Leo Strauss (September 20, 1899 – October 18, 1973) was a German-born American political philosopher who specialized in classical political philosophy. He spent most of his career as a professor of political science at the University of Chicago, where he taught several generations of students and published 15 books.

Strauss on reading

In 1952 Strauss published Persecution and the Art of Writing, commonly understood to advance the argument that some philosophers write esoterically in order to avoid persecution by political or religious authorities. A few readers of Strauss suggest esoteric writing may also seek to protect politics from political philosophy – the explosive reasoning of which might well shatter fragile opinions undergirding the political order. Stemming from his study of Maimonides and Al Farabi, and then extended to his reading of Plato (he mentions particularly the discussion of writing in the Phaedrus), Strauss proposed that an esoteric text was the proper type for philosophic learning. Rather than simply outlining the philosopher’s thoughts, the esoteric text forces readers to do their own thinking and learning. As Socrates says in the Phaedrus, writing does not respond when questioned, but invites a dialogue with the reader, thereby reducing the problems of the written word. One political danger Strauss pointed to was students’ too quickly accepting dangerous ideas. This was perhaps also relevant in the trial of Socrates, where his relationship with Alcibiades was used against him.

Persecution and the Art of Writing.

Ultimately, Strauss believed that philosophers offered both an “exoteric” or salutary teaching and an “esoteric” or true teaching, which was concealed from the general reader. For maintaining this distinction, Strauss is often accused of having written esoterically himself. Moreover he also emphasized that writers often left contradictions and other excuses to encourage the more careful examination of the writing.

A couple of years ago, when David and I were planning a trip to Paris and Amsterdam, I posed a question via email to William Keisel of Seattle’s Ouroboros Press.  If there was one place the occulturally-inclined tourist must go, where would it be?  Bill responded with alacrity:  Visit the J. R. Ritman Bibliotheca Philosophica Hermetica in Amsterdam.  And so we did, forsaking the city’s excellent museums (volgende tijd,  Hieronymus!) to spend a day in a different sort of surreal wonderland: an unassuming row house filled with alchemical engravings, ecstatic medieval illuminations and mysterious inscriptions.

Rare illuminated books on display at Bibliotheca Philosophica Hermetica, Amsterdam

Founded in the 1980s by a Dutch businessman who decided to make his private library open to the public, the  Bibliotheca Philosophica Hermetica is an independent library whose holdings in the Christian-Hermetic tradition rival those of any major museum or university.

Perusing the precious stacks at the Ritman Library I was struck by that oblique, jealous nostalgia Americans often get while traveling abroad.  Compared with us, there is a certain material continuity with which Europeans are able to regard their collective histories; from the palimpsest of historic architecture embedded in city centers to the staggering accumulation of cultural artifacts which the locals seem to take for granted.

America is a horse of a different color.  Throughout our own relatively brief history, the vast majority of the objects and artifacts we have created have been mass-produced and considered to be roughly as disposable as the human beings who cherished this continent for centuries before Europeans arrived.  This goes double for the West Coast.

Which brings me back to William Keisel.  For the past decade or so, Keisel has taken upon himself the eccentric task of rescuing obscure occult manuscripts from the dust heaps of history and issuing them in achingly beautiful limited editions via his boutique publishing house Ouroboros Press.

Turba Philosophorum. Published by Ouroboros Press, 2007.

That he is toiling over medieval tomes in a city barely a century old is a profound irony that cannot be lost on Keisel.  Yet he continues to forge ahead in true pioneer fashion, building connections where none previously existed.  This weekend, he will be co-hosting the first annual international Esoteric Book Conference at Seattle Center.  From the event’s press release:

The Esoteric Book Conference is an annual international event to bring together authors, artists, publishers and bookmakers working in the field of esotericism. In addition to presentations by notable authors and scholars, the conference opens it doors to publishers and booksellers showcasing new & used books as well as rare and hard-to-find esoteric texts. For two days the conference hosts the largest selection of esoteric books under one roof. Contemporary esoteric publishing, finepress book arts and antiquarian texts are offered to augment the libraries of readers, scholars and collectors alike.

The conference will consist of a series of presentations (for which advance tickets are currently available) and a book fair/art show which is free and open to the public.  More information may be found at the event’s website, EsotericBookConference.com.

Early woodcut of bookbinders at work, c. 1500. Via esotericbookconference.com

Gnosis

Första delen av detta inlägg ägnades mer eller mindre uteslutande åt att noga särskilja en möjlig kristen gnosis från de specifikt historiska utslagen av en heterodox och synkretistisk ”gnosticism”. Vid det här laget råder det förhoppningsvis inget tvivel om att gnosis är ett begrepp som måste förstås i sin etymologiska mening om det överhuvudtaget ska vara möjligt att närma sig en doktrin som är ortodox, det vill säga levande och effektiv.

Som vi har sett betecknar gnosis väsentligen ”kunskap om Gud” (2 Pet 1:2), vilket innefattar metafysisk urskillning mellan det Absoluta och det relativa, det beständiga och det förgängliga. Denna kunskap är av nödvändighet intuitiv och inte diskursiv; den inbegriper ett omedelbart ”skådande” snarare än ett trevande via syllogismer. Det logiskt-diskursiva resonemanget är insiktens tillämpning och precisering, men inte dess begynnelse – på samma sätt som det från en högre utsiktspunkt är möjligt att omedelbart överblicka ett landskap utan att behöva tillryggalägga hela avståndet till fots. Dessa två sätt att inhämta kunskap korresponderar med de grekiska kyrkofädernas åtskillnad mellan intellekt (nous) och förnuft (dianoia), liksom med de västliga skolastikernas intellectus och ratio. Människans högre kunskapsorgan, nous eller intellectus, är öppningen till den yttersta metafysikens ljus – som må vara överrationellt men aldrig irrationellt – och därmed till gnosis, som ingenting annat är än kunskap om verklighetens natur.

