è che mentre ci viene offerta la più bella figlia del re come sposa, noi preferiamo unirci alla più laida delle serve per fornicare. Vogliamo ritornare ai più vili nutrimenti dell’Egitto, e non vogliamo essere ristorati dal nutrimento celeste.»

Diversamente, l’anonimo autore (46) del commentario all’Isagoge, probabilmente scritto prima del 1246-7 e conservato in un manoscritto monachese ( Clm 14460 ) insiste sul carattere onnicomprensivo della filosofia: « quando qualcuno conosce tutto l’essere e tutte le cose del mondo, è filosofo e raggiunge la dignità suprema. » Poi ancora: « si dice filosofo, chi per conoscenza innata, ama la sapienza e conosce ogni cosa. »

Tra il 1263 e il 1266, Brunetto Latini fu esule a Parigi, dove, già da una diecina d’anni, venivano impartite le teorie del cosiddetto aristotelismo radicale, i cui maggiori esponenti, Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia, rifacendosi alle dottrine di Averroè, postulavano alcune tesi eretiche (47), effettuando una ricerca libera dalle incrostazioni teologiche ortodosse.

Subendo il fascino delle tesi più radicali, il Latini considera la filosofia (48) domina, l’unico strumento in grado di elevare l’uomo dalla condizione di bestia (49):

«La filosofia è la vera ricerca delle cose naturali, delle cose umane e delle cose divine, così come l’uomo le può intendere. Avvenne che coloro che s’impegnarono a cercare e a conoscere la verità di queste tre cose di cui si occupa la filosofia (e cioè la divinità, le cose naturali e le cose umane), furono di diritto figli della filosofia e furono perciò chiamati filosofi. Fu così che, all’inizio della storia, quando gli uomini abituati a vivere secondo le leggi delle bestie scoprirono per la prima volta la dignità della ragione e della conoscenza, che Dio aveva dato loro, e vollero conoscere la verità delle cose che sono nella filosofia, si trovarono di fronte a tre questioni: la prima era sapere la natura di tutte le cose celesti e terrene, la seconda e la terza le cose umane. Dunque, la prima di queste è sapere quali cose si devono fare e quali no. E dopo che queste tre questioni furono trattate e discusse a lungo tra gli altri dotti chierici e i filosofi, essi riconobbero nella filosofia, la propria madre, tre principali membra, ovvero tre tipi di scienza per insegnare e provare la vera ragione delle tre questioni di cui ho appena parlato.»

Non va trascurata la funzione svolta da Federico II di Svevia nella diffusione di un pensiero filosofico laico. Michele Amari (50) ha sottolineato il ruolo decisivo esercitato sull’illuminato imperatore siciliano dai filosofi arabi:

«Né egli ( Federico II ) coltivò la filosofia sol per utile e diletto proprio, ma sì la promosse ne’ suoi dominii e in tutta Cristianità. Accenneremo appena alla Università fondata in Napoli; a’ sussidii assegnati per gli studenti poveri; ai

« dottori chiamati da ogni parte del mondo, come dice il Jamsilla, con liberali premi e provvisioni. » Raccolti nella sua biblioteca moltissimi codici arabi e greci, Federigo li facea tradurre in latino, per comodo pubblico. Ci rimane la nobile epistola con la quale ei mandava in dono ai professori e agli studenti di Bologna la versione di « certi scritti di Aristotile e d’altri filosofi su la dialettica e la cosmologia », affinché giovassero a propagare la scienza, « senza la quale, ei dicea, la vita dei mortali non si conduce liberalmente ». Impossibile e’ sembra che Federigo non abbia arricchita, di quelli e d’altri trattati, la sua cara Università di Napoli; e si ritrae che Manfredi, imitando l’esempio del padre, inviò all’Università di Parigi, forse le stesse opere e di certo la stessa epistola, ricopiata e mutatovi il nome. Pensano gli eruditi che coteste versioni siano state tutte o parte, opera di Michele Scoto. Non guari dopo, Bartolomeo da Messina, per commissione di Manfredi, tradusse dal greco in latino l’Etica d’Aristotile; e un tedesco per nome Hermann voltò in latino per volere dello stesso principe, le parafrasi arabiche, o compendii del medesimo e d’altri libri d’Aristotile. Aggiungasi le altre versioni d’opere di matematica, di medicina, di storia naturale, d’astronomia o astrologia, dovute al patrocinio di Federigo o del figliuolo, delle quali abbiamo già fatta menzione. Come poi i Giudei furono in Occidente, per tutto il medio evo, gli interpreti più assidui della dottrina araba, così Federigo favorì, insieme con le latine le traduzioni o compilazioni ebraiche degli scritti arabi di scienza. »

Michele Scoto è una figura centrale per la diffusione presso la corte federiciana dell’averroismo, infatti, a partire dal 1220 il filosofo è chiamato dall’imperatore a tradurre i commentari di Averroè sulle opere di Aristotele

E’ importante sottolineare che lo Scoto svolse un significativo ruolo di diffusione delle idee radicali: è ipotizzabile (51) che durante un suo viaggio a Bologna del 1231, mentre la corte sveva era a Ferrara, il filosofo abbia portato con sé alcune traduzioni da testi arabi.

Tutta l’azione di Federico e della sua corte mira alla costituzione di un sapere laico in cui la filosofia è scissa, autonomamente dalla teologia. Ad esempio, nella lettera Magisterio et scholaribus Bononiensibus (1232) l’imperatore (52) chiarisce che la scienza è la base del vivere liberale, solo se poggia su una cultura popolarizzata e diffusa:

«il generoso possesso delle scienze diviso tra più soggetti non deperisce, e distribuito per parti non percepisce il danno di un diminuzione, invecchia se ristagna troppo a lungo, si diffonde tanto più fecondamente se viene reso pubblico: non vogliamo nascondere i vantaggi di questa fatica, né abbiamo pensato come cosa piacevole il possederli, senza rendere partecipi altri, insieme a noi di un bene così grande.»

L’imperatore distingue, come farà Dante (53), tra una Chiesa madre, degna di attenzione, e un padre indegno, il papa:

«dalla conoscenza della fede cattolica sappiamo di avere trovato nella Chiesa la vera nostra madre, ma abbiamo sempre trovato falso il padre […]. Finora, tuttavia, l’integrità della nostra coscienza di fede e la pura devozione, che nutrivamo per la nostra madre Chiesa, non consentivano al figlio di riconoscere i deliri del padre, ostili come una matrigna» (54).

Federico è un laico che recepisce le lezioni dei grandi filosofi con autonomia (55): un chiaro segnale è costituito da un passaggio del De arte venandi cum avibus:

«Nel redigere [ questo testo ] abbiamo infatti seguito Aristotele laddove conveniva; in molti casi e soprattutto per quanto concerne la natura degli uccelli, egli pare infatti allontanarsi dalla verità che noi abbiamo appreso attraverso l’esperienza. Ecco perché non abbiamo sempre seguito il principe dei filosofi: raramente, o forse mai, egli ha cacciato con gli uccelli. Noi, invece, abbiamo sempre amato e praticato questo tipo di caccia. Tra le molte cose che egli racconta nel Libro sugli animali dice che alcuni ne parlano, ma ciò che egli riferisce non l’ha constatato di persona, come probabilmente non l’hanno fatto coloro che l’affermano. La fede certa infatti non proviene dall’ascolto» (56).

Presso la biblioteca Bodleiana di Londra, si trova un manoscritto arabo (57) in cui l’autore, il dotto arabo Ibn Sab’īn, risponde alle Questioni siciliane, cioè alle domande poste dall’imperatore che concernono quattro argomenti scottanti: I) eternità del mondo, II) il fine della teologia e i suoi presupposti, III) il numero delle categorie, IV) l’immortalità dell’anima (Federico, sulle orme di Averroè, riteneva che l’anima morisse col corpo e per questo è collocato nel X canto dell’Inferno).

Pure Manfredi segue le tracce del padre (58):

«Anche se il gran numero dei nostri impegni spesso ci turba e la ragione di stato esige tutta la nostra sollecitudine, noi non vogliamo passare nell’ozio, dopo avere assunto il compito di regnare, il poco tempo che riusciamo a strappare alle nostre occupazioni ordinarie; ma consacriamo volentieri tutto questo tempo alla libera attività della lettura e, affinché lo strumento dell’intelligenza si fortifichi con più vigore, ci prodighiamo generosamente nell’acquisizione della scienza, senza la quale la vita degli uomini non ha senso.»

Lo sfortunato principe, nella biblioteca paterna trova un manoscritto ebraico, il Liber de pomo sive de morte Aristotilis, che provvederà personalmente a tradurre. Nel Prolugus si trova un caposaldo di tutta la politica culturale sveva (59):

«Essendo l’uomo la più degna di tutte le creature, nato ad immagine di Dio, essendo creato attraverso un procedimento oscuro per un fine nobile, così si ritiene che nulla in lui possa essere più nobile che conoscere se stesso e il suo Creatore» (60).

Appare chiaro che ogni idea di trascendenza viene rifiutata e che è l’uomo, con la sua cultura, ad elevarsi a Dio:

«e i più sapienti sono coloro i quali si sono dedicati a più scienze e hanno conosciuto il loro Creatore […] L’uomo non può comprendere le scienze se non attraverso i gradi dell’anima […] L’utilità dell’uomo nella vita consiste nell’ascender ai più alti gradi e nell’apprendere le scienze e nell’indirizzarsi alle strade della filosofia, poiché per mezzo di essa conosce il suo Creatore» (61).

In quest’ottica, alla rottura culturale, faceva seguito un disegno politico laico in contrasto con la Chiesa, frutto di un’evoluta borghesia siciliana, a parere di Antonio Gramsci (62).

Appare importante sottolineare come Dante, in più circostanze, esalti l’opera di Federico e del figlio Manfredi.

Ad esempio, in Purg. III, 133-35, Manfredi viene salvato contro l’opinione della Chiesa, mentre, il poeta, facendo ricorso ad un atteggiamento chiaramente anticlericale, come sottolinea il Vallone (63):

«vede grandi e amici gl’Imperatori ostili al Papa, come Federico II e Enrico VII. Osteggia i re e i principi amici del Papa, come Filippo il Bello e Carlo d’Angiò.»

D’altronde alla stima per Federico corrisponde la disistima per Bonifacio VIII, l’anti Federico:

E’ condannato all’infame simonia prima di morire ( Inf. XIX, 52-55 e Par. XXX, 148). Prostituisce la Chiesa (Inf. XIX, 57 ). Simula adulando ( tal è il «piaggiare », Inf. VI, 69 ). E’ ipocrita quanto un principe di farisei ( Inf. XXVIII, 85 ) […]. Ha atteggiamenti di « puttana sciolta » (Purg. XXXIII, 149 ) e di immondo mercante ( Par.XVIII, 51 ). Usurpa e degrada a cloaca i luoghi sacri ( Par. XXVII, 22-25). Se v’è compianto non è per l’uomo ma per « il vicario di Cristo », « catto » « deriso » e « inciso » ( Purg. XX, 85-90 ). L’assenza di qualsiasi accenno alla cultura, alla scienza, al sapere crea per altro un abisso più profondo e stacca ancor più come estremi Federico II e Bonifazio VIII (64).

Non a caso, in un celebre passo del De vulgari eloquentia, Federico e Manfredi vengono esaltati, perché hanno vissuto da uomini, sdegnando di vivere come bruti:

Humana secuti sunt, brutalia dedignantes (65).

L’elogio della cultura della corte siciliana (oh tempi beati e ineguagliati, mai più riproposti!) determina la produzione e l’attribuzione al siciliano di tutto ciò che veniva prodotto in volgare:

«poiché la Sicilia era sede degna di un re, accadde che, qualsiasi cosa i nostri predecessori, producessero in volgare, venisse chiamato siciliano» (66).

Analizzando l’opera del fiorentino, più volte è affermata, con determinazione, una visione culturale laica e in alcuni casi, prende corpo una concezione nettamente ostile alla Chiesa.

E’ merito degli attenti e rigorosi studi di Bruno Nardi avere dimostrato l’eclettismo filosofico di Dante, liberandolo dalle incrostazioni tomiste (67).

Maria Corti (68) ha giustamente sottolineato che l’orizzonte culturale del Duecento è fortemente scosso dall’ingresso di tematiche filosofiche greche e arabe, tradotte in Spagna, Germania e Sicilia: si verifica una contrapposizione paganità/ cristianità che minaccia l’unitarietà dei modelli culturali, egemonicamente gestiti e prodotti dalla Chiesa, soprattutto nel momento in cui si sprigiona il fascino della filosofia peripatetica (69).

Non stupisce pertanto che nel Convivio, Aristotele «maestro e duca de la ragione umana » sia esaltato come esempio di «’ngegno [singolare e quasi divino] (70)», mentre i peripatetici, i seguaci dello Stagirita, diventano emblema della dottrina cattolica:

«e tiene questa gente [ I Peripatetici ] lo reggimento del mondo in dottrina per tutte parti, e puotesi appellare quasi cattolica opinione» (71).

