Las palabras son símbolos porque representan un significado. Al ser un conjunto de símbolos que dependen unos de otros, se afirma que el lenguaje constituye un sistema simbólico. Se trata del sistema simbólico más universal que existe, porque con él es posible expresar cualquier realidad, sentimiento o pensamiento.

Con ayuda de las siguientes escenas de la película El pequeño salvaje exploraremos el simbolismo de las palabras, que como si de hojas de un árbol se trataran, con su haz y envés, tienen un significante y un significado inseparables:

Escena 1: Víctor es estudiado tras pasar su vida alejado de la sociedad.

Escena 2 y 3: Víctor es capaz de identificar objetos con sus siluetas, pero no es capaz de identificarlos con palabras.

Escena 4: Víctor reconoce objetos en las palabras.

La película: El Pequeño Salvaje. L’enfant sauvage

Francia. 1970. 85 min. B/N.

Director: François Truffaut.

Fotografía: Néstor Almendros

Intérpretes:Jean-Pierre Cargol (Víctor), François Truffaut (Jean Itard), Françoise Seigner (señota Guerin), Paul Villé (Remy), Jean Dasté (Professor Pinel)

Sinopsis: Basada en un hecho real relata la historia de un niño salvaje capturado en los bosques franceses y recluido en un instituto de investigación. De vivir como un animal libre pasa a convertirse en un ser rechazado, maltratado y visto como un fenómeno inhumano. Sólo el doctor Itard hará todo lo posible para hacer de él un ser civilizado llevándolo a su propia casa. Transcurrido un tiempo, el niño se encontrará perdido entre su deseo por recuperar su vida salvaje y su nueva etapa junto a su protector.

Enlace de interés:

http://www.uhu.es/cine.educacion/cineyeducacion/temaspequenosalvaje.htm

O Ministério da Educação e Cultura (MEC) do Brasil  através do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) [1] emprega uma classificação fosca sobre as disciplinas enfocadas no ser humano e seu produto, sob as designações de “ciências humanas”, colocando sob a mesma ordem disciplinas como teologia e antropologia.  Neste ensaio visamos esclarecer a diferança entre “ciências Sociais” e “ciências humanas”.

Ciências sociais e humanas são interligadas, usufruem de um diálogo proveitoso, mas são distintas.

Reconheço que seja uma tarefa árdua classificar áreas tão multiformes, com metodologias e objetos tão distintos (como a psicologia e a  filosofia), às vezes cruzando com outras áreas do conhecimento, como o caso da geografia física – onde o ser humano como objeto de estudo praticamente inexiste.  Há ainda o fator da interdisciplinaridade, o conhecimento não está engavetado em modalidades totalmente distintas. Todavia, a classificação do CNPq-MEC, que é utilizada na alocação departamental das instituições de ensino brasileiras, não demonstra ser criterioso no que consiste ser ciência.

De acordo com o CNPq a grande área do conhecimento das “ciências humanas” compreenderiam a antropologia, arqueologia, ciência política, educação, filosofia, geografia, história, psicologia , sociologia, teologia. Outras áreas independentes das “ciências humanas”, porém subordinadas a elas, seriam as “ciências sociais aplicadas”, “artes”, “linguística, letras e línguas”.

As “ciências sociais aplicadas” na nomenclatura do CNPq são vastas quanto escopo e metodologias: direito, administração, economia, arquitetura e urbanismo, demografia, gastronomia, ciência da informação (aonde entra a biblioteconomia), museologia, serviço social, comunicação (entre outras o jornalismo e as relações públicas), economia doméstica, programação visual, desenho de produto (design), turismo, hotelaria.

Como se vê, haveria uma íntima relação entre cozinhar um ovo e defender um condenado à morte.

A presente classificação das áreas do conhecimento pelo CNPq é falha no tocante às ciências sociais e ciências humanas principalmente porque ignora o conceito de ciência.

Ciência não é uma mera coleção de fatos organizada sistematicamente, nem a análise de conceitos. Baseado nos pressupostos de Bacon e Popper (princípios de experimentação controlada e falseabilidade, respectivamente) eliminamos a filosofia e a teologia da categoria ”ciências”. Por mais que essas disciplinas possuam rigorosos critérios de trabalhos, suas próprias existências baseiam em alguma fonte não experimental ou refutável. No caso da teologia cristã partimos da autoridade revelada (com ênfase nas Escrituras para o Protestantismo e a Tradição para o Catolicismo) e emprega a fé como elemento epistemológico.

Ainda relacionado à religião, o CNPq passa por cima das ciências da religião[2] tal como faz com outros campos interdisciplinares como estudos do gênero (estudos femininos, queer theory), gerontologia, estudos de área (estudos americanos, estudos brasileiros, estudos nipônicos).

As humanidades (como são chamadas na Europa, América do Norte e praticamente no mundo todo) não seriam ciências, mas sim disciplinas do conhecimento humano. Seu método de trabalho é a análise da produção cultural humana, principalmente em forma de discurso – é o método erudito de pesquisa[3]. Aí está a história, a filosofia, o direito, as artes, as letras, linguística (filologia) e a teologia (a comprensão humana sobre a divindade). Em seu trabalho rotineiro o humanista debruça sobre textos.

Já as ciências sociais são ciências pois utilizam métodos experimentais e são sujeitos à refutabilidade. Experimentos controlados em laboratórios, entrevistas, observações de campo são como o cientista social obtém dados de primeira mão. Empregam no sentido lato o método científico de pesquisa. As ciências sociais sociais compreendem a antropologia, sociologia, psicologia, economia, ciências políticas, demografia, educação, serviço social, estudos culturais, linguística (aplicada e antropológica), geografia (excetuando seus subcampos físicos como hidrologia, metereologia, climatologia)

Outros estudos profissionais ou aplicados que não são ciências, mas aplicam o conhecimento gerado pelas ciências sociais e humanidades entrariam as disciplinas como comunicação, turismo, museulogia, cartografia.

Recentemente (2005) o CNPq propôs uma revisão de sua classificação das grandes áreas do conhecimento, mas em termo práticos, nada altera quanto as ciências sociais e humanidades. Aparentemente não há reação do mundo acadêmico brasileiro sobre essa categorização, mas uma discussão e reavalização seria importante pois afinaria nossa concepção de ciência, aproximaria com as definições internacionalmente aceitas [4] e ampliaria as  áreas de trabalho dos profissionais em humanidades e ciências sociais.

O conceito é bem simples, ciências sociais estudam o ser humano enquanto as humanidades estudam a produção humana. Por essa razão precisamos redefinir a classificação do CNPq.

NOTAS

[1].http://www.cnpq.br/areasconhecimento/

[2] Ou estudos da religião, embora o termo alemão Religionwissenschaft parece o mais preciso para mim. A ciências da religião é interdisciplinar, tanto humanística (ex. a análise de um texto sacro) quanto social (sociologia da religião).

[3]. Em inglês Scholarly method of research.

[4] http://www.fpce.up.pt/ciie/BD/resultadosC-organizacao.htm   exemplo da classificação das áreas do conhecimento empregado em Portugal, alianhado com os protocolos do CORDIS.

El código que presentan los estudiosos del simbolismo onírico no es fruto del mero estudio analítico, sino que requiere, además, un paciente y musical proceso de síntesis. Este código, para ser asimilado, debe aprenderse en un tempo pausado, a ritmo de rumiante, lo que choca frontalmente con el aprender acelerado tan común en muchas disciplinas académicas donde prima la cantidad de la información y no la calidad de su comprensión.

Comprender un símbolo recurrente en los sueños requiere un tiempo, una actitud y un trabajo personal que no tiene nada que ver con la captación intelectual de los conceptos abstractos con que la ciencia común interpreta el mundo (formas, fórmulas, matemáticas, mediciones, proporciones, leyes…). En casos como la Física o las Matemáticas es indiscutible que el agente invertirá un tiempo importante para poder comprender su objeto de estudio, no obstante, a la comprensión que hago mención debe añadírsele un requisito muy especial: la comprensión de la propia subjetividad para la comprensión objetiva de la subjetividad. Un psicólogo que estudiase las causas y la naturaleza de la simbología onírica y no pudiese acordarse de sus sueños ¿No sería por ello un psicólogo poco competente por muchos casos ajenos que estudiase? Mi propuesta parte de una premisa: Todas las técnicas son producto del ser humano y según cómo pensemos, percibamos o hagamos, la teoría de conocimiento de la ciencia queda determinada subrepticiamente por la subjetividad (a pesar de los serios esfuerzos para evitarlo). Así pues, a partir del funcionamiento de la subjetividad humana, querría criticar, en un sentido kantiano, la epistemología de la objetividad, con el fin de fundamentar paralelamente a ésta una alternativa epistemológica afín a las necesidades humanas.

Olvidamos, en la práctica, que nuestro cerebro está compuesto por dos hemisferios y que, como convendría Cassirer, somos también, además de racionales, animales simbólicos. Por lo general, aunque tengo entendido que hay excepciones, se atribuye al hemisferio izquierdo la capacidad de analizar, razonar lógicamente, articular verbalmente, pensar linealmente. Es el hemisferio que ha acaparado toda la atención de la teoría de conocimiento del academicismo, la ciencia y el saber en general. Por su parte, nuestro hemisferio derecho se ocupa holísticamente de relaciones, patrones, configuraciones y estructuras complejas. A este hemisferio, igual que al sistema reptil de Paul McLean, se le atribuyen la mayoría de procesos del inconsciente. La analogía, propia de este hemisferio, permite comunicar lo que un lobo dominante da a entender cuando aprieta la cabeza contra el suelo de un macho adulto no dominante que intentaba copular con una hembra, pues tal acto es idéntico al de los lobos adultos cuando apartan a sus lobeznos de la comida a racionar. Estamos ante un caso de lenguaje metafórico, ante un vamos mocoso, compórtate.

Cualquier análisis formal precisa de un paso previo: formalizar lo que pretende analizarse (o analizar lo que pretende formalizarse). En cualquier caso, esto es posible identificando y nombrando clases, lo cual requiere de intuición y, en consecuencia, de haber estudiado un curso, intensivo por supuesto, para enriquecer la calidad y la cantidad de lo percibido. Esto no son más que experiencias no mediatizadas por una televisión: pura estética, diferentes miradas de un mismo mundo, pura vivencia y aceptación del ser, pura gestación del individuo intuitivamente objetivo, puro estudio donde hormigas y abejas reciben su instrucción. El antropólogo y epistémologo, experto en cibernética, Gregory Bateson, escribe en El temor de los ángeles:

“Para hacer silogismos categóricos, uno tiene que haber identificado clases, de suerte que puedan diferenciarse sujetos y predicados. Pero, fuera del lenguaje, no hay clases nombradas, ni relaciones de sujeto y predicado. Por eso los silogismos de la hierba deben ser el modo dominante para comunicar la interconexión de las ideas en todas las esferas preverbales”.[1]

Con silogismo de la hierba se hace referencia a una lógica de la metáfora que caracteriza el fundamento de todo lenguaje. La tesis, desde Freud, de que el consciente emerge del inconsciente, como la punta de un iceberg hace de su parte sumergida, exige una epistemología que se adapte a la naturaleza preverbal como en el caso del lobo macho dominante y el lobo adulto zarandeado.

[1] Bateson, Gregory y Mary Catherine, “El temor de los ángeles: epistemolo­gía de lo sagrado”, Ed. Gedisa, 2000.

(Si te interesa, este post está extendido en http://wp.me/pIkeR-h)

El código que presentan los estudiosos del simbolismo onírico no es fruto del mero estudio analítico, sino que requiere, además, un paciente y musical proceso de síntesis. Este código, para ser asimilado, debe aprenderse en un tempo pausado, a ritmo de rumiante, lo que choca frontalmente con el aprender acelerado tan común en muchas disciplinas académicas donde prima la cantidad de la información y no la calidad de su comprensión.

