On Wednesday, Jenn and I drove down to New York to spend Thanksgiving with my family. On the trip, we loaded up my 1 gb iPod Shuffle with podcasts, including a New Hampshire Public Radio show called “Socrates Exchange: Has Technology Helped or Hurt Us?” (Socrates Exchange is an occasional format that NHPR’s show “The Exchange” takes.) Jenn and I had been excited to take in the show ever since a student of hers had mentioned it about a week earlier. We were, however, disappointed that the program quickly dissolved into familiar cliches about technology, including one that I would like to dwell on for a moment: “Technology is neither good nor bad; it depends on how individuals use it.” We might call this the “technology as tool” model of technology, as it suggests just that: technology is a human tool to be put to use to pursue disparate human ends. Those ends give technology its meaning, value, or worth; none of these qualities reside in the tool independent of its use. We can think of all sorts of trivial, illustrative examples, but one famous one will suffice: “Guns don’t kill people, people kill people.”

This way of understanding technology resists technological determinism by imagining humans as free willed agents who master and control their world. It is also non-sociological and, I think, because of that, insufficient to adequately account for many actual relations between humans and technology.

The “technology as tool” position is non-sociological as it denies precisely what sociology has discovered: that there are things (“phenomena”) that are external to the individual that exert a coercive force on him or her. (The French sociologist Emile Durkheim coined the term social facts to describe these things.) Even those intellectuals most committed to visions of human agency, production, or liberty, such as Marx or Sartre, made space for the external, often coercive force, of human products—such as culture or technology—and their consequences, intended or otherwise, for human action.

Yet to reduce the human-technology relationship to a one-liner—it depends on how humans use them—denies this, as it denies that people every confront a world that they neither choosed, nor made, nor are, even, quite sure how to master. Max Latona, the philosopher-guest of this “Socrates Exchange” episode, tried to make this point by raising the possibility that the highway system has structured our geography in ways largely, if not completely, independent of our own making. No doubt, there was a historical moment when Americans exerted considerable “power over” the design, layout, and material reality of the interstate highway system. But we are now fifty years in and I think it is accurate to say that the highway system makes particular “manners of acting, thinking and feeling” (Durkheim again) more likely and forecloses many others. Anyone who has avoided going somewhere notable because an interstate doesn’t also go there has felt this coercive power of the interstate system. Most everyday commuters have too.

This is not to say that Americans are now mastered by the interstate, the places to which it takes us, and the geography that is partially of its making. Nor is it to say that the interstate system isn’t part of human projects. Literally, the rush hour traffic endemic to American cities may only be meaningful in relation to individual human projects. It may be pleasurable if one’s individual project is not to get home; an annoyance one wishes to be anywhere besides in one’s car. Yet that the traffic exists, that it has something to do with the patterns imposed upon travel by on ramps and off ramps and the locations of centers of employment and the locations of places of residents (which also has something to do with the existence of highways and interstate systems), suggests that we are constantly facing a world that evades our individual and, often, collective mastery.

Technologies may be tools, but they would be peculiar sorts, revealing their best uses gradually and, at times, with little concern for the designs of their users.

I en av bøkene jeg holder på å lese til eksamenen i Pedagogikk som jeg har i overimorgen, “Rom for barn – rom for kunnskap” (Aasebø og Melhuus, 2005), stor det et lite avsnitt om sosialiteter som fikk meg til å filosofere litt; noe som nærmer seg et av kjernepunktene i både sosiologi og psykologi med tanke på individets tanke om seg selv og samfunnet. De skrev om trygge og utrygge sosialiteter, eller henholdsvis lukkede og åpne. Den trygge sosialiteten vil være den som en finner i “en sfære av en udiskutabel vi-følelse, der en vet at en har en intuitiv kulturell kompetanse som en ikke trenger å konsentrere seg for å lykkes i.” Den utrygge sosialiteten er “i langt større grad preget av improvisasjon og situasjonsforhandlinger. Den utrygge sosialiteten opptrer typisk i kosmopolitiske storbyer, langs handelsruter og i samfunn som gjennomgår raske endringer. Innenfor slik(e) utrygge sosialiteter vil ofte ens oppfatning av seg selv bli satt på prøve.”