Naturalmente, il problema centrale verte sull’interpretazione di Aristotele, su quanto della dottrina del filosofo pagano poteva essere costretto o ridotto ad una esegesi in qualche modo riconducibile al pensiero cattolico e quanto invece, appariva pericolosamente (in pericolo è, ovviamente, l’ortodossia) trasgressivo.

Un punto nevralgico è costituito dalla dottrina dell’intelletto possibile: per Averroè (72) e poi per Sigieri (73) e Boezio di Dacia il concetto cardine è l’atemporalità, l’immaterialità e l’universalità della conoscenza, per Tommaso (74), invece, la conoscenza perfetta si può attuare solo dopo la morte, quando la visio beatifica, attraverso la contemplazione dell’essenza divina che è causa dell’essere universale (ens universale) consentirà all’anima una perfetta conoscenza: solo la conoscenza dell’essenza divina soddisfa l’intelletto umano ( Ulisse, nel canto dantesco, va contro questa tesi, postulando l’autonomia del saper come forma di perfezione in sé ). Dice Tommaso (75):

«Dunque, se l’intelletto umano, conoscendo l’essenza di un effetto creato, non conosce nient’altro di Dio se non la sua esistenza, non è abbastanza perfetto per raggiungere veramente la causa prima, ma conserva il desiderio naturale di scoprire tale causa. Perciò non è ancora perfettamente felice. Per la perfetta beatitudine è necessario che l’intelletto colga l’essenza stessa della causa prima.»

Il problema attiene alla qualità dell’intelletto possibile: per il filosofo arabo forma e perfezione del corpo umano è da attribuirsi solo all’anima sensitiva, da cui l’intelletto è separato, tranne che nell’atto dell’intendere, per Tommaso, invece, l’intelletto è una facoltà dell’anima umana che, nella sua interezza, è forma del corpo, entra nell’uomo dal di fuori, viene creata da Dio, al termine del processo embrionale. Dante, come sottolinea il Nardi (76), si pone a metà strada tra i due filosofi, in quanto l’anima vegetativo-sensitiva dipende da una virtù attiva proveniente dal generante, sotto l’influsso del cielo su cui si innesta l’intelletto possibile, sicché,

«l’umano e il divino si uniscono in un connubio indissolubile e intimo, per formare quella che si dice l’anima umana, sensitiva ed intellettiva insieme, la quale è tutt’intera forma del corpo.»

Nel De Monarchia (I, III, 8), Dante socializza, in senso politico, la funzione dell’intelletto, non più visto come dottrina dell’intelletto separato, alla maniera degli Arabi, né come intelletto individuale, alla maniera di Tommaso, bensì come strumento per una conoscenza collettiva: solo l’umanità, nel suo insieme, è in grado di conoscere tutto quanto è possibile, infatti, gli intelletti formano una certa unità, una società.

La naturalezza del vivere in società, la politicità dell’uomo hanno senso in quanto, consentono una vita teoretica (77), ovvero il raggiungimento della felicità attraverso la sapienza: la filosofia riguarda tutti gli uomini ed il filosofo non è più l’isolato, né vive come dissidio la sua funzione di cittadino e la sua aspirazione al bios theoretikos.

Tra paganesimo e ortodossia cristiana, Dante sceglie, liberamente ed ecletticamente, ma, trattandosi di materia di fede, ereticamente, le dottrine più suggestive a cui suggere.

Se per Aristotele, la filosofia basata sulla ragione appaga il desiderio naturale di sapere e quindi consente una perfetta beatitudine (78), se per Averroè la stirpe umana è eterna e si dedica alla speculazione, per cui tutto il sapere, è sempre presente attraverso la convivenza umana, per Dante, il desiderio di conoscere è limitato a ciò che è dato conoscere:

«Onde, con ciò sia cosa che conoscere di Dio e di certe altre cose quello esse sono non sia possibile a la nostra natura, quello da noi naturalmente non è desiderato di sapere» (79).

Nel banchetto del Convivio, il desiderio della scienza distingue, proprio come dirà Ulisse, gli uomini dai bruti:

«Oh beati quelli pochi che seggono a quella mensa dove lo pane de li angeli si manuca! E miseri quelli che con le pecore hanno comune cibo! Ma però che ciascuno uomo naturalmente è amico, e ciascuno amico si duole del difetto di colui ch’elli ama, coloro che a così alta mensa sono cibati, non sanza misericordia sono inver di quelli che in bestiale pastura veggiono erba e ghiande sen gire mangiando. E acciò che misericordia è madre di beneficio, sempre liberalmente coloro che sanno porgono de la loro buona ricchezza a li veri poveri, e son quasi fonte vivo, de la cui acqua si refrigera la naturale sete che di sopra è nomata» (80).

La ragione è la parte più nobile dell’uomo:

«onde, quando si dice l’uomo vivere, si dee intendere l’uomo usare la ragione, che è sua speziale vita e atto della sua più nobile parte. E però chi da ragione si parte, e usa pur la parte sensitiva, non vive uomo ma vive bestia; sì come dice quell’eccellentissimo Boezio: « Asino vive » ( de consolatione philosophiae, I, 4, 3 ). Dirittamente dico, però che lo pensiero è proprio atto de la ragione, perché le bestie non pensano, che non l’hanno: e non dico pur de le minori bestie, ma di quelle che hanno apparenza umana e spirito di pecora o d’altra bestia abominevole» (81).

Dante tesse l’elogio per la filosofia morale, donna gentilissima (82), da cui dipendono tutte le altre branche della filosofia: attraverso la ragione, l’uomo diventa divino animale:

«( l’anima umana) con la nobilitade de la potenza ultima, cioè ragione, partecipa de la divina natura a guisa di sempiterna intelligenzia; però che l’anima è tanto in quella sovrana potenza nobilitata e denudata da materia, che la divina luce, come in angelo, raggia in quella: e però è l’uomo divino animale da li filosofi chiamato» (83).

La divina semenza dell’uomo consente di pervenire all’intelligenza angelica:

«E però che ne l’ordine intellettuale de l’universo si sale e discende per gradi quasi continui da l’infima forma a l’altissima [ e da l’altissima ] a l’infima, sì come vedemo nell’ordine sensibile; e tra l’angelica natura, che è cosa intellettuale, e l’anima umana non sia grado alcuno, ma sia quasi l’uno e l’altro continuo per li ordini de li gradi, e tra l’anima umana e l’anima più perfetta de li bruti animali ancor mezzo alcuno non sia; e noi veggiamo molti uomini tanto vili e di sì bassa condizione, che quasi non pare essere altro che angelo: altrimenti non si continuerebbe l’umana spezie da ogni parte, che essere non può. E questi cotali, chiama Aristotile, nel settimo de l’Etica (84).

Nei primi tre libri del Convivio l’amore per la filosofia, sembra instradato sulla scia dell’aristotelismo radicale: per Boezio di Dacia (85), infatti, l’attività contemplativa è dimensione erotica (voluptas speculandi), mentre l’oggetto finale della filosofia, forma di perfetto sapere è l’Ens Primum, il Deus Benedictus.

Nel IV trattato, a giudizio della Corti (86), si verificherebbe un radicale mutamento, un parziale abbandono delle teorie averroistiche a favore di una visione teologica più ortodossa. Tuttavia, proprio nel IV trattato, sono presenti alcune dottrine averroistiche ( IV, XIII, 7-9): infatti, sul modello di Aristotele, viene esaltata la ragione come desiderio naturale di perfezione dell’uomo, per cui Nardi (87) annota

«Dottrina schiettamente averroistica e certamente antitomistica, pare a me l’affermazione che la filosofia umana, cioè la filosofia aristotelica, è sufficiente a saziare il naturale desiderio dell’uomo. Tale è la tesi del compagno di Sigieri, Boezio di Dacia, nell’opuscolo De summo bono sive de vita philosophi. Per Boezio il dace, chi ha vissuto da filosofo

« secundum rectum ordinem naturae », praticando le virtù morali e intellettuali, « acquisivit optimum et finem ultimum vitae humanae » poiché il « summum bonum quodo possibile est homini » la « beatitutdo humana », sono costituiti dalla conoscenza del vero, dalla pratica del bene e dal godimento che recano l’una e l’altra.»

La ragione, la ricerca filosofica (ragione usare) misurano la differenza tra l’uomo e i bruti:

«Sì come dice Aristotele nel secondo de l’anima, « vivere è l’essere dei viventi »; e perciò che vivere è per molti modi (sì come ne le piante vegetare, sentire, muovere e ragionare, o vero intelligere), e le cose si deono denominare da la più nobile parte, manifesto è che vivere ne li animali è sentire – animali, dico bruti – vivere ne l’uomo è ragione usare. Dunque se’l vivere, è l’essere [ dei viventi e vivere ne l’uomo è ragione usare, ragione usare è l’essere ] de l’uomo, e così da quello uso partire è partire da essere, e così è essere morto. E non si parte da l’uso del ragionare chi non ragiona lo fine de la sua vita? E non si parte da l’uso de la ragione chi non ragiona il camino de che fare dee? Certo si parte.

[…] Dunque, come levando l’ultimo canto del pentangulo rimane quadrangolo e non più pentangulo, così levando l’ultima potenza de l’anima, cioè la ragione, non rimane più uomo, ma cosa con anima sensitiva solamente, cioè animale bruto» (88).

Per cui emerge chiaramente che, sulla scorta del IV trattato, la parte più « teologica » del Convivio, il folle volo (ma, paradossalmente e dialetticamente, si farebbe meglio a parlare di un razionale volo) di Ulisse è frutto di un desiderio naturale, perfettamente nobile e legittimo nell’uomo.

Anzi, sulla scorta di Aristotele (89), vengono distinti gli uomini « vilissimi e bestiali » dagli uomini « nobilissimi e divini (90) », mentre, se, all’atto della creazione il seme dell’anima non attecchisce bene, può essere innestato e perfezionato « per molta correzione e cultura (91) ».

Ma accanto a queste evidenti professioni eretiche (Dante asserisce anche che l’anima che possiede tutte le facoltà al sommo grado assommerebbe in sé tanto « de la deitade, che quasi sarebbe un altro Iddio incarnato [92] »), nel IV trattato, sono però presenti riflessioni più in linea con l’ortodossia cattolica. Ad esempio, si specifica che l’uomo non può avere la presunzione di conoscere i disegni di Dio (93), ma va sottolineato che questa riflessione è inserita in uno dei capisaldi dell’ideologia politica dantesca: l’elogio di Roma e della sua storia, che reca in sé qualcosa di divino. Di dubbia interpretazione è invece l’annotazione (94) secondo cui le tre Marie del Vangelo rappresenterebbero le tre scuole filosofiche (Peripatetici, Stoici, Epicurei): si tratta della fine della filosofia umana (95) o piuttosto, come forse sarebbe meglio intendere, di una libera e addirittura blasfema contaminazione di cristianità e paganità?

E’ certamente vero che il sommo bene è indicato nel conoscere le opere di Dio, ma come ha messo in luce il Nardi (96), nel Convivio, filosofia e teologia sono confuse, la filosofia è, alla maniera di Aristotele, scienza divina, anche se, ciononostante, la Sapienza delle Sacre scritture viene onorata.

Nel De monarchia, opera laicissima, prende corpo un disegno razionalista assolutamente rivoluzionario: la separazione della Chiesa e dell’Impero presuppone necessariamente, la separazione della teologia e della filosofia, per cui la sapienza cristiana viene spaccata a metà, ferendo a morte la dottrina di Tommaso d’Aquino, come osserva il Nardi (97).

Assai significativo, perché innovativo sul piano epistemologico è il seguente passo:

«Bisogna ora vedere in che cosa consista il fine ultimo di tutta l’umana società: stabilito questo, avremo concluso più della metà della nostra fatica, come dice il Filosofo nell’Etica Nicomachea. E per chiarire meglio ciò su cui si indaga, bisogna prima di tutto osservare che, come la natura destina ad un determinato fine il pollice, ad un altro tutta la mano, ad un altro ancora tutto il braccio e, finalmente, ad un fine diverso da tutti gli altri tutto l’uomo, così altro è il fine al quale essa ordina l’uomo singolo, altro quello al quale ordina la comunità familiare, altro il fine del borgo, altro quello della città, altro quello del regno, e altro è, finalmente, quel fine migliore di tutti gli altri, per il quale l’eterno Dio dà l’esistenza a tutto il genere umano, servendosi della sua arte che è la natura. Ed è appunto questo fine ultimo che si cerca qui di determinare come principio direttivo della nostra ricerca» (98).

La diversità dei compiti dell’individuo, il suo limitato finis, complessivamente inferiore alla società nel suo insieme è lezione direttamente riconducibile al dettato aristotelico (99) e alla lettura di Averroè (100).