Det kan med andra ord inte vara tal om ”filosofi” i ordets gängse mening (som i bästa fall ankommer på dianoia eller ratio) såvida man inte låter philosophia i bemärkelsen ”kärlek till visdom” innefatta ett andligt liv i disciplin och därmed en genomgående assimilering av doktrinerna, vilket antikens och medeltidens människor fortfarande gjorde. Enligt kyrkofäderna är nämligen gnosis – den “noetiska” kunskapen – vägen till theosis, gudomliggörelsen, som för dem utgör kristendomens hjärta och människans yttersta kallelse. S:t Basileios formulerar det som så att människan är ”en varelse som har fått kallelsen att bli Gud”, vilket visserligen inte ska tolkas bokstavligt, men som vidgar vyerna betydligt i relation till dagens ofta sömngångaraktiga brist på förståelse av djupet i såväl de kristna mysterierna som i den mänskliga naturen.

Liksom människan måste penetrera djupet av sin inre sammansättning för att kunna nå den yttersta kunskapen, måste också religionens dogmer och texter – som bland annat är till för att ”aktualisera” en sådan kunskap – kontempleras än djupare. ”Om du vill åt kärnan måste du bryta igenom skalet”, säger Mäster Eckhart; men det är en stor skillnad på att bryta igenom skalet och att kasta bort hela frukten, vilket är vad som sker om inte de yttre bokstavslydelserna tolereras. För som vi ska se står nyckeln till kristen gnosis inte att finna i någon ockult eller hemlig pseudolära vid sidan av traditionen, utan i själva dess centrala och bärande idéer. Något ”utanpåverk” i relation till religionens traditionella former är det därför inte tal om här, och för att understryka detta kommer enbart kanoniska samt doktrinärt ortodoxa källor att anföras.

Här nedan ska dock inte göras mer än att antyda vissa möjliga ”öppningar” till kristen gnosis i en av de bärande idéer som nyss anspelats på: inkarnationsläran, kristendomens raison d’être. Dessa antydningar mot djupet kommer i sin tur blott att skildra den doktrinära ytan av en outtömlig verklighet; och detta av flera skäl, varibland kan nämnas dels att sann religion måste levas, assimileras och verifieras ”med fruktan och bävan” (Fil 2:12), eftersom den överskrider all steril boklärdom och hafsig hobbyverksamhet, och dels att något annat helt enkelt skulle vida överstiga undertecknads förmåga!

Detta vill säga att gnosis, den noetiska urskillningen, gäckar all uttömmande formulering; och ”den som tror sig ha kunskap har ännu inte fått den rätta kunskapen” (1 Kor 8:1).

Sub specie aeternitatis

Kristendomen är en religion med ett starkt historiskt fokus, i det att dess yttre ramverk och centrala läror inte uppehåller sig så mycket vid vad som ”alltid är” som vid vad som en gång ”har hänt”. I grova drag: Gud blev människa vid ett specifikt ögonblick i tiden, varefter historien delades som i två delar – ”före” och ”efter” Kristus – eftersom mänskligheten en gång för alla blev återlöst i ett dramatiskt offer. Själva stommen i kristendomens frälsningslära är därför tron på, och livet i, Jesus Kristus, den uppståndne frälsaren, för ”om Kristus inte har uppstått, ja, då är vår förkunnelse tom, och tom är också er tro” (1 Kor 15:14).

En närmare utredning om varför detta är fallet vore ett ämne för den systematiska teologin; här ska vi helt enkelt ta de centrala kristologiska och soteriologiska dogmerna för givna och därigenom försöka visa vari några doktrinära öppningar till ett universellt och noetiskt perspektiv kan bestå.

Ett nyckelkoncept härtill är att betrakta dessa kristendomens specifikt historiska dogmer i ett perspektiv sub specie aeternitatis, ”under evighetens synvinkel”. Detta innebär att förståelsen av de frälsningshistoriska skeendena transponeras från det som ”har hänt” till det som ”alltid är”. Den historiskt ”dynamiska” läran om inkarnationen har nämligen ett djup som äger en metafysiskt ”statisk” tillämplighet. En sådan manöver – som för övrigt är vardagsmat för kyrkofäderna – mynnar inte ut i ovidkommande spekulationer, utan representerar en fundamental aspekt av kristendomens djupdimension och blottar därför något av dess livsådra. Faktum är att denna blickfångets förskjutning ligger till grund för alla de doktrinära ”öppningar” som anspelats på, och här ska därför inte göras mer än att tillämpa den på inkarnationsläran och visa på några av dess konsekvenser.

Hela kristendomen tycks alltså hänga på att Jesus Kristus är Guds ”enfödde Son” (Joh 3:16) – men vad innebär detta? I sin mest påtagliga och välbekanta aspekt ses som sagt Guds människoblivande som ett avgörande ögonblick i en frälsningshistorisk ”plan”, vars införlivande i tiden innebär att människan så att säga ”friköps” från sitt fallna tillstånd genom en ofattbar nådegåva. Utan att träta med eller förringa detta perspektiv går det dock att konstatera att redan själva dess utgångspunkt rymmer ett ofantligt djup, till den milda grad att Kristus kan sägas ha lärt ut gnosis bara genom sin blotta ankomst.