Dermed sier de at mennesker i dagens postindustrielle samfunn er mer usikre på seg selv enn mennesker var i det tradisjonelle samfunnet. Det kan jo kanskje virke litt logisk, selv uten mer substansielt bevis. Kanskje har dette noe med Durkheims anomi å gjøre, og det han pekte på som en stor trussel mot det moderne samfunnet, nemlig at folk ikke lenger fant mening i tilværelsen og derfor ville begå kollektivt selvmord. Dessuten vet vi jo i dag at mentale sykdommer blir stadig mer alvorlig i samfunnet. Men er det på grunn av at folk ikke lenger vet hvem de er, eller er det på grunn av at materielle goder ikke lenger er vanskelig å få tak i, og at folk da – i mangel av noe annet å bekymre seg over – blir mentalt syke? Eller kan det også ha noe med å gjøre at samfunnet har blitt mindre preget av sosialt samhold, sympati og nære relasjoner, som mange sosiologer mener?

Som en kommentar til den siste påstanden vil jeg bare si at jeg ikke tror man uten videre kan hevde at samfunnet i dag har blitt kaldere sammenliknet med hva det var før, selv om det har endret seg kvalitativt i menneskers måte å forholde seg på til hverandre.
Men er mennesker likevel mer usikre?

Det var vel lettere å finne sin rolle i samfunnet før, antar jeg. Man ble født inn i en rolle alt etter hvilken familie man ble født inn i, og man ble opplært til å overta faren sitt yrke som fisker eller bonde. Det var sjelden noen tvil i lokalsamfunnet om hvordan en skulle forholde seg til, eller hva man skulle forvente av hverandre.

Men har ikke mennesket alltid lurt på hvem det er? Jeg kan ikke helt forestille meg at det at man hadde et yrke skulle være definerende for hele ens personlighet og alle ens mentale prosesser. Selv om en hadde et yrke en kunne identifisere seg med og skape en rolle ut av, måtte en jo likevel stille seg selv spørsmål om hvordan en skulle forholde seg til ens ektefelle, ens barn og venner, hva en skulle mene om ulike saker og hvilken personlighet en ville vise til folkene rundt seg.
Dette er da etter min mening ganske grunnleggende spørsmål mennesker må stille seg.

Så om folk er mer usikre nå? Kanskje. Jeg tror i så fall det vil ha mye med å gjøre at folk selv må ta mange valg som påvirker livet, i forhold til før, da mye var lagt opp for en. Dessuten er nåtidens misjon om konstruksjon av egen identitet et ideal som kan være forvirrende for mange. Det fins jo så mange identiteter å velge mellom!

Men det er jo en ganske humoristisk å tenke på at alle man forholder seg til i livet, gode venner og tilfeldige bekjente, egentlig bare er fullstendig forvirret i sin personlighet, som små bier som virrer rundt i intet. Sånn sett kan man jo aldri være helt sikre på at man kjenner de man tror man kjenner.

Wie viele Welten gibt es? Einige Philosophen und Soziologen, unter anderem Durkheim (1991), Frege (1976, S. 30-54) und Popper (1974, 1978) unterscheiden drei Welten: Die Außen- und die Innenwelt sowie eine dritte Welt objektiver Gedankeninhalte. Zur Außenwelt zählen Dinge, die man “sehen, tasten, kurz, mit den Sinnen wahrnehmen kann, wie Bäume, Steine, Häuser” (Frege 1976, S. 46).[1] Die Innenwelt ist die Welt der “Empfindungen, der Gefühle und Stimmungen” (Frege 1976, S. 47). Die dritte Welt umfasst bei Popper Theorien, Argumente, wissenschaftliche und künstlerische Gedanken (1974, S. 106, S. 154), bei Durkheim dagegen die sozialen Tatbestände (1991, S. 107).