Per Agostino (101), invece, la beata civitas non è altro che concors hominum multitudo.

L’elemento rilevante della dottrina dantesca è la concezione di una vera e propria antropologia del sociale, intesa come fine ultimo, felicità terrena, frutto di un mettere insieme le cognizioni: viene fuori una laica social catena, sulla stessa linea dell’epistemologia federiciana.

Per Agostino, la civitas terrena è conseguenza del peccato originale ed è dominata dal peccato, perché nasce dalla cupidigia umana e dalla libido dominandi, per Tommaso (102), lo Stato sana le lacune individuali, mentre la disuguaglianza tra gli uomini è provvidenziale:

«Ma la vita sociale non potrebbe appartenere a molti, se non vi fosse un capo che mirasse al bene comune.»

Ma nella Monarchia si realizza anche una significativa deminutio della Chiesa, non solo per quanto attiene alla inammissibilità del potere temporale, ma anche sotto l’aspetto morale e gnoseologico: l’autorità dell’istituzione è fortemente contestata ed è limitata, contro ogni debordante autoreferenzialità, all’aderenza, alla corretta interpretazione delle Sacre scritture (III, III).

L’attacco contro i figli della Chiesa che, nella loro empietà prostituiscono la madre, diventa l’oggetto di una vera e propria lotta in nome della pietas.

Ai malevoli, Dante aggiunge gli ignoranti e quanti, per eccesso di zelo verso l’insegna, le chiavi, preferiscono l’autorità ecclesiastica, a cui si contrappone la ragione umana dei filosofi che mira alle attività pratiche. All’imperatore (103), toccherà secundum documenta philosophica, guidare ad temporalem felicitatem, tesi questa che appare già di per sé proibita e contraria all’ortodossia ecclesiastica (104).

Nell’Epistola ai cardinali italiani, le critiche all’operato della gerarchia ecclesiastica sono violentissime: la Chiesa è corrotta e la colpa viene attribuita ai cardinali che hanno fatto cattivo uso del libero arbitrio, staccandosi da Dio.

I cardinali conducono a precipizio il carro della Chiesa, in quanto, abbandonando la strada segnata dal Crocifisso, hanno sposato la cupidigia (105), per cui dovrebbero vergognarsi e pentirsi (106).

L’ideale cristiano di Dante è imperniato su una ecclesia spiritualis (107), che però, di fatto, viene negata o tradita, nella prassi storica del suo tempo: il fiorentino, che si prende a cuore le sorti della istituzione religiosa, si trova costretto a pronunciare dure verità, per salvarla (108).

Pertanto non stupisce di trovare anche nella Commedia, violente invettive nei confronti dei religiosi (109) e, conformemente, al dettato di un intellettuale libero e laico, è possibile riscontrare la presenza di elementi eretici, chiaramente polemici contro l’ortodossia della teologia cattolica. Tuttavia, è rinvenibile anche, sulla scorta di un tracciato epistemologico eclettico e variamente composito, intriso dell’irrisolta dialettica paganità/cristianità una sorta di duplicità della struttura narrativo -poetica: un testo in luce, che mira, a tracciare un Iter in Deum, che è in qualche misura assimilabile alla religiosità cattolica, su cui si innesta una specie di sottotesto, un testo ombra, ricco di elementi trasgressivi, antiteticamente e irriducibilmente ostili alla trascendenza.

Ad esempio, nell’Inferno, alla sanzione dell’infrazione, si contrappone, in alcuni casi (Paolo e Francesca, Farinata, Brunetto Latini e Ulisse) l’esaltazione della virtù civica, l’elogio dell’operato terreno, prospettato come azione nobile ed eroica o come martirio, oggetto della pietà del poeta.

Sotto le ceneri del rassicurante viaggio verso Dio – padre, cova il fuoco di una contrapposizione Ragione/Fede, che come, si è visto, caratterizza tutto il percorso di Dante.

Asserire che il poeta prova pietà mentre il teologo condanna è un’ermeneutica insufficiente, in quanto la pietà è elemento corrosivo di per sé: si prova pietà per una condizione infelice che appare eccessiva rispetto alle azioni compiute (110).

La pietà trasforma, in compartecipazione al dolore, il distacco o il disprezzo verso la colpa: è da osservare che il poeta coltiva pietà non diffusamente, come condizione innata nell’uomo, ma solo in presenza di alcuni particolari casi e di limitate colpe.

Ma oltre la pietà emerge anche un’esaltazione eroica dei personaggi, per cui, ambiguamente, alla colpa teologica si contrappone la speculare eroicizzazione del trasgressore e dell’infrazione.

Anzi, è possibile scorgere come nei canti V, X, XV, XXVI, la funzione esercitata dalla poesia assolva al compito di superare la colpa, di rimuoverla, andando oltre la prospettiva teologica (111).

Si viene così a creare un sistema binario, costituito da un apparato teologico, le cui norme possono essere assimilate alla sfera della coscienza ed una rappresentazione poetica onnipotente e libera, basata sulla trasgressiva libido, in grado di rovesciare la colpa in virtù.

La poesia di Dante, come la filosofia e la trattatistica politica, racchiude in sé i germi di una contraddittoria rappresentazione della realtà: terrenità e trascendenza confliggono, inesorabilmente.

Tanto più la poesia può rappresentare (falsamente, come falso obiettivo è [112] ) un oggetto sacro, tanto più evidenzia una forza centrifuga e autonoma: tanto più il poeta rassicura che il suo viaggio provvidenziale mira all’esaltazione di Dio, tanto più è possibile scorgere una scelta al limite del sacrilegio, caratterizzata da un notevole superegotismo, dalla sovrapposizione dei ruoli di Dante, personaggio e poeta, filosofo e teologo, prescelto da Dio, circondato della superinfusa gratia (113), in grado di trasumanar, di vedere da vivo, in contrapposizione al divieto teologico, la divinità, infrangendo il divieto della corporeità, della forza gravitazionale e dell’ineffabilità di Dio.

La finzione poetica è lo strumento che consente all’autore, in una specie di dimensione onirica (114), di vedere Dio, in contrasto con l’ ortodossia cattolica, ed è anche il mezzo che permette, nei canti prima citati dell’Inferno, di trasformare empaticamente la colpa, squadernando agli occhi del lettore, la positività insita nella trasgressione compiuta.

Gli appelli lanciati da Dante, volti a tenere sotto freno gli eccessi o i desideri appaiono come un sottile discrimine tra la coscienza e gli impulsi inconsci che continuamente mettono in discussione, in tutto il poema, il senso del limite.

Si prenda ad esempio l’autocensura contenuta nel XXVI canto dell’Inferno:

Allor mi dolsi, e ora mi ridoglio/ quando drizzo la mente a ciò ch’io vidi,/ e più lo ‘ngegno affreno ch’i’ non soglio,/ perché non corra che virtù nol guidi;/ sì che, se stella bona o miglior cosa/ m’ha dato ‘l ben, ch’io stessi nol m’

invidi./ (115)

Inoltre, se il lettore presta un minimo di compiacenza al poeta, aderendo alla sua finzione creativa, l’appello al freno appare un puro escamatage, una graziosa trovata, all’interno di un’opera incentrata, sull’uso pagano della letteratura come raffinata mistificazione artistica (116).

La artisticità del poema, la sua struttura metaletteraria, infarcita di citazioni, fanno della Commedia un testo assolutamente in linea con la paganità (117), falsando irreparabilmente, la prospettiva religiosa, comunque inserita in un macrotesto, contraddistinto dal piacere estetico di una creazione ricca di stratificazioni e implicazioni polivalenti e spesso contraddittorie.

La contraddittorietà dantesca non consiste in una possibile evoluzione da un sapere razionale – filosofico (i primi tre trattati del Convivio e la Monarchia) verso un approdo religioso (118), quanto piuttosto dalla diversità dei modelli antropologici e religiosi presi in esame.

Solo così si spiega, contro ogni principio cristiano, l’elogio di Catone (119), fonte di irradiazione delle virtù cardinali, o la decisione di inserire Sigieri (120), lo scomunicato Sigieri, il filosofo perseguitato e morto martire, vittima di quella prassi illiberale e criminale che fu l’ Inquisizione cattolica (121), nel Paradiso. Suona anche empio, definire l’imperatore come il Messia (122), ma Dante rilegge la storia in una prospettiva sovente antagonista della ufficialità della Chiesa, prendendosi gioco dei diktat, dei divieti e delle censure della ortodossia. In definitiva, la libertà del poema dantesco, sancisce la fine dell’unità cristiana, l’impossibilità di una teologia univoca, gettando le premesse per una concezione pluralistica e antidogmatica della religiosità, colpendo a morte la Chiesa, nella sua prerogativa, di dettare legge in materia di fede.

Alla luce delle considerazioni fin qui effettuate, è possibile leggere l’episodio di Ulisse, come il frutto di una visione e di una riscrittura laica ed autobiografica dell’eroe omerico.

Come Ulisse, anche il poeta è chiuso da una montagna, da un ostacolo, che solo la dimensione poetica gli consente di scalare, come l’Ulisse del mito, anche Dante, novello eroe (123) delle peripezie, ritornerà (a vedere le stelle) carico di gloria. L’onnipotenza del desiderio di conoscenza, debitamente purgata degli eccessi autoreferenziali del mondo pagano, nella condizione onirica del viaggio di Dante, trova nella dimensione del viaggio l’anello di congiunzione con l’eroe del mito.

La peccaminosità inclusa in questa concezione, trova nella morte del pagano, una salutare espiazione: la morte come finzione letteraria rimuove l’idea della morte (quella cristiana, dell’anima) dell’autore (124).

Il sacrificio (125), il non ritorno di Ulisse, consente il ritorno di Dante, salvandone anche l’ortodossia: il poeta, senza dolore, vede nella morte del re di Itaca, finire, fittiziamente il suo trasgressivo modello epistemologico.

Si può in buona sostanza concludere che, come in una tragedia greca, Ulisse racchiude in sé, dinamicamente, una duplicità di funzioni, che denotano la dialetticità dello statuto letterario: è eroe e trasgressore, anzi è eroe in quanto è trasgressore, oscillando dalla perfida astuzia della tradizione classica al disinteressato, antieconomico sacrificio di sé ( il folle volo ), impersonando un valore universale del sapere, alla cui attualizzazione e socializzazione, gli antesignani della cultura laica del Duecento, a partire da Federico II, fino alla filosofia della Facoltà delle Arti di Parigi e a Dante stesso, hanno dedicato le migliori energie, finendo spesso con l’essere perseguitati, nel loro slancio generoso, proprio come il protagonista del XXVI° canto dell’Inferno.

Scegliendo il greco Ulisse, Dante ha designato un prototipo ideale di cultura e di desiderio di sapere, di matrice laica e classica, ponendo le basi, anche se non mancano elementi di contraddittorietà, per la rinascita del pensiero razionale: l’Umanesimo è dietro la porta.

NOTE

(1) Inf. , XXVI, 55-63.

(2) Ivi, 85.

(3) Ad esempio, in, De monarchia, II, IV, viene esplicitamente chiarito che l’impero di Roma è frutto dei miracula voluti da Dio: « […] Romanum Imperium ad sui perfectionem miraculorum suffragio est adiutum; ergo a Deo volitum; et per consequens de iure fuit et est. » ( « L’impero romano nel realizzare la sua perfezione è stato soccorso dai miracoli; quindi fu voluto da Dio e, per conseguenza, fu ed è di diritto. ») I miracula indicati sono tratti da fonti pagane: la discesa dal cielo di un ancile, all’epoca del regno di Numa, la leggenda dell’oca del Campidoglio che salva l’urbe dalla sicura vittoria dei Galli, la provvidenziale grandine che, durante le Guerre Puniche, impedì ad Annibale di avanzare sulla città sguarnita di difese, la miracolosa traversata a nuoto del Tevere, compiuta da Clelia, sfuggita a Porsenna. Ma soprattutto, risulta decisivo che Cristo abbia voluto nascere cittadino romano, all’epoca in cui Erode, per ordine di Augusto censiva la popolazione (Mon. II, 10): « Sed Christus, ut scriba eius Lucas testatur, sub edicto romane auctoritatis nasci voluit de Virgine Matre, ut in illa singulari generis umani descriptione filius Dei, homo creatus, homo conscriberetur: quod fuit illud prosequi. Et forte sanctius est arbitrari divinitus illud exivisse per Cesarem, ut qui tanta tempora fuerat expectatus in sotietate mortalium, cum mortalibus ipse se consignaret. Ergo Christus Augusti Romanorum auctoritate fungentis, edictum fore iustum opere persuasit. » ( « Ma Cristo, come testimonia il suo biografo Luca, volle nascere dalla Vergine Madre sotto un editto promulgato dall’autorità romana, per essere, Egli, figlio di Dio, fatto uomo, censito come uomo in quello straordinario censimento del genere umano: il che significò riconoscere la validità dell’editto. E forse sarebbe più conveniente pensare che quell’editto fu emanato da Cesare per volontà divina, affinché Colui che per tanto tempo era stato atteso nella società degli uomini si censisse personalmente con gli uomini. Dunque Cristo dimostrò con i fatti che l’editto di Augusto, investito dell’autorità del popolo romano era giusto. » ) Naturalmente non occorre ricordare che nel VI del Paradiso, l’insegna dell’Impero romano, l’aquila, definita (4) « l’uccel di Dio », appare come una diretta emanazione della volontà divina, insieme alla quale opera grandi imprese, già a partire dal viaggio di Enea.

