Într-o zi din 1995, Chrostopher Reeve (actorul care l-a interpretat pe Superman), un călăreţ experimentat, a fost catapultat de pe calul său la pământ în timp ce participa la o competiţie. A aterizat în cap şi şi-a fracturat coloana vertebrala , măduva fiind zdrobită la ieşirea din craniu. Astfel, Reeve a devenit sursa de inspiraţie pentru cercetările în domeniul celulelor stem, cu speranţa ca un grup de astfel de celule să fie implantate şi să repare distrucţiile măduvei spinării.

Ce este însă o celulă stem?

Celula stem este o celulă care are capacitatea de a se diferenţia şi da naştere altor tipuri de celule (engl. stem=tulpină, deci mai multe celule diferite se pot forma dintr-o celulă stem). Astfel, celulele stem se pot dezvolta în celule mature care au forme şi funcţii caracteristice, precum celule ale inimii, pielii sau nervilor.

Celulele stem au proprietatea de a se divide, rezultand 2 celule stem identice, dar si proprietatea de a se diferentia in alte tipuri de celule.

Clasificarea celulelor stem

În funcţie de originea lor, celulele stem pot fi embrionare sau adulte. Celulele stem embrionare pot proveni de la embrioni, fetuşi sau de la embrioni clonaţi în laborator (o să vedem mai încolo ce presupune clonarea terapeutică). Celulele stem adulte îşi au originea în organismul matur şi ajută la menţinerea şi repararea ţesuturilor în care se găsesc. Drept urmare, ele dau naştere în special celulelor precum cele din ţesutul din care provin.

În funcţie de tipurile de celule care se pot dezvolta dintr-o celulă stem, acestea din urmă se pot clasifica în: celule stem totipotente, celule stem pluripotente şi celule stem unipotente.

Astfel, după ce spermatozoidul se uneşte cu ovulul şi rezultă celula-ou sau zigotul, aceasta se numeşte totipotentă, adică are potenţialul de a genera toate tipurile de celule şi ţesuturi ce vor forma embrionul. La mamifere, doar zigotul şi celulele ce rezultă din următoarele câteva diviziuni au capacitatea de a genera toate tipurile de celule. După a cincea zi de la fecundare, celulele ce alcătuiesc embrionul sunt pluripotente. Celulele stem unipotente sunt celule capabile să se diferenţieze doar pe o singură linie; ele se găsesc la adulţi şi au rol în procesele de reparaţie.

În poză, sunt reprezentate primele stadii ale dezvoltării embrionului uman. Fertilizarea (unirea dintre spermatozoid şi ovul) are loc în treimea externă a trompei uterine. În urma fertilizării, rezulta celula ou sau zigot, care pe măsură ce se deplasează spre uter, începe de asemenea să se divizeze. După primele 2-3 zile de la fertilizare, embrionul se prezintă sub forma unei aglomerări de celule, stadiu care se numeşte morulă (embrionul seamană mai mult cu o mură, sau cu o minge de golf, alcătuit cam din 50 de celule). După aceasta, celulele se vor organiza în 2 straturi (în acest stadiu embrionul se numeşte blastocist): unul extern care se numeşte trofoblast, din care se va forma placenta, şi un strat intern, masa de celule internă, din care se vor dezvolta structurile corpului. Prelevarea de celule stem are loc în această fază, şi din această masă de celule internă.

Observaţie: tocmai de aceea celulele stem de după a 5-a zi sunt pluripotente şi nu totipotente, pt că ele nu se pot diferenţia şi în celulele stratului extern al blastocistului care va forma placenta. Deci, o celulă luată din masa internă nu este capabilă să se dezvolte în o altă fiinţă umană.

În a 7-a zi, blastocistul se va implanta la nivelul uterului.

În poza de mai sus sunt reprezentate mai clar primele stadii de deyvoltare embrionară. Blastocistul e alcatuit din celule dispuse in două straturi: unul exterior din care se va forma placenta şi unul interior, masa de celule internă, din care sunt recoltate celulele stem.

De ce sunt importante celulele stem?

Ei bine, ele sunt iportante tocmai datorită faptului că sunt celule nespecializate şi deci nu au nici o funcţie specifică unui organ anume. În anumite condiţii însă, celulele stem pot fi induse să se transforme în celule cu funcţii speciale, precum celulele cardiace sau celulele producătoare de insulină din pancreas. Astfel că, celulele stem au devenit speranţa a milioane de persoane care suferă de diferite boli. Doar în SUA, 16 milioane de oameni (incluzând sute de mii de copii) suferă de diabet. Peste 4,5 milioane au Parkinson, peste 5,5 milioane au boala Alzheimer şi aproape 5 milioane au insuficienţă cardiacă. Însă toate aceste cifre nu pot descrie imensa suferinţă a unui copil afectat de diabet zaharat de tip I care într-un final îşi va putea pierde vederea sau membrele, sau suferinţa unei mame ce nu-şi poate recunoaşte copilui din cauza bolii Alzheimer.

Cum s-a ajuns la descoperirea celulelor stem?

Încă din antichitate, filosofi precum Anaxagora sau Empedocle, membrii ai şcolii pitagoreice, credeau că urmaşii rezultă din unirea unor seminţe de la părinţi.

Empedocle (490-430 î.C) stânga şi Aristotel (384-322 î.C) dreapta.

Aristotel a propus 2 modele de dezvoltare: în primul, un individ în miniatură e ar fi prezent în corpul mamei şi începe să crească atunci când e stimulat în mod adecvat. Cea de-a doua teorie propune ca embrionul începe ca o masă nediferenţiată apoi noi părţi sunt adăugate în timpul dezvoltării. Această a 2-a teorie a lui Aristotel constituie de altfel un concept rudimentar despre celulele stem.

Hipocrate, părintele medicinii, şi mai târziu Galen au intuit că seminţele de la ambele sexe contribuie la formarea copilului.

Hipocrate (460-370 î.C) stânga şi Galen (129-200 d.C) dreapta.

În evul mediu, puţine informaţii au fost aduse în domeniul medicinei. Apoi, odată cu decoperirea microscopului de către olandezul Anton van Leeuwehoek, lucrurile au început să fie mai clare. Cercetători precum Karl Ernst von Baer sau Edouard van Beneden au descris în detaliu primele faze în dezvoltarea embrionilor la diferite animale.

Anton van Leeuwenhoek (1632-1723) stânga şi Karl Ernst von Baer (1792-1876) dreapta

Descoperirea ADN-ului din a doua jumătate a sec.XX (1953) a dus la o şi mai mare apropiere de ideea de celulă stem.

O altă idee ce a dus la descoperirea celulelor stem a fost observarea faptului că multe animale (şopârle, salamandre) sunt capabile să îşi regenereze diferite părţi ale corpului atunci când acestea sunt distruse.

Studiul teratoamelor au dus deasemeni la speculaţii despre celulele stem. Teratomul este o tumoare alcătuită din celule străine de locul în care se dezvoltă. Astfel se poate dezvolta ţesut respirator în testicule de exemplu, sau dinţi, păr în ovare (greacă teratos=monstru). În imaginea de mai jos vedem un ovar secţionat, în interiorul căruia s-a dezvoltat un dinte. Pe la mijlocul sec.XX, oamenii de ştiinţă, observând diferite teratoame, s-au gândit că acestea trebuie să provină din acelaşi tip de celule din care se formează şi ţesuturile normale din jur (ovarian, testicular), deci celulele testiculare de exemplu, şi dinţii provin din acelaşi tip de celule, au un strămoş comun.

Celulele stem după 1990

Izolarea celulelor stem embrionare s-a întâmplat simultan în două laboratoare: o echipă de la Universitatea de Medicină John Hopkins din Baltimore, SUA, au cultivat celule stem de la fetuşi avortaţi; o a doua echipă, de la Centrul de Cercetare al Primatelor Wisconsin au utilizat resturi de blastocişti de la clinicile de fertilizare in vitro.

Echipa de la Universitatea de Medicină John Hopkins din Baltimore a fost condusă de John Gerhart. Ei au prelevat celule germinale (cele care prin diviziuni succesive vor duce la formarea spermatozoizilor sau ovulelor) din gonadele fetuşilor avortaţi, iar în noiembrie 1998 au anunţat că au reuşit să inducă multiplicarea acelor celule care s-au dezvoltat până la stadiul de blastocist.

În paralel, James Thomson şi echipa sa de la Centrul de Cercetare al Primatelor din Wisconsin au reuşit să izoleze celule stem embrionare umane. Ei au anunţat acest lucru pe 6 noiembrie 1998. Pentru aceasta au utilizat resturi de blastocişti de la clinicile de fertilizare in vitro.

Cultivarea celulelor stem

1. Surse de celule stem:

-din maduva osoasa: se pot diferentia in toate tipurile de cel. sangvine, cel. ce alcatuiesc peretii vasculari, cel. ale inimii.

-din sangele periferic de la adulti: in cel epiteliale ale tubului digestiv si pielii.

-celule stem embrionare: pot da orice tip de celula.

-din lichidul amniotic, din cordonul ombilical, din muschi.

-prin clonare terapeutica. Clonarea terapeutică reprezintă dezvoltarea embrionilor pentru a fi utilizaţi în tratamentul bolilor. Metoda presupune ca informaţia genetică a unei celule somatice (de exemplu, o celulă din piele) să fie transferată într-un ovul din care ADN-ul a fost eliminat. Când ovulul e pus într-un mediu de cultură, începe să se multiplice, iar când atinge stadiul de blastocist, cercetătorii izolează şi cultivă celulele stem din masa interioară.Clonarea terapeutică e diferită de clonarea reproductivă, care ar presupune plasarea ovulului clonat într-un uter.

2. Creşterea şi menţinerea celulelor: celulele care cresc în laborator se numesc culturi celulare. Cultivarea celulelor stem presupune în mare 3 etape: recoltarea din sursele mai sus menţionate, multiplicarea lor fără însă a le induce să se diferenţieze, iar în final, când avem destule celule cât să ne ajungă, se stimulează cu diferiţi factori de creştere pentru a se diferenţia pe linia dorită.

Odată recoltate, celulele trebuie menţinute în condiţii speciale, în medii sterile. Mediile de cultură constau în celule embrionare de la şoareci. Motivul pentru care sunt necesare aceste celule de la şoareci este pentru a oferi celulelor umane un mediu lipicios şi care să ofere nutrienţi. Însă mediile de cultură cu celule de la şoareci sunt o problemă pentru că ele pot fi sursa unor infecţii virale sau altor microorganisme. Recent însă s-au dezvoltat alte medii de cultură formate din material proteic (martie 2005, Robert Lanza).

În cursul următoarelor zile, celulele embrionare încep să prolifereze. Ele pot prolifera astfel multe luni de zile, fără să se diferenţieze.

După ce sunt recoltate, celulele stem sunt multiplicate pe diferite medii de cultură, apoi în prezenţa factorilor de creştere, se vor diferenţia spre linia care ne interesează.

După ce celulele stem sunt înmulţite, ele trebuie determinate să se diferenţieze într-un anumit tip de celule de care avem nevoie. Acest lucru se întâmplă dacă expunem celulele la anumiţi factori de creştere, hormoni etc.

Mulţi factori de creştere sunt proteine ce se leagă de anumiţi receptori celulari acţionând ca o enzimă ce poate fosforila sau activa alte proteine. Fosforilarea este un proces ce funcţionează ca un comutator către alte procese. Astfel, celulele embrionare pot produce celule epiteliale sau neuroni dacă sunt expuse la EGF (epidermal growth factor) sau NGF (nerv growth factor), pot produce os, cartilaj, muşchi netezi şi striaţi în prezenţa LIF (factor inhibitor leucemic), pot produce celule adipoase în prezenţa TGF (transforming growth factor).

Articol scris de Raul Sandu. Il puteti citi si pe www.StiintaAzi.ro

Dal pensiero  per immagini dell’epos  di Omero all’astrazione filosofica. Alle origini di un complesso passaggio della storia occidentale. Quando, scrive la filosofa Maria Michela Sassi ” Allo studio della natura  fisica si intrecciò l’interesse per ciò che diciamo anima e che i Greci chiamavano psyché»

di Simona Maggiorelli

Quattro elementi, stampa XV secolo

Pitagora “sciamano” di Bukert e l’Empedocle magico di Kingsley. Ma forse, anche qualche suggestione dal nietzschiano Giorgio Colli accanto alla crescente importanza di studi sui contesti storici in cui i presocratici concepirono le loro opere (di cui ci restano solo dei frammenti), hanno spinto una attenta studiosa di filosofia antica come Maria Michela Sassi dell’università di Pisa a un’impresa intellettuale affascinante: provare a ripercorrere le origini della filosofia occidentale fra il VI e il V secolo a.C., uscendo dall’immagine ipostatizzata di una cultura greca tutta razionale e iscritta in un aureo equilibro, secondo i dettami del classicismo. Nel suo nuovo libro Gli inizi della filosofia: in Grecia (Bollati Boringhieri) – testo dottissimo ma dalla chiarezza appassionante – emerge così un mondo presocratico “contaminato” dal mito, aperto alle culture della Mesopotamia, in cui il passaggio dal mythos al logos appare molto più graduale, articolato e complesso di quanto  si sia scritto fino a oggi.