Das erste Ziel dieser Untersuchung ist der Nachweis, dass es vier Welten gibt (Kapitel II). Dieser Nachweis erfolgt mithilfe der Kombinationsmethode. Das Ergebnis dieser Kombination ist eine Vierfelder-Matrix (III 1). Das zweite Ziel ist der Nachweis, dass man die Außen-, die Innen- und die dritte Welt dreien dieser vier möglichen Welten zuordnen kann (III 2). Das dritte Ziel ist eine Untersuchung von Welt 4 und einiger Konsequenzen, die sich aus deren Existenz ergeben (IV).

I’m a big believer in celebrations.  Paraphrasing and somewhat misappropriating Durkheim, I think that collective effervescence is renewed in celebration, in acknowledging and honoring events and experiences that matter to those who are doing the celebrating.  And while the collectivity of sartoriography is still small, it’s fun to remind ourselves (myself?) of the pleasure gained in playing in, writing about, and photographing my clothes and in appreciating the aesthetic choices of others.

Also, believing in effervescence is a good excuse to have a party, which is in turn a good excuse to eat cake.

And so, in honor of the 1000th time sartoriography has been viewed and the collectivity that’s, well, collecting behind this fun and colorful enterprise, a commemoration shall be undertaken.  What better way to celebrate a blog about clothes than to go on a fake celebratory shopping spree?!  I’m going to go shopping with my blog bucks and see what sorts of trouble I can get myself into as a reward!  As a budget I’ll set for myself an appropriate $1000 and I’ll spend it at, who’s surprised, Anthropologie.com.

Flight-of-Swans Dress, $298

Gumshoe Sweater Coat, $168

Honey-Dipped Booties, $178

Jannis Cami, $52

Silhouette Briefs, $48

Ring of Warmth Wrap, $48

Ring and Petal Cloche, $48

In the Limelight Ring, $148

A discussion of the chosen outfit: The dress and I fell into lust at first sight.  I love the subtle bursts of color on the muted background and the way the swans sneak around the fabric, hidden amidst the other shapes.  The sweater coat is perfect to wear over the dress on Chicago fall days (and maybe even winter ones, as it has been so warm of late).  The booties, so rich in mustard, draw out the color in the dress and, with the purple of the sweater coat, make one of my favorite color combos.

And now, the extras: Underneath the dress is the most sensual duo Anthro had to offer; I’m completely captivated.  I love the retro shape of the high briefs and the subtly sexy quality of the cami’s floral lace.  If I were wearing this under my clothes I’d feel like a goddess no matter what were on top.  The feeling of magic continues with the accessories.  The wrap is practical for warmth in this freezing city, but it’s cute, too, and offers a down-to-earth quality to the otherwise dreamy nature of the outfit.  The cloche is adorable and hails memories (albeit romanticised ones) of days past.  And the ring…well, who doesn’t need a bit of gilding from time to time?  That little piece of celebration will be around for years to come.

And there we have it, the perfect outfit purchased with my celebratory blog bucks, and I even had $12 left over!  This shopping extraveganza obviously excludes tax, weather concerns, and my general frugality.  :)

Thanks to everyone for reading and for making sartoriography way more fun than I had anticipated.  Maybe in another month and a half I’ll get to go fake shopping again!

blablabla

…zeigt diesmal das 1 700 000 Liter fassende “Dürkheimer Faß”. Es bietet Platz für 500 Personen und ist unter der Telefonnummer 143 zu erreichen.

Fundstück #45 – Naturweinschänke

“La época burguesa se distingue de todas las épocas precedentes por la revolución constante de la producción, la alteración permanente de todas las condiciones sociales que la incertidumbre y la agitación sin fin permiten. Toda relación fija y anquilosada, con su carga de viejos prejuicios y opiniones, es barrida y las nuevas se vuelven obsoletas antes de que se puedan sedimentar. Todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo que es sagrado se profana”.

Marx & Engels, Manifiesto Comunista.