(4) J. M. LOTMAN, Il viaggio di Ulisse nella Divina Commedia di Dante, in , Testo e contesto, semiotica dell’arte e della cultura, Bari 1982, pp. 96-7.

(5) Cfr. A. PAGLIARO, Ulisse. Ricerche semantiche sulla divina commedia, Firenze – Messina 1966, pp. 374 sgg. A giudizio del Buti: « le pene che si convengono a sì fatto peccato sono di scorrimento, fiamme di fuoco, appiattimento nelle fiamme; e queste pene convenientemente, secondo la lettera, finge l’autore essere all’infernali: imperò che degna cosa è che chi è stato turbatore della pace e riposo altrui, non abbia riposo e che sempre discorra; e chi è stato privato della carità del prossimo et à avuto lo ingegno ardente a nuocere, sostenga incendio ed arsione; e chi ha operato tale inganno in occulto,sia occulto nel fuoco. Et allegoricamente si trovano queste cose in quelli del mondo, che sempre lo ingegno sta occupato nelli inganni e rei pensieri, e sempre ardono li loro animi di mal desiderio,che lo inganno venga fatto, e mai no si posano perché sempre pensano tale inganno ». A giudizio del Landino:

« Finge il poeta, non senza somma prudentia, che i fraudolenti siano puniti nel fuoco, et se intendiamo del fuoco, che è nell’Inferno essenziale, sarà conveniente pena, che chi ha con fraude acceso altri, egli similmente arda, ma allegoricamente diremo, che tal fraude sia fuoco, perché ha forza di accendere dissensioni, discordie et guerre… Oltra di ciò, è fuoco, perché nasce da acuto ingegno, et l’acuto ingegno nasce di coloro di sangue, onde per l’opposito, il sangue freddo produce tardità d’ingegno…Vedesi la fiamma, et non il peccatore, perché il parlare del fraudolente è manifesto, ma la fraude sua è nascosa, et celata. »

Il Benvenuto pone una relazione tra calidus e callidus (p. 380):

« Ingenium provenit a caliditate; unde homines calidi sunt magis ingeniosi…; unde caliditas idem est quod astutia.

Nei glossari medievali p. 380 c’è sostanziale equivalenza di calidus e callidus» . CGL V, 13, 3 (Placidus libri

 glossarum ): «calidus homo interdum fervens interdum fortis intelligitur »

Nell’Eneide, è rappresentata come colpa l’asportazione del Palladio (Aen. II, 163 sgg.), impresa nella quale sono accostati Diomede ed Ulisse.

(6) Il Medioevo, almeno in Occidente, non conosce i poemi omerici: Boccaccio si vanta, nel 1362, di essere il primo dei Latini ad avere letto, nella traduzione di Leonzio Pilato, i due testi epici. Cfr. A. PETRUSI, Leonzio Pilato fra Petrarca e Boccaccio, Venezia- Roma 1964.

(7) A partire dall’Ecuba ( 425 a. C. ), Odisseo diventa personaggio spregevole, un simulatore e dissimulatore, perfetto emblema del demagogo. Cfr. V. DI BENEDETTO, Euripide: teatro e società, Torino, II ed. , 1992, pp. 141 sgg. Occorre ricordare che Euripide, dopo la morte di Pericle, di fronte all’affermarsi di quel fenomeno impropriamente definitio democrazia radicale ( la democrazia ateniese è radicale di per sé, per lo meno a partire dall’ epoca delle riforme di Efialte e dello stesso Pericle ) assume un atteggiamento sempre più ostile alla democrazia e sempre più filooligarchico, in perfetta corrispondenza con le posizioni di Socrate: prende piede il disegno anticonformista del teatro euripideo di rappresentare una società senza eroi. Anche Gorgia, nella Difesa di Palamede, dipinge negativamente l’eroe omerico, mentre Sofocle, che ancora nell’Aiace aveva rappresentato Odisseo come emblema di filantropica pietà, sotto l’influsso euripideo, nel Filottete, tratteggia il ritratto di un eroe cinico e senza scrupoli, un imbroglione incallito, disposto a tutto pur di raggiungere il potere.

(8) Troades, 750-2: « O machinator fraudis et scelerum artifex, virtute cuius bellica nemo occidit. » Nella tragedia senecana, Ulisse svolge l’odioso e spietato ruolo dell’implacabile giustiziere che, ricorrendo ad una ferrea astuzia, intende costringere Andromaca a rivelare il nascondiglio del figliolo Astianatte, che sarà cinicamente ucciso, gettato da una rupe. Quanto alla virtù bellica di Ulisse, va ricordato che l’eroe anche se è rappresentato, nell’Iliade, spesso come polymechanos, cioè ingegnoso ( ma il termine indica anche una sfumatura negativa, tessitore di astuzie, inganni ), almeno nel X libro, insieme a Diomede, compie un’azione eroica, infiltrandosi nell’accampamento troiano.

(9) M. HORKHEIMER, TH. ADORNO, Dialettica dell’illuminismo, trad. it. , Torino 1966. In particolare, p. 54 e pp. 70-1, in cui si parla di Odisseo.

(10) Cfr. R. IMBACH, Dante, la philosophie et les laics, Fribourg 1996, trad. It. , Dante, la filosofia e i laici, Genova- Milano, 2003, p. 199. Invece, M. CORTI, La « favola » di Ulisse: invenzione dantesca?, in, Scritti su Cavalcanti e Dante, Torino 2003, pp. 255-83, ritiene, sulla base di un passo di Seneca (Ep. , XIII, 88, 7), dove si allude alla possibilità di uno sconfinamento dell’eroe oltre le colonne d’Ercole, e tenuto conto dell’opinione di Strabone (Geographica, III, 4, 4), autore comunque non letto da Dante, sulla fondazione in Spagna, superato lo stretto di Gibilterra, della città di Odissea, dubbia l’originalità del viaggio oltre confine dell’Ulisse dantesco. Naturalmente l’originalità dell’episodio consiste nell’avere immaginato la ripresa del mare dopo il ritorno ad Itaca, andando al di là di ogni limite, coscientemente, in conformità ad un principio etico- filosofico.

(11) Cfr. A. PAGLIARO, op. cit. , p. 403. Ulisse è il « simbolo della mente umana tesa alla ricognizione dell’universo […] è come una vetta, che emerge nella catena di un alto pensiero poetico. Lo ha elevato a tale culmine, attraverso la « orazion picciola », la fede del poeta nella scienza, sì che l’eroe omerico « dalle molte risorse » diventa il simbolo dell’intelligenza pura, che tende al conoscere con tutto il suo potere. L’Ulisse dantesco è l’immagine, a livello epico, dell’amore per il sapere ».

(12) In Seneca (Ep. VII, 66, 26), l’eroe è associato ad Agamennone come esempio di fervido amore di patria: «Ulisse si affretta verso le rupi della sua Itaca come Agamennone alle famose mura di Micene; nessuno ama la patria perché è grande ma perché è sua. »

(13) De officiis, I, XXXI, 113.

(14) De finibus bonorum et malorum, V, 49.

(15) Ep. IV, 31, 2, l’invito è rivolto a Lucilio: «Insomma, sarai saggio se ti tapperai le orecchie; ma chiuderle con la cera è poco: occorre un mezzo di chiusura più robusto di quello che, come si racconta, Ulisse adoperò per i suoi compagni. La voce che essi temevano era seducente, ma isolata: quella che noi dobbiamo temere, invece, risuona non da un solo scoglio, ma da ogni parte della terra.»

(16) A giudizio di Onorio di Autun, Speculum Ecllesiae, (PL 172, 85) le Sirene rappresentano superbia, avarizia, lussuria. M. CORTI, La « favola » di Ulisse: invenzione dantesca?, in, Scritti su Cavalcanti e Dante, Torino 2003, p. 276, sulla scorta della allegoria proposta da Onorio, ritiene che anche Dante, all’inizio del suo viaggio, incontra le sue Sirene.

(17) Epistola XVI, 7, Sancti Pontii Meropii Pauli Volani Epistulae, recensuit G. DE HARTEL, Wien 1894.

(18) In Lucam, IV, 2.

(19) Cfr. R. IMBACH, Dante, la philosofia …, cit. , pp. 195-6.

(20) G. LE BON, Psychologie des foules ( Paris 1895), trad. It., a cura di G. VILLA, La psicologia delle folle, (Milano 1970 ), p. 57 parla di suggestione delle masse e p. 59 sostiene: « Annullamento della personalità cosciente, predominio della personalità inconscia, orientamento, dalla suggestione e dal contagio, dei sentimenti e delle idee in unico senso, tendenza a trasformare immediatamente in atti le idee suggerite, tali sono i principali caratteri dell’individuo in massa. Egli non è più se stesso ma un automa, incapace di essere guidato dalla propria volontà ».

(21) S. FREUD, La psicologia delle masse e analisi dell’Io ( 1921 ), trad. It. , Torino 1971, p. 73: « la massa è straordinariamente influenzabile e credula, è acritica, per essa non esiste l’inverosimile. Pensa per immagini, che si richiamano vicendevolmente per associazione come, nel singolo, si adeguano le une alle altre negli stati di libera fantasticheria, e che non vengono valutate da alcuna istanza ragionevole circa il loro accordo con la realtà. I sentimenti della massa sono sempre semplicissimi ed esagerati. La massa non conosce quindi né dubbi né incertezze ».

(22) Cfr. B. NARDI, La tragedia d’Ulisse, in, Dante e la cultura medievale, Bari 1985, I ed. , 1942, pp. 131-2. Ulisse è preso dallo stesso orgoglio che spinse Adamo ed Eva a gustare il frutto della scienza del bene e del male: il folle volo, ripropone il peccato originale. Lo studioso aggiunge che, come il Prometeo di Eschilo, anche l’Ulisse dantesco è condannato per la sua infrazione. Due precisazioni: I), il Prometeo di Eschilo secondo l’opinione di K. MARX, Democrito ed Epicuro, Firenze 1979, pp. 9-10, è paradigma del materialismo filosofico, è un martire che lotta

« contro tutte le divinità celesti e terrestri che non riconoscono come suprema divinità l’autocoscienza umana […] Prometeo è il più grande santo e martire del calendario filosofico ». Inoltre, il filantropico dio greco non è punito nella tragedia di Eschilo, dato che, nell’ultimo anello della trilogia, nel Prometeo portatore del fuoco, lo sfortunato protagonista riusciva a liberarsi del tirannico giogo imposto da Zeus. II), se è vero, come sostiene, K KERÉNYI, Miti e misteri, trad. It. , 1979, che Prometeo è il mitologema dell’umanità, simbolo della debolezza dell’uomo, costretto a rubare il fuoco alla divinità invidiosa, allora, forse, si può asserire, che il peccato originale deve alludere ad un parricidio. Cfr. S. FREUD, Considerazioni attuali sulla guerra e la morte (1915), in, Il disagio della civiltà e altri saggi, trad. It. , Torino 1971, p. 54: « Se il figlio di Dio ha dovuto offrire in sacrificio la propria vita per liberare l’umanità dal peccato originale, questo peccato, secondo la legge del taglione, e cioè dell’espiazione mediante una pena uguale alla colpa, deve essere stato un’uccisione, un delitto di morte. E se il peccato originale fu una colpa contro Dio padre, il più antico delitto dell’umanità deve essere stato un parricidio, l’uccisione di quel padre primigenio della primitiva orda umana la cui immagine mistica è stata successivamente trasfigurata in Divinità ».