Professoressa Sassi, se per filosofia si intende un’attività teoretica sistematica, i presocratici sfuggono? In che modo logos e mythos connotano il loro pensiero?
In realtà il progetto di una filosofia come sistema, con delimitazioni di ambiti (logica, fisica, etica etc.) e scrittura “saggistica” non nasce prima di Aristotele. Lo stesso Platone affida alla mobilità dei dialoghi un pensiero in cui i piani si intersecano in un gioco spiazzante che fa pensare, per così dire, alle prospettive di Escher. Nella Repubblica, per dire, l’intreccio di ontologia e politica è inestricabile. è nell’età di Platone, d’altronde, che si definisce l’idea che l’“amore di sapere” (questo il senso del conio philosophia) sia un’attività specifica praticabile da una categoria di persone a essa dedicate. I primi pensatori greci non fanno “filosofia” consapevolmente e il nome filosofia non esiste ancora. La sophia arcaica era nozione fluida che si applicava ai poeti ma anche agli studiosi di matematica. Si trattava certo di una sapienza con nuovi oggetti (il mondo della natura, ad esempio) e un piglio critico peculiare ma non aveva una forma di scrittura standard: la prosa giuridica di Anassimandro, gli aforismi di Eraclito, gli esametri di Parmenide e di Empedocle sono altrettanti tentativi di trovare il più adatto registro espressivo per contenuti sentiti, questo sì, come inauditi.

La dossografia che va da Platone a Diogene Laerzio agli autori cristiani ci ha fatto da tramite per i presocratici. Ma ne ha alterato la comprensione? In un passo del libro lei scrive che agirono da normalizzatori.
Trascurando i problemi di una storiografia di genere come quella di Diogene Laerzio, estrarre quello che “un filosofo ha veramente detto” dai riferimenti di Platone, Aristotele o Clemente Alessandrino richiede molta acribia. Pensiamo che Eraclito è per noi il filosofo del “tutto scorre” perché Platone, con l’efficacia di cui era capace, ha circoscritto nel pensiero di questo suo predecessore il tema del continuo fluire del sensibile, che tanto gli interessava. Ma in Eraclito è altrettanto importante il motivo della stabilità di fondo che regge il cosmo in un’armonia tesa di opposti. Grazie alla filologia, comunque, siamo sufficientemente attrezzati per distinguere elementi di pensiero originale dalle concrezioni dell’interpretazione filosofica successiva.
Talete, Anassimandro, Anassimene erano avulsi dalle scissioni e compartimentazioni che il sapere filosofico poi avrebbe prodotto. Quando nasce, ad esempio, la dicotomia mente-corpo?
è importante rilevare che la dicotomia mente-corpo è ignota a tutto il pensiero antico, per lo meno nei termini in cui l’ha tematizzata Cartesio per l’età moderna. Per esempio il termine psyché indica l’anima sia come principio vivificatore del corpo sia come principio di conoscenza. Le funzioni mentali sono normalmente poste in continuità con quelle vitali, dunque con il corpo. Anche Platone, cui viene attribuita una concezione dualistica del rapporto anima-corpo, insiste su questa contrapposizione nella discussione sull’immortalità dell’anima contenuta nel Fedone ma altrove si mostra ben consapevole della matrice corporea dei processi cognitivi. La filosofia presocratica, in ogni caso, sviluppa un pensiero sull’anima attento da un lato ai processi fisiologici della conoscenza, dall’altro (nel movimento filosofico-religioso in cui si contano i Pitagorici, gli Orfici e Empedocle) alla natura divina e immortale dell’anima: non senza contraddizioni e tensioni.
Cosa si guadagnò e cosa si perse nel passaggio da un pensare per immagini a un pensare per concetti?
In realtà questo passaggio (che coincide più o meno con il passaggio dal mythos al logos) è tutt’altro che lineare. Il pensiero cosmologico dei presocratici è intriso di immagini. Pensiamo ad Amore e Contesa, le forze divine che muovono gli elementi di Empedocle. (Lui le chiamava «radici» pensando il cosmo organismo vivente come è tipico delle cosmologie arcaiche). Anche qui c’è stata una normalizzazione, da parte dei soliti Platone e Aristotele. Al primo dobbiamo la distinzione netta fra il carattere persuasivo dell’immagine mitica e il carattere dimostrativo del discorso razionale, al secondo l’espunzione della metafora dal discorso scientifico. In proposito consiglio di leggere uno dei libri di Geoffrey Lloyd, il più grande storico contemporaneo della scienza antica, dal titolo significativo Smascherare le mentalità (Laterza). Sono operazioni forti, quelle di Platone e Aristotele, di cui  si deve tenere conto per risalire, a monte, alle modalità concrete dell’operare dei presocratici.
Talete «primo filosofo», dice Warren ne I Presocratici. E con lui molta tradizione. Perché lei aggiunge un punto interrogativo?
Esaminando le intuizioni di studiosi come Walter Burkert e Francis Cornford nel libro ricordo che l’aprirsi delle scienze dell’antichità alla comparazione antropologica nonché la costante crescita della nostra documentazione sulle culture del Vicino Oriente ha rivelato paralleli incredibili fra le cosmogonie greche più antiche (a partire dalla Teogonia di Esiodo) e le teo-cosmogonie orientali. Ciò ha imposto di rivedere il ruolo di capostipite della scienza della natura che Aristotele ha assegnato a Talete per avere «per primo» individuato il principio delle cose nell’acqua. è molto probabile che un Talete, che le fonti antiche dichiarano di ascendenza fenicia, nato e vissuto in un porto commerciale fervido di scambi intellettuali come Mileto fra il VII e il VI secolo a.C., fosse a conoscenza di quadri cosmogonici dominati da divinità marine, come nelle grandi civiltà fluviali dell’Egitto e della Mesopotamia. Va detto che, nonostante molta attenzione ai precedenti orientali del pensiero greco più antico, io tengo molto a rivendicare il carattere greco della filosofia, intesa come pensiero critico, fin da Talete stesso.
Platone condanna la poesia omerica. I presocratici gli aprirono la strada a cominciare da Senofane che si scagliò contro  l’epos che rappresentava gli dei come figure umane»?
Qui ha un ruolo cruciale Senofane che fa della sua professione di rapsodo un’occasione di critica, a dir poco incendiaria, di quella rappresentazione antropomorfica degli dèi che, sancita dall’epos omerico, è un cardine della religione greca. Nella sua battaglia contro i poeti propagatori di un’immagine non elevata della divinità, il Platone della Repubblica deve molto a Senofane. Bisogna aggiungere che anche le riflessioni di Senofane sulla natura unitaria e suprema del dio, interpretate come espressione di una fede monoteistica, eserciteranno grande influenza nello sviluppo del pensiero teologico.
Parmenide ed Empedocle usano l’esametro quando si richiamano a una rivelazione di segno religioso. Tuttavia, lei scrive, l’appello a una rivelazione non esclude il ricorso a procedure di tipo razionale. In che modo?
A conclusione del mio discorso, nell’ultimo capitolo, insisto sulla necessità di riconoscere che la filosofia nasce in Grecia grazie alla collisione e interazione di molteplici stili di razionalità o, come scrivo, di “razionalità multiple”. La ragione critica che ritengo cifra essenziale della filosofia e che nasce nella Mileto di Talete è una ragione che non si esprime solo (e all’inizio non si esprime affatto) nei modi dell’argomentazione. Può appunto appoggiarsi all’autorità di una rivelazione divina, come in Parmenide, o addirittura alla proclamazione della propria origine divina, come in Empedocle. Entrambi ricorrono non a caso all’esametro, la forma metrica della tradizione epica atta a rappresentare un mondo di dèi ed eroi, ma in esametri erano formulati spesso anche i responsi oracolari. Anche Eraclito modella sapientemente i suoi detti secondo un modulo espressivo enigmatico perché “profetico”. Ma linguaggio e attitudine da veggente ispirato, in tutti questi pensatori, convivono con una riflessione sul mondo e sull’anima, sul modo in cui vengono percepite dagli uomini e sul modo in cui un individuo più attento degli altri può andare oltre, e coglierne i principi non manifesti.
Grazie a Dodds e Cornford sono stati rivalutati elementi di un pensiero “irrazionale” come la vitalità dell’immaginario antico nei presocratici. La tradizione illuminista ci aveva impedito di vedere più a fondo?
A quest’ultimo interrogativo mi sento di rispondere con un netto sì: la tradizione illuminista ha in effetti circoscritto una nozione di ragione lineare e argomentativa, che non corrisponde certo a quella messa in pratica dai più antichi pensatori greci. Vorrei aggiungere che condivido pienamente l’invito di Yehuda Elkana a «ripensare» la tradizione illuministica (In Issues of Our Common Future, a cura di W. Krull, 2000). Secondo Elkana, la complessità del moderno costringe a rivedere quell’identificazione di razionalità e logicità che costituisce la più forte eredità del pensiero illuminista, e a portare l’attenzione sui momenti di tensione dialettica e la compresenza di alternative che la realtà esibisce. Intreccio di argomentazioni logiche e immaginario significa apertura alla complessità: il pensiero filosofico ai suoi inizi non merita forse di attrarci proprio per questo?

Per proseguire la ricerca:

I presocratici in libreria, fra novità e recuperi

Con un’impostazione tradizionale che procede per medaglioni, passando in rassegna le personalità più forti della filosofia presocratica, da Talete a Senofane, a Eraclito a Parmenide (ma analizzando con grande cura i contesti in cui vissero e operarono) James Warren dell’università di Cambridge costruisce il suo ultimo lavoro, I presocratici : un agile saggio uscito in Inghilterra nel 2007 e che ora Einaudi pubblica in italiano. Interessanti in particolare le pagine che Warren dedica al pensiero di Senofane di Colofone, analizzando l’influenza che la sua teologia iconoclasta ebbe sui filosofi greci che vennero dopo di lui. Ma nel fiorire di pubblicazioni sul pensiero dei presocratici, in cui ricordiamo anche il Meridiano Mondadori che Giovanni Reale ha curato sulla base  della classica edizione di Hermann Diels  (rivista da Walther Kranz), da segnalare  la recente uscita per Adelphi  del libro di Giorgio Colli Filosofi sovrumani. Un volume in cui – nell’ambitodella pubblicazione delle sue opere complete – si ritrovano  quelle riflessioni giovanili su alcuni presocratici, che accanto al Platone politico formavano la sua tesi di laurea discussa nel ‘39. Un pensiero il suo a cui  Sassi (pur evidenziandone le forzature nietzschiane) riconosce il merito di aver contribuito a sollevare una domanda cruciale: la filosofia nacque come esercizio autonomo della ragione critica, venuta a farsi spazio in un panorama dominato dal sapere mitico o questo stesso sapere  ne fu «la fonte più propulsiva e intima»?
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da left-avvenimenti del 24 luglio 2009

CAPITOLO 1

DALLA TEORIA DELL’ ἄτομος ALLA

FONDAZIONE DI UN’ ETICA.

Democrito nacque ad Abdera intorno al 460 a.C., e morì in tarda età dopo un’esistenza spesa nella ricerca scientifica. Le testimonianze sulla vita, alcune certamente leggendarie, mettono in luce il suo lungo vagabondare (pare sia stato in Egitto, in Persia e addirittura in India) e il suo immenso sapere.

Dei suoi numerosi scritti, ordinati da Trasillo nel I secolo d.C. in tetralogie, sono rimasti molti frammenti, assai inferiori tuttavia a quello che doveva essere il corpus democriteo; sappiamo che si occupò di matematica, di fisica, di astrologia, di morale. Le opere più importanti sono: Il grande ordinamento, Il piccolo ordinamento, Sull’intelligenza.

Il lungo arco della sua vita fa di Democrito un contemporaneo di Socrate e di Platone; eppure non troviamo cenno del suo pensiero negli scritti platonici, né egli sembrò segnare in modo determinante, come Anassagora, la cultura ateniese.

Nel suo girare da una terra all’altra è vicino agli itineranti sofisti e come loro sembra professare una sorta di cosmopolitismo; ma la sua problematica è assai diversa, legata com’è alla ricerca naturalistica, che egli porta a un grado di alto rigore. È da ricercare probabilmente qui la ragione dell’abbandono cui il pensiero democriteo fu soggetto per molti anni: il suo inflessibile ideale scientifico non rispondeva alle esigenze di una problematica più decisamente volta all’analisi dell’uomo e della società, che il pensiero sofistico e socratico andavano affrontando in quel periodo, sotto l’urgenza delle questioni politiche dell’Atene del tempo.

Il pensiero di Democrito sarà invece discusso da Aristotele, con cui il tema della ricerca naturalistica acquisterà nuovamente importanza; ed è significativo sottolineare come, al di là delle divergenze profonde che dividono i due filosofi, Aristotele lodi Democrito per l’intransigenza del metodo e della ricerca:

“In generale poi nessuno rivolse la sua meditazione ad alcun problema al di là dell’aspetto superficiale delle cose, tranne Democrito. Questi sembra essersi occupato di tutti i problemi e si distingue per la guisa del procedere”1.

Democrito afferma che i due princìpi fondamentali con cui spiegare l’universo sono il pieno e il vuoto, cioè l’essere e il non essere (secondo una problematica ormai assunta in modo definitivo dal pensiero parmenideo). L’essere sono gli atomi, costituenti ultimi dell’universo, indivisibili, di numero infinito, dotati di movimento naturale. Muovendosi nel vuoto, gli atomi, danno origine alle cose; a causa del loro eterno movimento e del loro numero infinito, si formano contemporaneamente infiniti mondi, tutti differenti; la distruzione di un mondo avviene per collisione, quando uno di essi si abbatte su un altro.

Per Democrito gli atomi sono dotati di grandezza e di forma; gli aggregati degli atomi sono diversi, e danno origine a cose distinte, proprio per la loro disuguale forma geometrica e grandezza (Democrito parla di atomi sferici, oblunghi, concavi, convessi, grandi, piccoli, ecc.) e per la posizione che assumono aggregandosi:

“Essi infatti (Leucippo e Democrito) considerando gli atomi come materia dei corpi, fanno derivare tutte le altre cose dalla differenza degli atomi stessi. Le differenze sono: misura, direzione, contatto reciproco, che è quanto dire forma, posizione e ordine”2.