1.     Inkarnationen i Gudomens evighet

För att överhuvudtaget kunna få en glimt av detta djup är det fullkomligt avgörande att förstå att Gud överskrider både tid och rum. ”För Herren är en dag som tusen år och tusen år som en dag” (2 Pet 3:8), vilket vill säga att Gud – ”hos vilken ingen förändring sker och ingen växling mellan ljus och mörker” (Jak 1:17) – är bortom all tillblivelse. Att ”agera” inbegriper alltid rörelse och förändring; men Gud omfattar allting i ett evigt ”nu”, sub specie aeternitatis, där Hans ”vara” och ”agerande” sammanfaller. Det följer därav att allt som Gud ”gör” i tiden vittnar metafysiskt sett om vad Han ”är” evinnerligen – ty ”Jag, Herren, har inte förändrats” (Mal 3:6). Detta har långtgående konsekvenser för Kristi person och läran om inkarnationen.

Det innebär först och främst att, i Taulers ord, ”Fadern föder sin Son i evigheten”; på julafton år 0 hände med andra ord absolut ingenting i Gudomen. Enligt den nicenska trosbekännelsen är Sonen mycket riktigt ”född av Fadern före all tid”, och om sig själv säger Han bland annat att ”jag är och jag var innan Abraham blev till” (Joh 8:38) samt att ”jag är A och O, den förste och den siste, början och slutet” (Upp 22:13). Kort sagt: ”Jesus Kristus är densamme i går, i dag och i evighet” (Heb 13:8), vilket vill säga att den inkarnerade Kristus är en specifikt historisk manifestation av en evig verklighet, Guds Ord, som ”var i begynnelsen” (Joh 1:2).

Som redan antytts kan det faktum att Gud antog mänsklig natur på en specifik plats i en specifik tid inte ha inneburit någon slags ”förändring” hos Honom: ”Om Sonen inte har varit till evinnerligen, då har Fadern undergått förändring; men eftersom Sonen är i all evighet har Fadern aldrig ändrats, för Han är alltid oföränderlig. Därför ser vi att de som förnekar Sonens evighet samtidigt lär att Fadern är obeständig” (S:t Ambrosius, Utläggning av den kristna tron, I.IX.61); ”för själva orden ’när då’ och ’aldrig’ är termer med en tidsbestämd betydelse, medan allt som sägs om Fadern, Sonen och den Helige Ande måste förstås som överskridande all tid, alla åldrar och all varaktighet” (Origenes, De principiis, IV.1.28).

Den kristna traditionen preciserar vidare att Gud blev människa ”inte därigenom att Gudomen blivit kött, utan därigenom att den mänskliga naturen upptagits i Gudomen” (Athanasianska trosbekännelsen). Sonen antog alltså inte en sådan eller sådan mänsklig natur, utan den mänskliga naturen som sådan. Faktum är att traditionen, i sina konciliära definitioner, uttryckligen fördömer den kristologiska läran att Gud inkarnerades blott i ”individen Jesus”; detta vore att lägga sig till med antingen den adoptianska eller den nestorianska heresin.

Det universella Ordet

Det följer av allt som sagts att om Gud har antagit människans natur, vid någon punkt i historien, så är detta för att Han alltid har antagit människans natur, sub specie aeternitatis. Guds inkarnation är därför inte i första hand ett historiskt skeende, utan betecknar strängt taget en gudomlig ”egenskap”, en metafysisk princip. Det är med andra ord i ett evigt ”nu” som Guds Son – ”lammet som är slaktat från världens skapelse” (Upp 13:8) – evinnerligen verkar sitt försoningsarbete, varav Jesu liv, död och uppståndelse är en specifik historisk manifestation. Kyrkofäderna – traditionens stöttepelare – vittnar gång på gång om denna verklighet, ibland med formuleringar som kanske chockar både fromma exklusivister och okunniga ”humanister”:

Kristus är Guds förstfödde, hans Ord, i vilket alla människor deltar. Alla som har levat enligt Ordet är kristna, även om de har betraktats som gudlösa, såsom Sokrates, Herakleitos och deras likar bland grekerna.

– S:t Justinius Martyren, Apologi, I.46

Det har aldrig funnits en tid då de heliga har saknat tillgång till andlig räddning som leder till Jesus Kristus. Ordet blev människa … men redan före denna synliga ankomst i köttet var han människornas medlare utan att vara människa.

– Origenes, Kommentar till Johannesevangeliet, XX.12

Det finns bara en enda Gud Fader, och hans Ord finns i alla tider närvarande bland människorna, men under olika förhållanden och på olika vis. Sedan begynnelsen räddar han dem som räddas, det vill säga dem som älskar Gud och enligt sin tids omständigheter följer Ordet.

– S:t Irenaeus, Mot heresierna, IV.28.2

Denna universalism är inget framkrystat utanpåverk i relation till den kristna läran. Enligt konciliernas tradition får Gud ”som sådan” absolut inte förväxlas med eller bindas upp vid den historiska Jesus från Nasaret; ty förutom att inskränka Ordets transcendens – vilket resulterar i den arianska heresin – vore det därtill att förväxla Fadern, som ”ingen har sett” (Joh 6:46), med Sonen, som ”blev människa” (Joh 1:14) – och detta är den sabellianska heresin. Dessa distinktioner, långt ifrån att vara auktoritära hårklyverier, har i själva verket en metafysisk innebörd i ljuset av deras implikationer sub specie aeternitatis. Vi ska nämligen se att autentisk kristologi ytterst sett även är kosmologi och antropologi, det vill säga att läran om Kristus i sin djupaste mening också är läran om skapelsen och människan.