Comprender un símbolo recurrente en los sueños requiere un tiempo, una actitud y un trabajo personal que no tiene nada que ver con la captación intelectual de los conceptos abstractos con que la ciencia común interpreta el mundo (formas, fórmulas, matemáticas, mediciones, proporciones, leyes…). En casos como la Física o las Matemáticas es indiscutible que el agente invertirá un tiempo importante para poder comprender su objeto de estudio, no obstante, a la comprensión que hago mención debe añadírsele un requisito muy especial: la comprensión de la propia subjetividad para la comprensión objetiva de la subjetividad. Un psicólogo que estudiase las causas y la naturaleza de la simbología onírica y no pudiese acordarse de sus sueños ¿No sería por ello un psicólogo poco competente por muchos casos ajenos que estudiase? Mi propuesta parte de una premisa: Todas las técnicas son producto del ser humano y según cómo pensemos, percibamos o hagamos, la teoría de conocimiento de la ciencia queda determinada subrepticiamente por la subjetividad (a pesar de los serios esfuerzos para evitarlo). Así pues, a partir del funcionamiento de la subjetividad humana, querría criticar, en un sentido kantiano, la epistemología de la objetividad, con el fin de fundamentar paralelamente a ésta una alternativa epistemológica afín a las necesidades humanas.

Olvidamos, en la práctica, que nuestro cerebro está compuesto por dos hemisferios y que, como convendría Cassirer, somos también, además de racionales, animales simbólicos. Por lo general, aunque tengo entendido que hay excepciones, se atribuye al hemisferio izquierdo la capacidad de analizar, razonar lógicamente, articular verbalmente, pensar linealmente. Es el hemisferio que ha acaparado toda la atención de la teoría de conocimiento del academicismo, la ciencia y el saber en general. Por su parte, nuestro hemisferio derecho se ocupa holísticamente de relaciones, patrones, configuraciones y estructuras complejas. A este hemisferio, igual que al sistema reptil de Paul McLean, se le atribuyen la mayoría de procesos del inconsciente. La analogía, propia de este hemisferio, permite comunicar lo que un lobo dominante da a entender cuando aprieta la cabeza contra el suelo de un macho adulto no dominante que intentaba copular con una hembra, pues tal acto es idéntico al de los lobos adultos cuando apartan a sus lobeznos de la comida a racionar. Estamos ante un caso de lenguaje metafórico, ante un vamos mocoso, compórtate.

Cualquier análisis formal precisa de un paso previo: formalizar lo que pretende analizarse (o analizar lo que pretende formalizarse). En cualquier caso, esto es posible identificando y nombrando clases, lo cual requiere de intuición y, en consecuencia, de haber estudiado un curso, intensivo por supuesto, para enriquecer la calidad y la cantidad de lo percibido. Esto no son más que experiencias no mediatizadas por una televisión: pura estética, diferentes miradas de un mismo mundo, pura vivencia y aceptación del ser, pura gestación del individuo intuitivamente objetivo, puro estudio donde hormigas y abejas reciben su instrucción. El antropólogo y epistémologo, experto en cibernética, Gregory Bateson, escribe en El temor de los ángeles:

“Para hacer silogismos categóricos, uno tiene que haber identificado clases, de suerte que puedan diferenciarse sujetos y predicados. Pero, fuera del lenguaje, no hay clases nombradas, ni relaciones de sujeto y predicado. Por eso los silogismos de la hierba deben ser el modo dominante para comunicar la interconexión de las ideas en todas las esferas preverbales”.[1]

Con silogismo de la hierba se hace referencia a una lógica de la metáfora que caracteriza el fundamento de todo lenguaje. La tesis, desde Freud, de que el consciente emerge del inconsciente, como la punta de un iceberg hace de su parte sumergida, exige una epistemología que se adapte a la naturaleza preverbal como en el caso del lobo macho dominante y el lobo adulto zarandeado.

[1] Bateson, Gregory y Mary Catherine, “El temor de los ángeles: epistemolo­gía de lo sagrado”, Ed. Gedisa, 2000.

(si te interesa, este post está extendido en http://wp.me/pIkeR-h)

Ignorância essa que pode ser notada no discurso de Ludwig, do blog Que Treta.

Que o blog Que Treta é um lugar de pessoas que odeiam este blog, isso não é novidade. O que me surpreende, no entanto, é que o proprietário de lá possui um raciocínio de ostra.

Acreditem se quiser: recentemente vários comentaristas neo ateus surgiram aqui (embora fossem todos fakes de uma pessoa só) sugerindo que eu deveria “invejar” o proprietário daquele blog pelo fato dele dar aulas de Inteligência Artificial e por ir moderar um debate sobre Darwin.

Não obrigado, eu não tenho interesse em nenhuma dessas atividades, e aparentemente não pagam bem.

Vamos, portanto, ao que eu tenho interesse, que é refutar argumentos ruins dessa patuléia.

Esse artigo de Ludwig, entitulado “O Âmbito da Ciência” parece ter sido feito para homenagear a gente como Carl Sagan e Richard Dawkins, pois é uma mistureba do discurso dos dois. Um pouco mais esquizofrênico, um pouco mais ingênuo, mas, ainda assim, é um clone da argumentação da dupla.

Vamos lá…

É certo que algumas perguntas (ainda?) estão fora do âmbito da ciência. “O que é o bem?”, por exemplo. Mas isto não se deve a um limite arbitrário de jurisdições. Não é pelas regras do jogo. Deve-se apenas à falta de critérios para distinguir respostas certas e respostas erradas. Isto já aconteceu com muitas perguntas que hoje consideramos científicas, da composição do Sol à origem das espécies, e que estiveram na filosofia até se descobrir como avaliar as respostas. Se há quinhentos anos atrás disséssemos a um filósofo que o universo tem treze mil milhões de anos de idade ele ficava na mesma porque não tinha forma de testar essa hipótese. Nesse tempo só se podia discutir estas coisas com argumentos e especulação, e só mais tarde foi possível começar a testar hipóteses. Só então essas perguntas passaram a ser científicas.

Ele começa até questionando (“ainda?”) a idéia de que algumas perguntas estariam fora do âmbito da ciência.

Detalhe: a idéia de que TODAS as perguntas, e subsequentes respostas, estão dentro do âmbito da ciência é o cientismo.

Ronald Dworkin já havia afirmado, em 2006, na The New York Review, sobre o cientismo, que  “defende que não existe nada que não possa ser medido e explicado por métodos das ciências físicas e biológicas, de maneira que amor, beleza, bondade e liberdade devem ser ilusões. O cientismo é, de facto, dogmático”.

O que o Ludwig faz em seu discurso? Ele simplesmente adota o cientismo, e trata todos os temas como se o cientismo fosse VÁLIDO.

Detalhe que o cientismo nem sequer é apoiado pela Academia Nacional de Ciências, conforme mostrei aqui mesmo neste blog.

O cientismo é mais para mentes fracas, sugestionáveis e que tendem ao fanatismo, como Ludwig.

O fanatismo, aliás, que ele tenta justificar, mas só se engasga.

Notem por exemplo quando ele diz que há quinhentos anos atrás, um filósofo não poderia conceber que o universo teria 13.7 bilhões de anos, mas hoje pode.

Essa é uma falácia tosca e grosseira. Não passa de uma falácia da esperança, pois se algo era impossível, mas hoje é, na visão dele tudo que é impossível hoje, um dia não será. E, portanto, o cientismo estaria justificado.

Obviamente que o argumento dele é natimorto.

A cereja do bolo vem abaixo:

Mas não há respostas fora do âmbito da ciência. A ciência não responde a algo como “o que é o bem?” por não se conseguir distinguir a resposta correcta das incorrectas. Mas, precisamente por isso, rejeita como infundada qualquer resposta a esta pergunta. Se dissermos que o bem é justiça, liberdade, amor ou um pastel de nata, a ciência vai dizer que não se justifica declarar uma destas alternativas como mais correcta que as outras. A mesma falta de critérios que põe a pergunta fora do âmbito da ciência leva a ciência a rejeitar a resposta como infundada.

E não é que ele confirmou o cientismo?

Simplesmente ao usar a frase “Não há respostas fora do âmbito da ciência” ele entregou o ouro.

Detalhe que o cientismo é uma coisa tão estúpida que só é aceitável para pessoas de no máximo 13 anos de idade. Tipo aquele pessoal que assistiu o programa “Cosmos” e ficou deslumbrado, mas que na verdade não conhece a realidade da ciência. Na verdade, é ciência para a criançada.

O mais engraçado é quando ele escreve o seguinte: “Se dissermos que o bem é justiça, liberdade, amor ou um pastel de nata, a ciência vai dizer que não se justifica declarar uma destas alternativas como mais correcta que as outras”.

Mas quem disse para esse bocó de mola que a opinião da ciência aqui sequer é útil?

A ciência simplesmente NÃO TEM NADA A DIZER sobre o assunto.

E se ele diz que “a ciência rejeita” (o que duvido, pois nada do que Ludwig fala sobre ciência é realmente válido, pois ele não a conhece), isso também não significaria nada, justamente por estar fora do âmbito da ciência.

O pior é que ele nem descobriu ainda que a resposta para a ciência, ou seja, a justificação da ciência, nem é dada pela ciência, e sim por uma área SUPERIOR à ela, que é a epistemologia.

Se bem que eu acho que ele iria se debater histericamente diante dessa afirmação minha, que apenas é orientada pela lógica.

Mas notem só a ladainha dele:

Infelizmente, destas premissas correctas – que a ciência não responde a tudo e que há perguntas fora do âmbito da ciência – infere-se erradamente que se pode responder fora do âmbito da ciência sem contradizer a ciência. Este erro deve-se à confusão entre a hipótese como pergunta, por exemplo “será que o bem é justiça?”, e a hipótese apresentada como uma resposta ou afirmação: “o bem é a justiça.” Porque qualquer afirmação factual cai numa de três categorias. Se há evidências que a favorecem em detrimento das alternativas, justifica-se aceitá-la como verdadeira. Se as evidências suportam melhor uma alternativa, deve-se rejeitar a hipótese em favor dessa outra. E se não há dados que distingam as alternativas não se deve defender nenhuma como mais correcta que as outras. Por isso, à pergunta “será que o bem é justiça?” a ciência não pode responder nem sim nem não porque não tem um critério objectivo para avaliar estas respostas. Mas a afirmação “o bem é justiça” a ciência pode classificar: é uma afirmação para a qual não há evidências e que, enquanto afirmação sobre os factos, não deve ser considerada mais verdadeira que as alternativas.

Errou, mas errou FEIO!

Eu avisei que isso de professor maluquinho de inteligência artificial, que FINGE ser divulgador de ciência, uma hora ia dar merda…

Acho que a ciência não vai gostar de ver o Ludwig escrevendo tanta bobagem sobre ela.

Ele faz todo um discursinho clichê tentando tratar a questão “será que o bem é justiça?” como uma HIPÓTESE CIENTÍFICA (de novo, o mesmo estratagema que ele aprendeu com Dawkins), sem sequer demonstrar epistemologicamente por que essa deveria ser uma questão científica.

Só depois disso é que ele poderia partir para a argumentação seguinte.

E, se ele não fez isso, é sinal de que ele tem muito ainda o que aprender sobre metodologia científica.

Regra básica: não se inicia um estudo, sem antes definir o escopo do estudo, e a justificativa para ele. Detalhe: o domínio em questão também deverá ser definido.

Ele não fez absolutamente nada disso.

Usou apenas uma retórica barata dawkinista, mas não passou pelo estágio inicial e fundamental, que é definir a questão como científica.