(23) M. FUBINI, Il canto XXVI dell’Inferno, in, G. GETTO, [ a cura di ] Letture dantesche, Firenze 1962, pp. 494-513. Il Fubini nota il segno della grandezza, ma anche il senso del limite, nell’impresa di Ulisse, che, pur non avendo in sé nulla di peccaminoso, dimostra l’insufficienza e i limiti della ragione umana. Dante riesce nel suo viaggio, perché è guidato ed assistito dalla Grazia. Anche per M. PORENA, Inferno XXVI, in, La mia lettura Dantis, Napoli 1932, pp. 108-112, il folle volo connota, post factum, un evento eroico ma sfortunato nel suo esito. Ulisse non è pazzo colpevole, anzi, tutto il racconto trabocca della simpatia del poeta per l’eroe. Anche F. DE SANCTIS, La «Commedia», in, Storia della letteratura italiana, Milano- Napoli, 1961, pp. 191-2, aveva ritenuto che Dante simpatizzi per Ulisse:

« Ulisse, che ha varcato i segni di Ercole, è travolto nelle acque per giudizio di Dio, « come a lui piacque ». Pure un po’ dell’audacia di Ulisse è ancora in Dante, che gli mette in bocca nobili parole, e ti fa sentire quell’ardente curiosità del sapere che invadeva i contemporanei. Ti par di assistere al viaggio di Colombo. Se la logica ghibellina pone in inferno l’autore dell’agguato contro Troia, radice dell’impero sacro romano, la poesia alza una statua a questo precursore di Colombo, che indica col braccio nuovi mari e nuovi mondi. […] Ulisse è il grande uomo solitario di Malebolge. »

(24) M. CORTI, Tre versioni dell’aristotelismo radicale nella Commedia, in, Scritti su cavalcanti e Dante, cit. , p. 340, fa osservare che il naufragio è una metafora letteraria frequente nella cultura medievale, per indicare l’allontanamento dalla fede.

(25) Su Ulisse personaggio negativo, emblema di una distorta e viziosa sete di sapere si sono espressi: R. MONTANO, I modi della narrazione in Dante, in, « Convivium » 1956; U. BOSCO, Né dolcezza di figlio …. , in, «Studi medievali e volgari », 1957; E. SANGUINETI, Interpretazione di Malebolge, Firenze 1961.

(26) Cfr. F. DE SANCTIS, op. cit. , p. 146-7 : « Il cristianesimo in nome del Dio spirituale facea guerra non solo agl’idoli, ma anche alla poesia, tenuta lenocinio e artifizio: voleva la nuda verità. E verità era filosofia o storia: la verità poetica non era compresa. La poesia era stimata un tessuto di menzogne, e poeta e mentitore, come dice il Boccaccio, era la stessa cosa; i versi eran chiamati come dice san Girolamo, cibo del diavolo. La poesia perciò non fu accettata se non come simbolo e veste del vero: l’allegoria fu una specie di salvacondotto, pel quale potè apparire fra gli uomini […]. Dante definisce la poesia « banditrice del vero », sotto « il velame della favola ascoso », di modo che il lettore «sotto alla dura corteccia, sotto favoloso e ornato parlare, trovi salutari e dolcissimi ammaestramenti ». La poesia è in sé « una bella menzogna », che non ha alcun valore, se non come figura del vero. »

(27) Partendo dal già citato saggio di J. M. LOTMAN, Il viaggio di Ulisse … , M. CORTI, La « favola » … , cit. , pp. 277-8, sottolinea la diversità di Ulisse, doppio di Dante: il cristiano effettua un viaggio dall’inferno in su, il pagano significativamente naufraga. Per la studiosa, i riferimenti ad analogie tra le due esperienze mirano ad indicare al lettore l’estraneità di Dante al progetto di Ulisse, che incarnerebbe l’aristotelismo radicale.

(28) Cfr. Y. CONGAR O. P. , , Clercs et laϊcs au point de vue de la culture au Moyen Ầge: ‘Laϊcus’ = sans lettres, in Studia mediaevalia et mariologica P. C. Balić dicata, Roma 1971, pp. 309-332.

(29) Cfr. R. IMBACH, op. cit. , p. 131: « Il chierico del Medioevo è colui che sa, insegna o semplicemente detiene il sapere. Nell’universo medievale, è frequente, se non naturale, identificare il clericus con il litteratus, ossia l’uomo colto e dotto. Il “laico incolto”, laϊcus illitteratus, è contrapposto al chierico letterato. Nonostante le trasformazioni semantiche subite nei secoli dai termini, non è fuori luogo sostenere che, rispetto al sapere la società medievale era sotto monopolio clericale. Non sorprende, quindi, che tale posizione egemonica abbia incoraggiato la presunzione dei chierici nel ritenersi depositari del sapere. »

(30) Decreto di Graziano ( causa XIII, Q. 1, C. 7, ed. Friedberg I, 678 ).

(31) De eruditione praedicatorum, II, tr. 1, c. 71, in, Max. Bibl. Patrum, vol. XXV, Lyon 1677, 491.

(32) De ecclesiastica potestate, II, c. 2, ed. R. SCHOLZ, Weimar 1929, p. 44.

(33) Cfr. R. IMBACH, op. cit. , p. 25. Interessanti le annotazioni puntuali dell’Imbach su chierici e laici ( pp. 16 sgg.).

(34) Cfr. G. MICCOLI, I monaci, pp. 41- 80, in J LE GOFF, ( a cura di ), L’uomo medievale, X ed. Roma- Bari 1997, p. 59.

(35) PL, 139, c. 463.

(36) Cfr. G. MICCOLI, op. cit. , p. 60.

(37) Cfr. M. FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI, L’intellettuale, in, L’uomo medievale, cit. , p. 205. La studiosa sottolinea che, nonostante il tentativo di laicizzazione della figura dell’intellettuale « i chierici emergono come un gruppo ben individuabile e una forza che nella società di quei secoli guidava sia la organizzazione sia il dissenso. »

(38) Contra Occam, ed. R. SCHOLZ, Roma 1914, vol. II, 367.

(39) Cfr. R. IMBACH, op. cit. , p. 25.

(40) Cfr. M. GRABAMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX, Roma 1941, p. 72.

(41) Inf. , XV, 106-8.

(42) Dialogus Ia, 1 VI, C. 100, in GOLDAST, Monarchia S. Romani Imperii, Frankfurt a. M 1614, p. 502.

(43) Didascalicon, (I, c. 5).

(44) Ivi, ( IV, c. 1).

(45) Collationes in Hexaёmeron, II, n° 7.

(46) Le due citazioni sono tratte da R. IMBACH, op. cit. , p. 37.

(47) Averroè propone la massima libertà di pensiero, postulando una ricerca filosofica libera. Il punto essenziale è, come si vedrà, la teoria dell’intelletto possibile, che per gli averroisti ( Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia ), di fatto, è sganciato dall’anima sensitiva. Ne deriva che l’intelletto assume le forme di una vera e propria divinità, in quanto è immortale, collettivo e non individuale e si arricchisce del positivo accumularsi, generazione dopo generazione, dei saperi che l’umanità mette in comune e socializza. Gli averroisti arrivano a postulare il concetto della doppia verità: la ricerca filosofica può arrivare a conclusioni opposte a quelle religiose, accettate comunque come dottrine di fede. Prende corpo un processo di laicizzazione del sapere, basato sul dubbio che, nella sostanza, scredita le verità di fede. Le teorie espresse da Sigieri nel De anima (opera perduta) furono subito ribattute da Tommaso nel De unitate intellectus: da questo momento, inizia la persecuzione di Sigieri, che, pur avendo abiurato, viene sospeso dalla cattedra universitaria della Facoltà delle Arti di Parigi (una facoltà ostile e indipendente dalla Facoltà di teologia) e poi, viene preso di mira nel 1277 dal vescovo Tempier ( Cfr. R. HISSETTE, En quête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, in, Philosophes Médiévaux, XXII, 1977 ) che condanna soprattutto la teoria dell’intelletto possibile, considerato dal filosofo come una sostanza separata dal corpo, come il nocchiero è separato dalla nave. Recita l’articolo 7 condannato: « quod intellectus non est forma corporis, nisi sicut nauta navis, nec est perfectio hominis».

Sull’astinenza, anche Tommaso viene condannato: Aristotele, Eth. Nicom. , 1104 a 15-26, aveva sostenuto il giusto mezzo a proposito dei piaceri naturali e tra essi di quelli sessuali: è intemperante chi non ne sa fare a meno e vive la sua vita nel piacere, ma è anche villico chi da tutti rifugge. Anche Tommaso si accoda ad Aristotele condannando la perpetua verginità ( Summa Theol. , IIª secundae, q. 152, a. 2, arg. 2 ):

«omne id quod recedit a medio virtutis, videtur esse vitiosum. Sed verginitas recedit a medio virtutis, ab omnibus delectationibus venereis abstinens: dicit enim Philosophus, in II Ethicorum, quod ‘qui omni voluptate potitur, neque ab una recedit, intemperatus est; qui autem omnes fugit, agrestis est insensibilis’»

Questa tesi fu condannata ( Cfr. Chartularium Universiitatis Parisiensis, t. I, p. 553.):

« quod continentia non est essentialiter virtus ( 168). Quod perfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem ( 169 ). Quod castitas non est maius bonum, quam perfecta abstinentia ( 181 ). Quod simplex fornicatio, utpote soluti cum soluta, non est peccatum ( 183 ) ». Sigieri sarà perseguitato, arrestato, tenuto sotto stretta osservanza ed infine sarà ucciso ad Orvieto nel 1283, in circostanze sospette.

(48) Tresor, I, 1, 6.

(49) Ivi, I, 2.

(50) M. AMARI, Storia dei Musulmani di Sicilia, I ed. 1854-72, vol. III, parte seconda, Firenze 2003, 463-4.

(51) Cfr. M. CORTI, Parigi e Bologna: novità filosofiche e linguistiche, in Scritti su Cavalcanti e Dante, cit. , p. 323. Gli influssi arabi a Bologna sono chiaramente rintracciabili a partire dalla metà del Duecento: si glossano Aristotele, testi greci e arabi, si costituisce una Facoltà di Medicina e arti dove si insegnano filosofia naturale e logica. La studiosa sostiene che, per il tramite di Guido Cavalcanti, molto legato all’ambiente bolognese, Dante viene a conoscenza delle tesi dell’aristotelismo radicale.

(52) Cfr. J. L. A. HUILLARD- BRÉHOLLES, Historia diplomatica Friderici secondi, Parisii 1852, IV ( 1 ) pp. 384-5:

« Scientiarum generosa possessio in plures dispersa non deperit, et distribuita per partes minorationis detrimenta non sentit, sede o diuturnius perpetuata senescit, quo pubblicata fecundius se diffundit: huiusmodi celare laboris emolumenta nolumus, nec estimavimus nos eadem retinere iucundum, nisi tanti boni nobiscum alios participes faceremus. »

(53) Cfr. A. VALLONE, La componente federiciana della cultura dantesca, in AA. VV., Dante e Roma, atti del convegno di studi svoltosi a Roma, nell’aprile del 1965, Firenze 1965, pp. 347- 69, in particolare p. 354.

(54) Cfr. M. G. H. , Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, Hannoverae 1896, II, pp. 292-3: « veram matrem nostram ecclesiam ex agnitione catholice fidei reperisse cognoscimus, set patrem semper invenimus simulatum […] Adhuc tamen conscientie nostre fidelis integritas et pura devocio, quam ad matrem nostram ecclesiam habebamus, novercalia deliramenta patris agnoscere filium non sinebant »

(55) Cfr. R. IMBACH, op. cit. , p. 113: Federico non è un filosofo, ma un laico che si interessa di filosofia: «Tuttavia, ed è questo il punto fondamentale, egli non si è accontentato di raccogliere un sapere, ma ha recepito le lezioni dei saggi con grande autonomia intellettuale, ponendo a sua volta questioni alla maniera dei filosofi. Inoltre egli ha elaborato criticamente il modo d’interrogare, sottoponendo il sapere tramandato ad un contro-esame e mettendolo così alla prova dell’esperienza.»

(56) Cfr. CH. H. HASKINS, The De arte venandi cum avibus of Frederick II, in, Studies in the History of Medieval Science, New York 1960, pp. 300-60 ( il testo si trova alle pagine pp. 312-3 ) p. 313.

(57) Il manoscritto è segnato con la dicitura Hunt. 534.

(58) La lettera di Manfredi si trova in, . R. A. GAUTHIER, Notes sur les débuts (1225-40) du primier

” averroϊsme”, in, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 66 ( 1982) pp. 321-74; p. 323.

(59) Cfr. A. VALLONE, La componente federiciana … , cit. , p. 360.