2.     Inkarnationen i skapelsen

Vi har hittills sett att det inte bara är frälsningshistoriens Kristus, utan ”hela den mänskliga naturen, från början till slutet av historien, som utgör den enda avbilden av Den som är” (S:t Gregorios av Nyssa, Om människans skapelse, 16); för ”av Hans fullhet har vi alla fått del” (Joh 1:16), och ”så utgör vi, fast många, en enda kropp i Kristus” (Rom 12:5). Detta är något av den innebörd som döljer sig i inkarnationsläran; men vi ska finna att ju mer innerligt den skärskådas, desto mer vittsyftande och universella blir dess implikationer.

”Ordet blev människa” (Joh 1:14) – denna inkarnationslärans karaktäristiska formel kan på ett mer grundläggande plan sammanfattas däri att det Absoluta blev det relativa. Själva inkarnationens principiella ”rörelse” utgör i den meningen prototypen för varje fall då Gud skenbart ”går utanför sig själv”, vilket väsentligen inbegrips i människoblivandet. Men detta är också precis vad som sker i och med själva skapelseakten.

Skapelsen verkar befinna sig ”utanför Gud”, samtidigt som den nödtvunget ”förkunnar Guds härlighet” och ”vittnar om Hans verk” (Ps 19:2). I någon mån måste nämligen allt skapat ”manifestera” Gud, utan vilken ”ingenting blev till av allt som finns till” (Joh 1:3); för ”ingenting kan finnas till utom i Honom som är” (S:t Gregorios av Nyssa, Stora katekesen, 25), varav följer att ”i Honom är det vi lever, rör oss och är till” (Apg 17:28). Skapelsen har, likt Kristus med sina två naturer, en aspekt av ”kontinuitet” respektive ”brott” med Gud; därför kan den sägas vara Kristus ”förebådad”. Denna parallell är djupgående: för inte bara innebär inkarnationens principiella verklighet att människans natur är intimt förbunden med Gud sedan all tid, utan faktum är att ”genom att inkarneras medan Han förblir oförändrad, förenas Guds Ord genom sitt kött med hela skapelsen” (S:t Thalassios Libyern, Om kärlek, I.97).

Gud har ”uttömts” och ”manifesterats” på samma sätt i både sin skapelse och sitt människoblivande; detta eftersom inkarnationens fundamentala rörelse, då Gud skenbart går utanför sig själv samtidigt som Han manifesterar sig själv, är i evigheten en och densamma. Sonen är därför inneboende i tingens natur på samma sätt som Han är i sin mänskliga kropp, ”för Guds Ord – det vill säga Gud själv – önskar alltid och i allting införliva inkarnationens mysterium” (S:t Maximos, Ambigua).

Ande och bokstav

Långt ifrån att vara en kalvinistisk öken är därför skapelsen i själva verket en storslagen teofani, som metafysiskt sett tangeras av Ordets människoblivande – men också av dess fixering i inspirerad skrift. Likt skapelsen och Gudsmänniskan har Skriften både en påtaglig och en dold aspekt; dess bokstavliga ordalydelse döljer en djupare mening för dem ”som har öron att höra med” (Mark 4:9), på samma sätt som naturens ”fenomen” bär andlig vittnesbörd och Kristi kropp ”förköttsligar” en översinnlig Verklighet. Det är i denna bemärkelse som ”mysteriet med Ordets inkarnation bär inom sig den fulla meningen i Skriftens gåtor och symboler, och vad alla synliga och osynliga väsenden uttrycker” (S:t Maximos, Ambigua); ”ty när man väl har bekänt att det är Gud som har författat Skriften måste man också tro att den som söker i naturen och den som söker i Skriften med nödvändighet kommer att nå samma slutsatser” (Origenes, Kommentar till Psaltaren, I.3).

Det framgår att inkarnationen alltid inbegriper både en ”teofani” och ett ”offer”; Gud uppenbaras i det förgängliga, men för att göra detta måste Han ”ge upp” något av sin fullhet. Sonen gjorde sig påtaglig genom att Han ”avstod från allt och antog en tjänares gestalt” (Fil 2:7); skapelsen manifesterar Guds oändlighet samtidigt som den är beslöjad i en skenbar självtillräcklighet; medan Skriften nödtvunget måste ruva på himmelrikets skatter med sina bokstavliga ordalydelser. Dessa olika aspekter av inkarnationen avslöjar en symbolisk ömsesidighet som är ingenting mindre än häpnadsväckande, i det att den överallt ”ger form åt det formlösa och mångfaldigar och gestaltar Enheten i en mängd symboler” (S:t Dionysios Areopagita, Om Guds namn, I.4).

Det berättas att en av den tidens vise kom till S:t Antonios Eremiten och frågade hur det kom sig att han kunde vara så lycklig när han inte hade tillgång till böckernas tröst. Han fick svaret:

Min bok, o filosof, är tingens natur, och när jag vill läsa Guds Ord har jag alltid den boken framför mig.

En intuitiv glimt av dessa djupdimensioner befrämjar urskillning även i relation till religionens yttre former – ”Kristi kropp”, om man så vill – vilka plötsligt avslöjar sitt djup och börjar peka bortom sig själva, likt naturen och Skriftens ordalydelser. Aposteln Petrus’ ord är tillämpliga på denna föraning och dess konsekvenser: ”Nu kan vi ännu mer lita på profetorden. Dem bör ni låta lysa för er som en lampa i ett mörkt rum, tills dagen gryr och morgonstjärnan går upp i era hjärtan” (2 Pet 1:19) – till vilket man måste foga Kristi ord: ”Jag är … den strålande morgonstjärnan” (Upp 22:16).