“Si hoy tenemos algunas dificultades para imaginarnos en qué podrán consistir las fiestas y las ceremonias del porvenir, es porque atravesamos una fase de transición y de mediocridad moral. Las grandes cosas del pasado, las que entusiasmaban a nuestros padres, no suscitan en nosotros el mismo ardor, sea porque han entrado ya en la vida cotidiana hasta el punto de que ya nos resultan indiferentes, sea porque ya no responden a nuestras aspiraciones actuales; y sin embargo, todavía no hay ninguna que pueda reemplazarlas. (…) En una palabra, los antiguos dioses envejecen o mueren, y aún no han nacido otros nuevos”.

Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa.

“La intelectualización y racionalización crecientes no significan, pues, un creciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida. Su significado es muy distinto; significan que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existen en torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del mundo”.

Max Weber, La ciencia como vocación.

Între două lumi e titlul unei emisiuni radio a Loredanei Dumitraşcu la care am fost invitat de cîteva ori, dar mai e şi titlul stării pe care o am eu acum. Am migrat, iată, pe WordPress, dar nu mă simt aşa de bine. Parcă am lăsat ceva în urmă, parcă mi-e dor de casă, deşi mie nu mi-e dor niciodată de nimic şi de nimeni, cum ziceam într-un post mai vechi. Poate greşeam. Îmi închipui că aşa se simt cei ce pleacă într-o altă ţară. Plusul în ceea ce priveşte nivelul de trai nu compensează întotdeauna şi pe deplin minusul dat de ruperea a ceea ce este familiar. Ca rezultat, unii ajung să facă tot felul de lucruri pe care nu le-ar fi făcut altfel. Probabil nu aş fi scris niciodată postul anterior (care sper că nu va face să-mi pierd cititorii care au mai rămas după ce i-am pierdut pe cei ce mă citeau pe blogspot ) dacă aş fi rămas pe Blogger. Dar aşa, în virtutea anomiei (cuvîntul ăsta e inventat de Durkheim şi se referă la inabilitatea unui sistem de a impune norme comportamentale, morale etc) izvorîtă din stresul şi bucuria mutării, l-am scris.

I am of the strong view that one of the issues plaguing our economic system is the vast principal-agent separation (see my numerous posts touching upon the issue); relationships cannot be built and people are simply unaware of the consequences of their actions.

At the University of Chicago, undergraduates are taught to place faith in the canonical texts as repositories of fundamental insights and knowledge- why else would we go through the Sosc and Hume sequences? Indeed, “Fundamental Issues and Texts” is a major at UChicago. While I largely subscribe to the view, it is often difficult to apprehend at first glance: does Marx’s inscrutable prose actually have any bearing on the way I think about the world? More importantly…should it?

In the context of those questions and my own thoughts on the principal-agent problem, consider this gem in Emile Durkheim’s The Division of Labor in Society:

Contrary to what has been said, the division of labor does not produce these [undesirable, conflict-ridden] consequences through some imperative of its own nature, but only in exceptional and abnormal circumstances. For it to be able to develop without having so disastrous an influence on the human consciousness, there is no need to mitigate it by means of its opposite. It is necessary and sufficient for it to be itself, for nothing to come from outside to deform its nature. For normally the operation of each special function demands that the individual should not be too closely shut up in it, but should keep in constant contact with neighboring functions, becoming aware of their needs and the changes that take place in them, etc. The division of labor supposes that the worker, far from remaining bent over his task, does not lose sight of those co-operating with him, but acts upon them and is acted upon by them…he knows that [his actions] are tending in a certain direction, he feels that he is of some use…It is enough for him to perceive enough of it to understand that his actions have a goal beyond themselves.

The emphases are mine. Note the contrasts with Marx (Durkheim sees division of labor as perfectly natural and reconcilable with the greater human good) and Smith (who did not entertain thoughts on the anomic state of the division of labor). Durkheim seems to provide a nice middle ground, while also providing us with a lucid explication of why the principal-agent problem leads to this state of anomie; we lose sight of the ultimate goal viz. social solidarity. One may disagree with the premises of Durkheim’s structural functionalist model, but he seems to have a pretty good grasp of the principal-agent gap, and the problems that it engenders.