(60) Cfr. B. NARDI- P. MAZZANTINI, Il canto di Manfredi e il Liber de pomo sive de morte Aristotilis, Torino 1964, p. 37: « Cum homo creaturarum degnissima sit omnium ad imaginem Dei natus, et nobile propter ignobile sit creatum, sicut nichil in eo fieri nobilius estimatur quam se suuumque creatorem cognoscere. »

(61) ibidem, « et plures sapientes sunt qui moltiplicati sunt in scientiis et intelligentiis et didicerunt doctrinas et cognoverunt creatorem suum […] Homo non potest comprehendere scientias nobiles nisi per gradus anime [...] Utilitas hominis in vita est ut ascendat in altissimos gradus et apprehendat scientias et intendat viis philosophie, quia per ipsam cognoscet creatorem suum. »

(62) Cfr. A. GRAMSCI, Quaderni dal carcere, quaderno V, IX, Torino 1975, p. 650: « In Sicilia la borghesia mercantile si sviluppò sotto l’involucro monarchico e con Federico II si trovò coinvolta nella questione del Sacro romano impero della Nazione germanica: Federico era un monarca assoluto in Sicilia e nel Mezzogiorno, ma era anche l’Imperatore medievale. Paradossi della storia. » Poi, ancora, in , Quaderno VI, VIII, p. 729: « Fu Federico II ancora legato al Medio Evo? Certamente, ma è anche vero che se ne staccava: la sua lotta contro la Chiesa, la sua tolleranza religiosa, l’essersi servito di tre civiltà: ebraica, latina, araba, e aver cercato di amalgamarle lo pone fuori dal Medio Evo. Era un uomo del suo tempo, ma egli davvero poteva fondare una società laica e nazionale e fu più italiano che tedesco, ecc. »

(63) A. VALLONE, art. cit. , p. 348.

(64) Ivi, p. 351.

(65) De vulgari eloquentia, I, XII, 4.

(66) Ibidem.

(67) Si veda ad esempio, il saggio Il tomismo di Dante e il p. Busnelli, in, B. NARDI, Saggi di filosofia dantesca, Firenze 1967, I ed. 1930, pp. 341- 80. Il Nardi ha condotto una battaglia incessante contro l’interpretazione tomista del fiorentino formulata dal gesuita padre Busnelli, che si è spesso occupato di Dante, sia attraverso le pagine della Civiltà Cattolica sia attraverso saggi e commenti (in particolare, il Nardi censura il Commento al Convivio). Merito del Nardi è quello di avere riscontrato la presenza dell’averroismo, cioè un’ « esegesi non curante di concordismi teologici, autonoma anche rispetto agli insegnamenti della fede, appunto perché commento di un filosofo pagano, anzi del

« filosofo » per eccellenza come insegnava Averroè. » ( Cfr. T. GREGORY, Introduzione a, B. NARDI, Dante e la cultura medievale, Bari 1985, I ed. 1942, p. XII). A giudizio di R. IMBACH, op. cit. p. 142: « […] i cento canti della Commedia sono una summa filosofica e teologica, scritta da un laico e per i laici, per il bene di un mondo che vive male, nella speranza che gli uomini, la Chiesa e la società stessa ne possano trarre giovamento. Nel ruolo che tradizionalmente ricopriva, il laico si limitava all’ascolto. Con la Commedia, ecco un laico che non soltanto prende la parola, ma arriva a pretendere una riforma radicale della Chiesa e della società, avventurandosi così, secondo le sue parole, in un « oceano nel quale già mai non si corse » . Anche A. GRAMSCI, Quaderni dal carcere, quaderno V, IX, Torino 1975, pp. 614-15, intravede in Dante un sostenitore del laicismo, un anticipatore del Machiavelli, in contrapposizione alla corrente filo cattolica: « L’altra corrente ha il coronamento in Machiavelli e nell’impostazione del problema della Chiesa come problema nazionale negativo. A questa corrente appartiene Dante, che è avversario dell’anarchia comunale e feudale ma ne cerca una soluzione semimedievale; in ogni caso pone il problema della Chiesa come problema internazionale e rileva la necessità di limitarne il potere e l’attività. Questa corrente è ghibellina in senso largo. Dante è veramente una transizione: c’è affermazione di laicismo ma ancora col linguaggio medievale. » Le affermazioni sul laicismo di Dante, sono tanto più rimarchevoli, se si considera che Gramsci, prigioniero nelle carceri fasciste, mostra di avere letto i saggi di padre Busnelli apparsi sulla Civiltà cattolica, senza conoscere gli studi di Bruno Nardi. Nel Quaderno XXIX, XXI, p. 2350, Gramsci valuta positivamente il De vulgari eloquentia, opera che apre la strada, innovativamente, ad una lingua nazional-popolare. Le annotazioni più interessanti su Dante si trovano nel Quaderno IV, XIII, pp. 516- 26, dove l’intellettuale sardo dimostra, a proposito del canto di Farinata, l’arbitrarietà della distinzione crociana tra poesia e struttura.

(68) Cfr. M. CORTI, « Campi di tensioni » e « campi semantici mobili » nella cultura del Duecento, in, Scritti su Cavalcanti e Dante, cit. , pp. 61-82.

(69) I. VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIII siécle, in, Philosophes Médiévaux, IX ( 1966), p. 287.

(70) Conv. IV, VI, 15.

(71) Ivi, IV, VI, 16.

(72) Nel De anima ( III, comm. 6), il filosofo arabo sostiene che l’intelletto possibile è ingenerabile ed incorruttibile e quindi è separato dal corpo. Questa tesi sconfina nell’epicureismo, cioè nella dottrina che postulava la morte dell’anima assieme al corpo, in quanto l’anima sensitiva, inferiore e materiale, morirebbe col corpo, mentre l’anima possibile, l’intelletto non muore e resta eterno

(Cfr. B. NARDI, L’averroismo del « primo amico » di Dante, in, Id. , Dante e la cultura medievale, cit. , pp. 106-7). Il Nardi (p. 86), così definisce la teoria di Averroè: « l’intelletto possibile è per Averroè una sostanza separata ed immortale, unica per tutta la specie umana, la quale si unisce ai singoli individui per mezzo delle immagini sensibili o fantasmi dai quali l’intelletto agente astrae la pura idea intelligibile. »

(73) Sigieri, in, Quaestiones super III de anima, ritiene che l’intelletto abbia una sua propria essentia, infinita, indipendente dal corpo, estranea alla caducità della vita organica.

(74) Contra gentiles (III, 25, 37-9, 48-50).

(75) Summa teologica, I- II, 3, 8.

(76) B. NARDI, Filosofia dell’amore nei rimatori italiani del Duecento e in Dante, in, Id. , Dante e la cultura medievale, cit. , p. 55.

(77) Cfr. R. IMBACH, op, cit. , pp. 165-6.

(78) Per il filosofo greco, l’uomo assomiglia alla mente divina, alla quale strettamente congiunto, ( Eth. Nicom. , 1177 a 12-27; 1177 b, 30; 1178 b 25-32;). Nella Metafisica, la filosofia è la scienza più « divina e veneranda» e il filosofo è un dio ( 983 a 5 sgg.).

(79) Conv. III, XV, 8-10.

(80) Ivi, I, I , 7-9.

(81) Ivi, II, VII, 3-5.

(82) Ivi, II, XIV, 18- sgg.

(83) Ivi,III, II, 14-15.

(84) Ivi, III, VII, 5-7.

(85) De summo bono ( 376, 184-5; 377, 212-15).

(86) Cfr. M. CORTI, « Campi di tensioni» … , cit. , pp. 81-2. Nel IV trattato, ad Aristotele si aggiunge l’autorità del Vangelo (IV, XVII, 9), per cui Dante separa la felicità terrena da quella ultraterrena, facendo più ricorso a citazioni tratte dalle Sacre scritture (ma il filosofo pagano resta sempre l’autore più menzionato). Nel saggio, Distanza testuale e cronologica del trattato IV, op. cit. , pp. 145-66, si mette in rilievo uno spostamento coassiale, radicale sul piano tematico, ideologico e formale: sembra essere messo in discussione l’amore per la filosofia. Ma, proprio all’inizio del IV trattato Dante sostiene il contrario, specificando che la donna amata, luce virtuosissima è la Filosofia ( IV, I , 11).

(87) B. NARDI, Nel mondo di Dante, Roma 1944, p. 237.

(88) Conv. IV, VII, 11-12; IV, VII, 15. il riferimento ad Aristotele è tratto dal De anima ( I, II, 4, 7).

(89) Eth. Nicom. , I, 7,1.

(90) Conv. IV, XX, 4.

(91) Ivi, IV, XXII, 12.

(92) Ivi, IV, XXI, 10.

(93) Ivi, IV, V 9.

(94) Ivi, IV, XXII, 14-15).

(95) A giudizio di M. CORTI, Distanza testuale … , cit. p. 150, Dante prende le distanze dalla filosofia per ricoverarsi sotto l’ombrello della teologia.

(96) B. NARDI, La conoscenza umana, in, Dante e la cultura medievale, cit. , pp. 135-72, particolarmente, pp. 163-4. Lo studioso ha anche osservato che in Conv. IV, XXII, 10- 18, Dante contraddicendosi dichiara che la vita contemplativa consente una « quasi perfezione », laddove il quasi sminuisce il senso della perfezione: resta comunque il fatto che il pensiero del fiorentino liberamente e laicamente oscilla tra razionalismo pagano, averroismo, aristotelismo radicale ed in misura minore, tomismo.

(97) B. NARDI, Nel mondo di Dante, cit. , p. 230: « Quello che più importa, nell’atteggiamento di Dante, è d’altra parte il fatto d’aver capito, con una profondità di pensiero della quale bisogna lodarlo, che non è possibile sottrarre totalmente il temporale alla giurisdizione dello spirituale, a meno di sottrarre totalmente la filosofia alla giurisdizione della teologia. E’ per aver visto ciò in modo chiaro e per averlo espresso in modo netto, che Dante occupa un posto cardinale nella storia della filosofia politica del medio evo. Poiché insomma, se la ragione filosofica sulla quale si regola l’imperatore restasse anche minimamente soggetta all’autorità dei teologi, il papa riprenderebbe per mezzo di questi quell’autorità sull’imperatore che si voleva togliergli. Comandando alla ragione comanderebbe per ciò stesso alla volontà che dalla ragione è guidata. Così, la separazione della Chiesa e dell’Impero presuppone necessariamente la separazione della teologia e della filosofia, e questa è la ragione perché Dante, come aveva rotto in due pezzi l’unità del cristianesimo medievale, così spacca per metà la sapienza cristiana, principio unificatore e vincolo del cristianesimo. Sull’uno e sull’altro di questi punti vitali, questo preteso tomista ha ferito a morte la dottrina di S. Tommaso

d’Aquino. » ( Il corsivo è del Nardi ).

(98) Mon. I, III, 1-2.

(99) Eth. Nicom. 1094 b 7-10.

(100) Cfr. B. NARDI, Saggi di filosofia dantesca, cit. , p. 232. Meno convincente è la sottile distinzione operata dallo studioso circa la superiorità, da considerarsi quantitativa e non qualitativa, della società sull’individuo: ma, una volta stabilito che il finis sociale è quantitativamente più rilevante di quello individuale, non deriva forse che il fine della società è di per sé preferibile e migliore di quello individuale? Una volta acclarato questo principio, ne deriva, come espressamente dichiara Dante, una subordinazione, come dato ontologico, del singolo alla collettività.

(101) De civ. Dei, I, 15.

(102) Summa. I, q. 96, a a. 3,4.

(103) Mon. III, XV, 8.

(104) Tra le 219 proposizioni condannate il 7 marzo 1277 dal vescovo di Parigi, Tempier, la 172 è la seguente: « Quod felicitas habetur in ista vita et non in alia ». Cfr. M. CORTI, «Campi di tensioni» …, cit. p. 79. le tesi degli averroisti sono considerate epicuree, in quanto postulano la felicità terrena e separano l’anima sensitiva dall’anima dell’intelletto possibile ( Cfr. M. CORTI, Tre versioni dell’aristotelismo radicale nella Commedia, in, Scritti su Cavalcanti e Dante, cit. , p. 331).

(105) Epistole, XI, 7.

(106) Ivi, XI, 9.

(107) Cfr. R. MANSELLI, Dante e l’«ecclesia spiritualis», in, Dante e Roma, cit. , pp. 115-35.

(108) P. BREZZI, Dante e la Chiesa del suo tempo, in, Dante e Roma, cit. , pp. 97-113.

(109) La Chiesa è definita usurpatrice dall’apostolo Pietro ( Paradiso, XXVII, 22-26), mentre i suoi successori sono definiti ( XXVII, 55) « in vesta di pastor lupi rapaci ». Anche in Purg. XVI ( 96-105) non mancano le invettive contro la Chiesa: Le leggi son, ma chi pon mano ad esse?/ Nullo, però che ‘l pastore che procede,/ rugumar può, ma non ha l’unghie fesse;/ per che la gente, che sua guida vede/ pur a quel ben fedire ond’ella è ghiotta,/ di quel si pasce e più oltre non chiede./ Ben puoi veder che la mal condotta/ è la cagion che ‘l mondo ha fatto reo,/ e non natura che ‘n voi sia corrotta./ Oltre ai papi simoniaci vi sono anche i papi avari ma collocati nel Purgatorio ( Adriano V), inoltre nel Paradiso IX, 139-42, Falchetto di Marsiglia accusa l’avidità della Chiesa:

l’Evangelio e i Dottor magni/ son derelitti, e solo ai Decretali/ si studia, sì che par ai loro vivagni.