3.     Inkarnationen i människan

”Gud blev människa”. Detta enkla sätt att framställa inkarnationsläran är blott halvfärdigt; i kyrkofädernas klassiska formel tilläggs nämligen en ändamålsenlighet, varefter vi finner hela kristendomen sammanfattad i en enda mening: “Gud blev människa för att människan skulle bli Gud“. Inkarnationens ”teofaniska offer” åsyftar alltså ytterst sett ett enande – och detta är ett nyckelord. Det Absoluta blev det relativa för att det relativa skulle bli Absolut; Enheten trädde in i mångfalden för att mångfalden skulle återvända till Enhet; Principen manifesterades för att manifestationen skulle finna sin Princip.

Något av denna växelverkan finns redan förebådad i treenighetens metafysik, vari Personernas ömsesidiga utflöde, återgång och interpenetration (perichoresis) i Gudomen utgör själva enandets prototyp in divinis. Detta enande skiljer sig från den numeriska ”enheten” i det att den inbegriper just en ömsesidig rörelse, en vilja till förening. Förutom att vara en nyckel till treenighetsläran är det också i denna bemärkelse som det kan sägas att ”Gud är kärlek” (1 Joh 4:16) eller ”gemenskap”, vilket vida överstiger all sentimental och vag bokstavstolkning. Här illustreras också tydligt hur kristendomen som sådan, på alla dess olika ”nivåer”, kretsar kring en och samma bärande idé; dess karaktäristiska perspektiv definierar allting – till och med Guds enhet! – i förhållande till inkarnationen, vars kärna är ”enhet genom förening”.

Den patristiska formelns första del – ”Gud blev människa…” – betecknar väsentligen inkarnationen i dess ”nedstigande” rörelse, som vi har sett är tillämplig på flera plan. Fadern föder sin Son evinnerligen, på en ”metakosmisk” nivå, i samma utflödande rörelse som världen blir till på en ”makrokosmisk” nivå, genom Sonen, som också uppenbaras däri. Men inkarnationen har även en ”mikrokosmisk” aspekt: Sonens födsel i människans hjärta (för att tala med S:t Petrus). Inte utan skäl korresponderar dessa tre nivåer med respektive Person i treenigheten: Fadern, Sonen och Anden, vilka var för sig kan sägas representera ”transcendent suveränitet”, ”inkarnerad avbild” och ”immanent allestädesnärvaro”. Det är i det tredje mysteriet som formeln fullföljs – ”…för att människan skulle bli Gud” – och här framgår inkarnationens ändamålsenlighet: enandet mellan Gud och människa. Därav Kristi bön, som visserligen har ljudit i det första århundradets Jerusalem, men som före allt annat är formulerad, yttrad och besvarad i evigheten: ”Jag ber att de alla skall bli ett och att liksom du, Fader, är i mig och jag i dig, också de skall vara i oss” (Joh 17:21).

Ordets födsel i själen

Gud har ”utfört” och ”utför” ständigt alla sina verk i ett evigt ”nu”; men Han är också en, vilket innebär att det är i ett och samma metafysiska ”ögonblick” – eller i en och samma ”enhet” – som inkarnationsrörelsen ger upphov till alla dess skenbart åtskilda yttringar. Den inkarnerade Sonens två naturer är befästa i evighet; de återspeglas överallt i sina respektive aspekter av ”teofani” och ”offer”, eller ”fullhet” och ”begränsning”. Gud är överallt ”avslöjad” och ”beslöjad”; världen vittnar därom, som vi har sett, liksom även människan måste göra, skapad som hon är ”till Guds avbild” (1 Mos 1:27). I ett enda utflöde föder nämligen Fadern sin Son i Gudomen, i världen – och i själens innersta grund. Detta tillåter oss att gå ännu djupare i inkarnationsläran: “Om så Kristus föddes tusen gånger i Betlehem, men inte i dig, så är du förlorad för all evighet” (Angelus Silesius).

”Att gudomliggöras är att låta Gud födas inom en” (S:t Dionysios Areopagita, De kyrkliga hierarkierna, II, inl.), men detta fordrar att ”själen som föder Honom görs till en jungfrulig moder” (S:t Maximos, Kommentar till Herrens bön); för ”det som skedde kroppsligen i Maria, att Gudomens fullhet lyste i Jungfrun genom Kristus, äger rum på ett liknande sätt i varje renad själ” (S:t Gregorios av Nyssa, Om jungfrulighet).

Denna ”födsel” i själen är återigen blott ett dynamiskt sätt att uttrycka något som alltid ”är”, för ”den härlighet som Du [Fadern] har gett Mig [Sonen] har Jag gett dem” (Joh 17:22) – i ett evigt ”nu”.

Ordet är redan fött en gång för alla; men för själen som i tid och rum beträder ”vägen till rättfärdighet” (Matt 21:32) ter det sig i praktiken som om en omvandling sker, när den i själva verket bara återvänder till sin innersta Verklighet. ”Han bor inom oss … vi blir hans tempel och han blir vår Gud i oss. Så förhåller det sig, och så ska det visa sig för oss om vi älskar honom rätt” (S:t Ignatios av Antiochia, Brev till efesierna, 15:3).

Kristi liv såsom det möter oss i Skriften är därför en yttre kristallisering av vad som sker evinnerligen i själens djup; ”för den som söker Kristus bör söka inte utanför, utan inuti, sig själv” (S:t Peter av Damaskus, Kontemplationens fjärde steg). Hans ”budskap” sammanfaller med själva substansen i människans högsta intellekt, eller ”hjärtats öga” – nous – vari Han har sin boning och vars innersta subjekt Han visar sig vara när rörelsen mot gudomliggörelsen (theosis) är fullbordad.