Daí ele conclui que a afirmação resultante (“o bem é justiça”) é uma afirmação para a qual não há evidências. E, segundo ele, não deve ser considerada mais verdadeira que as alternativas.

Ué, como então ele pode validar o discurso neo ateu de que a religião é má? Se ele nem sequer definiu o bem CIENTIFICAMENTE?

Esse é apenas um dos tiros no próprio pé que ele dá.

Se ele usar o discurso baseado no cientismo, não há validade para mais praticamente nada em âmbitos morais, e nem para a própria ciência. O que, é claro, algo resultante da idéia de jerico dele.

E ele não larga o osso:

Perguntar sobre as intenções de deus, a natureza da alma ou se usar o preservativo vai contra o dom-de-si-mesmo do Amor enquanto tal é pouco interessante. Tal como a pergunta “poderá ter havido alguma intervenção sobrenatural na evolução humana?”, estão fora do âmbito da ciência. Podem ser discutidas por filósofos, teólogos ou qualquer pessoa à espera de vez no barbeiro mas não há forma de lhes identificar a resposta certa. Por isso não é de esperar qualquer conclusão.

Notem de onde ele tirou que as questões não são interessantes. Simples: da vontade dele.

Observem o nível do texto argumentativo do sujeito. “Ah, não isso interessante discutir isso”.

Obviamente que não serve como argumento.

Aí, é claro, de novo ele parte para o clichê aprendido com Dawkins e afirma que as questões podem ser discutidas por filósofos, teólogos, ou qualquer um, mas as conclusões seriam inúteis.

O argumento é mais ou menos assim

• (p1) Só há respostas na ciência
• (p2) Teólogos e filósofos podem discutir algo
• (p3) Teólogos e filósofos não são da ciência
• (c) Teólogos e filósofos não chegam a qualquer resposta

É mole?

Quem diria que, há poucos meses do ano 2010, após várias décadas em que o positivismo foi para a vala, eu veria um argumento assim?

É claro que esse sujeito não é bom da bola.

Não dá para qualificar a argumentação dele senão uma insanidade generalizada que beira a esquizofrenia.

E ele não pode alegar que é erro de digitação, pois ele se repete. Vejam:

Mas se, por um lado, é fácil inventar perguntas que a ciência não consegue responder, por outro lado isto não permite defender qualquer disparate alegando que está fora da ciência. A física não consegue responder à pergunta “há duendes invisíveis a manipular a interacção de partículas?” porque não tem forma de determinar se sim ou se não. Mas se afirmarmos que a física de partículas precisa de considerar os duendes invisíveis para que seja duendologicamente correcta, a física pode, e deve, rejeitar esta hipótese como infundada porque nada justifica este acréscimo aos modelos que temos. E dizer que a duendologia sai do âmbito da ciência não adianta de nada.

O sujeito é definivamente maluco. Podem meter a camisa de força nele.

Notem o tamanho da megalomania.

Primeiro ele se diz um “representante da ciência”.

Não que ninguém tenha nomeado ele, mas, feito doidinho de feira, se acha um “representante da ciência”.

Segundo: bradando este cargo, ele começa a definir coisas como “é da ciência” ou “não é da ciência”, e usa o cientismo para dizer que a ciência deve responder a tudo. E, segundo ele, não há respostas fora da ciência (esse mantra ele repete ad nauseam).

Como megalomania pouca é bobagem, ele diz que as pessoas procuram fazer perguntas para que a ciência não responda.

Mas como pode ser louco a esse ponto?

Será que ele não estudou ciência e suas origens para saber que a ciência, quando surgiu, e até hoje, tinha um ESCOPO DEFINIDO? Portanto não é preciso fazer uma pergunta que a ciência não responda, é simplesmente preciso fazer uma pergunta e ESTUDAR o âmbito em que ela será respondida. Será que ele fugiu tanto da realidade que acha que antes de fazer uma pergunta alguém deve pensar “será que a ciência responde ou não?”. A postura dele é injustificável.

Para variar, resta o discurso infantilóide, ao final, que não surpreende nesse tipo de mentalidade obtusa.

A pérola-mor vem ao final:

É isto que acontece com a teoria da evolução e a teologia católica. As perguntas por deuses e almas são teológicas e estão fora da ciência. Mas as respostas já não. Ao afirmar que «a emergência dos primeiros membros da espécie humana representa um acontecimento que não é susceptível de uma explicação puramente natural», os teólogos caem no meio da ciência, que avalia todas as afirmações acerca da realidade à luz das evidências. E esta afirmação a ciência rejeita por razões perfeitamente científicas: não há nada de especial na nossa espécie que exija colar um apêndice de sobrenatural à teoria da evolução. A teoria está bem como está e a alma do Homo erectus faz tanta falta como os duendes das partículas.

Só posso chamar isso aqui de OANI = Objeto Argumentativo Não Identificado.

Ao Ludwig: ô burrinho, vá estudar lógica!

Se a questão está fora do âmbito da ciência, a única resposta seria a seguinte: “não dá para dizer cientificamente nada a respeito de algo sobrenatural relacionado à alma do Homo Erectus”.

Isso é TOTALMENTE DIFERENTE de dizer que há um conflito com a teoria da evolução.

Não faz o menor sentido essa argumentação de Ludwig: é aquele “conflito” que existe só por não estar no escopo da teoria da evolução (!!!).

A teoria da evolução “está bem como está”, como ele diz, mas a teoria SÓ FALA dos aspectos físicos básicos. E nem sequer versa sobre a consciência humana.

A teoria da evolução simplesmente NÃO FALA NADA DISSO.

Justamente por isso que qualquer declaração sobre a alma humana, e o motivo pelo qual os seres humanos possuem uma consciência avançada (e nenhuma outra espécie possui), não estão no âmbito da teoria da evolução. E nem do âmbito da ciência.

Isso mostra que Ludwig tem sérias dificuldades. Ele não só é ignorante quanto à metodologia científica e epistemologia, como também é ignorante em relação à ciência em geral. E, como não poderia deixar de ser, é ignorante quanto à teoria da evolução.

É melhor que ele continue dando aula de Inteligência Artificial.

Para falar de ciência ele não serve…

El número de lectores, o al menos de visitantes, de este blog ha ido en aumento con el paso de los meses. Sin embargo, hay algunos lectores, muy fieles, que han estado presentes desde el inicio de estas crónicas, algunos más a la vista (con sus comentarios o mis referencias), otros detrás de bambalinas.

Entre estos últimos se encuentra el caso de Paulita, que no sólo es lectora de este diario, sino analista y crítica filosófica del mismo, al punto de, quizás sin saberlo, ser impulsora de algunos de los temas que a lo largo de tantos kilobytes se tratan en estas líneas.

La semana pasada, sorbiendo un té en nuestra cocina (de Nuria y mía), fue ella la que puso en mi mente, quizás sin querer, la materia de esta semana.

Espero, entonces, poder responder de manera honrosa, como un agradecimiento a todos estos lectores discretos, que sin embargo se oyen, cada tanto.

Epistemología

Cuando estudiaba Comunicación Social, en la Escuelita de Ciencias de la Información de la UNC, en el último año de carrera había una materia que a nadie pasaba desapercibida, sobre todo por su solemne nombre: “Epistemología de las Ciencias Sociales”.

A pesar del miedo generalizado, personalmente la materia me pareció llevadera y parte de ello puede deberse a que tenía a mi lado a Juan Manuel, un amigo y compañero de clase experto en filosofía, y además, en nuestro horario, la asignatura contaba con un profesor que era muy bueno (su nombre era Horacio Etchichurry).

Si mi recuerdo no me engaña, el eje de aquella misteriosa materia eran las llamadas “Teorías de la verdad”. El objetivo de estas teorías no es definir la verdad en sí misma, sino la forma en que se determina que algo es o no verdad.

Las “teorías de la verdad” son variadas y son motivo de estudio filosófico desde hace tiempo. Del espectro de opciones que nos fueron mostradas en aquel entonces, recuerdo algunos nombres e ideas sueltas que sólo valdría la pena nombrar si quisiera hacer gala de vanos conocimientos.

Reprimiendo esa tendencia, me limito a enumerar unas pocas opciones que sirven para ilustrar estas teorías: 

Por ejemplo, hay teorías que afirman que una proposición es verdadera si es evidente, es decir, si se presenta con tanta claridad y distinción a nuestras mentes que éstas no pueden por menos que aceptarla (el criterio de evidencia).

Por otra parte, la teoría del consenso sostiene que la verdad es cualquier cosa que es acordada por algún grupo específico.

El criterio de utilidad, en cambio, establece que una proposición es verdadera si resulta útil o funciona en la práctica

También, hay verdades subjetivas y objetivas; verdades relativas y absolutas, y cada una de éstas tiene una doctrina que las soporta argumentativamente.

Agradezco a wikipedia por la resumida información, y quien quiera más ejemplos, puede verlos aquí.

No hay dudas de que cada nueva teoría de la verdad es motivo de discusión y debate. De hecho, yo no tenía intención de meterme en este lío. Al menos, no hasta que Paulita sacó el tema, tan tranquila con su tibia taza entre las manos.

Mentiras Piadosas

Todo empezó con un debate sobre la validez de las así llamadas “mentiras piadosas”, aquellas mentiras que se pronuncian teniendo una supuesta buena intención como fondo.

Inevitablemente apareció en escena una “teoría de la verdad” que entraría en la categoría de absolutista, y es la que dice que hay ciertas afirmaciones que son completamente falsas o verdaderas siempre y para todos, por ejemplo “Mentir está mal” o “Siempre hay que decir la verdad”.

Yo, que si no creyera en Dios y en la filosofía espiritual, creo que sería discípulo del filósofo Kant (con sus imperativos categóricos y su deber moral universal), tengo tendencia a estas afirmaciones absolutas, sobre todo porque tengo en gran estima a la Verdad.

De todos modos, debido a lecturas y explicaciones recibidas a través de los años, siempre desde el punto de vista espiritual, esta vez me puse del otro lado.

Trataré de explicar mi visión: La verdad es una cualidad positiva, y desde el punto de vista espiritual, es también un atributo Divino (como el amor, la armonía, la paz, la sabiduría).

Siendo la verdad un atributo Divino no debería por ende causar daño. Incluso quitándole el ribete teísta, si aceptamos que la verdad es meramente una cualidad positiva, entonces no tendría que generar efectos negativos, por una simple cuestión de oposición.

Con este criterio, y postulando una “teoría de la verdad” basada en la filosofía espiritual, sólo se puede considerar como Verdad a aquello que genere consecuencias positivas, es decir que ayude a las personas a ser más felices; que en el sentido espiritual del término sería conocer la propia esencia, realizar ser parte de la energía universal, alcanzar la iluminación…

No Duele

Tal como experimentamos la idea de verdad en el día a día, es evidente que la verdad para unos (ya sean muchos o pocos), puede traer el perjuicio para otros (ya sean muchos o pocos). Esto no se pone en discusión porque, en general, consideramos verdad lo que nos parece objetivamente demostrable, un hecho en que la mayoría estamos de acuerdo.

De allí nace la frase popular que dice “La verdad no duele (o no ofende)”.

No hace falta analizar demasiado para darse cuenta que esta sentencia popular, al menos en la forma en que está usada, es errada. Digo que no hace falta analizar mucho, porque basta que uno piense cuánto le duele o le ofende que le digan una “verdad” negativa para darse cuenta.

¿Cómo es posible, entonces, que una cualidad positiva como la verdad me hiera así?

Quiero ser claro para no crear malentendidos: Hay situaciones que son dolorosas y no es culpa de nadie; decirlas no nos hace verdugos, y no decirlas es grave. Se me ocurre: “Se nos acabaron los ahorros” o “Hubo un terremoto en tal ciudad”.