In Par. XIII, 88-96, si accusa l’abitudine di rivolgersi al papa per ottenere privilegi e benefici, dimenticando che le decime « sunt pauperum Dei». Alcuni simboli riprovevoli tratti all’Apocalisse descrivono la Chiesa come una meretrice pp. 116-7: ad esempio in Inferno XIX, 106- 111: […] il Vangelista,/ quando colei che siede sovra l’acque/ puttaneggiar co’ regi a lui fu vista;/ quella che con le sette teste nacque,/ e dalle diece corna ebbe argomento/ finché virtude al suo marito piacque./

Nel XXVIII dell’Inferno, Dante rievoca la triste impresa di Bonifacio che, per odio ai Colonnesi, non esitò a distruggere Palestrina in una guerra , vv. 87-8:

non con Saraceni né con Giudei,/ ché ciascuno suo nimico era Cristiano./ Infine, in Par. XVII, 51, la casa di Dio è il luogo dove Cristo tutto dì si merca.

(110) Ad esempio, Aristotele, precisato che la tragedia greca si basa su due elementi fondamentali, phobos ed eleos, timore e compassione, specifica quale tipo di errore può indurre lo spettatore alla pietà ( Poetica,1453a 6 sgg. ):

« Sarà cioè buon personaggio da tragedia colui il quale, senza essersi particolarmente distinto per sua virtù o sentimento di giustizia, neanche sia tale da cadere in disavventura a causa della sua malvagità e scelleratezza bensì soltanto a causa di qualche errore (amartia): sul tipo insomma di coloro che, come Edipo, Tieste e altri ben noti personaggi nati da simili famiglie [finiscono sventuratissimi, mentre dapprima] erano in grande reputazione e

prosperità. »

(111) Ad esempio, in Inf. V, 116, il poeta, indotto dai martiri di Francesca a lagrimar, diventa tristo e pio (pietade, v. 140 è termine centrale), per cui con grande sollecitudine si rivolge alle anime offense (109). Di questa inquietudine del poeta è chiara testimonianza il riferimento ai vv. 69-72, laddove si parla di donne e cavalieri lussuriosi: la poesia è il rovescio del freno teologico, invita al peccato, ne deriva una netta contrapposizione tra la finzione letteraria, peccaminosa e libera e la sfera religiosa. Da questa irriducibile diversità il poeta è schiacciato, mostrando di subire il fascino della religione delle Muse. Nel X canto, Farinata, l’eretico indomito, che sembra sfidare Dio e le sue punizioni, è definito, assieme a Cavalcante Cavalcanti, magnanimo (73). Si tratta di una importante annotazione, soprattutto se si tiene conto che la colpa espiata consiste nel riproporre le dottrine degli aristotelici radicali circa l’anima separata dal corpo. M. CORTI, « Campi di tensioni »…, cit. , pp. 72-3, ha messo in luce la storia e l’utilizzo dell’aggettivo magnanimo nel Medio Evo. Il termine, a partire da Brunetto Latini ( Tresor, II, 23, 1-2) ha sia una valenza pagana, aristotelica, nel senso della greca megalopsychia, ma anche un significato di cristiana fortezza ( Tresor, II, 82, 1 ). Dante utilizza il termine in senso aristotelico ( Inf. II, 44) riferendosi a Virgilio; inoltre magnanimi sono anche gli spiriti magni del IV canto. E’ da notare che il magnanimo Farinata appare un eroe guardato con ammirazione anche se è un esempio di superbia, mentre i superbi del X canto del Purgatorio appaiono esseri mediocri, schiacciati sotto il peso di enormi massi. A giudizio di Sigieri di Brabante (Quaestiones morales, Qu. I ), la magnanimità si contrappone all’umiltà, considerata una virtù meno perfetta. Al contrario, per Tommaso (Commentari all’Etica, lectio 10 ) la modestia è la vera virtù da privilegiare. Nel XV canto dell’Inferno, il poeta si mostra riverente verso il maestro Brunetto Latinin ( v. 45 ): è come se ci fossero due distinte realtà, quella umana psicologica e quella teologica, che non scalfisce in nulla l’ammirazione del discepolo per il maestro.

(112) Un malevolo critico di Dante, il religioso Guido Vernani, nel Trecento, scrive un’opera ostile al poeta, accusandolo di essere un vate del diavolo, un seduttore di false verità, un poeta in grado di fantasticare e creare grandi finzioni. Rovesciando positivamente le accuse del Vernani, senza pregiudizi, se ne ricava una lettura laica dell’opera del fiorentino. Cfr. De reprobatione Monarchie, in N. MATTEINI, Il più antico oppositore politico di Dante: Guido Vernani da Rimini, Padova 1958, p. 94 :

« inter alia vero talia sua [ scil. Diabuli ] vas quidam fuit multa fantastice poetizans et sophista verbosus, verbis exterioribus in eloquentia multis gratis, qui suis poeticis fantasmatibus et figmentis … non solum egros animos, sed etiam studiosos dulcibus sirenarum cantibus conducit fraudolenter ad interitum salutifere veritatis. » ( In vero tra le altre azioni sue di tal genere fu anche un vate del diavolo, componendo versi molto fantasiosamente e fu un sofista parolaio, con parole all’apparenza molto gradevoli nell’eloquio, lui che con i suoi fantasmi poetici e finzioni, con dolo, ha condotto alla morte della salutifera verità, non solo gli animi malati ma anche gli studiosi a causa dei dolci canti delle sirene ).

(113) Par. XV, 28-30.

(114) La dimensione onirica è stata interpretata come una forma di misticismo, come il segno di una missione profetica. Già U. FOSCOLO, Discorso sul testo della Commedia di Dante, in, Edizione Naz. delle opere di Ugo Foscolo, vol. IX, Studi su Dante, parte prima, a cura di G. da Pozzo, XL, pp. 237-8, parla di missione profetica della Commedia:

« Il poema sacro fu dettato per quella missione [ profetica ]; la quale se fu veduta non lo so; ma non fu rivelata da nessuno mai degli interpreti. Nondimeno, a chiunque considera nell’autore il poeta anziché il legislatore di religione, Dante e quel secolo, temo, si rimarranno mal conosciuti ». A giudizio di B. NARDI, Dante profeta, in, Dante e la cultura medievale, cit. , p. 295: « non artificio letterario, ma vera visione profetica ritenne Dante quella concessa a lui da Dio, per una grazia singolare, allo scopo preciso che egli, conosciuta la verità sulla cagione che il mondo aveva fatto reo, la denunziasse agli uomini, manifestando ad essi tutto quello che aveva veduto ed udito ». A giudizio di M. CORTI, Metafisica della luce come poesia, in, Scritti su Cavalcanti e su Dante, cit. , p. 284, Dante prova nel Paradiso l’estasi, l’excessus mentis. Anche G. PADOAN, La « mirabile visione » di Dante, in, Dante e Roma, cit. , pp. 283-314 si allinea sulle posizioni del Nardi: Dante dichiara più volte ( 286) di essere stato investito dal Cielo di una particolare missione: ha ricevuto la superinfusa gratia Dei, ( Paradiso, XV, 28-30) considera suo antesignano Paolo rapito da vivo nel Paradiso per costruire la Chiesa ed Enea disceso negli Inferi.

Dio consente a Dante la visione, come espressamente indicato in Par. XXX, 97-99 ( 287):

o isplendor di Dio, per cu’ io vidi/ l’alto trionfo del regno verace/, dammi virtù a dir com’io vidi!/

e poi ancora in Par. XXXIIII, 67-75, l’invito alla somma luce a lasciar risplendere qualcosa di quel che pareva ai suoi occhi.

Qua, a giudizio dello studioso, si va oltre la finzione poetica, soprattutto se si considera che, nel Medioevo, queste parole potevano apparire come vere al lettore. Nella suggestione collettiva agisce la grande lettura dell’Apocalissi, testo molto studiato ed anche la vita mistica di alcuni santi, raffigurati come illuminati da Dio, pp. 288-9:

« senza andare molto lontano, basta scorrere la produzione mistica o le biografie di santi e di sante scritte nei secoli XII- XIV o gli stessi Actus beati Francisci et sociorum eius per trovarne esempi a piene mani: da frate Egidio che fu rapito al terzo cielo come S. Paolo, a frate Bernardo da Quintavalle che fu rapito in Dio « frequentissime», a frate Giovanni d’Alvernia [….]. Altri esempi soccorrono innumerevoli, già in quello stesso testo, ed è qui inutile elencarli. Il fatto è che in quei tempi di esaltata ed esaltante religiosità, quando la letteratura agiografica e mistica era presente ed attiva in misura oggi assolutamente impensabile, quando l’Apocalissi era libro letto, studiato, amato, commentato come non mai, il grande esempio dei profeti biblici continuava ad agire, suggerendo parole e scritti. » Tuttavia è possibile scorgere nel misticismo dantesco una forma di dubbia religiosità, se non di assoluta eresia. Per Tommaso, ( Quade. , VII, a. 16), alle opere umane non può essere concesso un significato allegorico: i sensi mistici di cui parlano i teologi possono essere stabiliti solo da Dio. Nell’Epistola a Cangrande ( XIII, VIII, 20-22), Dante stabilisce un nesso tra la Commedia e l’Esodo da Israele: ( « All’uscita d’Israele dall’Egitto, della casa di Giacobbe da un popolo barbaro, la Giudea diventò il suo santuario, Israele il suo dominio ». Infatti se guardiamo alla sola lettera, ci è significato l’uscita dei figli d’Israele dall’Egitto, al tempo di Mosè; se all’allegoria, ci è significata la nostra redenzione operata per mezzo del Cristo; se al senso morale, ci è significata la conversione dell’anima dal lutto e dalla miseria del peccato allo stato di grazia; se a quello anagogico, è significata l’uscita dell’anima santa dal servaggio di questa corruzione alla libertà della gloria eterna. E benché questi sensi mistici si appellino con vari nomi, si possono generalmente, dir tutti allegorici, in quanto sono diversi da quello letterale o storico»).Anche se alcuni dubbi sono nutriti sulla paternità dantesca di questa parte dell’epistola, perfino B. NARDI, Nel mondo di Dante, Roma 1944, p. 60, osserva che Dante, usando dal primo all’ultimo canto l’io, confonde la dimensione individuale del suo viaggio con lo status animarum, che è frutto della volontà divina: in altre parole, il poeta, da raffinato artista, mente quando dichiara che il soggetto della sua opera è la descrizione dello status animarum.

(115) Inf. XXVI, 19-24.

(116) Cfr. F. DE SANCTIS, op. cit. , pp. 144-5 annota la commistione di paganità e cristianità nel poema dantesco : il poeta riesce a liberarsi dai vincoli liturgici. « perché l’altro mondo è allegorico, figura dell’anima nella sua storia, il poeta è sciolto da’ vincoli liturgici e religiosi e spazia nel mondo libero dell’immaginazione. Prendendo a base le tradizioni e le forme cristiane, adopera alla sua costruzione tutt’i materiali della scienza, sacra e profana, e le tradizioni e favole del mondo pagano, mescolando insieme Enea e S. Paolo, Caronte e Lucifero, figure classiche e cristiane. Così ha realizzato quel mondo universale della coltura tanto desiderato dalle classi colte e fino allora tentato in vano, cristiano nel suo spirito e nella sua lettera, ma dove già penetra da tutte le parti il mondo antico. »

(117) E. PARATORE, L’eredità classica in Dante, in Dante e Roma, cit. , pp. 4-50; alle pagine 15-6, ricorda il celebre passo in cui Stazio ( Purg. , XXII, 64-73) si rivolge a Virgilio:

Tu prima m’inviasti/ verso Parnaso a ber nelle sue grotte,/ e prima appresso Dio m’alluminasti./ Facesti come quei che va di notte,/ che porta il lume dietro e sé non giova,/ ma dopo sé fa le persone dotte,/ quando dicesti: « Secol si rinova;/ torna giustizia e primo tempo umano, e progenie scende da ciel nova »./ Per te poeta fui, per te cristiano./

Il discorso di Stazio adombra la stessa esperienza di Dante. Si delinea una linea di continuità tra sapienza greca e storia di Roma, p. 31:« La grande sapienza greca si configura per lui come preparazione teorica a quel senso di valori morali di cui la storia e la cultura di Roma rappresentano successivamente la ben più importante realizzazione pratica, nel diretto contatto con le ansie e i palpiti della condizione umana nella vita associata ».