Nice to know that Sosc has its real world applications. Long live the core!

The first origins of all social processes of any importance should be sought in the internal constitution of the social group.

Durkheim

Este blog quiere dar cuenta de todo lo que hay dando vueltas sobre sociología en la red. Esa es su función y con ese fin fue creado. Hay una innumerable cantidad de temas, blogs, autores, libros, cursos, noticias, reportajes, video, entrevista que dan cuenta del quehacer de la disciplina en la actualidad.  Son tantos los temas, autores, items, etc. que posee este blog, que resulta imposible enumerar a todos. Para ayudarte hemos ideado las etiquetas que podes ver al inicio del blog, que te cuenta que material vas a encontrar allí (videos, hemeroteca, cursos, novedades, etc). También hay una etiqueta llama “indice” en la que podes encontrar  con facilidad todo lo que está en la solapa izquierda de la pantalla (asociaciones profesionales, congresos, sociologias temáticas, etc)

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Repensando una antigua polémica entre historiadores y sociólogos. El debate Simiand – Seignobos y algunos dilemas de la historiografía contemporánea. (selección de texto)

Por Fernando Devoto

En 1903 la Révue de Synthese Historique que dirigía Henri Berr publicaba dos largos textos de François Simiand bajo el título general unitario de “Methode Historique et sciense sociales” (…) el eje de un debate con otros historiadores como Ch. Seignobos (…) Era en realidad una virulenta crítica exclusivamente contra el libro que este último había publicado en 1901 con el título de La méthode historique appliquée aux science sociales (…) Las polémicas entre historiadores o entre historiadores y otros científicos sociales acerca de la naturaleza, el objeto y el método de la disciplina eran moneda corriente entre esos años en Francia y fuera de ella

Fueron las generaciones de historiadores posteriores las que vieron en ese debate el punto de arranque entre dos concepciones de hacer la historia, proyectando allí los orígenes teóricos de la nouvelle histoire. Y no es tal vez innecesario recordar que ese camino que convirtió al texto de Simiand en el manifiesto de la nueva generación pasaba a través de las continuas referencias elogiosas de Marc Bloch y Lucien Febvre (…) [Simiand] en 1903 era tan sólo un joven discípulo de Durkheim que no había cumplido los treinta años ni terminado su doctorado

(…) Pero la importancia de aquel debate no tiene que ver sólo creo con el texto de Simiand y con los orígenes de la nouvelle historique sino también con la figura de su adversario. Seignobos, el ya por entonces prestigioso profesor de Metodología Histórica de la Sorbona, continuó proyectando su sobre a lo largo del siglo y no sólo como prototipo caricatural de aquella historia “historizante” (…) Los ejes del debate (…) son tres: en torno al modelo de ciencia, en torno al método, en torno a la relación entre las distintas ciencias sociales (…) En tanto nueva disciplina universitaria, la historia aparecía así necesitada de una legitimación que la distinguiese por un lado de las clásicas ciencias físico-naturales como así también de las antiguas humanidades clásicas (…) La búsqueda de definir esta cientificidad (…) será el objeto que se propondrá Seignobos.(…) definir la cientificidad de la historia partiendo no de problemas metafísicos “desprovistos de todo interés” sino desde punto de vistas prácticos (…) La cientificidad de la historia servía así para legitimar la aspiración al monopolio del saber por un grupo profesional (los historiadores universitarios) excluyendo de la disciplina a los historiadores ajenos  a la corporación y a la generación anterior (o si se prefiere dividiendo en dos a la misma: una erudita o académica o científica, la otra asistemática, artística o amateur)

Definir el carácter de la ciencia histórica a partir de la práctica del historiador llevó a Seignobos a proponer una definición de la historia como una ciencia de conocimiento indirecto: sostenía que, a diferencia de las ciencias de observación directa, el historiador no puede conocer los hechos sino tan sólo las huellas de los mismos: los documentos. La historia deviene así no una ciencia del pasado sino un método científico de estudio de los documentos de ese pasado (…) El historiador (…) sólo puede entonces tratar de establecer los hechos a través de la crítica de los documentos (crítica que permite ascender del documento al hecho). Luego de establecidos los hechos individuales el historiador debe operar con ellos agrupándolos en grandes conjuntos de hechos simultáneos por un lado, sucesivos por el otro.