No estoy hablando de estos casos. En realidad, me refiero siempre a cuestiones que están muy relacionadas con lo que entendemos como el compromiso moral, que es el terreno en donde la línea de la verdad se puede volver más ambigua.

Es justamente en el ámbito moral en donde la verdad, considerada como hecho objetivo, muchas veces sí duele. Por ejemplo, si hay una persona que es objetivamente fea, basándonos en los estándares de belleza de nuestra sociedad de hoy, ¿tiene uno derecho a decirle a esa persona que es fea, sencillamente porque es verdad? Alguien puede argumentar que ir a decirle a alguien que es feo por motu proprio no es verdad, es maldad.

Supongamos entonces que esa persona nos pregunta si es o no fea. Uno está obligado a contestar, ¿qué hace? ¿Se escuda en la bandera de la verdad objetiva o dice una “mentira piadosa”?.

No creo que haga falta hacer una encuesta para saber que en la mayoría de los casos, todos, instintivamente, optamos por deformar la verdad objetiva para así no herir al otro, aunque sea sólo para sentirnos mejor nosotros mismos.

Sin embargo, esta actitud no es cobarde ni, creo yo, equivocada.

La enseñanza espiritual dice que hacer hincapié o destacar las cualidades negativas de una persona no es correcto (al menos como regla general). Esto no se justifica, ni me absuelve, por el solo hecho de ser verdad. En un caso como el anterior, decir algo que no es “objetivamente verdad”, puede ayudar al otro a ser más feliz o mejorar (por ejemplo, tener más autoestima).

Parábola

En la ladera de una montaña de los Himalayas vivía sentado en postura de meditación un sabio asceta hindú. Después de muchas vidas de renuncia y penitencias, el hombre había llegado a la que sería su última encarnación en la tierra, ya en los umbrales de la iluminación.

Un buen día llegó corriendo un desesperado hombre, que dijo ser perseguido por una banda de enemigos, luego de lo cual se subió al árbol que servía de cobijo al asceta, pidiéndole por favor que no delatara su escondite.

A los pocos minutos llegaron los perseguidores, armados de machetes, y le preguntaron al asceta si había visto pasar al fugitivo. El asceta, ajeno a todo, prefirió no responder, evitando así entrometerse en un tema que no le concernía.

Sin embargo, los perseguidores no eran tipos blandos y amenazaron con cortarle un dedo de la mano si no hablaba. El asceta, siempre teniendo en mente que somos alma y no cuerpo, se mantuvo callado.

Los perseguidores le cortaron el dedo meñique de un machetazo.

Nuevamente, le inquirieron sobre el paradero del fugitivo. Ahora, el asceta empezó a pensar en responder. Sopesando el dilema de decir la verdad, lo cual implicaba la segura muerte del hombre trepado al árbol, o estar callado, lo cual implicaba perder más dedos, el asceta tomó una decisión que creyó neutral: Sin decir una palabra, sin casi moverse, hizo un gesto claro con los ojos y las cejas, indicando hacia arriba, en dirección a las ramas del árbol.

Los perseguidores lo captaron enseguida e hicieron bajar al pobre prófugo, que inevitablemente fue conducido a su muerte a fuerza de machetes.

Por su parte, el asceta quedó satisfecho, no había mentido, tampoco había “dicho” la verdad, al menos de su boca no había salido ni una palabra.

Cuando al tiempo, el asceta murió y ascendió a las esferas superiores, se encontró con Brahman, quien le informó que debía reencarnar una vez más (si la parábola fuera católica, aquí estaría San Pedro y le informaría que en lugar del cielo le toca el purgatorio, como mínimo). El asceta estaba muy desencantado, incluso enfadado, después de tantas vidas de penitencia tener que seguir esforzándose.

“¿Por qué?”, dijo el asceta. Entonces, Brahman le recordó aquel episodio del fugitivo, el árbol y los machetes. 

“Yo no dije ni una palabra”, se excusó el asceta ingenuamente, y agregó, “Además, me hubieran cortado todos los dedos”.

A lo que Brahman contestó, “Ni todos los dedos valen más que la vida de un hombre”, y continuó, “Si tanto los querías hubieras señalado en otra dirección”.

El asceta replicó, “¡Pero eso hubiera sido mentir!”.

Brahman concluyó, “Mira lo que sucedió por decir la ‘verdad’, aún cuando haya sido sólo con un gesto: un hombre murió y tú perdiste un dedo”.

Correcto

Por un lado, el asceta se dio cuenta del dilema y quiso escabullirse dando una respuesta a medias, sin “decir” la verdad, pero tampoco mentir. No funcionó. 

La pregunta es, ¿qué harían ustedes en un caso así? ¿Es la verdad, tal como la conocemos, tan importante como para merecer, en caso extremo, la muerte de alguien, o menos trágico, la ofensa de alguien?

Es desde esta perspectiva espiritual que yo adopté, en la cocina de casa y hablando con Paulita, el estandarte de “Decir la verdad no siempre es lo mejor”.

Una vez más, para que quede claro que no hago apología de la mentira y el engaño, quiero explicar que desde la visión espiritual que estoy postulando, la verdad es relativa; es decir, depende de lo que sea correcto e incorrecto.

Qué es correcto, también es relativo, y se puede definir simplemente como aquello que es bueno para nuestra felicidad a largo plazo (llámese conocimiento interior, acercamiento a Dios, evolución espiritual). Asimismo, lo correcto para nosotros siempre ayudará a la felicidad de los demás, ya que nuestra felicidad a largo plazo no puede estar separada de la felicidad ajena, teniendo en cuenta que todos somos parte de una misma energía universal.

Todo esto me lleva a cambiar la frase y postular entonces que, “Decir la verdad es siempre lo correcto”.

Aunque pueda no parecerlo, esta forma de ver la verdad puede ser mucho más difícil de cumplir que la forma tradicional. En este sentido que realmente “La verdad no duele”.

Crudeza

Desde el punto de vista espiritual, el concepto de Verdad, con mayúsculas, está indisolublemente unido a la idea de Dios. Para Mahatma Gandhi, por ejemplo, el objetivo de la vida era la búsqueda de la Verdad, y así lo llamaba él. En este sentido, el gran santo Swami Vivekananda, por ejemplo, hablaba de la búsqueda de la Libertad.

Volviendo a la verdad, la búsqueda cruda y honesta de ella, sin poner filtros a las heridas y las ofensas, sólo estaría considerada como correcta si uno la aplica, por propia decisión, hacia uno mismo, a nadie más. Es decir, si uno decide evolucionar espiritualmente y está dispuesto a enfrentarse a sus defectos de manera directa y sin desvíos.

Asimismo, dentro de esta opción se puede incluir la relación del Gurú con el discípulo, el cual admite, al menos tácitamente, que su maestro espiritual lo haga enfrentarse a las verdades más duras de manera de avanzar en el camino espiritual de forma más rauda.

Y hablando de maestros espirituales, me gustaría cerrar con unas palabras de Swami Premananda (en “La verdad”, Premananda Satsang Vol. II):

“La oculta mano de la Divinidad es en sí misma la verdad. Aférrate con firmeza a la soga de la verdad. No la sueltes, ni por un momento. No permitas que las ideas de clase, religión, raza, idioma o nacionalidad, manufacturadas por el hombre, te confundan. Permite que sólo te controle el deseo por la verdad”.

Fuentes Imágenes:

http://imagenes.hola.com/
http://schriftman.files.wordpress.com/
http://4.bp.blogspot.com/
http://www.norcalblogs.com/

Con el objetivo de reflexinar sobre la relación que hay entre la razón y la emoción les presento unos cortes del documental Cuando el cerebro se emociona de Redes (TVE):

Deben verlo y destacar las ideas más importantes en un documento de texto que me entregarán el martes 24 de noviembre. No olviden relacionar cada idea con la persona que la expone, así como hacer referecia a su ocupación.

Con el objetivo de preparar el debate que se celebrará el martes 1 de diciembre en el aula Isaac Albéniz deben redactar un ensayo de 700 palabras bajo el título ¿Qué papel juega la  razón y la emoción en el conocimiento de las cosas? Este ensayo, que deben entregar el viernes 27 de noviembre  debe contener una opinión personal argumentada, ejemplificada y contraargumentada. Para inspirarse les sugiero los siguientes videos donde Punset entrevista a Antonio Damasio y Lola Cañamero:

Esta serie de actividades queda encuadrada, siguiendo el diagrama de TdC, en las formas de conocimiento.

Espero que sean de su agrado.

David Hume

Hume es la figura más importante de  la corriente filosófica del s. XVIII denominada empirismo, que surge como reacción al problema del conocimiento del racionalismo del siglo XVII. Ahora, el hombre y su mente es el centro de las preocupaciones y no es Dios, como ocurría en la filosofía medieval. Los empiristas sostienen que no hay ideas innatas y que todas ellas proceden de la experiencia sensible.

Hume señala que todas las ciencias guardan relación con la naturaleza humana, es decir, todas las ciencias caen bajo las capacidades del ser humano y son juzgados por el hombre. El  único método válido para Hume es el de Newton pero aplicado a la ciencia del hombre.

Todo cuanto conocemos es una percepción. Las percepciones son los contenidos de la mente en general y se dividen en impresiones, que son los datos inmediatos de la experiencia, e ideas, que son representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento (imágenes debilitadas de las impresiones). Las ideas tienen su origen en las impresiones. Ambas pueden ser también simples o complejas, según estén o no formadas por partes y pueden ser también de reflexión o sensación. Cuando la mente ha recibido impresiones, éstas pueden reaparecer de dos modos: memoria e imaginación. Las ideas de la memoria son más fuertes que las de la imaginación pues la memoria preserva el orden y la forma de las originales. La imaginación, sin embargo, es libre de alterar y trastocar las ideas.

Las cualidades de las que surge la asociación de ideas (leyes de asociación) son: semejanza, contigüidad y causa-efecto. Nuestra imaginación pasa fácilmente de una idea a otra semejante y adquiere la costumbre de la asociación de ideas que están más próximas en el espacio. En cuanto a la causa-efecto, no hay conexión más fuerte en la imaginación, y se ha entendido como una conexión necesaria (no puede no darse).

Para Hume, hay dos tipos de conocimiento posibles: Las relaciones de ideas (que incluyen todas las proposiciones de la matemática, geometría, etc. A esta proposiciones se llega por razonamientos del entendimiento, sin necesidad de recurrir a la experiencia) y las relaciones de hechos que dependen únicamente de la experiencia y no es posible llegar a él por medio de razonamientos.

Según Hume, una idea es verdadera si podemos señalar de qué impresión se deriva ya que el límite de nuestro conocimiento son las impresiones. Sin embargo, damos por seguros hechos futuros de los que no tenemos impresión. Según Hume, estas anticipaciones se fundan en la relación causa-efecto. Nuestro conocimiento de hechos futuros sólo tiene justificación si entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe una conexión necesaria. Pero lo único observable entre hechos de los que no tenemos impresión actual es que se da una sucesión constante entre ellos. Podemos estar seguros de estas anticipaciones pero esta seguridad procede de la experiencia, del hábito. De hechos futuros no podemos tener un conocimiento cierto sino sólo probable.

Para Hume, la sustancia es un concepto al que no le corresponde ninguna impresión. Sustancia es un conjunto de percepciones particulares que habitualmente encontramos unidas. Lo único que podemos afirmar es la realidad de nuestras impresiones y, como no tenemos ninguna impresión de Dios, no podemos afirmar su existencia. La filosofía de Hume desemboca en un fenomenismo y un escepticismo (sabemos que tenemos impresiones pero no sabemos de dónde vienen).