(118) R. IMBACH, op. cit. , pp. 145 sgg. , smentisce, autorevolmente le tesi postulate da B. NARDI, La conoscenza umana, in, Id. , Dante e la cultura medievale, cit. , pp. 135-72, per cui il pensiero di Dante sarebbe contraddistinto da tre passaggi contraddittori: una certa confusione di filosofia e teologia nel Convivio, un audace sbalzo in senso laico nella Monarchia, mentre, nella Commedia, si verificherebbe la subordinazione della filosofia alla teologia. Imbach, citando un passo della Monarchia ( I, XII, 6), opera che, a giudizio del Nardi, sarebbe stata scritta tra il 1306 e il 1307, nota un preciso riferimento al canto V del Paradiso, per cui ipotizza che la composizione dell’opera più laica va spostata intorno agli anni 1316- 7, contestualmente alla composizione del poema religioso: sicché non ha senso parlare di una frattura tra un Dante averroista e un Dante ortodosso ( tesi, ad esempio sostenuta sulla scia del Nardi anche da M. CORTI, Dante Ad un nuovo crocevia, Firenze 1982 ). D’altronde, anche in Par. XXIX, 79-80, il poeta riprende una tesi di Sigieri, condannata da Tempier, l’articolo 76: le intelligenze non acquisiscono alcuna conoscenza e non vi è alcuna successione nella loro conoscenza. Conclude Imbach ( p. 149): « Si può abbandonare l’idea di un’evoluzione intellettuale che avrebbe condotto Dante da una prima fase di filosofismo radicale a una seconda contraddistinta da un pensiero religioso e ortodosso, nonché l’ipotesi di un Dante che avrebbe ricusato l’ideale filosofico ereditato dall’aristotelismo. Egli non ha mai negato l’apporto essenziale dell’aristotelismo parigino e in particolare la «distinzione rigorosa tra ordine filosofico e ordine teologico », distinzione che a sua volta decreta la separazione tra ordine temporale e ordine spirituale. Per questa ragione nel X canto del Paradiso, Tommaso d’Aquino conclude la presentazione dei dotti che lo circondano con l’elogio della luce eterna di Sigieri. Le profonde convinzioni religiose di Dante – delle quali è intrisa ogni pagina della Commedia – non sono affatto inconciliabili con l’idea di una filosofia che si mantiene nei limiti della pura ragione ».

(119) Come è noto il filosofo stoico Catone l’uticense, avversario di Cesare, morto suicida per non ridiventare servo del generale romano, è personaggio principale del I canto del Purgatorio, di cui è anche il custode. Dante, elogiando Catone, si pone dalla parte della paganità, contro la tradizione cristiana. Ad esempio, Agostino (De civ. Dei, I, XXVI) si allinea alla posizione di quanti ritenevano che il suicidio di Catone fosse la risultanza « imbecillioris quam fortioris animi […] quo demonstaretur non honestas turpia prevalicans, sed infirmitas adversa non sustinens. » anche Tommaso, Summa, III, II q. 125 a. 2, ricorda che chi come Catone si uccide per non cadere in servitù è un timoroso:

«se periculis mortis exponit ut fugiat servitutem vel aliquid laboriosum, a timore vincitur quod est fortitudini contrarium». Dante prende a modello i pagani Cicerone (De officiis), Seneca e Lucano che avevano esaltato il gesto del filosofo, che, nel De constantia sapientis, è rappresentato come un deus, un esempio di martirio. In Convivio ( IV, XXXVIII, 15) viene asserito: « E quale uomo terreno più degno fu di significare Iddio, che Catone? Certo nullo. » Ma è anche significativo un passo del De constantia sapientis, in cui Seneca paragona due esempi positivi di sapientes, Ulisse e Catone (II, 2-3): « Ma per la persona di Catone, ti dissi di non darti pensiero, perché nessun saggio può ricevere né ingiurie né offese e gli dei ci avevano dato Catone come un modello di uomo saggio, meglio definito che non l’Ulisse e l’Ercole che sono stati dati alle età primitive. Questi ultimi vennero dichiarati saggi dagli stoici, nostri predecessori, perché invincibili nelle fatiche, sprezzanti del piacere e vincitori di tutte le paure. Catone non combatté con le belve, che lasciamo inseguire ai cacciatori ed ai contadini, non diede la caccia ai mostri con il fuoco ed il ferro, e non capitò a vivere in tempi in cui si poteva credere che il cielo posasse sulle spalle di un gigante , ma quando era già stata bandita la creduloneria degli antichi e il mondo era perfettamente scaltrito. Dichiarata guerra all’ambizione, il male dai mille aspetti, ed a quella smisurata brama di potere, che neppure la spartizione del mondo fra triumviri poteva saziare si eresse lui solo, contro i vizi di una città degenerata, che stava affondando per il suo stesso peso, e ritardò la caduta della repubblica, per quanto era possibile farlo con una sola mano, fino al momento in cui, travolto dal crollo, volle essere partecipe del disastro che aveva cercato d’impedire. Così morirono insieme le due realtà che sarebbe stato nefando separare: né infatti Catone sopravvisse alla libertà né la libertà a Catone. » ( trad. G. REALE).

(120) A giudizio di ET. GILSON, Dante et la philosophie, Paris 1939, pp. 263-4, Sigieri è inserito nel X canto del Paradiso perché rappresenta la filosofia staccata dalla teologia: significativo è il fatto che l’averroista eretico, condannato dalla Chiesa sia elogiato da Tommaso, in vita, suo avversario. Dante, in opposizione alla teologia ortodossa, ereticamente, converge verso il martire Sigieri (132-37): Questi onde a me ritorna il tuo riguardo,/ è ‘l lume d’uno spirto che ‘n pensieri/ gravi a morir li parve venir tardo:/ essa è la luce etterna di Sigieri,/ che, leggendo nel vico de li strami,/ sillogizzò invidiosi veri »./

(121) Cfr. N. BENAZZI, M. D’AMICO, Il libro nero dell’Inquisizione, Casale Monferrato ( Al ), 1998, pp. 8-10:

« L’Inquisizione nasce fra il 1180 e il 1231, quando assume una sua prima forma definita, nell’ambito della lotta contro l’eresia catara. Dopo secoli di sostanziale compattezza della cristianità, si sviluppa, in particolare nel sud della Francia, ma anche in altre regioni confinanti, un’eresia che mostra subito di avere un’eccezionale capacità di penetrazione e proselitismo all’interno delle nuove classi sociali, sorte grazie alla rinascita dell’urbanesimo e dell’economia dopo l’anno mille. Per la Chiesa si tratta di un evento sconvolgente: per la prima volta dopo innumerevoli secoli, compare una forma organizzata di religione alternativa a quella ufficiale; i catari danno vita a tutti gli effetti ad una vera e propria Chiesa, con sacerdoti, rituali, preghiere, libri contenenti i principî fondamentali della dottrina. In tale modo sofferto si giunge alla decisione di usare la forza per reprimere l’eresia: pena di morte, confisca dei beni dell’accusato, infine il ricorso alla tortura diventano progressivamente strumenti usuali. L’impulso decisivo all’affermazione del ruolo dell’Inquisizione è dato però dalla vittoriosa crociata contro i catari ( 1212- 1229 ): dopo la loro sconfitta militare sorge infatti la necessità di vigilare su di un nemico che può celarsi dietro mentite spoglie, dietro la facciata di un’ingannevole adesione all’ortodossia.

[…] in ogni inizio è già annunciato un destino, è definito il tono e la struttura di ciò che seguirà: così il fatto che l’Inquisizione sorga nella lotta contro il catarismo, ci permette di cogliere la logica che reggerà per tutti i cinque secoli successivi la storia dell’Inquisizione stessa; le persecuzioni di ebrei, moriscos, streghe, liberi pensatori, mistici si differenzieranno quanto ad oggetto, ma non quanto alla motivazione di fondo che sostiene e giustifica la persecuzione: il rifiuto della differenza, della diversità di opinioni e credenze come sgorgante da una coscienza – da un’anima – irriducibilmente libera e individuale. Questo rifiuto dell’individualismo come liberamente esprimentesi, questa ricerca ossessiva di una assoluta compattezza e omogeneità nella sfera della prassi religiosa, si spiega solo se si comprende che, nei secoli in cui l’Inquisizione nasce e si sviluppa, il fenomeno religioso non è considerato come un dato proprio innanzitutto ed esclusivamente della spiritualità del singolo, ma come un elemento caratterizzato da una fondamentale rilevanza sociale, politica e morale. In altre parole, la fede, il modo in cui il singolo agisce la propria religiosità, viene visto come connotato da una immediata rilevanza pubblica: riguarda la collettività, l’insieme di tutta la società. La compattezza della fede è sentita come fondamento della solidità dello stesso stato. La logica è la stessa, anche se applicata sul piano interno di quella che aveva sostenuto, verso l’esterno, le crociate: qui si trattava di combattere l’infedele, che offende con la sua sola presenza l’universalità della fede cristiana; nel caso dell’Inquisizione invece la «crociata» è rivolta contro l’eretico, portatore di una forma di infedeltà al cristianesimo ancora più pericolosa ed insidiosa. »

(122) Mon. , II, I, 3, l’imperatore è definito Unctus, cioè Cristo. Cfr. B. NARDI, Nel mondo di Dante, cit. , pp. 239-40.

(123) A giudizio di B. NARDI, Dante e la cultura medievale, cit. pp. 127-8, Dante ha alcuni elementi in comune con Ulisse: « E d’Ulisse condivide l’ardore « a divenire del mondo esperto, e de li vizi umani e del valore », e la persuasione che « la scienza è ultima perfezione della nostra anima, ne la quale sta la nostra felicitade » ( Conv. , I,I, 1 ) […] sfrondato di tutti gli elementi romanzeschi, l’Ulisse dantesco ci si rivela nella sua diamantina tempra eroica. […] l’Ulisse omerico, ritornato nel tranquillo rifugio della sua reggia, vi può attendere la fine della vita, consunto dai malanni dell’età decrepita. Una simile sorte non si addice all’eroe dantesco: ed egli scaglia la sua anima in un’impresa suprema e disperata che tolga il pregio a tutte le altre. La vita per lui è ascesa senza soste; non v’è riposo finché resta un’altezza da conquistare, un mistero da svelare ».

(124) Cfr. S. FREUD, Il disagio della civiltà e altri saggi, Torino 1971, p. 52. Il padre della psicanalisi sostiene che, solo a teatro e nella letteratura, la morte è indolore e la sua paura viene metamorfizzata. « là troviamo ancora uomini che sanno morire; sì, uomini anche capaci di uccidere. Là soltanto si verifica la condizione che sola potrebbe riconciliarci con la morte: e cioè la conservazione, attraverso a tutte le vicissitudini della vita della vita, di una vita, la nostra, come tale intangibile. E’ troppo triste infatti che nella vita possa accadere come in una partita a scacchi dove una mossa falsa può costringerci ad abbandonare il gioco: con l’aggravante che qui non possiamo contare sopra una seconda partita, sulla rivincita. Nel campo della finzione troviamo invece quella pluralità di vite di cui abbiamo bisogno. Moriamo nella nostra identificazione con un eroe ma insieme anche gli sopravviviamo e siamo pronti a morire una seconda volta in modo altrettanto innocuo, con un altro eroe ».

(125) Sul sacrificio come esperienza ambivalente, ha scritto uno splendido saggio R. GIRARD, La violenza e il sacro, trad. it. , Milano 1980, pp. 13-4; 34-5. Il sacrificio è strettamente connesso alla religione ed assume una duplice valenza, infatti, contestualmente, è un rito santo che non si può evitare senza grandi pericoli, ma è anche un delitto. Il sacrificio postula un’ambivalenza: è criminale uccidere la vittima, perché è sacra, ma d’altronde la vittima non sarebbe sacra se non fosse uccisa. Il sacrificio tiene a freno gli uomini, indirizzando la loro violenza su un oggetto, inoltre, in una società dove il sistema giudiziario non esiste, la religione esercita una funzione preventiva ( p. 35 ): « La prevenzione religiosa può assumere un carattere violento. La violenza e il sacro sono inseparabili ». Come le vittime sacrificali sono offerte alla divinità, così il sistema giudiziario postula una teologia. La festa è una gioiosa commemorazione della crisi sacrificale ( p. 162 ): si riproduce un’esperienza fondatrice, un’origine che è percepita come fonte di vitalità e fecondità.

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Note biobliografiche

Bernardo Puleio (Palermo 1963) è ordinario di lettere nei licei, ha insegnato Epistemologia dell’Italiano presso la scuola di specializzazione SISSIS di Palermo. Si è occupato delle Eclogae Piscatoriae del Sannazzaro e della metafisica della luce in Lucrezio. Tra le sue più recenti pubblicazioni: I sentieri di Sciascia (Palermo, Kalòs, 2003), Il paradigma impossibile: nuovi saggi su Leonardo Sciascia(Palermo, Nuova Ipsa, 2005); sulla tragedia greca: Democrazia e tragedia (Palermo, Nuova Ipsa, 2004); su potere e società: Il linguaggio dei corpi straziati. Potere e semantica del potere nell’Italia del sedicesimo secolo (Firenze, Clinamen, 2007); su poetica e generi letterari: Errore e colpa nella tragedia italiana del Cinquecento (Palermo, Nuova Ipsa, 2009).

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