(…) Es evidente que más allá de cuáles sean los méritos epistemológicos de la propuesta, ella fuerza desde sus presupuestos al historiador a ejercer su disciplina como una ciencia eminentemente descriptiva (…) El historiador queda así inhibido de ir más allá de la simple comprobación de los hechos y de algunas operaciones sencillas de agrupamiento que especialmente en su dimensión temporal le permiten observar la evolución social pero no comprenderla.

(…) El historiador recorta así drásticamente su horizonte de posibilidades y al hacerlo en realidad pone en cuestión no tanto la utilidad de la historia (…) ni su función social (…) sino su aspiración científica y por ende su legitimidad como disciplina universitaria.

La propuesta de Seignobos por otro lado no se reducía al mundo de los historiadores sino que se proyectaba hacia las otras nuevas ciencias sociales (…) Al definirlas, el autor de La methóde excluía la sociología.

(…) Seignobos proponía un diálogo entre las distintas ciencias históricas y sociales que colocaba a la historia tradicional en el centro del cuadro descriptivo y que proyectaba sus métodos de crítica de documentos a las otras disciplinas.

Si fuera necesario buscar un motivo para la polémica que no fuera estrictamente historiográfico se lo podría fácilmente encontrar en este último parágrafo. El debate confrontaba a un prestigioso representante de una disciplina dominante (…) con un joven estudioso de una disciplina nueva (la sociología) y por lo demás representante de un grupo, el de Durkheim y sus discípulos, que se encontraba en los bordes del sistema universitario francés

(…) El libro de Seignobos era una verdadera provocación para los sociólogos, los excluía de las ciencias sociales a la vez que prohijaba una integración de las restantes bajo la hegemonía de la historia. Exactamente lo opuesto a lo preconizado por los sociólogos durkheimianos los que sí compartían la idea de la unidad de la historia y las ciencias sociales y pensaban que esta debía realizarse bajo la hegemonía teórica de la sociología. El expediente polémico en exceso (…) era por lo demás común entre los durkheimianos.

(…) La posición defendida por Simiand tenía a su favor no sólo la voluntaria modestia de la propuesta de Seignobos sino también la de ser formulada desde la filosofía y no desde la historia artesanal (Simiand por lo demás, al igual que la mayoría de los primeros durkheimianos, poseía una licencia en la disciplina). El eje central de la propuesta del joven sociólogo era discutir la noción de ciencia defendida por Seignobos.

(…) Simiand no negaba que las concisiones para la constitución de una ciencia positiva fueran más difíciles en el campo social que en el de las ciencias naturales pero defendía la idea que entre aquellas y estas no existía una diferencia de naturaleza o una oposición. La idea de una radical oposición derivada del modo de conocimiento del objeto era un error ya que para Simiand ese conocimiento no era indirecto (como sostenía Seignobos) sino tan sólo mediato. Pero la asunción de estas semejanzas  entre ciencias físico-naturales y ciencias sociales obligaba a éstas a seleccionar el tipo de fenómenos a estudiar, descartando aquellos irrepetibles y por consecuencia contingentes (y no objeto de estudio científico) para concentrarse en aquellos otros hechos recurrentes, por ende constantes (y en tanto tales, pasibles de ser utilizados para la construcción de leyes)

(…) Así, concluye Simand, si el estudio de los hechos humanos quiere convertirse en ciencia positiva está obligado a desembarazarse de los hechos únicos para concentrarse en aquellos que se repiten, a descartar lo individual para concentrarse sobre lo regular, a eliminar lo individual para estudiar lo social.