Una ética es un conjunto de principios o normas a través de los cuales se juzga si una acción es buena o mala. Los griegos consideraban que el fundamento de los juicios morales se encontraba en la razón. Hume se opone a este pensamiento pero afirma que tampoco pueden tenerlo en los hechos. El hecho en sí no es un juicio: el juicio se hace en el interior de uno mismo, en el sentimiento. Su ética es de carácter emotivista porque afirma que el fundamento de los juicios morales se encuentra en el sentimiento. Los sentimientos son las fuerzas que nos llevan a actuar de una u otra manera. El sentimiento moral nos da un sentimiento de aprobación o desaprobación respecto de las acciones humanas.

Actividades de la unidad La ciencia y otros modelos de saber

Aquí tienen unos apuntes del Filosofía de la ciencia para que se vayan haciendo con los contenidos conceptuales

 Filosofía de la ciencia (apuntes)

Resumo: neste texto (a) apresento de um modo bem superficial a, assim chamada, teoria da correspondência da verdade, (b) introduzo o problema epistemológico de como saber se nossas crenças ou pensamentos correspondem com a realidade, e (c) cito um trecho da Stanford Encyclopedia of Philosophy tratando do assunto de modo mais detalhado.

Não é incomum, ao se falar em teorias da verdade, apresentar a teoria da correspondência em conexão com algum exemplo do tipo: nossos antepassados pensavam que a Terra era plana (ou o centro do Universo), mas nós, hoje, sabemos que isso é falso. Menciona-se, também, a figura de Aristóteles, que afirma que dizer a verdade é dizer do que é, que é; e do que não é, que não é (Metafísica, Livro IV). Com isso, a teoria da correspondência da verdade poderia ser apresentada assim: o que dizemos (ou pensamos) é verdadeiro se, e somente se, as coisas (ou o mundo) são como dizemos que são; ou, ainda, uma proposição (crença ou afirmação) é verdadeira se, e somente se, corresponde com a realidade (ou aos fatos). Citando Strawson,

… um dos méritos do nome “correspondência” é mostrar que confrontando o juízo e a crença está o mundo natural ou a realidade, as coisas e os eventos com os quais os juízos e as crenças se relacionam, ou são acerca deles; e é como as coisas são no mundo natural, na realidade ou de fato, que determina se os nossos juízos ou crenças são verdadeiros ou falsos. (Análise e Metafísica, Cap. 4)

Com a teoria da correspondência enunciada assim, podemos evitar uma postura relativista que diria que para nossos antepassados era verdade que a Terra é plana (ou o centro), mas, para nós, isso é falso. Deveríamos dizer, no lugar disso, que eles tinham boas razões para acreditar no que acreditavam, mas… estavam errados.

Atentemos um pouco mais ao exemplo. O ponto que me fez escrever este texto é o seguinte. Podemos dizer que sabemos, hoje, que nossos antepassados estavam errados? Ou devemos dizer, meramente, que eles acreditavam em algo e nós, hoje, acreditamos no oposto? Bem, poder-se-ia dizer que, se é verdade que a Terra não é o centro do Universo, então o que temos hoje pode ser chamado de conhecimento. Mas podemos saber que sabemos (o que envolve saber se é verdadeiro isso em que acreditamos)?

Talvez esse ponto fique mais claro apresentando-o da seguinte forma. Se acreditamos que a Terra é esférica, isso é verdade se a Terra é, de fato, esférica. A crença deve ajustar-se à realidade. Mas como podemos confirmar que uma crença corresponde com a realidade, seria possível comparar uma coisa com a outra? Uma tal comparação exigiria que tivéssemos acesso à realidade de um ponto de vista externo ao nosso, já que todas as nossas crenças são a partir do nosso ponto de vista. Não podemos saltar fora de nossos pensamentos, nem de nossa linguagem para confrontar as crenças ou sentenças que julgamos verdadeiras com a realidade. “A ideia de um tal confronto é absurda”, nos diz Davidson (Ver “A coherence Theory of Truth and Knowledge”).

Para jogar algum esclarecimento nesse ponto (eu espero), traduzi um trecho de: David, Marian, “The Correspondence Theory of Truth”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/truth-correspondence/>.

Segue abaixo a tradução (as referências feitas ao longo do texto podem ser conferidas no link do original):

Nenhum acesso independente à realidade

A objeção que bem pode ter sido a mais efetiva em causar descontentamento com a teoria da correspondência está baseada numa abordagem (concern) epistemológica. Em poucas palavras, a objeção é que uma teoria correspondentista da verdade deve inevitavelmente conduzir a um ceticismo a respeito do mundo externo, porque a requerida correspondência entre nossos pensamentos e a realidade não é averiguável. Já desde o ataque de Berkeley à teoria representacional da mente, objeções deste tipo têm gozado de considerável popularidade. É tipicamente apontado que nós não podemos saltar fora de nossas mentes para comparar nossos pensamentos com a realidade independente-da-mente (mind-independent). Não obstante – assim continua a objeção – na teoria correpondentista da verdade, isso é precisamente o que teríamos que fazer para adquirir conhecimento. Nós teríamos que acessar a realidade como ela é em si mesma, independentemente de nossa cognição a seu respeito, e determinar se nossos pensamentos lhe correspondem. Uma vez que isso é impossível, já que todo o nosso acesso ao mundo é mediado por nossa cognição, a teoria correspondentista da verdade torna o conhecimento impossível (cf. Kant 1800, intro vii). Assumindo que o ceticismo resultante é inaceitável, a teoria da correspondência tem de ser rejeitada, e alguma outra abordagem da verdade, uma abordagem epistêmica (anti-realista) de algum tipo, tem que ser colocada em seu lugar (Cf., e.g., Blanshard 1941.)

Este tipo de objeção traz uma série de questões epistemológicas, de filosofia da mente e de metafísica geral. Aqui só podemos aludir a alguns pontos pertinentes (cf. Searle 1995, chap. 7; David 2004, 6.7). A objeção faz uso da seguinte linha de raciocínio: “Se verdade é correspondência, então, já que conhecimento requer verdade, temos que saber que nossas crenças correspondem com a realidade, se queremos conhecer algo acerca da realidade”. Há duas suposições implícitas nesta linha de raciocínio, ambas discutíveis.

(i) Assume-se que S sabe x somente se S sabe que x é verdadeiro – uma exigência não subscrita (underwritten) pelas definições padrão de conhecimento, que nos dizem que S sabe x somente se x é verdadeiro e S está justificado em crer x. A suposição pode repousar numa confusão entre os requisitos para saber x e os requisitos para saber que alguém sabe x.

(ii) Assume-se que, se verdade = F, então S sabe que x é verdadeiro somente se S sabe que x tem F. Isso parece altamente implausível. Pelo mesmo padrão seguir-se-ia que ninguém que não sabe que água é H2O pode saber que o Nilo contém água – o que significaria, naturalmente, que até razoavelmente pouco tempo ninguém sabia que o Nilo continha água (e que, analogamente, até pouco tempo ninguém sabia que há estrelas no céu, baleias no oceano, ou que o sol produz luz).

Além do mais, ainda se alguém sabe que água é H2O, sua estratégia para descobrir se o líquido em seu copo é água não tem que envolver análise química: ele poderia simplesmente prová-lo, ou perguntar a um informante confiável. De modo similar, tanto quanto diz respeito a saber que x é verdadeiro, parece que a teoria da correspondência não implica que temos que saber que uma crença corresponde a um fato para saber que ela é verdadeira, ou que nosso método de descobrir se uma crença é verdadeira tem que envolver uma estratégia de comparar efetivamente uma crença com um fato – embora a teoria certamente implique que obter conhecimento requer obter uma crença que corresponde a um fato.

De modo mais geral, alguém poderia questionar se a objeção é muito profunda (has much bite), umas vez que as metáforas de “acessar” e “comparar” são enunciadas com mais atenção aos detalhes psicológicos de formação de crença e a questões epistemológicas concernentes às condições sob as quais crenças estão justificadas ou garantidas. Por exemplo, é muito obscuro como a metáfora de “comparar” aplica-se ao conhecimento obtido em crenças formadas perceptualmente (perceptual belief-formation). Poder-se-ia perguntar, também, se abordagens da verdade concorrentes de fato gozam de alguma vantagem significativa em relação à teoria da correspondência, uma vez que estão presas (held) ao padrões estabelecidos por este tipo de objeção.

De qualquer forma, a objeção “Nenhum acesso independente à realidade” contra abordagens correspondentistas da verdade têm sido uma das, se não a, principal fonte de motivação para posturas idealistas e anti-realistas na filosofia (cf., e.g., Stove 1991). Apesar disso, a conexão entre teorias correspondentistas da verdade e o debate metafísico do realismo vs. anti-realismo (ou idealismo) parece menos direto do que frequentemente é assumido. Por outro lado, teóricos deflacionistas e da identidade podem ser, e tipicamente são, realistas metafísicos enquanto rejeitam a teoria da correspondência; e defensores de uma teoria da correspondência, por outro lado, poderiam ser idealistas metafísicos (e.g., McTaggart 1921) ou anti-realistas, sustentando que fatos são constituídos pela mente ou que quais fatos existem depende de algum modo de em que acreditamos ou somos capazes de acreditar.

¿Quién iba a decirnos que la emergencia del alfabeto significara el fuego que Prometeo robó para nosotros? Después de haber estabilizado pictogramas, de haber desarrollado escrituras logosilábacas, sintetizando cada vez más, en aras de la practicidad, todos aquello signos, llegaron los silabarios semitas los cuales estaban basados en el principio de fonetización. Y con ello llegó el preciadísimo alfabeto consonántico. La expresión abstracta había nacido con su emergencia. La escritura iba a ser el estímulo perfecto para sobrepasar todos aquellos límites que había tenido la cultura oral. Todo era más flexible, más accesible, más fácil de propagar, de corregir. Perfecto para abrir nuevos horizontes, para emprender caminos más lejanos. Con los primeros enunciados teóricos de Tales de Mileto y las primeras argumentaciones, la filosofía iba a inaugurar una nueva etapa.

Sería tarea del epistemólogo intentar dar cuenta de un hipotético descubrimiento de siete núcleos energéticos en nuestro cuerpo humano. Sorprendentemente, los chakras milenarios del hinduismo y el budismo tibetano serían constatados como un fenómeno electromagnético exento de propiedades mágicas.

Haber estado ignorando esto durante tantos milenios, y a pesar de que tales centros energéticos hubiesen sido conocidos en términos mitológico-religiosos, tendría  sus desventajas a analizar detenidamente. Y es que una cuestión básica sería que gran parte de Oriente hubiese atendido a una realidad que nosotros no  ¿Qué estaría pasando?

¿Y no está ya ocurriendo algo parecido con la inclusión de la Medicina Tradicional China en la seguridad social de Alemania o Inglaterra?

La evolución es fácil de aceptar como proceso, pero no tanto su comienzo ni su fin. Sin embargo, se supone que todo proceso tiene un comienzo y, por lo mismo, tendrá también un fin. Cada uno puede elegir qué camino tomar, sobre la base de la información de que disponga. Puede haber variables exógenas, mediante las cuales se pretenda explicar la evolución. Por ejemplo, la Biblia dice que Dios creó el mundo en siete días, aunque esos siete días pueden haber sido en realidad siete millones de años. ¿Teoría del big-bang? ¿Creación del hombre del barro y animado inmediatamente con un soplo de vida? En realidad, no es posible afirmar cómo surge el hombre. Si no hay evidencia, no se puede demostrar el conocimiento. ¿Es posible vivir, sin contradecirse, sobre la base de la concepción religiosa y al mismo tiempo de la concepción científica? Es el individuo quien decide. ¿En qué momento surge mi alma? -preguntó alguien-. Tuvo que haber una intervención divina -se respondió dicha persona a sí misma. ¿Qué son y de dónde nacen mis ideas, sentimientos y poemas, en relación con la evolución? -se preguntó otro, comentó el moderador Amable Sánchez  del Centro de Ética David Hume.