Ciò significa che gli atomi in se stessi differiscono appunto per la forma e la grandezza e, a seconda della posizione e dell’ordine in cui si dispongono nel movimento, danno origine a cose diverse.

Il movimento degli atomi infatti non ha alcuna causa esterna, è un dato di fatto. Democrito non ha alcun bisogno quindi di porre, come fece Anassagora, un principio che spieghi il movimento: tutto avviene necessariamente secondo una legge naturale, che non richiede una spiegazione ulteriore.

La sua posizione è la più chiara espressione di ciò che sarà detto meccanicismo materialistico: tutto quanto esiste è materia (gli atomi) ingenerata e indistruttibile, le cui trasformazioni sono dovute alla necessità intrinseca della sua composizione, secondo leggi necessarie. L’ordinamento del mondo proposto da Democrito esclude ovviamente qualsiasi finalismo (concezione in base alla quale il mondo fisico è ordinato secondo fini, cui i vari elementi per loro natura tendono); coerentemente con la concezione materialistica, il filosofo presocratico afferma che la sensazione, attraverso la quale cogliamo i dati sensibili, avviene per mezzo del contatto diretto; flussi di atomi partono dagli oggetti e colpiscono i nostri sensi, determinando così le immagini (eidola) delle cose stesse. Da questo incontro nascono quelle che in seguito saranno chiamate “qualità secondarie”, cioè il gusto, il sapore, il colore, ect.

Le qualità sono infatti per Democrito una modificazione della sensazione, non una proprietà dell’atomo, che possiede solo forma e grandezza, che saranno invece definite “qualità primarie”:

“Opinione è il colore, opinione è il dolce, opinione l’amaro, verità gli atomi e il vuoto, dice Democrito, ritenendo che tutte le qualità sensibili, ch’egli suppone relative a noi che ne abbiamo sensazione, derivino dalla varia aggregazione degli atomi, ma che per natura non esistono affatto bianco, nero, giallo, rosso, dolce, amaro: infatti l’espressione ‘per convenzione’ equivale, per esempio, a ‘secondo l’opinione comune’ e a ‘relativamente a noi’, cioè non secondo la natura vera delle cose”3.

Il pensiero dipende direttamente da queste modificazioni fisiche: “Si vede chiaro che egli fa derivare il pensiero dalla mescolanza degli elementi del corpo, ciò che è forse anche logico per lui, per il quale l’anima è corporea”4. Tutto è materia per Democrito, e quindi anche

l’anima che egli, secondo la testimonianza di Aristotele, sembra identificasse con l’intelletto.

Da questa visione del mondo, ordinato secondo necessità e la cui legge è penetrabile dal pensiero umano, nasce un’interpretazione serena della vita dell’uomo singolo e una pacata riflessione sul valore della vita associata. Basti pensare che Democrito viene rappresentato dalla tradizione come il ‘filosofo che ride’.

La morale in lui assume un tono elevato e si esprime in profonde sentenze, degne di stare accanto a quelle di Socrate. Fin dall’antichità ciò ha stupito parecchi studiosi che, fermi al loro pregiudizio secondo cui al materialismo debba per forza corrispondere l’edonismo in morale, dove per morale viene intesa la dottrina in cui l’unico ideale della vita siano i piaceri dei sensi, hanno considerato l’etica democritea alla stregua di un qualcosa di estraneo al sistema.

In realtà essa si lega fermamente alla mentalità razionalistica che pervade tutto l’atomismo ed è una forma di razionalismo morale, che elegge la ragione a giudice e guida dell’esistenza e fa dell’equilibrio e della misura il supremo ideale della condotta. Per Democrito il bene più alto è la felicità, però questa non risiede nelle vanità mondane, ma nell’interiorità dell’anima. Con la presente prospettiva non sono certo gli averi e la gloria a rendere felici, ma solo la giustizia e la ragione in quanto “fama e ricchezze senza mente non sono beni utili”5, come asserisce lo stesso filosofo.

Tant’è vero che là dove la ragione difetta, non si sa godere della vita e si è in preda a turbamenti irrazionali, desideri impossibili, continue insoddisfazioni, invidie e paure. Per gli uomini la gioia spirituale nasce dalla misura e dalle proporzioni: “se si passa la misura, anche la cosa più gradevole ti diventa sommamente sgradevole”.6

CAPITOLO 2

L’etica democritea

Fra i tanti problemi che si pongono a coloro che si accingono a studiare Democrito, andando oltre la questione dell’autenticità, vi sono certamente quelli sui frammenti attinenti l’etica. Il primo elemento da porre in evidenza è se queste osservazioni debbano essere considerate come un complesso di sentenze sulla realtà dei fatti, meditazioni staccate e indipendenti l’una delle altre oppure un complesso organico di dottrine etiche e in rapporto con il sistema atomistico.

È certo che gli antichi avvertirono la novità di Democrito principalmente nel suo sistema fisico e forse nella soluzione prospettata al problema della conoscenza, non curandosi troppo della parte concernente l’etica.

Il punto di partenza per intendere il pensiero del filosofo di fronte ai problemi etici e politici credo si debba cercare nel fr. 245 7:

“Le leggi non impedirebbero a ciascuno di vivere come più gli piace se gli uomini non si facessero del male a vicenda: è l’invidia, infatti, la causa della discordi”8.

Da ciò risulta come per Democrito le leggi, restrittive della libertà individuale e personale, siano in un certo senso un ‘male’ indispensabile, necessario: esse limitano la libertà a tutti per assicurare, a ciascuno, benessere, incolumità e quindi la possibilità di vivere nella società in mezzo agli altri uomini.

In aggiunta, se gli ultimi citati non si facessero male reciprocamente, asserisce il presocratico, le leggi non impedirebbero a chiunque di vivere com’egli voglia.

Si inizia a profilare una netta contrapposizione tra l’essere e il dover essere che è una delle basi del pensiero etico dell’autore considerato.

Le regole nei riguardi del dover essere sono un male e il sapiente, che vive secondo il dover essere, deve non obbedire alle leggi, ma condurre una vita secondo libertà.

Se esistessero solo i sapienti non vi sarebbe bisogno di leggi per gli uomini. Il filosofo dice: “Ogni terra è aperta al sapiente: infatti di un’anima perfetta patria è l’intero universo”.9

Questo è l’ideale di Democrito: per lui se gli uomini fossero tutti saggi, agirebbero ciascuno secondo virtù, quindi tutti seguirebbero le medesime regole e non vi potrebbero essere, tra loro, contrasti. Ciò pone un problema. L’Abderita sa che gli uomini non sono così. La legge solo “a chi le obbedisce mostra la sua virtu”.10 È necessario procedere per gradi. Prima di

 arrivare alla sapienza bisogna imparare ad essere un buon cittadino. Lo Stato diventa nel sistema di ragionamenti democritei una sorta di “male necessario”. Sarà logico attendersi che il filosofo prediliga il regime democratico; in tal senso è eloquente il frammento 102 (Diels-Kranz): “bella in ogni cosa è l’uguaglianza: non mi garba né l’eccesso né la mancanza” incorniciando termini che in greco s’impregnano di un significato fondamentale ai fini del pensiero di Democrito e sulla sua concezione etica: τò ισον (l’eguaglianza), ὑπερβολή (l’eccesso) e ἔλλειψις (la mancanza). L’esatta combinazione di questi componenti fonda il primo grande approccio alla cosiddetta felicità democritea.

Poi, in tutto un altro ordine di idee, Democrito afferma: “colui che vuole raggiungere la tranquillità d’animo (εὐθυμία) non deve fare molte cose, né pubbliche né private”.11 Egli fissava come fine nella vita proprio la tranquillità dell’animo, che chiamava anche lo star bene (εὐεστώ)12. L’eutimia

 (composto di eu- = buono e thymos = animo) è uno stato d’animo di serenità o neutralità, una sorta di pacifica soddisfazione, di appagamento interiore tipico di chi si mantiene lontano dai timori.

Democrito è certo che solo chi è saggio sa “ragionar bene, parlar bene e fare quel che deve” (fr. 2). Il dotto sa inoltre che “la saggezza che nulla teme merita qualunque cosa perchè è preziosissima” (fr. 216). Attraverso la continenza infatti appare che “la mente è ormai educata nel suo intimo e radicata in se stessa […] è inoltre abituata a trarre le gioie da se stessa” (fr. 146).

Democrito

Inizialmente parlava per l’uomo comune, colui che dev’essere un buon cittadino; negli ultimi frammenti citati prende la parola ‘il filosofo’ che deve essere appunto un sapiente: ecco perché due linguaggi diversi, due prototipi diversi: uno per il mondo dell’essere, l’altro per il mondo del dover essere .

Il suo ideale è il βίος θεωρητικός (vita teoretica, comprendente diverse virtù) nell’astensione dalla vita pubblica e dall’attività politica, ma non ignora che gli uomini nella loro totalità non siano sapienti né possano diventarlo. Vi sarà sempre una vastissima parte dell’umanità che avrà bisogno delle leggi.

Egli mira alla felicità attraverso la virtù: interpreta il contrasto tra νόμος (intelletto) e φύσις (natura) e non pensa allo stato come a un assoluto, ma solo come mezzo, come una via alla virtù (cfr. fr. 181).

Sia la filosofia sia la politica mirano alla virtù; si nota la superiorità della prima sulla seconda perchè il filosofo esorta e convince, mentre il politico, e quindi la legge, impone e costringe.

Chi è stato formato dal filosofo non farà mai il male perché la sua coscienza glielo vieta. Ecco perché si trovano, per così dire, due serie di frammenti in Democrito: una esortante gli uomini a rispettare la legge affinché rispettandola conseguano anche il proprio utile; l’altra a fare il proprio dovere, sempre e comunque, e a provar vergogna del male compiuto o anche solo desiderato, davanti a se stessi, prima che davanti agli altri.

Posta e accettata questa distinzione non sarà più necessario giustificare la motivazione che porta Democrito a parlare degli dèi in frammenti morali, dal momento che nel suo sistema filosofico difficilmente trovano posto.

Egli nega l’esistenza degli dèi eppure il frammento 217 dice: “agli dèi son cari soltanto quelli che hanno in odio il commettere iniquità”, il numero 234 “gli uomini con le preghiere chiedono agli dèi la salute del corpo” e il frammento 175 “sono gli dèi che agli uomini, sia un tempo sia ora, danno tutti quanti i beni”. Nomina senza possibilità di equivoci le divinità quali li concepiva la coscienza popolare: ma ne parla, appunto, agli uomini comuni, dai quali Democrito pretende solo che diventino buoni cittadini, non saggi filosofi.

Per comprendere ciò basta riflettere nuovamente sul frammento 217: a colui che si esorta a fare il bene asserendo alla successiva conquista poi della grazia divina, non ha senso poi dire che deve fare quel che deve perché lo deve e di vergognarsi davanti a se stesso di fare del male. Questo ideale, severo e rigido, dettato da una morale autonoma, non ha bisogno della sanzione divina per mostrare la sua efficacia al sapiente. Invece per l’uomo comune l’argomento della giustizia divina risulta davvero utile; lo stesso Democrito osserva che gli uomini, che non hanno raggiunto il livello di sapienza che la filosofia è in grado di donare, ma che tuttavia hanno coscienza di fare il male, si tormentano tutta la vita pensando all’aldilà (cfr. fr. 297). È chiaro dunque che il citato frammento 217 faccia leva su questa paura, tanto più che Democrito ritiene che la fede nell’esistenza divina sia nata proprio dal terrore che certi fenomeni naturali suscitavano nei primitivi.13

L’Abderita pone un confronto continuo tra l’uomo comune e il sapiente distinguendo a seconda della natura di ciascuno: “per natura il comandare spetta al migliore” (fr. 267) e: “le cose belle le conoscono e bramano coloro che ad esse sono naturalmente inclinati” (fr. 56).

Nonostante ciò, come chiarisce il frammento 183, “non il tempo insegna la saggezza, ma l’educazione impartita quand’è conveniente impartirla e la natura”. Accanto alla già citata φύσις, il filosofo pone la τροφή, l’educazione, asserendo anzi che: “sono più quelli che diventano saggi grazie all’esercizio che quelli tali per natura” (fr. 242); infatti “l’insegnamento con le fatiche da sostenere, porta a compimento le cose belle” (fr. 182).

Questi frammenti, mentre riaffermano in maniera sicura le differenze naturali tra uomo e uomo, dimostrano la serena fiducia che il filosofo ripone nell’opera della ragione, che sa educare e trasformare, quindi la fiducia che il filosofo ha in se stesso. È una fede davvero illuministica, nelle forze e nelle possibilità della ragione umana, che induce Democrito ad affermare: “la natura e l’educazione sono simili. Infatti l’educazione trasforma l’uomo e trasformandolo lo rende quale la natura non l’aveva fatto” (fr. 33).

Egli ha anche consapevolezza della difficoltà estrema che si frappone al compimento di una tale opera e quindi formula, in un certo senso, due programmi: il massimo e il minimo. Il massimo è l’ideale del cosmopolitismo, per il sapiente, il minimo è l’ideale dello Stato democratico, per il buon cittadino. Abbiamo visto che il collegamento tra un ideale e l’altro è teoricamente creato nella figura del filosofo che è anche educatore; la possibilità di coesistenza del filosofo “saggio” e dell’uomo comune, buon cittadino, è data dal concetto della solidarietà, nel senso di concordia.

L’osservazione attenta e acuta della realtà doveva mostrare a Democrito, però, che al mondo non ci sono unicamente i sapienti e i buoni cittadini, ma ancora una terza categoria di uomini, che il filosofo chiama ανοήμονες, gli stolti.