(…) Un programa ambicioso y que sin duda por lo radical de sus proposiciones (que no dejaban espacio para ningún compromiso con la propuesta de la historia tradicional) y por el tono incendiario en el que estaba expuesto concitaría más rechazos que adhesiones en una corporación poderosa a la que se le exigía convertirse en una ciencia social perentoriamente.

(…) La influencia de Simiand no se limitó a su escrito polémico de 1903 sino que incluyó otros trabajos teóricos y sobre todo ciertos modelos de investigación empírica (…) que encontrarían largo eco entre los historiadores posteriore. Dicho esto, una división algo esquemática debería distinguir entre una influencia general, difusa, de las ideas de SImiand en cuanto a la característica de construcción inductiva de la ciencia histórica que se basa en la búsqueda de correlaciones recurrentes entre los fenómenos y, que encuentra una de sus vías de desarrollo en la historia comparada prohijada por algunos hombres de Annales.

(…) Ciertamente aquella influencia genérica de las propuestas de Simiand es muy evidente también en Braudel y sobre todo en esa masa ingente de investigaciones regionales que en los 50 y 60 buscaban establecer algunas correlaciones constantes entre fenómenos como la población y la estructura económica.

(…) La propuesta del discípulo de Durkheim tuvo, más allá de las dificultades, una gran estación en la segunda posguerra gracias a la influencia de Labrousse sobre toda una generación de historiadores. Paralelamente a la influencia difusa que observábamos en Braudel y en sus discípulos, otro conjunto de historiadores seguirían las huellas de Labrousse en cuanto a una historia serial que recuperaba todos los motivos polémicos hacia los ídolos de la tribu de los historiadores.

(…) La batalla de la nueva historia tuvo por otro lado dos incómodos compañeros de ruta en esos años de la posguerra, con los cuales compartiría la aversión hacia la forma tradicional de hacer historia: el marxismo, que finalmente adquiría un espacio en los ámbitos universitarios, y más tarde la new economic history anglosajona que iniciaba la conscripción de prosélitos en el viejo continente. Ambas lo hacían desde aquella lógica deductiva o abstracta que Simiand ya había condenado en los años iniciales del siglo. Los productos de estas versiones de la historia que aspiraban a arribar a resultados “científicos” fueron en cierta forma desilusionantes. El paradigma cuantitativo, que era finalmente el de las ciencias positivas, dio resultados mucho más magros de lo esperado.

(…) En un conocido artículo de 1979 publicado en Past and Present. Lawrence Stone daba cuenta de la situación. La historia estaba embarcándose en una nueva vieja historial Retornaban la narración y lo cualitativo, producto en parte del nuevo matrimonio de la historia con la antropología (…) Se estaba produciendo también una notable dilatación del campo historiográfico y una sucesiva fragmentación del mismo en un conjunto de “historias particulares”. ¿Estaban volviendo los viejos ídolos de la tribu de los historiadores? Ciertamente estaba retornando subrepticiamente el viejo paradigma y con él, Seignobos.

La calle enardecida como todos los sábados populosos de las siete de la tarde y sin embargo ella se para ahí, con una mano que sostiene una columna de volantes y la otra vacía para ahorcar la lógica o el razonamiento.

Todos los que bajan ese mismo cordón para subir al de enfrente corren el riesgo, la posibilidad de que te aborde cuando no querés ser abordado y menos por alguien que blande una bandera, el estandarte del fanatismo.

Y es ahí cuando viene la consigna, esa carta de presentación como auxiliar de lo táctil, el panfleto bailando en tu cara y su voz estridente diciendo:
“Te interesa conocer a Dios?“
Ante la primer negativa, (ahora pienso que en realidad, si es que existe si me interesaría conocerlo, quizás para enojarme un poco con él) desenvaina lo que da lugar a este texto:
“El murió por vos.“

No dije nada, seguí caminando, pero me dejó pensando, no en lo que a la señora de pollera y tobillos gordos le hubiese gustado, sino que me dejó pensando en la forma en que suman fieles, en lo transparente que es el mecanismo de enrolamiento. La Culpa, todo gira en torno a ella. Y sin asco la presentan sin maquillaje, para que le des la mano o la invites a tu casa. Algo cambió en la orden comunicacional del mito religioso para que los mecanismos de coerción sean tan primitivos en su construcción como lo volvieron a ser.