La evolución no es algo que se acepta; la evolución es un hecho de la naturaleza y la crítica iniciada contra la misma por místicos y teócratas es digno de discusiones barrocas que ni siquiera Guillermo de Baskerville (personaje central en la novela El Nombre de la Rosa) disfrutaría de discutir.

Afortunadamente, el avance de la ciencia y el regreso de la razón y la objetividad a las mesas de discusión ha permitido que el poder de grupos místicos que engañaban y abusaban de las masas con la fe, la irracionalidad y metáforas bíblicas obscuras sea cada vez menor debido a las complejas contradicciones que enfrenta.

Ojalá que estos místicos sigan discutiendo hasta el fin del mundo la cantidad exacta que representaban los “7 días de la creación del mundo”.  Mientras tanto, la humanidad seguirá avanzando y felicito a quienes organizan estas reuniones en Guatemala.

Vean acá más información del evento realizado por el El Centro de Ética David Hume de la UFM

In molti credono che il Popper che viene invocato da certa gente come garante della non scientificità della Teoria dell’ Evoluzione, sia il filosofo, Karl Popper, che ha enunciato il principio della falsificabilità delle teorie scientifiche. Una teoria, per essere definita scientifica e non metafisica, deve avere in sé i presupposti per essere falsificata. Se si osserva un fenomeno o si esegue un esperimento che non si accorda con la teoria, la teoria deve essere cambiata, oppure modificata in modo che anche quel dato possa essere spiegato.

Dal momento che è possibilissimo falsificare la teoria dell’evoluzione per selezione naturale (trovatemi dei conigli fossili nel precambriano, come diceva J.B.S. Haldane, o spiegatemi perché abbiamo innumerevoli fossili che testimoniano transizioni da una morfologia a un’altra, oppure portatemi (AISO? toc toc) un gene la cui sequenza non si accordi con un processo evolutivo, oppure eseguite un esperimento che evidenzi che il cambiamento delle frequenze geniche non avviene nei modi predetti dalla teoria dell’evoluzione), a questo punto è lecito chiedersi se questo Popper, non sia in realtà il popper (minuscolo) nome popolare per i nitriti alchilici, sostanze volatili psicoattive.

Ciò premesso, andiamo a vedere l’ultima del viceprez del CNR Bob de Mattei (Ancora lui? Si.)

Il Bob, dopo aver dato asilo a un pugno di creazionisti nei locali dell’istituzione di cui è vicepresidente, avervi fatto seguire un dossier sulla (mmppfff…) rivista Radici Cristiane (HAHAHAHAHAHA ehm, scusate) dal titolo Evoluzionismo: il tramonto di un’ipotesi, il Bob dicevo il 6 novembre presenterà un libro dal medesimo titolo. Vediamo come ne viene data notizia sul giornale preferito da Livio Fanzaga. Note in rosso e ipertesti miei. L’articolo è riportato integralmente, non me la sono sentita di tagliarlo. Proseguite a vostro rischio.

da http://www.libero-news.it/articles/view/590447

L’outing degli scienziati contro Darwin

Fosse una ipotesi scientifica come le altre, l’evoluzionismo sarebbe finito già da tempo, se non nell’obitorio della scienza, quantomeno nel reparto dei malati gravi, viste le tante discordanze che le conseguenze di questa teoria hanno con l’osservazione empirica [ecco uno che sa usare le metafore]. Ma l’evoluzionismo non è più una teoria qualunque, da sottoporre a rischio di falsificazione, come richiesto dall’epistemologo Karl Popper per distinguere ciò che è scienza da ciò che non lo è. Esso è un dogma al quale si può aderire solo mediante atto di fede. Una metafisica, insomma [vedi sopra]. Proprio come quel “creazionismo” [non è chiaro il significato delle virgolette] che degli evoluzionisti è il grande nemico[ho la pelle d'oca].Con la differenza che chi difende l’ipotesi della creazione di solito lo fa con la Bibbia in mano, e non pretende di parlare in nome della scienza [superfluo dire che i fatti mostrano il contrario].

La stessa comunità scientifica è tutt’altro che concorde con le ipotesi sviluppate da Charles Darwin nell’Origine delle specie [fornire peer reviews, please]. La novità è che molti di questi scienziati adesso iniziano a rendere pubbliche le loro critiche. Un libro importante uscirà nei prossimi giorni per le Edizioni Cantagalli. Si intitola (e il titolo già dice tutto) Evoluzionismo: il tramonto di una ipotesi, ed è stato curato da Roberto de Mattei, vicepresidente del Consiglio nazionale delle ricerche. Il volume, che Libero ha potuto leggere in anteprima [a dire il vero, se avete 17 euro che vi bruciano in tasca, potete tranquillamente comprarlo ora e con 4.50 in più di spedizione averlo in due giorni], raccoglie gli interventi tenuti in un convegno a porte chiuse che si è svolto a Roma lo scorso febbraio nella sede del Cnr. Un’occasione che ha visto a confronto biologi, paleontologi, fisici, genetisti, chimici, biologi e filosofi della scienza di livello internazionale.

La prima cellula

La tesi illustrata 150 anni da Darwin e portata avanti dai suoi epigoni è riassumibile in tre assiomi. Primo: «Tutti gli esseri organici che hanno vissuto su questa terra sono derivati da una singola forma primordiale, nella quale la vita è stata per la prima volta infusa» (come scritto dallo stesso Darwin nell’Origine delle specie [eh no, cicciobello. Quella frase fu imposta dall'editore a Darwin nelle edizioni successive alla prima]). Secondo: la selezione naturale è stata «il più importante, anche se non esclusivo, strumento di modificazione» attraverso il quale le forme di vita più complesse si sono evolute da quelle più semplici. Terzo, non esiste alcun “progetto”: le mutazioni sono casuali e alcune rendono certi individui più adatti alla sopravvivenza; trasmettendole ai loro eredi, rendono possibile l’evoluzione.

Un corpus teorico che, secondo i documenti che il Cnr sta per rendere pubblici, fa acqua da tutte le parti. [si, li avevano nascosti i templari nelle catacombe, ma per favore]

Il fisico tedesco Thomas Seiler mette il darwinismo alla prova della seconda legge della termodinamica, secondo la quale l’entropia, che può essere definita come il caos in natura, non può mai diminuire [ne parlo in un mio sermone]. E «l’ipotetico emergere della vita da processi materiali indiretti, come suggerito dalla teoria evoluzionistica, non è conforme» a questa legge. Ma anche «la successione di piccole variazioni genetiche che portano alla costruzione di un organo completamente nuovo tramite selezione naturale», prevista dal darwinismo, «è una processo da escludere di entropia decrescente». Non a caso, nota Seiler, malgrado siano stati descritti più di 1,3 milioni di tipi di animali, «nessun organismo mostra segni di essere in evoluzione verso una complessità maggiore. Come previsto, l’entropia biologica non sta diminuendo». [ovviamente, falso. (Preoccupante quante volte sono costretto a usare la parola ovviamente, vero?) http://www.skeptics.com.au/publications/articles/the-information-challenge/] Insomma, la fisica stessa si ribella all’ipotesi darwiniana. [a sentir questo qualcos'altro mi si ribella: le viscere]

L’evoluzionismo presuppone inoltre lunghissimi tempi geologici, nei quali – come affermano i suoi sostenitori, «l’impossibile diviene possibile, il possibile probabile e il probabile virtualmente certo» [ma da dove le tirano fuori?]. La sequenza degli strati dei fossili marini, ad esempio, secondo i darwinisti confermerebbe processi durati milioni di anni. Ma il paleontologo francese Guy Berthault [che poi è un sedimentologo] sostiene che, calcolato con nuovi metodi più attendibili, il periodo di sedimentazione dei fossili si rivela assai più breve di quanto creduto sinora e il tempo degli sconvolgimenti geologici si accorcia drasticamente. Tanto da essere «insufficiente per l’evoluzione delle specie, come risulta concepita dai sostenitori dell’ipotesi evoluzionista» [il nostro Guy è uno che crede che il Grand Canyon si sia formato in un anno per via del diluvio universale, http://www.bibleandscience.com/otherviews/berthault.htm.

Chi è che prima diceva che chi teneva la Bibbia in mano non pretendeva di parlare in nome della scienza?].

Dominique Tassot, che in Francia dirige il Centre d’Etudes et de prospectives sur la Science [Tassot è una specie di ingegnere con un Ph.d. in Filosofia, e il Guy di prima appartiene a questo centro], invita [che gentile] a non confondere tra «micro-evoluzione» e «macro-evoluzione». Nel primo caso rientrano le mutazioni adattative accertate, che riguardano caratteri secondari come il colore, lo spessore della pelliccia di un animale, l’altezza, la forma del becco e così via. Ma «è paradossale», sostiene, «estendere il significato della parola “adattamento” per indicare l’evoluzione di nuovi organi del corpo», come «il passaggio dalle squame alle piume o dalle pinne alle zampe», esempi di macro-evoluzione: fenomeno «che manca di qualsiasi verifica empirica o di base teorica». [è scritto nei genomi, controlla]

Charles  a scuola

Il genetista polacco Maciej Giertych sottolinea che «siamo a conoscenza di molte mutazioni che sono deleterie» e anche «di mutazioni biologicamente neutrali», ma le cosiddette «mutazioni positive», che consentirebbero l’evoluzione delle specie, «sono più un postulato che una osservazione». L’esempio che più di frequente viene fatto, l’adattamento di certe erbacce al diserbante atrazina, «in nessun modo aiuta a sostenere la teoria dell’evoluzione», perché si tratta di un adattamento «positivo soltanto nel senso che protegge funzioni esistenti», ma «non fornisce nuova informazione, per nuove funzioni o organi». A conti fatti, secondo Giertych, «l’evoluzione dovrebbe essere presentata nelle scuole come un’ipotesi scientifica in attesa di conferma, come una teoria che ha sia sostenitori che oppositori. Per di più, sia gli argomenti a favore della teoria che quelli contrari dovrebbero essere presentati in modo imparziale».

[E apriamo una bella parentesi su questo bel tomo http://en.wikipedia.org/wiki/Maciej_Giertych. Il nostro Macieji, è più noto come politico che come scienziato, e quando in quanto tale scrisse a Nature per contestare il fatto che gli si attribuiva di aver detto di auspicare che il creazionismo venisse incluso nei programmi scolastici , mentre il poveruomo semplicemente diceva che la teoria dell'evoluzione era falsa, e che tra le schiaccianti prove c'è il dato di fatto che gli uomini hanno convissuto coi dinosauri ecc...ecc...: Maciej è una classica pigna in culo.

http://scienceblogs.com/pharyngula/2006/11/nature_publishes_a_crank_lette.php

Maciej in quella occasione si presentava come appartenente all'istituto di dendrologia dell'accademia delle scienze polacca: tra le tante lettere che seguirono la pubblicazione della replica (il cui tono generale era: "ma questo da dove è uscito?") ce n'era una della direttrice di quell'istituto, Gabriela Lorenc-Plucin, che ci teneva a puntualizzare che quanto detto da Giertych non rispecchiava certo la posizione dell'istituto, e che a suo parere il creazionismo non è scienza. Dice poi Joanna Rutkowska, dell'Istituto di Scienze Ambientali (Jagiellonian University) di sentirsi esterrefatta come scienziata, e di provare imbarazzo come scienziata polacca, assicurando che gli scienziati del suo paese sono ben lungi da essere sulle posizioni dell'illustre compatriota di cui sopra.