Per lui sono quelli che “regolano la loro condotta secondo i benefici della sorte” (fr. 197), per “imparare ad essere moderati quando la sventura li colpisce” (fr. 54) perché “per gli sciocchi non la ragione, ma la sventura è maestra” (fr. 76).

Essi “vivono senza godere della vita” (fr. 200), perché “è per paura della morte che desiderano vivere” (fr. 205) e anche “invecchiare” (fr. 206). Da queste considerazioni ne consegue che: “bramano vivere una lunga vita senza saper godere di una lunga vita” (fr. 201) e “desiderano ciò che non hanno, mentre non sanno trarre frutto da ciò che hanno, anche se esso sia più vantaggioso di quello che avevano prima” (fr. 202).

Democrito diceva inoltre che “il vivere male e non saggiamente né moderatamente né piamente non è un viver male, ma un lungo morire” (fr. 160). Gli stolti dovrebbero quindi capire che “meglio è per gli stolti esser comandati che comandare” (fr. 75); ma “i malvagi quando assumono cariche pubbliche, quanto più sono indegni di assumerle, tanto più sono negligenti e si gonfiano di stoltezza e sfrontatezza” (fr. 254).

Il filosofo definisce poi i rapporti che il saggio può avere con lo stolto; in una parola: nessuno. Il primo non degnerà il secondo neppure di uno sguardo: “dei biasimi dei malvagi il buono non tiene conto” (fr. 48).

Anche il buon cittadino non deve macchiarsi di colpevoli patteggiamenti nei riguardi dei malvagi, dice Democrito nel frammento 262; bisogna essere molto severi e applicare contro di essi le leggi in tutto il loro rigore.

“I malvagi sono come le fiere e i rettili, che tutti sono pronti ad eliminare” (fr. 259): perciò è necessario fare la stessa cosa nei riguardi degli uomini malvagi, con tutti i mezzi leciti e legali (fr. 260). In linea generale “bisogna a tutti i costi impedire l’ingiustizia” (fr. 261); non cooperare mai con chi compie l’ingiustizia (fr. 38), né mai voler compiere l’ingiustizia (fr. 252).

Il cittadino deve comportarsi così non perché la legge glielo ordina, ma perché così esige il suo personale interesse (fr. 215).

Davanti a queste considerazioni si può ben notare come ripetute asserzioni tese a etichettare l’etica di Democrito come non sistematica e non coerente con l’atomismo siano false.

Per meglio spiegare, l’uomo democriteo è una sorta di microcosmo, qualcosa che in sé ripete e rispecchia l’ordinamento dell’universo, cioè una gerarchia di valori: la stessa tripartizione valida per le facoltà dell’uomo, sussiste anche nell’umanità che risulta formata dal complesso di tutti gli uomini.

L’etica democritea rivela così di essere fondata su un principio analogo a quello che è fondamentale per la sua filosofia. Nell’umanità si distinguono i sapienti, i filosofi, a cui spetta la funzione di educare e guidare spiritualmente il resto dell’umanità; gli uomini rispettosi della legge, ovvero i buoni cittadini che comandano e sono comandati; e infine, gli stolti, per i quali è meglio essere comandati.

Non si può pretendere di trovare una dimostrazione sicura ed impeccabile di questa interpretazione, i frammenti sono veramente rari. Ma notevoli tracce, sufficienti per evidenziare queste tre ripartizioni, si sono conservate.

Il già citato fr. 267 sintetizza la posizione che riguarda il sapiente: “il comandare spetta per natura al migliore”, dunque c’è chi nasce destinato al comando. Poi il fr. 75 parla dello stolto: “meglio è, per gli stolti, essere comandati che comandare”; infine per quanto concerne il buon cittadino Democrito osserva: “è duro essere comandato da chi è da meno” (fr. 49).

Nel campo dell’etica, Democrito non ignora quale importante fattore sia la volontà dell’uomo e come sia necessario che quest’ultimo voglia essere giusto affinché possa diventare tale.

In questo si spiega, e perciò si elimina, ogni contrasto e contraddizione tra le differenti affermazioni del filosofo il cui ideale di vita potrà benissimo definirsi un individualismo, purché si tenga presente che tale individualismo è fondato sul riconoscimento di un sentimento di solidarietà, che deve legare tutti gli uomini, e che, s’intende, è dal filosofo postulato.

Per l’Abderita il comportamento umano era quindi la conseguenza diretta e necessaria di leggi che la natura imponeva agli uomini, ovvero l’uomo poteva essere e diventare ciò che la stessa natura delle cose gli consentiva di essere e diventare. Il concetto di libertà umana viene dunque molto ridimensionato. Il razionalismo etico di Democrito aveva come concetto guida il raggiungimento dell’εὐθυμία , la buona anima, la tranquillità e serenità dell’animo.

Vero saggio era colui che rifuggiva i turbamenti e le passioni, improntando la sua vita su equilibrio, regolatezza, saggia moderazione ed accorta misura.

A renderci certamente una sintesi dell’etica democritea è il frammento 191: “La buona disposizione dell’animo si ingenera, negli uomini, dalla misura imposta al godimento e dall’armonia di vita: l’eccesso e il difetto, invece, amano l’instabilità e inducono grandi turbamenti nell’anima. Le anime perturbate dall’alterno prevalere di stati fra loro grandemente opposti non possono essere né equilibrate e stabili né ben disposte. Pertanto si deve indirizzare la propria attenzione alle cose possibili e ci si deve accontentare di ciò che è alla nostra portata, dandosi poco pensiero per gli uomini che vengono invidiati e ammirati e tanto meno ossessionandosi per la loro condizione. Al contrario, si deve osservare la vita di chi è afflitto da tribolazioni, riflettendo su ciò che questi patisce in forte misura, in modo che ti sembrino grandi e invidiabili le cose che sono alla tua portata e che possiedi e in modo che non ti accada di soffrire nell’anima, desiderandone di ulteriori. Infatti, chi ammira i facoltosi e le persone ritenute felici da altri uomini e si dà costantemente pensiero per loro sarà necessariamente spinto a intraprendere imprese sempre nuove, non escluso l’essere indotti dal desiderio a compiere azioni irreparabili e vietate dalla legge. Allora è opportuno non bramare di conseguire qualunque cosa, bensì ben disporsi nell’animo accontentandosi di ciò che si possiede, confrontando la propria vita con quella di chi ha una sorte peggiore, ritenendosi felici in rapporto ai patimenti sofferti da costoro e constatando quanto sia migliore la vita con animo disposto in modo ancor più buono e respingerai con poche cause i rovina della vita, quali l’invidia, la malevolenza, e l’animosità”.

Questa lunga citazione delinea quasi interamente il pensiero etico del filosofo: vi è il principio della misura, il perseguimento della prudenza e della temperanza ad evitare turbamenti eccessivi, l’idea di coltivare quanto risulti alla propria portata, senza inseguire in maniera velleitaria successo e gloria, l’astensione dall’invidia, il controllo dell’ambizione che potrebbe condurre a imprese negative o dannose e infine confrontare la propria esistenza con chi ne trascorre una più difficile, incorniciando in maniera esemplare una ricca e densa riflessione sulla natura e sull’uomo.

Inoltre l’ideale dell’εὐθυμία si raggiunge negando i beni materiali: “la felicità non sta né negli armenti né nell’oro” (fr. 171), perché Democrito sa che “all’anima appartiene la felicità e l’infelicità” (fr. 170). Da ciò può osservare che: “chi sceglie i beni dell’anima sceglie quelli più divini, chi sceglie quelli del corpo sceglie beni umani” (fr. 37).

Il filosofo tuttavia non condanna chi limita la propria meta alla stretta cerchia umana, pur constatando, naturalmente, che “né il corpo né le ricchezze procurano all’uomo la felicità, ma la rettitudine e l’avvedutezza” (fr. 40).

È un individualismo particolare quello di Democrito, perché abbraccia in ogni caso tutta l’umanità, essendo cosciente che ciascuno, col realizzare in sé l’ideale dell’eutimia, coopera indirettamente alla felicità di tutti in generale e nello stesso tempo influisca sull’educazione degli uomini. Di qui il cosmopolitismo, ovvero il sapiente che riconosce il sapiente al di sopra e al di fuori di tutte le frontiere materiali, nel comune ideale dell’eutimia appunto, quell’ideale che Democrito limitò al saggio. Sono innegabili, in lui, gli influssi del pensiero sofistico nel senso che, se Democrito fosse fiorito prima, difficilmente si spiegherebbe il suo, seppur limitato, interesse per la politica. Tuttavia egli afferma energicamente il valore dell’individuo come qualcosa che non debba essere annullato nella più larga cerchia dello Stato.

Il filosofo d’Abdera illustra dunque un’etica con i suoi processi percettivi, dimostrando una continuità tra la teoria atomistica e la sua concezione morale. Il frammento 34 ci ricorda che l’uomo è un microcosmo, un insieme di atomi e vuoti, e il suo destino è lo stesso del cosmo a cui appartiene. Fine dell’uomo è il mantenimento dell’equilibrio, cioè, la serenità dell’animo. Le sue teorie degli atomi liberi di muoversi nel vuoto si conciliavano perfettamente con il suo discorso etico.

Indispensabile risulta quindi un’attenta analisi ermeneutica dei testi e delle trattazioni Pre-socratiche, che iniziano a formulare le prime ricerche, interrogazioni e introduzioni all’etica e alla morale introducendone teorie e, appunto, interpretazioni.

BIBLIOGRAFIA

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Theodor Gomperz, Pensatori greci, vol.I, La Nuova Italia, Firenze 1950.

E.Zeller – R.Mondolfo, La filosofia dei greci, La Nuova Italia 1969.

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M.M. Sassi, La teoria della percezione in Democrito, Firenze, La nuova Italia, 1978.

F.Trabattoni, La filosofia antica, Roma, Carocci 2003.

I Presocratici, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, Milano 2006 (traduzione italiana di H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-1956).

V.E. Alfieri, Gli atomisti: frammenti e testimonianze, Roma-Bari, Laterza, 1936.

Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri filosofi, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2005.

G. Reale, Storia della filosofia antica. Dalle origini a Socrate, I° volume, Vita e pensiero, Milano 1982.

Il team della Cefassociation

 NOTE:

1 I Presocratici, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, Milano 2006 (traduzione italiana di H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-1956), cit., [68, A, 35].

2 Cfr. ivi, cit., [68, A, 38].

3 Cfr. I Presocratici, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, Milano 2006 (traduzione italiana di H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-1956), cit., [68, A, 49].

4 Cfr. ivi, cit., [68, A, 51].

5 I Presocratici, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, Milano 2006 (traduzione italiana di H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-1956), cit., [68, B, 49].

6 Cfr. ivi, cit., [68, B, 233].

7 Cfr. sempre I Presocratici, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, Milano 2006 (traduzione italiana di H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-1956).

8 In tal senso si legga anche il fr. 191 citato più avanti.

9 I Presocratici, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, Milano 2006 (traduzione italiana di H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-1956), cit., [68, B, 247].

10 Cfr. ivi, cit., [68, B, 248].

11 Cfr. ivi, cit., [68, B, 3].

12 Cfr. ivi, cit., [68, B, 4].

13 Cfr. I Presocratici, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, Milano 2006 (traduzione italiana di H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-1956), cit., [68, B, 30].

Avevo già scritto a proposito delle cosmologie della guerra dei filosofi presocratici, in particolare in Anassimandro ed Eraclito. Ne avevo parlato qui e qui. Empedocle non fa eccezione.
Il filosofo-mago vissuto in Sicilia nel corso del V secolo a.C., viene di solito inquadrato nei manuali di storia della filosofia come “pluralista” e, secondo diversi interpreti, come colui che avrebbe fornito una sintesi risolutiva del grande conflitto ontologico apertosi tra e con Eraclito e Parmenide (naturalmente non è affatto così, Empedocle non ha risolto un bel niente, e magari non era sua intenzione nemmeno farlo).  Il suo sistema a due livelli sembrerebbe in effetti accogliere sia l’esigenza dei fisiologi e di Eraclito di garantire la diveniente molteplicità della physis, della natura e del mondo sensibile, sia quella parmenidea di un livello intangibile e incontrovertibile volto a garantire stabilità al mondo. I quattro elementi da una parte, il contrasto cosmologico di odio/amore dall’altro, sarebbero cioè in grado di spiegare la nascita, la morte e il divenire, non essendo essi a loro volta divenienti, né enti nati o destinati alla morte.  Partiamo dalle due forze cosmiche, motori del divenire.