”Vad ni har gjort för någon av dessa minsta … har ni gjort för mig” (Matt 25:40)

Allt som hittills har sagts om inkarnationsläran, på alla dess plan, har oerhörda konsekvenser. I den utläggs implicit den högsta metafysiken – verklighetens själva natur – och detta är ytterst vad som symboliseras i den enfödde Sonens förening av gudomligt och mänskligt: det Absoluta blir det relativa, men det relativa är aldrig ”något annat än” det Absoluta.

Kristus säger om sig själv: ”Jag är världens ljus” (Joh 8:12), och eftersom det gäller ”det sanna ljuset, som ger alla människor ljus” (Joh 1:9) kan Han även säga till folkskarorna: ”Ni är världens ljus” (Matt 5:14). För ”på samma sätt som oräkneliga ljus tänds av en och samma eld” (S:t Makarios, Homilior, XV.38) – ”elden som är dold och till synes slocknad under denna världens aska” (S:t Gregorios av Nyssa, Mot Eunomios, 5) – ”så lyser de av den gudomliga elden, Guds Son” (S:t Makarios, Stora brevet). Detta vill säga att ”Han som är evigt densamme finns i de många” (S:t Maximos, Ambigua); att ”Ordet finns i varje varelse, hur oansenlig den än är” (Origenes, Kommentar till Johannesevangeliet, XIII.42), och ytterst att ”Sonen är varken bara en varelse eller många tings delar, utan en och densamme i alla ting; varav följer att han också är alla ting” (S:t Clemens av Alexandria, Stromateis, IV.25).

Här måste dock en viktig reservation göras: ”Kristus blir allt i alla” (Kol 3:11) först när människan ”bryter ner tankebyggnader och allt som trotsigt reser sig mot kunskapen om Gud” (2 Kor 19:5); bara därefter kan hennes inre sammansättning ”förnyas till verklig kunskap [epignôsin] och bli en bild av sin skapare” (Kol 3:10). För ”även om det är sant att den gudomliga principen finns i varje väsen, befinner sig inte varje väsen i Honom” (S:t Dionysios Areopagita, Om Guds namn, 3.1).

Guds inkarnation måste därför mötas av människans ”exkarnation”: hennes självbemästrande och ”utträdande” ur sin egen jagiskhet, i enlighet med traditionella föreskrifter och korrigeringsmedel. Utan detta förlorar allt som nyss sagts om Ordets immanens sin mening, och inbjuder därutöver till katastrofala missförstånd; för under inga omständigheter är det människans psykosomatiska ego som åsyftas. ”Guds rike är inom er” (Luk 17:21), visserligen, men ”saliga de renhjärtade, de ska se Gud” (Matt 5:8).
”När Han skapade dig präglade han sin fullhets avbild i dig, som när man trycker ett sigill i vax. Men villfarelsen skymmer Guds avtryck. Du är som ett stycke metall: satt vid slipstenen försvinner rosten … Liksom metallstycket kan den inre människan, som vår Mästare kallade för hjärtat, återfinna den ursprungliga bilden och bli verklig, när väl rosten som täcker hennes skönhet har tagits bort … Då skall människan, när hon betraktar sig själv, se Den hon söker i sig själv” (S:t Gregorios av Nyssa, Homilior över saligprisningarna, 6).

Theosis

Människans egenvilja måste följaktligen resignera sig inför en överindividuell Vilja; uppoffringen som följer är blott flyktig och blir till ett intet i ljuset av det rike som därmed öppnar sig. När vi i ett fallet tillstånd blickar inåt ”ser vi en gåtfull spegelbild”, men när det rostiga hjärtat väl är satt vid slipstenen ”skall vi se ansikte mot ansikte” (1 Kor 13:12). Den transcendenta Vilja till vilken vi fogade oss visar sig då vara i perfekt samklang med vår själs innersta grund, för ”Fadern föder evinnerligen sin Son i denna grund” (Mäster Eckhart); där känner Gud sig själv i oss. Betraktaren blir det betraktade och det betraktade betraktaren: ”I föreningen med Gud går hjärtat upp i Herren och Herren i hjärtat, och de två blir ett” (S:t Johannes Chrysostomos). I vilken bemärkelse detta är möjligt klargörs i Kristi ord till den förbryllade farisén Nikodemus:

Ingen har stigit upp till himlen utom den som stigit ner från himlen: Människosonen, som är i himlen.

– Joh 3:13

Ingen stiger ”upp” utom den som steg ”ner”: det vill säga Han som nu står här nere och talar, men som samtidigt befinner sig ”där uppe”!

Alltså: Ingenting i människan kan ”bli” Gud utom det som redan ”var” Gud: det vill säga den inre Kristus, som ”är” Gud, och som i samma eviga ”nu” på en gång har ”stigit ner från himlen”, ”är i himlen”, och har ”stigit upp till himlen”. För ”ingen känner Fadern, utom Sonen och den som Sonen vill uppenbara honom för” (Matt 11:27). Människan som sådan kan överhuvudtaget aldrig förverkliga ett enande med Gud, det vill säga i den mån det är hennes strikt mänskliga sammansättning som utgör subjektet; hon kan med sina själskrafter blott slå ut väggar och röja undan de hinder som står i vägen för att den inre Kristus – det sanna Subjektet – införlivar den enhet som ”alltid är”, ända sedan Han i evigheten antog och fortsätter att anta människans natur.