Dettagli qui:

http://scienceblogs.com/pharyngula/2006/12/pigpile_on_maciej_giertych.php]

La verità, banale e meravigliosa allo stesso tempo, è che, come scrive de Mattei, «dal punto di vista della scienza sperimentale, entrambe le ipotesi sulle origini, sia l’evoluzionista che la creazionista, sono inverificabili. Su questi temi ultimi non è la scienza, ma la filosofia, a doversi pronunciare». [e se lo dice il vicepresidente del CNR, dovete crederci]

L’articolo è firmato da Fausto Carioti, ed invito i fedeli a visitare il suo esilarante blog, che tra l’altro riporta l’articolo di Libero con l’etichetta “Epistemologia e scienza” (…)

http://aconservativemind.blogspot.com/2009/11/scienziati-contro-darwin.html

Possa il nostro Pastoso Signore illuminarci, RAmen

AGGIORNAMENTO:

nel caso stentiate ancora a credere a quanto riportato

http://www.adnkronos.com/IGN/News/Cultura/LIBRI-PUBBLICATO-EVOLUZIONISMO-IL-TRAMONTO-DI-UNIPOTESI-CURATO-DA-DE-MATTEI_3957008951.html

http://www.legnostorto.com/index.php?option=com_content&task=view&id=26553&Itemid=46

questo è esilarante:

http://serpentario.wordpress.com/2009/10/29/antievoluzionisti-e-non-per-fede/

ed è stato seguito da questo, dove si parla di un altro libro firmato da uno dei partecipanti al “convegno internazionale mondiale italiano” del 16 ottobre

http://serpentario.wordpress.com/2009/11/03/lalternativa-a-darwin/

Leucophaea, nel mio blogroll, commenta così la notizia:

“Andate avanti voi, a me viene da ridere, se non piangere.”

http://leucophaea.blogspot.com/2009/11/questo-e-vicepresidente-del-cnr.html

“El error más común (en pronóstico tecnológico) es el del entusiasta que es tan optimista sobre un nuevo desarrollo que descuida los constreñimientos sociales, económicos, y políticos, y anticipa la llegada de una tecnología antes de que ocurra … esto se complementa con un segundo error: pasar por alto los efectos colaterales de la nueva tecnología. (Coates, 1998)

(…)

Fue hace más de veinte años que fui el co-autor, con Ted Howard, de un libro titulado Who Should Play God?. En ese libro escribimos sobre las promesas y los peligros de una nueva tecnología de la que poca gente había oído hablar, la ingeniería genética. Al discutir sobre las muchas ventajas que resultarían de la nueva ciencia, también advertimos sobre los peligros que pueden acompañar a la revolución tecnológica. También expresamos la preocupación por el aumento en la comercialización de la reserva de genes de la Tierra en manos de firmas farmacéuticas, químicas, y de la biotecnología, y de las preguntas planteadas sobre los impactos potencialmente devastadores a largo plazo como consecuencia de liberar organismos genéticamente modificados al medioambiente. (Jeremy Rifkin, 1998)

(…)

Los genetistas han relacionado la aparición de bacterias patógenas y de la resistencia antibiótica a la transferencia del material genético entre los organismos y la especie, a que los expertos se refieren como transferencia génica horizontal. Los estudios de laboratorio demuestran que los organismos genéticamente modificados (OGM) aumentan la variedad de ADN disponible de las bacterias para transferir o para superar rasgos, incluyendo los perjudiciales, desde un organismo al siguiente, o a partir de una especie a la siguiente (Ho, 2001:45). Esto sucede con la infección de los virus, sobre pedazos de ADN tomados de elementos del ambiente, o acoplándose entre especies sin relación. Los expertos han identificado la transferencia horizontal genética como la causa del desarrollo de cepas resistentes a antibióticos responsables de brotes de cólera en la India en 1992, de la epidemia de estreptococo en Tayside, Inglaterra, en 1993, y del brote del E. coli en Escocia en 1995 (Ho, 1997). Dos cepas de E. coli, que fueron aisladas en una sala de trasplante en Cambridge, en Inglaterra en 1993, eran resistentes a 21 de los 22 antibióticos comunes (Ho, 1997). De hecho, las enfermedades tales como la tuberculosis, el cólera, la malaria, la difteria, y la meningitis, que se pensaba que estaban bajo control, están resurgiendo por todo el mundo; muchas de ellas se cree que son resistentes a los antibióticos. Finalmente, la Organización Mundial de la Salud divulga que por lo menos 30 nuevas enfermedades, incluyendo SIDA, Ébola, y la hepatitis C, han surgido durante los últimos 25 años y están ligadas a los efectos negativos de la transferencia horizontal genética, la técnica principal utilizada en la ingeniería genética (Ho, 1997).

(…)

Dentro de algunas décadas, las máquinas auto-replicantes tendrán el potencial de producir efectos catastróficos sobre las comunidades humanas y el medio ambiente. La combinación de seres vivos o inanimados auto-replicantes salvajes y de automutaciones no anticipadas puede producir un accidente que destruya la biosfera. Esto podría suceder o por accidente, o de forma más funesta y malévola, podría iniciarse de forma consciente, Joy pone el ejemplo de una mente criminal que crea ‘agentes patógenos diseñadores’, algo que podía ser posible en los próximos 20 o 30 años, según los investigadores de este campo. Una enfermedad así, no sería enteramente biológica o mecánica, sino una combinación de las dos. Especialistas en este campo se refieren a los peligros de la auto-replicación como el problema de la “plaga gris”. Drexler describe el problema:
“Los replicantes peligrosos podrían fácilmente ser demasiado resistentes, pequeños, y de rápida expansión -al menos si no estuviéramos preparados. Tenemos bastantes problemas controlando virus y gusanos. Entre los expertos en nanotecnología, esta amenaza es conocida como el problema de la ‘plaga gris’. Aunque las masas de replicantes incontrolados no necesitan ser grises o plagas, el término ‘plaga gris’ acentúa que los replicantes capaces de suprimir vida pueden ser menos inspiradores que una sola especie de maleza. Pueden ser ’superiores’ en sentido evolutivo, pero esto no los hace necesariamente valiosos. – la amenaza de ‘plaga gris’ muestra una cosa perfectamente evidente: no podemos permitirnos ciertos tipos de accidentes con los ensambladores de replicantes”. (Drexler, 198c: 173)

Los peligros de la rápida replicación y proliferación no se limitan a la nanotecnología. Como Ho expone:
<<El lanzamiento en masa de organismos transgénicos es… peor que las armas nucleares o los desechos radioactivos, los genes pueden replicarse indefinidamente, separarse y recombinarse. Puede todavía haber suficiente tiempo para evitar que los sueños de la industria se conviertan en pesadillas… – antes de que se alcance el nivel de fusión genética crítica>>. (Ho, 1997)”
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Evan, W. M. y Manion, M. (2000) “Three Industrial Revolutions and Beyond” en Minding the Machine: Preventing Technological Disasters, Manion Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, Cap. 6.

Rabinow, Paul. 1986. “Representations are social facts: modernity and post- modernity in anthropology”. In: James Clifford & George Marcus (Ed.). Writing culture- the poetics and politics of ethnography. Los Angeles: University of California Press, pp. 234-261.

Paul Rabinow. University Of California, Berkeley

Special interests: Cultural anthropology, social thought, modernity, biotechnology, global genomics; France.

Anthropology at UC Berkeley

(fonte: http://anthropology.berkeley.edu/)

Rabinow começa seu texto citando a crítica de Rorty a empresa da epistemologia. Chamando atenção para o lugar social e histórico de produção de conhecimento dos epistemologos situados na Alemanha do Séc. XIX. Nesse sentido, a critica de Rorty fundamenta o que estaria como projeto na moderna filosofia: a certeza da busca de fundamentos para a razão. Isto faria com que a epistemologia, como a disciplina responsável pela busca das possibilidades e fundamentos da produção do conhecimento, assumisse o papel protagonista do que Rabinow se refere como um melodrama.

À frente do relativismo proposto por Rorty que, não obstante têm suas implicações, Rabinow propõe no texto uma crítica ancorando-se em pressuposto foucaultianos, além de analisar as conseqüências disto para a escrita e representação sobre o outro, trabalho mais especificamente, antropológico. Segundo Rabinow analisando esta virada no conhecimento de Descartes com relação a Aristóteles: A filosofia moderna surgiu com um sujeito conhecedor, dotado de consciência e de seus conteúdos representacionais, tornou-se o problema central para o pensamento, paradigma de todo saber.[1]

Todo um quadro é pintado em que o cerne do argumento é a produção de saber estaria no estudo sobre as possibilidades do conhecimento e sobre a relação das representações e a realidade, bem como do sujeito conhecedor. Tratar-se-ia da própria noção de ciência. Isto levou a filosofia, e aí o argumento de Rorty, somente no iluminismo como juíza da razão e de todo conhecimento possível como colocada pela obra de Kant. Todavia, essa relação da filosofia como uma teoria do conhecimento foi cimentada ao longo do sec. XX. Contudo, Rabinow chama atenção que ela não conseguia, a despeito de suas pretensões arbitrarem diretamente sobre as produções culturais, tal intento. Diz que, provavelmente, nem Einstein, nem Picasso estiveram muito preocupados com o que Husserl vinha desenvolvendo.  O autor nos diz que embora a filosofia ainda tenha departamentos de epistemologia, uma parte dela seguiu em outra direção, o autor cita os trabalhos de Wittgenstein, Heidegger e Dewey.

A inversão ocasionada segundo Rorty por esses autores era de que não se tratava de melhorar as teorias sobre a mente, sobre o conhecimento e sim jogar de outras formas, já que para esses autores o conhecimento não residiria diretamente nas representações. Conclui sua introdução com um problema que se colocou pelo que Rorty chamou de virada hermenêutica, pelo qual se não caberia mais a filosofia o papel de analisar as produções do conhecimento e sim de estabelecer conversações, para que então a filosofia? Observa-se que a critica parte para a historia da filosofia ocidental e sua lógica no sentido de desacreditá-la do ponto de vista de Rorty.

VERDADE VERSUS VERDADE E FALSIDADE

Colocada a questão da desconstrução da epistemologia por parte de Rorty, Rabinow recorre a Ian Hacking que argumenta que esse movimento a pesar de ter seu valor de separar certeza de verdade não rejeito a hipótese de rejeitar a verdade, a razão ou padrões de julgamentos. O argumento é central é dá subsídio ao modelo arqueológico de Foucault para a questão do saber e genealógico para a questão da moral em um argumento que Rabinow apresenta como simples: “O que é em geral tido como ‘verdade’ depende de um evento histórico anterior – ou seja, a emergência de uma maneira de pensar sobre a verdade e falsidade estabeleceu as condições para se considerar, a priori, se uma proposição é capaz de ser verdadeira ou falsa” [2]

Vou fazer um breve aposto para o caso da minha pesquisa situando a questão. Esses autores estavam preocupados com a desconstrução de um conceito de verdade a partir do conhecimento estabelecido pela filosofia moderna. No meu caso, já trato as proposições da sociologia do ‘contato’ como demolidas. Isso significa que a reprodução das condições, ou seja, das formas discursivas que originaram aquele saber no sentido de relativizá-las torna-se uma empresa desnecessária porque já tomo como dadas. Minha pergunta se orienta de outra forma então.

Afora esse breve aposto o autor chama atenção para um fato sutil que ao criticar a lógica o autor não esta tirando-a o caráter de construtora de verdades, o que na filosofia de Rorty seria exatamente do que se trataria. No entanto, trata-se de ressaltar que essa mesma lógica não esgota as possibilidades. Sendo ela funcionando em um domínio próprio. Isso significa dizer que nem todo o relativismo.