Nel frammento 17 del suo poema Sulla natura, Empedocle ci parla non a caso di una “doppia esposizione” del suo pensiero, che trova la propria base in un duplice movimento del cosmo, uno e molteplice essendone i due poli oscillanti, generativi e dissolutivi. «L’unione infatti di tutti gli elementi genera la nascita e a un tempo la fa perire, e all’inverso l’unione, separandosi gli elementi, dilaniata dilegua». Ciò che opera dietro questo doppio movimento è però la coppia di opposti di amicizia (philòteti) e inimicizia «che nasce dalla contesa» (neìkos), l’una producendo unificazione e armonia, l’altra operando la divisione e dissoluzione della precedente unità in molteplicità, finché questa a sua volta non torna ad unirsi dando così luogo ad un ciclo eterno del divenire. Poco oltre Empedocle caratterizza la contesa come funesta (oulòmenon, il termine che anche Omero utilizza per descrivere l’ira di Achille in apertura dell’Iliade, traducibile anche con “rovinosa”), ma non si deve pensare ad una caratterizzazione di tipo psicologico o ad una attribuzione valutativa. Tant’è che ci viene consigliato di guardare queste cose “con la mente”, senza lasciarsi “sbigottire dagli occhi”, dunque amicizia e contesa vanno intesi come processi necessari che stanno alla base del funzionamento del cosmo e della vita, ed è solo il pensiero filosofico che in tal modo li può realmente considerare, superando e lasciandosi alle spalle l’inganno dell’apparenza. Insieme agli elementi (aria, fuoco, terra, acqua), ciascuno di essi ha una sua propria funzione, che è garanzia della costituzione e del movimento della physis: «a vicenda governano il giro del tempo», sostiene Empedocle. E conclude questa parte di ragionamento affermando come nessuna cosa possa in ultima analisi generarsi e distruggersi, sottintendendo l’argomentazione logica del nihil ex nihilo, per concludere con l’eternità del mondo. Un’eternità però non ingessata, e la cui motilità e processualità è garantita dal movimento alterno dei due poli della concordia e della discordia.
Nel frammento 35 si precisa poi come avvenga questa dialettica tra amicizia e inimicizia: «quando l’odio ha raggiunto l’infimo abisso del vortice, in mezzo al turbine si generi l’amicizia». Questa produce una pacifica saldatura degli elementi, una trama armonica dell’essere, che dà luogo ad una prolifica generazione di stirpi, e dunque ad una sorta di primaverile rinascita del cosmo dopo il regno dell’odio. La discordia, tuttavia, non viene mai completamente emarginata (sarebbe questa una concezione adialettica): «molte cose permangono però separate, in alternanza fra gli elementi mischiati, quante l’odio ancora ne trascina per aria; valorosamente, infatti, non si è ritirato del tutto ai margini del cerchio». E comunque in questa fase il «benefico impeto della coraggiosa amicizia» riesce ad avere il controllo.
Entro questa dialettica acquista una certa importanza il concetto di mortalità: Empedocle sembra insistervi proprio mentre descrive la dinamica che dà luogo alla generazione per successive benefiche mescolanze: «gli uni agli altri pacificamente saldandosi da tutte le parti; quando poi sono mescolati, innumerevoli spargono stirpi mortali». Le forme delle cose cui la dialettica amicizia/contesa dà luogo, prendono coscienza della propria mortalità («e subito appresero d’essere mortali le cose che si generavano»), pur essendo prodotte da meccanismi prima immortali. Il regno dell’odio, che non viene mai completamente emarginato, sembra avere una parte essenziale in tutto ciò, se è vero che durante il suo dominio «ogni cosa ha forma distinta e sta separata». Anche qui la concezione identitaria già tipica di Anassimandro sembra ben delineata: la mescolanza di elementi primigeni e indeterminati permette alle forme e alle cose di avere tratti ben distinti che, nel loro contrapporsi ad altre cose e forme, le fa consistere.

Venendo poi alla “materia” su cui questo meccanismo eterno si esercita – i famosi quattro elementi, a loro volta eterni e immutabili – ci sono due osservazioni che vorrei fare in proposito.
La prima abbastanza ovvia e “manualistica”: Empedocle opera anche in questo caso una sintesi del pensiero precedente, che già aveva utilizzato gli elementi in ordine sparso o (come nel caso di Anassimene) in termini processuali e di perenne trasformazione. La physis, cioè, deve essere materialmente determinata da un sostrato originario e immutabile che garantisca la variabilità e osservabilità degli enti. Si tratta di un concorso di “radici materiali” o di forze (il termine utilizzato è rhizòmata), tutte indispensabili a garantire i processi naturali.
Ma  – venendo alla seconda riflessione -, se ci si pensa bene, i quattro elementi sistematizzati 2500 anni fa da Empedocle, sono esattamente i quattro fronti ecologici attualmente aperti e cruciali per la futura storia (e sopravvivenza) delle specie su questo pianeta. La qualità dell’aria che respiriamo e le trasformazioni climatiche in corso; la battaglia planetaria per la produzione, il controllo e l’accesso all’acqua potabile; il suolo tragicamente devastato in molte aree, sia metropolitane sia rurali; il fuoco – traslabile con una libera interpretazione nell’elemento dell’energia, con tutto quello che comporta in termini di reperimento, sfruttamento e conseguenze sull’ecosistema.
Le concezioni cosmologiche presocratiche sono sì tutte conflittuali e polemologiche (il mondo per funzionare non può non contenere il conflitto, il contrasto, la rotazione – nascita/morte – degli enti), ma necessitano comunque di un’armonia, di una compresenza continua di tutti gli elementi. Se solo uno venisse meno, o fosse irreversibilmente alterato, l’armonia della physis (la “stupenda armonia da contrasti” di Eraclito) ne sarebbe irrimediabilmente compromessa. Se ne potrebbe concludere che persino le ontologie o le cosmologie così neutre e distaccate dei presocratici possono risultare eticamente rilevanti. Gira e rigira, etica e ontologia si implicano, quando non si presuppongono, a vicenda.

***

(Naturalmente Empedocle non era né un guerrafondaio né tantomeno un ecologista – ma preferisco la forzatura anacronistica dell’interpretazione – purché razionalmente orientata – alla visione museale e mummificata  dei filosofi, che comunque, in ogni caso, vanno ri-letti e interpretati. Altrimenti tanto varrebbe lasciarli riposare in pace. E augurar loro l’eterno riposo. Amen!)

Madonne Nere, copertina

Una cosa prima di tutto:
nel frammento #135, Empedocle insegna:

Soltanto un cuore sacro e indicibile sussiste, che con
pensieri veloci si slancia attraverso il mondo intero.

e Simona Dolce, autrice di Madonne Nere, ce lo ricorda attraverso l’agile punteggiatura del suo primo romanzo (in verità un racconto lungo) pubblicato da Nutrimenti (2008) come seconda uscita della collana Gog diretta da Leonardo Luccone. Uno stile snello quello dell’opera, come l’autrice l’avesse scritto col corpo, colorando con le dita immagini altrimenti vuote di donne che subiscono ogni forma di violenza già in casa, di donne che cercano una via di salvezza per loro stesse e per le loro figlie, di donne che hanno perduto la femminilità e di quelle che invece la conservano come unica gemma preziosa da sottrarre al fango dei giorni più uguali. Immagini che proprio per la loro complessità finiscono spesso per essere nominate senza che ci si imbatta nella loro complessità antropologica, nei loro costumi reali quale che siano. Simona Dolce riesce però a renderne visibile agli occhi appunto la profondità, ed è in grado di farlo con l’agilità del suo motore narrativo. Un motore leggero, non per questo superficiale.
E’ la storia di Rinulla, di sua madre e di sua figlia. Un cerchio che comincia con una donna e si chiude sulla donna, comprendendo al suo interno una storia vera – non già perché simile ad altre storie raccolte in notizie più o meno scandalistiche della società attuale in fatto di violenza domestica e sopraffazioni, quanto perché trova corrispondenza in noi la remota quanto radicata violenza di tutte le cose, delle relazioni umane, dei desideri stessi e delle pulsioni non soltanto sessuali. E’ una storia di incesto, è vero, ma anche di maschilismo che perentoriamente troviamo connaturato anche al genere femminile quando questo cerca di esprimersi coi mezzi del Potere. E’ la storia di uno “stupor”, di una mente catatonica che nonostante l’ecoprassia a cui è condannata riesce a fare da fulcro per l’apertura psicologica di altri diversi personaggi. Simona Dolce pare abbia lasciato, io credo intenzionalmente, alcune lacune strategiche nella vicenda che narra. Spostando l’attenzione su alcune frasi che tornano a ripetizione, il vero cuore dell’intuizione sta negli effetti dove le cose non tornano, nelle vibranti sequenze che si sdoppiano e rendono la storia intera un’immagine unica, però mossa, in cui un elemento si confonde per parti con un altro, eppure riesci a distinguere ogni funzione, ogni aspetto, ogni sfumatura di colore e di significato.
Un’occasione per notare una questione in un certo senso “tecnica”: più si velocizza il significante, più (se fatto con maestria) il tempo della narrazione rallenta e permette di mettere il dito dove la rapidità della violenza stessa (fisica o mentale che sia) non lo permetteva. Personalmente sono affascinato dal movimento contrario, ma questo, credo, è un’altra questione.

Perché questo libro è un’ametista?
Per due semplici ragioni. La prima è che l’ametista pare fosse molto usata in Mesopotamia e in Egitto già più di cinquemila anni fa, e l’accostamento con questa storia sta nel fatto che lo “schema” cognitivo a cui rimanda è quello di un’ancestrale rapporto carnale fra l’uomo e le configurazioni elementari che instaura sia con l’Immediato che con quelle strutture alle quali invece delega la responsabilità della sicurezza sociale e della stabilità emotiva, quali ad esempio la famiglia di sangue piuttosto che di “educazione” come invece il nostro Tempo vorrebbe che fosse sempre, e a tutti i costi, sotto l’insegna di una retorica Cultura.
La seconda ragione è che, leggendo questo libro fra i tanti che ti capitano, senti che stai assistendo allo spuntare di una piccola viola in un giardino di ortiche. Come un livido di quelli che lasciano le percosse, ma che è pur sempre un segno di vita.
E sebbene ti faccia male sentire questa storia fissarsi a se stessa mano a mano che ti avvicini alle ultime pagine, e non vorresti che s’indurisse, che pietrificasse, finisci alla fine col desiderarlo perché sarebbe atroce vederla sfiorire.

FILOSOFIA

Significato etimologico: “amore per il sapere”
Perchè la filosofia nasce, e perchè nasce in Grecia? → nasce dall’esigenza dell’uomo di spiegare razionalmente da dove viene, perchè esiste, quale è il suo scopo, qual’è la sua origine. Questo accade in Grecia perchè il grandissimo numero dei miti, spesso in contraddizione fra loro, aveva condotto l’uomo greco a cercare risposte, fuori dall’ambito mitologico (per sanare la contraddizione), all’interno della natura.

PERIODI DELLA FILOSOFIA GRECA:

1. periodo cosmologico: scuole prima di socrate; dominato dal problema di rintracciare l’unità che garantisce l’ordine del mondo e la possibilità della conoscenza umana.

2. Periodo antropologico: Sofisti e Socrate; dominato dal problema dell’uomo (“conosci te stesso”, gr. “gnòzi sé autòn”).

3. Periodo ontologico: Platone e Aristotele; dominato dal problema dell’essere o della realtà in generale e dal rapporto dell’uomo con essa.

4. Periodo etico: stoicismo, epicureismo, scetticismo, eclettismo; dominato dal problema della condotta umana.

5. Periodo religioso: scuole neoplatoniche; dominato dal problema della salvezza dell’uomo.

PERIODO COSMOLOGICO

LA RICERCA DEL PRINCIPIO

Nel IV secolo a.C. I primi filosofi si chiesero quale fosse il principio di tutte le cose: perchè la realtà appare mutevole e diversificata, ma al di sotto deve esistere una realtà unica ed eterna → chiamano tale sostanza archè (=principio)

1. Talete: il principio è l’acqua, perchè sta sotto la terra e la sostiene.

2. Anassimandro: il princpio è l’apeìron (l’infinito indeterminato) da cui tutto origina e in cui tutto si dissolve.

3. Anassimene: il principio è l’aria, infinita e in costante movimento.

PITAGORA E I PITAGORICI

Pitagora è tradizionalmente visto come un profeta-mago possessore di una sapienza nascosta. Gli si attribuisce la dottrina della metempsicosi, trasmigrazione dell’anima dopo la morte in altri esseri viventi: il corpo è prigione dell’anima e la filosofia/magia/scienza è la chiave per liberarla.

→ il numero è la sostanza delle cose, il principio: dicendo che il mondo è fatto di numeri, dicono che la vera natura del mondo consiste in un ordine geometrico misurabile ( → ogni cosa si può descrivere attraverso i numeri!!)

→ consideravano l’anima umana come armonia: risulta dalla composizione armonica degli elementi che compongono il corpo, così come l’armonia musicale risulta dai componenti dello strumento musicale.

ERACLITO

E’ il filosofo del divenire → il mondo è un flusso perenne in cui “tutto scorre” ( = “pànta rèi”), quindi la forma dell’essere è il divenire, poiché ogni cosa è soggette al tempo e al cambiamento e anche ciò che sembra statico in realtà è dinamico (se mi immergo in un fiume, stando fermo, mi pare di essere sempre nello stesso punto del fiume, ma in realtà l’acqua che mi circonda è differente rispetto a quella del momento precedente → da questo esempio la frase “tutto scorre”, così come scorre il fiume.)

Secondo Eraclito la legge del mondo risiede nella stretta connessione dei contrari, che, in quanto opposti, lottano fra di loro → questo contrasto è secondo Eraclito espressione di razionalità, non di disordine. Eraclito individua nel “Lògos” (=pensiero) la costante che regge l’universo. Grazie all’esistenza del “lògos” è possibile cogliere e sanare il contrasto della mutevolezza: il pensiero permette di osservare senza mutare egli stesso il mutare, permettendo all’uomo di percepire gli oggetti e la realtà come qualcosa di “apparentemente” immutato.

PARMENIDE DI ELEA

Il filosofo deve imboccare la via della verità, che è quella della ragione.
La ragione ci dice fondamentalmente che l’essere è e non può non essere, il non essere non è e non può non essere → da qui il principio primo “il pensiero pensa l’essere”.

Questo è teorizzabile grazie alla validità di due principi logici che sono premessi da Parmenide a tutta la sua filosofia:

1. principio di identità: ogni cosa è se stessa.