Ty Han är inkarnerad i människans innersta grund, men är där täckt av ett själsligt träsk vari fariseiskt högmod och individualistiska villfarelser härskar och där det därför inte går att känna igenom Honom för den Han är. Människan tror att det är själva träsket, egot, som utgör hennes verkliga ”jag”. Därför måste enandet, himmelsfärden, föregås av Kristi födsel i den jungfruliga själen, egots korsfästelse och den ”inre människans” (Ef 3:16) uppståndelse – då alla strikt mänskliga själskrafter är fogade till ”hans vilja som har sänt Mig” (Joh 6:38) – varefter S:t Paulus’ ord kan klinga ut i den yttersta enheten:

Jag har blivit korsfäst med Kristus, men jag lever, fast inte längre jag själv, det är Kristus som lever i mig.

– Gal 2:19-20

gnosis, kristendom, theosis, ortodoxi, inkarnation, kyrkofäder, esoterism

Edit: As promised, the Saturday strip. Any fellow victims of new-age mums lavishing esoteric protection… um… devices on them (Alien defense hats? Guardian angel essences? Seen it all!)?! Just for our own good, of course.

Fenomenele stranii din Padurea Baciu- o realitate intermediara 14.10.2007

In anii ’90 presa abunda de materiale care descriau fenomene “paranormale” din padurea Baciu. “Gardianul” va prezinta ce a fost adevar si ce a fost speculatie jurnalistica in legatura cu dosarul “Padurea Baciu”.

Situata in partea de Nord-Vest a municipiul Cluj-Napoca, la aproximativ cinci kilometri de oras, Padurea Baciu nu se deosebeste cu aproape nimic de celelalte paduri din zona de deal.

In ultimele trei decenii, dar mai cu seama dupa ’89, presa a gasit aici o serie de fenomene cu totul si cu totul neobisnuite. S-a putut citi despre OZN-uri, broaste rosii gigantice, cripte negre care se deschid in Noaptea de Sânziene, disparitii de persoane ca in Triunghiul al Bermudelor.

Manifestarile din padurea de lânga Cluj-Napoca au stârnit si interesul oamenilor de stiinta. Odata cu mediatizarea unor fotografii cu un OZN discoidal care a survolat padurea la 18 august 1968, o serie de analize asupra observatiilor si fenomenelor din zona au fost prezentate la institute de cercetare din Europa si SUA.

Primul caz, inregistrat in anii cinzeci

Primul care studiat aceste fenomene a fost biologul Alexandru Sift (1936-1993). La inceputul anilor 1950, plimbându-se in zona padurii, Sift a observat de mai multe ori forme cu aspect nebulos, pe care un om obisnuit le-ar fi ignorat sau considera simple fenomene naturale. Dupa ce a fotografiat respectivele forme, biologul a constatat ca numarul structurilor surprinse de emulsia fotografica este mult mai ridicat cele vazute de el cu ochiul liber. A urmat o perioada lunga de cercetari solitare, in care numarul observatiilor vizuale si, mai ales, cel al imaginilor fotografice surprinzatoare a crescut considerabil.

Dupa 1970, cercetarile incepute de Sift au fost continuate in mod solitar de diversi oameni de stiinta din România. In ultimii ani, mai multe echipe de cercetare din tari precum Franta Germania si Ungaria au vizitat Padurea Baciu obtinând de asemenea rezultate remarcabile.

Conf. univ. Adrian Patrut, din cadrul Facultatii de chimie a Universitatii “Babes-Bolyai” din Cluj-Napoca, presedinte al Societatii Române de Parapsihologie, se numara printre cei care au studiat manifestarile din zona. Dupa 32 de ani de cercetari, Patrut sustine ca in Padurea Baciu are loc un fenomen de natura necunoscuta care interactioneaza cu mintea umana pentru a se manifesta in realitatea fizica.

Fenomenele paranormale afecteaza sanatatea martorilor

Ultima analiza facuta de profesorul clujean arata ca principalele manifestari si fenomene observate sunt: forme aflate in zbor sau la nivelul solului, vizibile sau invizibile cu ochiul liber; lumini nocturne, simple sau colorate, in zbor sau stationare; efecte fizice insotitoare (emisii radioactive, anomalii magnetice, perturbatii electromagnetice, emisii de microunde, emisii de infrasunete etc.); urme neobisnuite pe sol (vara pe iarba si iarna pe zapada), asemanatoare cu asa-numitele cercuri si pictograme simple din lanurile de cereale; efecte biologice asociate, indeosebi asupra vegetatiei din zona (deshidratari, arsuri, necroze, carbonizari etc.) dar, mai rar, si asupra animalelor sau chiar a oamenilor prezenti in zonele active (inrosiri ale epidermei, arsuri, stari de greata, stari de voma, stari de anxietate, cefalee, sete excesiva etc.).

Dintre acestea, potrivit specialistului in fenomene paranormale, manifestarile cele mai caracteristice sunt asa-numitele aeroforme, adica structuri geometrice zburatoare cum ar fi piramide, sfere, cilindri, conuri, paralipipede, etc., vizibile sau in majoritatea cazurilor invizibile cu ochiul liber. “Cele mai spectaculoase sunt probabil aeroformele de tip OZN, proto-OZN sau cvasi-OZN, care ocupa un loc particular. Prezenta OZN-urilor invizibile, mult mai numeroase decit cele vizibile, reprezinta o premiera mondiala,” arata Patrut. El spune ca manifestarile de aici fac parte din categoria celor “moi”, care inca nu pot fi explicate pe cale stiintifica. Profesorul clujean sustine in studiul sau ca pe parcursul investigatiilor facute nu a gasit nicio legatura cu posibile conexiuni sau explicatii religioase, dar crede ca tot ce se intâmpla se datoreaza faptului ca padurea Baciu se situeaza in zona unei falii cu stres seismic, a unor roci cu proprietati geomagnetice inversate, dar si a unui “stres social”.