A questão da objetividade, por conseguinte, esta intimamente ligada às condições de possibilidades dessas verdades. Assim uma verdade é dependente de um fato histórico e não se reduz a subjetivismo, por ser social e igualmente histórica.  (Pergunta-se no caso do pensamento mitológico como se daria. Talvez a questão nem seja colocada) O que Foucault chama de regimes de verdades como componentes históricos. A critica se dirige, portanto, ao um regime de verdade universalmente válido popperiano. O autor exemplifica com o caso do desconhecimento da estatística pelos gregos o que não inviabilizaria a produção de verdades, apontado que não se trataria de relativismo, mas também não de imperialismo. (Uma pergunta o que é verdade no sentido que Paul Rabinow está colocando. (Traçar o paralelo com Lévi-Strauss.)

É assim que para a discussão Rabinow chama Foucault, pois segundo o autor para Rorty e Hacking faltam categorias com o ‘poder’ e ‘sociedade’ em suas análises sobre os pressupostos da filosofia e sua história. Falta na resposta de Rorty o como se deu essa transformação na filosofia. Resumindo em uma frase forte que também atinge a filosofia de Habermas que: “O conteúdo da conversação, a maneira de trazer à tona a liberdade de tê-la está, no entanto, além do domínio da filosofia.”

Por isso, conclui Rabinow: ‘A conversação entre indivíduos e culturas é possível dentro de contextos moldados e limitados por relações históricas, culturais, políticas e práticas sociais parcialmente discursivas que as constituem. ’ (Pensar se no caso da proposta da Teoria da História de Rüsen sobre a interculturalidade isto está disposto e como é articulada.) (E o caso de Viveiros de Castro se por hipótese o deslocamento efetivo da etnologia seria dar o estatuto de válida concreto estabelecido pelos próprios nativos.) Na definição de Rabinow o pensamento não é nada mais do que um conjunto de praticas historicamente localizável.

O problema, por fim, de tal afirmação é como esta relação ao retornar para a epistemologia é estabelecida sem cair em dicotomias do tipo infra/superestrutura, mencionando que Rorty não está sozinho no tratamento do problema. (No meu artigo aponto a proposta de Thompson que pode aqui ser mais bem trabalhada).

REPRESENTAÇÕES E SOCIEDADE

• Rabinow não precisa bem esse conceito de representação e incomoda os ouvidos no sentido de que sempre aproximo as discussões da vertente da História Cultural. Pensar um pouco sobre isso. No entanto, tudo indica que trata-se do pensamento em loco, tal como tratado na epistemologia.

O que caso da representação como antecipado é tratado, mas detidamente por Rabinow ao indicar a representação como um atributo da filosofia moderna focada no sujeito moderno, nas representações e na ordem.  Mas o autor destaca a diferença de ênfase de Rorty e Foucault ao indicar que estava centrado à: Uma gama de disparatadas, mas inter-relacionadas práticas sociais e políticas que constituem o mundo moderno, com suas preocupações distintivas quanto à ordem e o sujeito moderno e à verdade. Ao contrário de Rorty que trata as idéias filosóficas como mudanças gratuitas numa conversação ou na filosofia[3] E um ponto central é a associação que por de trás do conceito de ideologia vem associada à própria epistemologia, pois no funda há um nível de realidade. Nesse sentido as idéias não são epifenomenos do que acontece na sociedade. Mostrando que Foucault rejeita todas essas idéia s de ideologias, como se representações não fossem reais.

O projeto Foucaltinano, por conseguinte, não tinha como pretensão a busca de verdade, mas tratava-se da busca dos efeitos de verdade historicamente dentro do discurso. O texto fica claro. E define-se por algumas estratégias, primeiro a critica de Rorty da epistemologia como um saber historicamente construído por nossa civilização, segundo as implicações do pensamento de Foucault no que tange as relações de poder subsumidas nessa construção de verdade.  Um projeto antropológico descartando a necessidade de se entender uma epistemologia do outro e sim um estudo sobre relação quando e como outros povos começaram reinvidicar a epistemologia para os próprios.  Como discursos universalizantes tornaram-se forças sociais. Deve-se evitar essencializações amerindismo não é um remédio para reformismo.

A ESCRITA DE TEXTO ETNOGRÁFICOS: A FANTASIA DA BIBLIOTECA

Rabinow nesta parte do texto vai precisar o projeto de James Clifford e sua reflexão sobre a escrita etnográfica principalmente em seu On ethnographic authority Conduzindo-o para a entrada em mais um regime de verdade, o regime de verdade pós moderno como afirmado por Rabinow. Vejamos por partes o projeto de Clifford tal como descrito por Rabinow a título ilustrativo.

Caracterização da antropologia interpretativa e a da meta-antropologia constituindo-a como objeto de análise.

DO MODERNISMO AO PÓS-MODERNISMO EM ANTROPOLOGIA

Caracterização da Antropologia intepretativista e da meta-etnografia no pós modernismo a partir de alguns pressupostos básicos apontados por Jamenson. Tal como a relação retro e antihistoricista, a textualidade e o esvaziamento dos referenciais. A esquizofrenia dos significantes que por sua vez, assumem o papel de imagens. O que Rabinow coloca é em sua a pergunta de quando estes textos viram discursos.  Ressalta com exemplo os filmes históricos e utiliza a periodização colocada por Jamenson a titulo heurístico.

Aponta finalmente que, o problema da representação dos outros, (isso faz com que a palavra representação aqui assuma um sentido diferente do esboçado na introdução do texto) Fala que a critica é bem-vinda no que respeita um não retorno a modos de representações não reflexivos, mas que, no entanto estas novas etnografias (seriam a proposta de experiências, neste caso narrativas apontadas por Marcus) como representações não devem ser desligadas das práticas sociais.

COMUNIDADES INTERPRETATIVAS, RELAÇÕES DE PODER E ÉTICA

O diagnostico é dado a partir dos trabalhos de Talal Asad e Edward Said, sobre as implicações da antropologia com o imperialismo e o colonialismo. As dimensões das relações macro-politicas foram demonstradas, mas o que Rabinow destaca são as relações micropoliticas entre o antropólogo e seus outros. E coloca neste escopo um conjunto de questões que merecem sempre serem feitas.

Dirige assim mais uma critica a Clifford, dizendo que problematizam a meta representações de nossa própria cultura (os aspectos lingüísticos e estilísticos). Nas palavras de Rabinow a preocupação central do autor é com os tropos lingüísticos da construção do texto etnográfico e não as relações com o outro. (No caso do estuda da teoria da história é interessante este debate sobre situar as micro-politicas no lugar da própria narrativa e os aspectos literários como o faz Hayden White, colega de James Clifford no Programa de Pos Graduação em History of Consciuness na University Of California). O autor atenta-se a sugestão de Jamenson do caráter histórico do surgimento dessas limitações. A saída disso é uma critica ao pos-modernista que pela critica de Jamenson nos capacita a evitar o erro da nostalgia de universalizar e ontologizar uma situação histórica.

O autor situa o campo político ironizando Clifford como não nos anos 50, de uma antropologia dos impérios e sim um campo político acadêmico, coloca o debata da produção da política cultural suscitada por Bourdieu. O autor sugere como campo de estudo da antropologia da antropologia um estudo sobre as micro-práticas da academia.

“Quando as conversas de corredores sobre as pesquisas de campo tornarem-se discursos, isto é, quando estes domínios privilegiados de alguns poucos tornarem-se objetos científicos, certamente aprenderemos bastante”.[4] Conclui a proposta e fala sobre o debate das feministas e de Strathern com a etnografia experimental afirmando que os tropos estão aí agora seus usos que fazem toda a diferença.

ÉTICA E MODERNIDADE

O autor fecha seu texto no comum da discussão sugerida na introdução acerca do problema da verdade. Assim caracteriza as posições de cada corrente na antropologia. A primeira os Antropólogos Interpretativos. O problema epistemológico que os orientam são as práticas interpretativas, tanto por parte dos antropólogos como por parte dos nativos. Tendo como objetivo ultimo a especificação cientifica da diversidade cultural.

O segundo são os críticos presos aos aspectos formais e aos tropos. O perigo político é a museologização do mundo como apontado por Weber. Pela confusão da experiência e o sentido preso a forma.

O terceiro são os sujeitos políticos que tem uma subjetividade política comunitariamente baseada. O perigo político é reificar as relações apontadas no pólo oposto.

O quarto os intelectuais críticos, cosmopolitas. Fora dos três outros o autor se enquadra nesse espectro que tem como fio condutor o que ele chama de um principio ético. Define o cosmopolitismo como um ethos de macrointerdependencias, com uma consciência perspicaz, muitas vezes imposta sobre as pessoas, das fatalidades e particularidades de lugares, sujeitos, trajetórias históricas e destinos.

Relata sua pesquisa no Marrocos e sua posição de estudar os reformadores e sua preocupação com a sujeição muito mais do que a exploração e a dominação, por fim termina com a dimensão política de Foucault colocando-se diretamente como um tributário.

Estrutura do Artigo.

Caracterização do problema, com um mapeamento dos deslocamentos ocorridos no campo filosófico. A proposta de um projeto via sugestão de Foucault para um campo específico, a própria antropologia. Por fim uma reflexão sobre sua própria pesquisa e o ponto política que se subtraí dela.

[2]Rabinow, 1999, p. 29, grifos do autor.

[3] Rabinow, 1999, p. 78, grifos do autor

[4]Rabinow, 1999, p.95.

Contesta a la pregunta con un comentario de veinte palabras como máximo.

Intenta dar una respuesta racional, pero también creativa.

Buen fin de semana.

A continuación hago un resumen del Capítulo 3 del libro “Introducción a la lingüística Cognitiva” de M.J.Cuenca y J. Hilferty y que trata sobre la estructura semántica (o semántica y gramática):

En este capítulo se hace un recorrido por diferentes casos que recogen una de las tesis de la lingüística cognitiva, a saber: el carácter no composicional del lenguaje, la importancia del contexto, de nuestro conocimiento del mundo, de las estructuras gramaticales, de los dominios cognitivos lo cuales dibujan el marco que abarca una cantidad importante de casos de un tema (por ejemplo: ser soltero) y que determinan qué conceptos son más o menos prototípicos, es decir, más o menos representativos de un tipo (dominios cognitivos idealizados). Así pues, ¿el Papa sería soltero?. He aquí un caso poco prototípico.

Para exponer esta idea, el capítulo se vale de diferentes diferenciaciones. Primero, a partir de los conceptos de base y perfil, donde el término definido (perfil) necesita de un marco (base) más amplio (por ej. la rodilla) para ser comprendido. Segundo, a partir del concepto de conceptualización. Así, un mismo contenido proposicional puede tener diferentes interpretaciones (un vaso con agua por la mitad puede “verse” como medio vacío o medio lleno). Tercero, A partir de los conceptos de contenido y estructura. Según la estructura gramatical, según las categorías gramaticales que asignemos al contenido, el significado varía. Por ejemplo, no es lo mismo decir un coche bomba que, en inglés, “a car bomb”. En el primer caso, estamos hablando de un tipo de coche y en el segundo, de un tipo de bomba. Cuarto, a partir del concepto de construcción gramatical. Esta vez, ya totalmente inmersos en la lingüística gramatical, el texto presenta diferentes estructuras gramaticales con un significado propio (independientemente del contenido). Por ejemplo, “No + SV [infinitivo] + SV [gerundio]” como en el caso de “No me hice rico tirando una cosa”. Es curioso comprobar que, literalmente, esta frase dice que no se hizo rico, justo lo contrario de lo que entendemos. Por último, destacar que estos significados muchas veces dependen de nuestro conocimiento del mundo, como puede verse claramente en los casos “¿Tienes bolígrafos?” y “¿Tienes bolígrafo?”, ambos apropiados pero sólo según el contexto.