2. Principio di non-contraddizione: è impossibile che una cosa sia e non sia nello stesso tempo ciò che essa è.

Con queste frasi Parmenide intende spiegare che l’unica cosa che il pensiero pensa è l’essere, perchè è l’unica cosa che esso coglie: nel momento in cui il pensiero pensa il non essere, in realtà pensa l’essere del non essere, quindi ancora una volta ricade nel dominio dell’essere.

Con Parmenide il termine “essere” comincia a indicare la “realtà tutta”: è l’inizio dell’ontologia, cioè il discorso e lo studio dell’essere nelle sue caratteristiche universali.

Da ciò Parmenide intuisce i seguenti attributi dell’essere:

1. Ingenerato e imperituro, perchè se nascesse o perisse implicherebbe in qualche modo il non-essere.

2. Eterno, perchè se fosse nel tempo implicherebbe il non essere del passato (ciò che non è più) e il non essere del futuro (ciò che non è ancora).

3. Immutabile e immobile.

4. Unico e omogeneo.

5. Finito (nel senso di compiuto e perfetto).

6. L’essere è una realtà necessaria, non può non essere o essere diverso da così com’è.

La realtà sensibile che appare come mutevole, generata, corruttibile, soggetta al tempo per Parmenide, dal punto di vista filosofico, risulta pura apparenza o illusione, poiché l’unica verità è quella pensata dal pensiero: l’essere.

ZENONE

Cerca di risolvere le contraddizioni fra essere vero e realtà sensibili che appaiono nell’argomentazione di Parmenide attraverso “argomenti contro la pluralità” e “argomenti contro il movimento”.

1. Contro la pluralità: se le cose sono molte, il loro numero è, a un tempo, finito e infinito: finito, perchè esse non possono essere né più né meno di quante sono; infinito, perchè tra due cose ce ne sarà sempre una terza e tra queste e le altre due ce ne saranno altre ancora.

2. Contro il movimento: lo stadio. Non si può arrivare all’estremità dello stadio, giacchè bisognerebbe arrivare prima alla metà di esso e prima ancora alla metà di questa metà e così via all’infinito. Ma non è possibile percorrere in un tempo finito infinite parti di spazio.

3. Contro il movimento: l’Achille. Se una tartaruga ha un passo di vantaggio, non sarà mai raggiunta dal piè veloce Achille. Difatti, prima di raggiungerla, Achille dovrà raggiungere la posizione occupata precedentemente dalla tartaruga, che nel frattempo si sarà spostata di un intervallo, sia pure piccolissimo, di spazio; così la distanza non si ridurrà mai a zero, pur diventando sempre più piccola.

→ questi due argomenti presuppongono la tesi che, posta l’infinita divisibilità dello spazio, il movimento di un corpo dato non raggiungerà mai la sua meta poiché deve superare infiniti punti. Questo presupposto è logicamente e matematicamente legittimo: perciò si deve ammettere una sfasatura fra piano logico-matematico e piano fisico-reale.

1. Contro il movimento: la freccia. La freccia che appare in movimento è in realtà immobile: essa occuperà a ogni istante soltanto uno spazio determinato, pari alla sua lunghezza, e visto che il tempo è fatto di molteplici istanti, per ognuno di questi istanti la freccia sarà immobile: dalla somma di posizioni immobili e di istanti fermi non può risultare qualcosa di diverso, cioè il movimento.

2. Contro il movimento: le masse dello stadio. In uno stadio un punto mobile va a una certa velocità, e simultaneamente al doppio di essa, a seconda che sia rapportato a un punto immobile oppure a un punto muoventesi in senso contrario alla stessa velocità, generando in tal modo l’assurdo logico che “la metà del tempo è uguale al doppio”. (in qualche modo anticipando la teoria della relatività)

Tutti questi argomenti servono a Zenone per dire che l’essere vero e logico non è quello in cui viviamo. Infatti coloro che scambiano l’apparente con il reale, parlando di molteplicità, movimento ecc. sono costretti ad avvolgersi in difficoltà mentali inestricabili e assurde.

MELISSO

Dice che l’essere vero è: ingenerabile, incorruttibile, immutabile, infinito, unico, incorporeo.

IL PRINCIPIO COME SOSTANZA COMPLESSA.

EMPEDOCLE

Fisico pluralista; afferma che i poteri conoscitivi dell’uomo sono limitati: l’uomo vede solo una piccola parte di una “vita che non è vita” perchè subito sfugge e conosce solo ciò in cui per caso si imbatte. E’ in accordo con Parmenide nel sostenere che l’essere non può nascere né perire, ma vuole risolvere e spiegare l’apparenza: questa è spiegata dalla combinazione degli elementi: la loro unione è la nascita delle cose, la disunione la loro morte. Gli elementi (che lui chiama radici) sono aria, acqua, terra e fuoco.

L’Amore tende a unire le cose, l’Odio tende a disunirle: sono forze cosmiche, di natura divina, la cui azione si avvicenda nell’universo determinando le fasi del ciclo cosmico (c’è un periodo in cui domina completamente Amore, dove tutti gli elementi sono unificati e legati, quindi manca la “vita”; l’azione dell’Odio rompe l’unità e introduce la separazione degli elementi, che a un certo punto determina la formazione delle cose quali le conosciamo noi; continuando ad agire l’Odio tutte le cose si dissolvono e si ha il regno del Caos; con un nuovo intervento di Amore ricomincia il ciclo).

I quattro elementi e le due forze che agiscono su di essi sono anche le condizioni della conoscenza umana: il principio della conoscenza è che “il simile conosce il simile”: avviene quindi mediante l’incontro tra l’elemento che è nell’uomo e lo stesso elemento al di fuori dell’uomo.

ANASSAGORA

Per lui gli elementi che si uniscono e si separano sono i “semi”, particelle piccolissime e invisibili di materia. Aristotele le chiama omeomerie perchè essi contengono tutta la materia, ma la materia che prevale in percentuale al loro interno ne determina poi la natura: per questo A. dice che tutte le cose sono insieme e tutte le cose sono in ogni cosa.

Il carattere fondamentale dei semi è che sono infinitamente divisibili.

Dai semi A. distingue nettamente la “forza” che li muove e li ordina. Questa è una intelligenza divina o nous, che divide i semi confusi e determina così l’ordine in cui li troviamo nel mondo: questo ordine non è mai perfetto, perchè essi in certa misura rimangono sempre mescolati.

Per quanto riguarda la teoria della conoscenza, A. ritiene che la sensazione sia prodotta non già dalle cose simili, ma piuttosto dalle dissimili. Noi sentiamo il freddo con il caldo, il dolce con l’amaro e ogni qualità con la qualità opposta: difatti solo l’assenza di una qualità determinata ci consente di cogliere coi sensi la questa qualità, quando essa si presenta nelle cose.

Inoltre ci dice che l’umanità si sviluppa attraverso “l’esperienza, la memoria, il sapere e la tecnica”. In virtù di questa importanza conoscitiva data alle attività umane, A. dice che “l’uomo è il più intelligente degli animali in virtù del possesso delle mani”, poiché esperienza e lavoro sono in grado di sviluppare e di aguzzare le nostre capacità mentali, che senza esse rimarrebbero a basso livello.

DEMOCRITO

Sulla scia di Parmenide Democrito sostiene che i sensi si limitano a vagare alla superficie delle cose, la conoscenza intellettuale riesce a cogliere l’essere vero del mondo: gli atomi, il vuoto e il loro movimento.

Con l’atomismo di Democrito abbiamo la “fisicizzazione” del binomio di essere e non-essere, perchè essi identificano l’essere col pieno e il non-essere con il vuoto. Il pieno è la “materia”, il vuoto è “lo spazio” in cui essa si muove. La materia è a sua volta costituita di “atomi”, particelle indivisibili (etimologicamente: a-tomo, non divisibile).

La nozione di atomo nasce in risposta alla divisibilità di Zenone: questa vale in campo logico-matematico, ma nella realtà è impossibile perchè non si può pensare di dividere la realtà materiale all’infinito , perchè altrimenti questa si dissolverebbe nel nulla, e se al fondo della natura vi fosse il nulla, non si capisce come da tale “niente” possa derivare “qualcosa”: si è quindi obbligati ad ammettere che esistono dei mattoni ultimi della materia, particelle minime non ulteriormente decomponibili.

Le proprietà degli atomi hanno gli stessi attributi di pienezza, immutabilità, ingenerabilità e eternità dell’essere parmenideo; per di più fra loro non c’è differenza qualitativa: sono tutti fatti dalla stessa “stoffa” materiale, ma si differenziano solo per caratteri quantitativi di forma e grandezza. Gli atomi determinano la nascita e la fine delle cose con la reciproca unione e separazione, così come determinano la diversità e il mutamento con i loro rapporti di ordine e posizione ( come succede con le lettere: sono “mattoni” differenti per forma, della stessa natura, che formano, secondo ordini e posizioni differenti, un’infinità di parole diverse).

Gli atomi sono immersi in uno spazio vuoto, dedotto teoricamente: se c’è il movimento, deve esserci per forza anche il vuoto.

Il movimento degli atomi è visto come un volteggiare caotico in tutte le direzioni: questo moto dava origine a incessanti contatti e continue aggregazioni fra corpuscoli simili, concretizzantisi in veri e propri vortici, con le particelle più grandi al centro e le più piccole in periferia; e considerato che gli atomi sono infiniti e infinite sono le possibilità di combinazione, esistono infiniti mondi.

Come il movimento è eterna anche la sostanza materiale complessiva dell’universo, che non diminuisce né aumenta, perchè implicherebbe in questo modo la creazione dal nulla o la dissoluzione nel nulla, urtando contro il postulato che “nulla viene dal nulla e nulla torna al nulla”.

La materia costituisce l’unica sostanza e l’unica causa delle cose, e alla base del mondo non c’è nessuna Intelligenza. Con Democrito si parla per la prima volta di meccanicismo: si spiegano le cose in virtù delle cause efficienti naturali che le producono, indipendentemente dal concetto di scopo. Questo meccanicismo atomistico presuppone il causalismo: tutto ciò che avviene nell’universo presuppone un sistema ben preciso di cause che lo abbia prodotto, ma visto che alla base non esiste nessuna Forza Intelligente Ordinatrice e nessun progetto divino l’universo degli atomisti è determinato anche dal caso: il cosmo, pur essendo il frutto di cause naturali ben precise, opera al di fuori di ogni programmazione o predeterminazione qualsiasi

→ nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma.

Il modello materialistico è applicato anche all’uomo: l’anima è corporea, fatta di atomi “psichici”, è diffusa in tutto il corpo e le sue differenti operazioni hanno sede in parti differenti del corpo. Es. il pensiero risiede nel cervello.

La sensazione è prodotta nell’anima dagli effluvi di atomi che provengono dagli oggetti e penetrano nel corpo umano, venendo a contatto con gli atomi dell’anima: la sensazione viene dalle emanazioni che le cose generano. → Democrito sostiene che non tutte le proprietà che attribuiamo alle cose esistono veramente negli oggetti. Infatti mentre talune proprietà, esprimenti caratteristiche quantitative e spaziali (figura, numero, movimento) caratterizzano gli oggetti in quanto tali, indipendentemente da noi, altre proprietà, esprimenti per lo più caratteristiche qualitative, come sapori e odori, esistono soltanto in relazione ai nostri organi percettivi.

Bibliografia: itinerari di filosofia, Nicola Abbagnano, paravia.

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per risolvere il problema della sostanza dell’essere, della stasi e del divenire, il filosofo empedocle teorizzò che l’essere fosse composto a partire da una matrice di quattro basi, o radici immutabili che, mescolate in proporzioni diverse nel corso del divenire, davano vita alla realtà mutevole e cangiante sotto gli occhi di tutti.

le radici sarebbero: fuoco (zeus), aria (era), terra (edoneo) e acqua (nesti).

in attesa che l’opposizione italiana si ricordi del suo ruolo e prenda a far opposizione anche al di fuori di sé stessa (cominciamo a temere, però, che sia un caso patologico ormai ben oltre il punto di non ritorno) cessando di confinare questa sua prerogativa all’autocannibilizzazione ipermasochista sulla pelle nuda dei cittadini; mentre si discute del dopo-pd, del dopo-veltroni e di altre, simili amenità, il governo in carica, nel silenzio dei media, con la totale acquiescenza del parlamento (ridotto a mero luogo di esecuzione), grazie allo spazio politicamente vuoto lasciato dall’opposizione, decide una rivisitazione delle diatribe filosofiche che tennero avvinti i filosofi ionici, pitagorici, eraclitei e parmenidei, e per questo, dimostrando con enorme maestria che non aveva ragione nessuno dei filosofi classici, decide di privatizzare uno dei quattro elementi empedoclei: l’acqua!

in attesa che questo governo dirima anche le aporie di zenone, magari lanciando una freccia al tallone di una tartaruga e consentendo così ad achille (occhetto?) di raggiungere il corazzato rettile, precariamens, forse facendo opposizione almeno civile e culturale, se non addirittura politica, invita i suoi lettori a prendere visione e, magari, commentare e diffondere il seguente articolo.

Il rapporto di Heidegger con la poesia è mediato principalmente dall’attenta lettura e analisi dell’opera di Hölderlin, alla quale il filosofo ha dedicato diversi corsi universitari(41/42) e varie conferenze (a che poeti? La poesia) nonché un libro.

Nelle seguenti riflessioni non dovrà mai passarci di mente che gli dei nascosti per Hölderlin sono le essenze dell’essere di Heidegger, la divinità nascosta, se vogliamo mantenere il singolare, celata e di cui il poeta prepara sprofondando nell’abisso il ritorno, non è che l’Essere per Heidegger.