Frente a los ojos de los fieles siempre va a haber una deuda entre nosotros y un ente superior (llámese Dios, prójimo, bien común, sociedad, etc.), algo infinito como si la economía entre los dos fuese insalvable. Y no hablo de una culpa legal, ese es otro tema en el que no me voy a sumergir, simplemente voy a dejar este concepto bajo el marco de que la culpa existe como algo evitable y más que nada relacionado a la autoría de una trasgresión a las leyes de la ética y la moral (una moral que también va de la mano con la religión).

Ahora, la pregunta es necesaria, ¿Qué sería de la religión sin la culpa?

Podemos buscarlo donde se nos ocurra, en Dostoievsky (quien se encargó de desarrollar la idea de que un hombre puede ser responsable de la culpa de otro hombre, acercándose a la idea de culpa colectiva que ya se trataba en el antiguo testamento), en los primeros análisis de Freud sobre la tradición Judeo-Cristiana, en Weber o en Durkheim entre otros; pero no se olvidemos a Edipo, la culpa y la castración son parte de una sucesión que parece obligatoria.

Como sino fuese suficiente abrir los ojos a la verdad benjaminiana de que “No existe documento de cultura que no sea a la vez documento de Barbarie“ y cargar con la culpa de un progreso a base de revoluciones truncas y vidas sometidas, hay siempre un voz dispuesta a decirnos que le debemos algo.

Der französische Klassiker der Soziologie, Emile Durkheim, beschreibt Religion als ein Ensemble von auf heilige Dinge bezogenen  Überzeugungen und Praktiken, welche die Individuen zu einer moralischen Gemeinschaft verbinden.
Andere Soziologen bezeichnen die Religion als ein soziales System, welches vordringlich damit befasst ist, den Menschen Hoffnung auf künftigen Lohn zu machen und sie dadurch für Dinge zu entschädigen, welche sie in ihrem diesseitigen Leben ersehnen, jedoch nicht erlangen. Als Grundlage dieser Hoffnung fungiert der Glaube an ein höheres Wesen, an übernatürliche Kräfte oder heilige Orte.

Der französische Klassiker der Soziologie, Emile Durkheim, beschreibt Religion als ein Ensemble von auf heilige Dinge bezogenen  Überzeugungen und Praktiken, welche die Individuen zu einer moralischen Gemeinschaft verbinden.
Andere Soziologen bezeichnen die Religion als ein soziales System, welches vordringlich damit befasst ist, den Menschen Hoffnung auf künftigen Lohn zu machen und sie dadurch für Dinge zu entschädigen, welche sie in ihrem diesseitigen Leben ersehnen, jedoch nicht erlangen. Als Grundlage dieser Hoffnung fungiert der Glaube an ein höheres Wesen, an übernatürliche Kräfte oder heilige Orte.

Over at Synagogue 3000, there is a post and my rsponse. I have been told there will likely be 2 more responses.

Beyond Spiritual Consumerism. . . Or Not

Rabbi Michael Wasserman, The New Shul, Scottsdale, AZ

He wrote in his opinion piece:

Lawrence Hoffman …  envisions people taking advantage of a wide menu of synagogue offerings according to their individual tastes, much as they shop for clothes (Rethinking Synagogues, pp. 174-175).  If we ask for no sense of shared responsibility, then aren’t we treating people, in essence, as spiritual consumers? Aren’t we inviting them, in effect, to “buy” spiritual experiences?

I commented:

Choice Does Not Always Mean Consumer Choice

On Sunday nights, I am glued to my TV watching the hit show Mad Men The show ostensively focuses on an ad agency in 1962 portraying the rise of advertising and consumer culture in America. But the real story is the sense of falling and anxiety that occurred when the certainties of the nineteen fifties gave way to the individualism of the 1960’s. I find that this post “ Beyond Spiritual Consumerism. . . Or Not” confuses the plot with the real story.