Per Hölderlin, ci spiega Heidegger, all’epoca dell’ Hyperion, la bellezza è il nome per l’essere. Anziché delle testimonianze ci limitiamo ad introdurre un tratto del progetto della prefazione dell’ Hyperion, scoperto nel 1920:

“congiungerci con un Tutto infinito questo è lo scopo di ogni nostra aspirazione, tuttavia né il nostro sapere né il nostro agire pervengono in qualche periodo dell’esserci là dove il conflitto cessi, dove tutto sia Uno.”[1]

“Sia come si vuole, sulle acque mosse dall’Oceano
prese a svelarsi la faccia umana; il mare apparve
lastricato di innumerevoli facce rivolte ai cieli;
facce imploranti, irose, disperate; facce che
emergevano a migliaia, a miriadi, a generazioni”.
(De Quincey, Confessioni di un mangiatore d’oppio)

Ciò che in genere più colpisce del discorso sulla guerra è quel tratto di “immemorialità” (e implicitamente di “naturalità”) che si tende ad attribuirle: c’è sempre stata… da che mondo è mondo… se ne ha da sempre memoria... – e dunque, necessariamente, non avrà fine a meno che non abbia fine il mondo. Si fa cioè di un elemento storico e determinato della storia umana – la guerra essendo violenza organizzata, tecnica, strumentale, politica, e non semplicemente il continuum biologico dell’aggressività e della lotta intraspecifica – un dato ontologico immodificabile. Esiste cioè, e precisamente nella tradizione filosofica occidentale, una vera e propria cosmologia e metafisica della guerra che va ancora meglio indagata.
I pensatori greci, e su tutti Eraclito, fanno del pòlemos un vero e proprio elemento fondativo-generativo degli enti e delle loro differenze. Al che la domanda da farsi è duplice: la guerra è davvero un modo necessario ed ineliminabile di funzionamento del cosmo? Da cui segue, se così fosse, il quesito circa una distinzione di vitale importanza, quella cioè tra guerra (distruttiva delle differenze) e conflitto (che oppone ma rispetta le differenze mettendole in movimento).
Per rispondere a queste domande, anzi per verificare preliminarmente che si tratti di domande fondate e ben poste, si deve innanzitutto riprendere in mano il testo di Eraclito, sforzandosi di penetrare quella aura misteriosa e sacrale che li pervade, quell’intrico di immagini allusive e talvolta oscure, e, insieme a tutto questo, l’ormai spessa stratificazione di interpretazioni che vi si sono addossate (già le diverse traduzioni sono a loro modo delle interpretazioni) – ma ciò non toglie che si debba provare oggi ad interrogare ancora quei frammenti, anche perché appare evidente come non ci si sia granché spostati da lì, come se ci fossimo incistati e bloccati sulla soglia di quel domandare originario.

Mi servirò per farlo della lettura di un mio maestro, Luciano Parinetto, che di Eraclito è stato studioso attento e rigoroso, anche se magari poco riconosciuto dalla cosiddetta “Accademia”.
In primo piano Eraclito mette sempre il divenire dei contrasti, la loro rotazione ed alternanza, il fatto che ciascuno dei differenti abbia già in sé il richiamo dell’altro, il differirsi nell’altro: e allora l’armonia è sì da una parte la bella trama dell’essere che si nutre di contrasti, (“armonia / disarmonia / da tuttecose uno / da uno tuttecose”), ma essa è, come dire, minata dall’interno, minacciata com’è in ogni momento dalla disarmonia, e allora potremmo dire che vera armonia, nesso universale che caratterizza tutti i differenti, è l’armonia di armonia e non-armonia, l’unità di unità e non-unità – il lògos che garantisce insieme i contrasti e i nessi, la trama appunto dell’essere. Vi è in ciò, probabilmente, un limite invalicabile: Eraclito non ammetterebbe mai l’esistenza di un anti-lògos, perché sarebbe un’uscita da ogni concezione cosmologica (e dialettica) possibile. Ma al di sotto o all’interno della sfera del lògos ogni disgiunzione (e congiunzione) è garanzia del divenire e del cambiamento, dunque del dispiegarsi della physis e del suo funzionamento generale.
Ma allora perché pòlemos è padre di tutte le cose, perché la contesa nella sua accezione più distruttiva viene quasi equiparata al lògos nella dinamica cosmologica che qui emerge? Com’è che la ragione per cui “ogni cosa accade” risulta avvicinabile al pòlemos-pater, quasi causa efficiente degli esseri e della loro disposizione fisico-ontologica?

conflitto
di tuttecose padre
di tuttecose re
alcuni foggiò dèi
uomini altri
servi alcuni
altri liberi
fece

L’interpretazione che di questo, che forse è il più celebre dei frammenti, dà Parinetto, è significativa già nella scelta di tradurre pòlemos con conflitto anziché guerra. Eraclito ritiene il pòlemos – per esempio laddove produce un mondo diviso in due, di liberi e di schiavi, di uomini e di dèi – ciò che sancisce, rivela, segnala un dispositivo cosmologico più profondo, qualcosa che è insito nell’essere e che quindi ha più a che fare con il lògos che non a tutti si manifesta. Ma se proprio non vi è chiaro, sembra dire, ecco, guardate: la guerra che tocca tutti e che a tutti infligge la sua dura sferza, è il sintomo evidente e grossolano della struttura profonda del mondo, dialettico e conflittuale. Si tratta allora di capire se il pòlemos di cui parla Eraclito è tout court la guerra infraumana, distruttiva e generatrice di ingiustizie, di infinite catene di torti e di sopraffazioni, o se invece non alluda alla conflittualità naturale generalizzata, che quindi è anche umana, che presiede al movimento dialettico e al divenire cosmici.
E’ nel frammento 80 che la posizione di Eraclito a tal proposito sembra essere più chiara:

conflitto (pòlemos)
giova saperlo
è cosa comune
giustizia è contrasto (éris)
ha nascimento
tutto
da contrasto
da necessità

Parinetto non ha dubbi in proposito: «Qui si tratta di contrasto e guerra come motori della dialettica totale del cosmo, non di contrasti, contese e guerre degli uomini: fenomeni non naturali, normali e fatali, ma artificialmente inseriti dagli uomini, mediante la hybris umana, che porta all’eliminazione dei contrari, non alla loro armonìe». Sembra qui esservi un riferimento alla buona éris di cui parla Esiodo, senonché Eraclito estende tale concetto all’intero cosmo: è il tutto, e dunque anche i viventi, gli animali e gli umani, ad essere investito dalla necessità del conflitto che, proprio perché garantisce a ciascuno la sua consistenza, il suo ergersi di fronte all’altro, il suo differirne, è garanzia della giustizia e della misura. E di fatti, annota Parinetto: «L’esaltazione della guerra e del contrasto cosmici, in Eraclito, è anche esaltazione della giustizia, della misura, dell’equilibrio, con cui le guerre degli uomini nulla hanno a che vedere».
Inevitabile il confronto con Anassimandro (ne abbiamo parlato in un precedente post). Vi è senza dubbio, già lo avevamo notato, una certa continuità tra le due cosmologie, entrambe segnate dalla categoria centrale del conflitto. Ma quel che in Anassimandro era ancora espresso in termini negativi, come “ingiustizia”, il permanere cioè delle cose al di là dei limiti imposti dalla necessità al fine di consentire la rotazione cosmica, in Eraclito si esprime ormai nei termini chiari della misura, della giustizia, della legge del divenire: se cioè le cose sorgono nella lotta ed hanno come levatrice pòlemos, è perché non c’è altro modo che questo affinché si costituiscano a fronte delle altre cose, affinché abbiano un’identità propria. Ciascun essere si oppone a ciascun altro essere, ma secondo misura, secondo la legge del lògos e del fuoco, la loro giustapposizione è garanzia dell’armonia e della consistenza del cosmo.
E’ stato il filosofo tedesco Oswald Spengler, che al pensatore di Efeso ha dedicato la sua dissertazione di dottorato, ad osservare con grande acutezza la funzione potremmo dire ritmocosmologica del senso del divenire in Eraclito, per il quale lògos e mètron sono senz’altro sovrapponibili. Ma egli si spinge ancora oltre, e individua nell’eimarméne – il fato, il destino – «legge implacabile, fissata per tutti i tempi e alla quale non ci si può sottrarre», il significato ultimo della concezione cosmologica di Eraclito. Quella nell’eimarméne è una fede diffusa nel mondo greco, e la filosofia la razionalizza e logicizza, se così possiamo dire, tramutandola nella categoria di anànke, la ferrea necessità, immutabile e impersonale. «In questo pensiero», sostiene Spengler, «è racchiuso un forte fatalismo [...] la tragedia scaturì da questa idea. Non esiste modo migliore di rappresentarsi l’idea della legge dominante nel cosmo che innalzare a paradigma il destino che opera nella vita di Edipo». E ancora: «L’universo dei pensieri di Eraclito visto nella sua unità si presenta come un poema nascosto, come una tragedia del cosmo che, per la sua forza sublime, appare degna delle tragedie eschilee».
La lettura di Spengler della cosmologia eraclitea, che non può prescindere a sua volta dall’interpretazione nietzscheana, fa di pòlemos una necessità terribile, ineludibile, un destino che non può essere fuggito. Ciò si presenta inoltre con le caratteristiche dell’impersonalità e dell’indifferenza cosmica: il tempo (aiòn, non chrònos) è un bambino che gioca coi dadi, sposta i pezzi sulla scacchiera in maniera del tutto innocente. Il celebre frammento 52 sul tempo-fanciullo non poteva non impressionare Nietzsche: solo il gioco e l’arte nella loro genuina attività insieme costruttiva e distruttiva, del tutto extramorale, possono rendere conto della necessità cosmica. Nessun sentimento, nessuna commozione o pietas, né tanto meno una qualche preoccupazione etica possono così sgorgare da una tale concezione: Eraclito viene dipinto da Nietzsche come “un astro privo di atmosfera”, il suo sguardo spento, glaciale. Egli non è il salvatore degli uomini dalle catene della necessità, al più è l’oracolo inascoltato che pronuncia parole di verità – e la verità può anche suonare terribile e insopportabile se non si è capaci di contemplarla con l’occhio del lògos.

Siamo così tornati al tema dell’”immemorialità” – il da sempre cosmologico che prelude ad un per sempre necessitante dalle cui catene risulta impossibile liberarsi. Abbiamo visto, tramite rapidi cenni al pensiero di alcuni filosofi presocratici, come il concetto di éris o di pòlemos (cui si potrebbe anche aggiungere il nèikos – la contesa – di Empedocle), riconducibili tutti alla categoria generale di “conflitto”, siano centrali nelle loro rispettive cosmologie. Tanto Anassimandro, quanto Eraclito ed Empedocle ci raccomandano di guardare alle cose con oggettivo distacco, con la glacialità ed imperturbabilità proprie dello sguardo logico-concettuale. Di necessità cosmica si tratta, dopo tutto. Ma se sul piano cosmologico appunto, o metafisico, tutto ciò potrebbe non turbarci più di tanto, ben diversamente stanno le cose quando le si osserva dal punto di vista storico-fattuale, etico e psicologico, “umano” insomma. Quando, cioè, si passa dal piano dell’immemorialità a quello della memoria. Se cioè la guerra, con tutto il suo portato di orrori e nefandezze che già non dovevano essere piccoli agli albori della civiltà occidentale, ci appare non tanto come un fatto contingente, e dunque come qualcosa che possa essere corretto, evitato, se non addirittura espunto dal corso storico, bensì come una categoria ineliminabile della natura umana, in quanto discendente da leggi che interessano la natura tout court, la physis, il cosmo, ebbene questo comporta conseguenze piuttosto gravi sulle concezioni storico-antropologiche ed etico-politiche. La constatazione fattuale – vi sono guerre e conflitti tra gli umani – e l’idea cosmologica – pòlemos è necessario e naturale – finiscono per confluire in una costruzione ideologica precisa che investe gli stessi concetti di libertà, cultura, storicità, destino.

E se qualcuno non volesse rimanere incatenato alla ferrea necessità del cosmo?

***

• Nota bibliografica. Questi i principali testi utilizzati: Eraclito, I frammenti, Marcos y Marcos; I Presocratici. Testimonianze e frammenti, Laterza; L. Parinetto, Fuoco non fuoco, Mimesis; O. Spengler, Eraclito, Mimesis; F. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, Adelphi; R. Laurenti, Introduzione a Talete Anassimandro Anassimene, Laterza; S. Cotta, Dalla guerra alla pace, Rusconi – quest’ultimo in particolare per quanto concerne il concetto di “immemorialità” della guerra. A tal proposito si veda anche J. Hillman, Un terribile amore per la guerra, Adelphi, dove l’autore ritiene la guerra, insieme a religione, amore, violenza, morte, lutto, patria, iniziazione, arte, ecc., uno dei temi senza tempo dell’esistenza umana, e dunque una delle materie essenziali del mito.

• Il video tratto da youtube – in questo caso utilissimo – mostra in successione I disastri della guerra di Francisco Goya, la celebre quanto straordinaria serie di acqueforti incise dal pittore spagnolo durante le guerre napoleoniche, tra il 1808 e il 1820.

Je fis un cauchemar. Je rêvai que je me jetais dans un énorme volcan qui expirait une fumée épaisse et toxique, crachant comme un tuberculeux des cendres noires et suffocantes, allant insidieusement empoisonner tous les cours d’eau et vergers environnants. Je voulais ainsi expérimenter sa puissance destructrice par ma propre vie et vérifier si j’allais me désintégrer avant d’atteindre la lave en ébullition, par son rayonnement intense, ou si j’allais être anéanti seulement après avoir plongé tête première dans la masse bouillonnante de ce torrent enflammé.

C’est alors que juste avant que mon corps ne devienne incandescent, le volcan se métamorphosa en une immense place publique et la lave devint une foule dense et fluide, scandant hargneusement mon nom pour me condamner à la potence, pour le bien de la justice et de l’égalité. De cette foule se déversaient des rivières de gens qui, de haut, ressemblaient à des millions de fourmis se frayant un passage hors des orifices d’une fourmilière attaquée par un tamanoir. Tous allaient dans la même direction, tous hurlaient les mêmes paroles et réclamaient bizarrement, l’écume à la bouche, cette justice et cette égalité.

Je me réveillai subitement en sueurs, fiévreux et nauséeux, la bile atteignant ma gorge et y provoquant une désagréable sensation de brûlure. Il me fallut un certain temps avant de m’en remettre, mais ce songe ne cessa de me tracasser l’esprit comme le ressac d’une mer qui érode sans cesse une berge rocailleuse.

Il y a mille mondes ou il n’y en a qu’un

Est-ce que le rêve est réel ou le réel est un rêve

Penser fait de moi un être ou être fait de moi une pensée

Les sens entendent ou l’entendement ressent

La nature aime à se cacher ou l’on aime cacher le naturel

À garder dans son cœur muet ou à faire parler son cœur

Tout est éternel ou tout devient

Une seule certitude : toujours les mêmes questions

Dedico a Elisabetta Bucciarelli questo post, nato da nostre conversazioni sull’argomento.

Il romanzo è molte cose, ma a detta dei più ciò che lo distingue da altre forme letterarie è l’ambizione a rappresentare l’intero epocale. Che lo faccia in un vasto affresco storico, in una mitologica teogonia, o nella costellazione di eventi e futilità che avvolge il passo di un’eroe post-moderno e minimalista, è sempre alla totalità che il romanzo aspira.
Dire la totalità si può solo in due modi: l’ineffabile silenzio dell’Uno, o il concerto del numero. Quale numero scegliere, non è indifferente: ognuno di essi dice diversamente l’intero, cogliendone una sola posizione dinamica, un ritmo interno, un atto qualificante ma non esclusivo. Come il numero di strumenti e l’arrangiamento determina diverse interpretazioni della melodia, tutte ugualmente eseguibili, tutte diverse.
Ad esempio il Quattro. A me dice Quartetti mozartiani e la Quadriglia.
A Roger Caillos il Quattro servì per una classificazione dei giochi, ma nella dimensione ludica l’Accademico di Francia intuì quattro angoli che dettano il perimetro del cuore umano, quando per cuore non s’intenda un muscolo.

La lunga citazione, da un libro imperdibile: I giochi e gli uomini (edito in Italia da Bompiani).

Sia al momento di una scommmessa che di fronte alla lotteria, alla roulette o a baccarà, è chiaro che il giocatore mantiene lo stesso atteggiamento. Non prende iniziative, attende la decisione della sorte. Al contrario, il pugile, il podista, il giocatore di scacchi o il bambino che fa il “gioco del mondo” ce la mettono tutta per vincere. Poco importa che a volte questi giochi siano atletici, a volte intellettuali. L’atteggiamento del giocatore è lo stesso e consiste nello sforzo di vincere un avversario che si trova nelle sue stesse condizioni. Appare così giustificato contrapporre i giochi d’azzardo ai giochi agonistici. E, soprattutto, diventa stimolante vedere se non sia possibile scoprire altri atteggiamenti non meno fondamentali, e tali da fornire eventualmente gli indici di una classificazione ragionata.
Dopo un esame delle diverse possibilità, proporrei a questo scopo una suddivisione in quattro categorie principali a seconda che, nei giochi considerati, predomini il ruolo della competizione, del caso, del simulacro o della vertigine. Le ho chiamate rispettivamente Agon, Alea, Mimicry e Ilinx. Tutte e quattro appartengono a pieno titolo al campo dei giochi: si gioca al calcio, a biglie o a scacchi (agon), si gioca alla roulette o alla lotteria (alea), si gioca ai pirati o si recita la parte di Nerone o Amleto (mimicry), ci si diverte, si gioca, a provocare in noi, con un movimento accelerato di rotazione o di caduta, uno stato organico di perdita della coscienza e di smarrimennto (ilinx).
Tuttavia, queste designazioni non esauriscono ancora l’intero universo del gioco. Esse lo dividono in quadranti ciascuno dei quali è governato da un principio originale e delimitano dei settori che riuniscono giochi della stessa specie. Ma, all’interno di questi settori, i vari giochi si scaglionano nello stesso ordine, secondo una progressione comparabile. E li si può contemporaneamente ordinare fra due poli antagonisti. A un’estremità regna, quasi incondizionatamente, un principio comune di divertimento, di turbolenza, di libera improvvisazione e spensierata pienezza vitale, attraverso cui si manifesta una fantasia di tipo incontrollato che si può designare con il nome di paidia. All’estremità opposta, questa esuberanza irrequieta e spontanea è quasi totalmente assorrbita, e comunque disciplinata, da una tendenza compleementare, opposta sotto certi aspetti, ma non tutti, alla sua natura anarchica e capricciosa: un’esigenza crescente di piegarla a delle convenzioni arbitrarie, imperative e di proposito ostacolanti, di contrastarla sempre di più drizzzandole davanti ostacoli via via più ingombranti allo scopo di renderle più arduo il pervenire al risultato ambito. Quest’ultimo diventa perfettamente inutile, benché esiga una somma sempre più grande di sforzi, di tenacia, di abilità o sagacia. A questa seconda componente do il nome di ludus.

Leggendo questo brano, non ho potuto fare a meno di vibrare a una risonanza antichissima, di quelle che ti fanno dubitare che il tempo sia poco più che un accidente di disturbo, visto che gli uomini pensano sempre il Medesimo.
Perchè, mutatis mutandis, questa è esattamente la stessa visione dinamica che emerge dagli antichi frammenti (VI secolo a. C.) del perduto poema cosmologico di Empedocle di Agrigento, il poeta dei mondi.
Empedocle riconduceva la multiforme varietà delle cose a quattro qualità fondamentali: fuoco, terra, aria e acqua, materialmente concepibili come componenti ultime e “radici” dei fenomeni. A governare il combinarsi e il disgregarsi delle radici tra loro, che determina le provvisorie forme dell’essere, è anche qui un’antagonismo polare: forza centrifuga e centripeta, poeticamente Amicizia e Contesa, alternativamente prevalenti a generare i cicli cosmici.

Talvolta l’uno si accrebbe ad un unico essere da molte cose, talvolta poi di nuovo ritornarono molte da un unico essere… E queste cose continuamente mutando non cessano mai, una volta ricongiungendosi tutte nell’uno per l’Amicizia, altra volta portate in direzioni opposte dall’inimicizia della Contesa.
(DK 31 B 17, vv. 1-2, 6-8)

Nemmeno questo mio accostamento vuole spacciarsi come inedito. A parlare di “cosmicità” dell’immaginazione letteraria fu per tutta la vita Gaston Bachelard, filosofo della scienza e, come amava definirsi, “lettore di poeti”, che le dedicò splendidi volumi il cui titolo si riferisce sempre a uno degli elementi del quaternario cosmico: L’eau et les reves, L’air et les songes, La terre et les reveries de la volonté, La psychanalyse du feu, La flamme d’une chandelle (In Italia tradotti da R.E:D edizioni)
Ma torniamo al romanzo.
Sono convinto che una delle sue strutture profonde sia intelligibile a partire da questa quaternità elementare, e dall’opposizione polare tra linearità e complicazione. Ma sono convinto anche che ciò che fa veramente del romanzo un’unità dinamica “in crescendo”, è inesprimibile con queste sole categorie, puramente statiche. Il Quattro descrive bene gli ingredienti della torta, il due l’alternarsi d’impasto e lievitazione, ma ciò che cuoce la torta e la rende commestibile, è ciò che il quattro non può dire.
Così il romanzo ha bisogno dei quattro (il caso delle coincidenze e la necessità dei caratteri, il bello della comunità e il sublime della folla e dell’orda), ma in esso ciò che ritarda l’eroe dal traguardo e il popolo dalla terra promessa non è mai pura complicazione, strategia ritardante per prolungare il piacere, ma ostacolo morale e dunque occasione di crescita, di riscatto o di gloriosa sconfitta. Il romanzo è cronaca di un “insight” cui pretende di condurre il lettore medesimo.
Ci vuole il Tre per dire ciò che evolve.
Come seppero bene Vico, Hegel e Sorokin.
Meglio ancora Tre volte i Quattro: lo Zodiaco Celeste.
Non la preistoria dell’astronomia, ma il Romanzo nel Cielo.

Quand le froid vous gèle les os et que l’âme se glace à cause d’Alzheimer, je me dis parfois que Empédocle avait sans doute raison de vouloir s’approcher (un peu trop près) de l’Etna… On a besoin d’un peu de chaleur parfois.

La sandale d’Empédocle

Empédocle (Wikipedia)
Hölderlin – La mort d’Empédocle

La Sicilia ha un rapporto strettissimo con la filosofia fin dalle sue origini, e non poteva essere altrimenti visto che Grecia e Magna Grecia sono un unico mondo culturale e linguistico (una koiné, bellissima parola della lingua greca che indica ciò che viene condiviso, che è in comune). In particolare sono due i filosofi “siciliani” a spiccare: Empedocle e Gorgia, nati rispettivamente ad Agrigento e a Lentini.

Il primo fa parte della corrente cosiddetta “presocratica”, ed ha un posto di rilievo nella storia della filosofia per aver tentato di superare la grande diatriba teorica tra Eraclito (tutto si muove, scorre, diviene; tutto è polemos, conflitto) e Parmenide (l’unica verità possibile è l’essere, uno, stabile, immutabile). Empedocle, potremmo dire con un’espressione un po’ triviale, “salva capra e cavoli”: secondo lui esiste una dimensione di unità e stabilità (leggi ed elementi) in grado di garantire la molteplicità, il movimento e la rotazione delle cose. Universalmemente nota la sua teoria dei 4 elementi (l’acqua, il fuoco, l’aria, la terra: i principi o le “radici” materiali della realtà); meno noto il meccanismo che li regge: odio e amore, neikos e philìa, ciò che respinge e ciò che attrae gli elementi, ciò che li mette insieme (nascita) e che li dissolve (morte). Con questo 4 + 2 (che non è un’offerta dell’Esselunga), la realtà può insieme essere spiegata come stabile (gli elementi e la legge, l’arché, cioè il principio dei primi filosofi), salvandone nel contempo gli aspetti variabili e molteplici. Donde la teoria cosmologica con i suoi cicli di espansione e di contrazione. Bizzarra la morte di Empedocle, se è vero che si buttò platealmente nell’Etna (non poteva scegliere qualcosa di più tranquillo? ma forse il carattere “estremo” e insieme “barocco” dell’isola trova già qui una sua chiara anticipazione) – naturalmente di leggenda si tratta, tenuto poi conto che la sua figura veniva spesso associata alla magia e al misticismo.

Gorgia è meno “tradizionalista” di Empedocle e fa parte di quello straordinario movimento illuminista, contestatario e anche un po’ opportunista noto come “sofistica”. Sophistés a noi sembra un peggiorativo, in realtà è un migliorativo: significa “il più sapiente”, o anche “il più abile”. I sofisti erano dei chiacchieroni, avevano grandi doti oratorie (inventarono appunto la “retorica”, l’arte della persuasione) e per la prima volta insegnarono facendosi pagare. Del resto i rampolli della borghesia ateniese potevano permetterselo. Anche Socrate era un sofista, ma un po’ più quadrato e determinato, decisamente più pericoloso per l’etica corrente, tant’è che venne processato e mandato a morte. Ma stavamo parlando di Gorgia. Il succo della sua teoria sta in una famosissima triade di fronte alla quale o ci si rompe la testa o ci si mette a ridere. Egli sostiene infatti che:

1. Niente esiste

2. Se anche qualcosa esistesse non sarebbe conoscibile

3. E se anche fosse conoscibile non sarebbe comunicabile ad altri

Detto così sembra un gioco di parole filato dalla testa di un mentecatto. Invece, col cavolo! Gorgia è persona seria e di grande capacità argomentativa. D’altra parte sull’essere si erano già scervellati Parmenide e compagnia, e non è che fosse così semplice parlarne. Quando si evoca un concetto generale come quello di “essere”, ci si tira dietro tali e tante contraddizioni che forse è meglio lasciar perdere e dire che l’ “essere” è una chimera, non esiste: e infatti – sembra dire Gorgia – dov’è questo famoso “essere” se non nella mente bacata di qualche filosofo? Ma ciò che da lui viene più fustigato con determinazione è la pretesa umana di conoscerlo questo benedetto “essere” (conoscerlo nella sua totalità), e anche di pensare che il concetto che ne ho io sia condiviso e identico a quello che ne hanno gli altri. Una gran bella pretesa! Naturalmente, come già il suo contemporaneo Protagora, è la questione del relativismo e dello scetticismo ad essere posto per la prima volta con grande radicalità nella storia del pensiero. Gorgia si spinge anche più in là, tanto che potremmo considerarlo il primo nichilista. La verità non esiste, e se proprio se ne vuol parlare essa è poliedrica e risiede essenzialmente nel linguaggio, dunque attraverso il linguaggio può anche essere fatta fuori. Dico la verità e la contraddico, affermo la verità e la nego. Come in un circolo vizioso…

Dei viaggi politici di Platone a Siracusa, e della “vacanza” di Porfirio per guarire dalla depressione ho già detto. Bisognerebbe poi parlare di Archimede di Siracusa, e di altri pensatori cosiddetti “minori”… chissà, magari in un’altra occasione.

Adesso è ora di partire: la Sicilia filosofica, laggiù, mi attende.

(Immagine da http://mrnemo.splinder.com/archive/2006-12)