O realitate intermediaraAdrian Patrut este de parere ca fenomenele si manifestarile de tipul celor observate in Padurea Baciu ar putea proveni dintr-o realitate intermediara, situata undeva intre realitatea obiectiva a fizicii si realitatea subiectiva a constiintei. “In acest caz, orice incercare de a le impinge mai mult spre realitatea obiectiva nu face decât sa grabeasca revenirea lor in realitatea intermediara careia apartin”, sublinieaza specialistul in fenomene paranormale. El concluzioneaza ca Padurea Baciu este o regiune miraculoasa in care normalul si paranormalul se confunda iar conventionalul si neconventionalul nu se mai pot diferentia.

In lume, zone cu astfel de manifestari mai sunt in desertul Mojave, zona Gulf Breeze (SUA), La Spezia, Arenzano (Italia), valea Hessdalen (Norvegia), Belo Horizonte (Brazilia). Patrut spune ca acest lucru sugereaza faptul ca ne aflam in fata unui superfenomen planetar foarte complex mult prea putin cunoscut. “Insa, prin amploarea, varietatea si complexitatea manifestarilor, Padurea Baciu ramâne, pâna in prezent, cea mai importanta zona cunoscuta in care se produc relativ sistematic fenomene neconventionale”, afirma cu tarie Adrian Patrut.

El a mai adaugat ca dupa anii dedicatii studierii manifestarilor nobisnuite poat spune ca in natura exista 2 seturi de legi: un set de legi generale, normale (legile cunoscute ale fizicii), care actioneaza la scara mare si permanent si genereaza fenomene normale; un set de legi anomale, speciale, care sunt discrete si actioneaza la scara mica (local) si pe durata scurta; ele genereaza fenomene anomale (anomalii), fenomene neconventionale…

Preluat de la … http://www.gardianul.ro/2007/10/14/dezvaluiri-c11/fenomenele_stranii_din_padurea_baciu_o_realitate_intermediara-s102794.html

O intelecto, ó Tat, é extraído da própria substância de Deus; e assim alguns homens são deuses e a humanidade deles aproxima-se do que é divino. O homem, quando não conduzido pelo intelecto, cai abaixo de si mesmo, cai na animalidade.

(Corpus Hermeticum, XII, extraído de Giordano Bruno e a tradição hermética, Frances A. Yates)

Inledning

Vi har länge kunnat bevittna ett försök från den västliga kristendomens sida att förlika sig med modernitetens tidsanda. Detta borde i princip inte utgöra någon problematisk ambition: religionens metafysiska doktriner är visserligen tidlösa och därmed statiska, men också outtömliga i den meningen att det alltid är möjligt att anpassa det sätt på vilket de uttrycks och belyses. Säga vad man vill om de drivande idéerna bakom nutida förhållanden, men det är ett faktum att ”dagens människa” ställer helt nya krav på orsakssamband och logisk koherens. Det är trots allt inte utan skäl som människan besitter intelligens, och detta har sina rättigheter – ja, till och med skyldigheter: ”Du ska älska Herren, din Gud, med hela ditt hjärta och med hela din själ och med hela ditt förstånd” (Matt 22:37). Beaktandet av en sådan intellektuell – men inte rationalistisk – maning kräver idag tydligare och mer utarbetade ”chiffernycklar” i relation till det kompakta symbolspråk som underligger såväl skrifter som dogmer.

Varje försök till anpassning blir dock kontraproduktivt i den mån dessa religionens bärande element relativiseras. Så har tyvärr skett i dagens kristendom, vari rädslan för att stöta sig med en modern sensibilitet vida överstiger förståelsen för de egna intellektuella skatterna. De sökare till vilka anpassningen riktar sig blir i själva verket övergivna i samma ögonblick som traditionen på detta sätt stryper sin egen intellektuella livsådra. Återstoden blir nämligen en anti-metafysisk moralism som visserligen är “tolerant”, men vars doktrinära flexibilitet och sentimentala utgångspunkt omöjliggör urskillning och därmed också all kontemplativ frigörelse – vilket kort sagt innebär att religionen har begått självmord. Med detta i åtanke måste det sägas att vad som idag behövs inte är en ikonoklastisk uppmjukning av “rigida” dogmer. Det är tvärtom nödvändigt att uppehålla sig vid dessa och fördjupa förståelsen av de strängt taget intellektuella principer som utgör dogmernas livgivande sav. Rigiditeten i fråga är nämligen problematisk i den mån dogmernas formbunda uttryck står i fokus – ett uttryck vars skenbara begränsningar i själva verket övervinns genom att kontemplera dess djup “inifrån”, inte genom att aggressivt kollidera med ortodoxins livsnödvändiga ramverk.

Det många inte tycks ana är att åtminstone den teoretiska grundvalen för detta kontemplativa djup alltid står nära till hands. Att tala om en autentisk intellektuell tradition inom kristendomen som är lika högflygande som vedanta eller sufism vore väl tillräckligt för att ögonbryn ska höjas. Att därtill påstå att den utgör religionens själva mittpunkt och drivande idé låter förmodligen mera fräckt än korrekt. Men ett seriöst studium av primära källor borde räcka för att se att så är fallet. Det är här fråga om ett metafysiskt perspektiv som må vara historiskt diskontinuerligt, men som alltid finns tillgängligt i och med djupdimensionen hos de centrala kristna dogmerna och skrifterna. Härigenom möjliggörs kristen gnosis. Bland dess representativa företrädare kan nämnas S:t Clemens av Alexandria, Origenes och S:t Dionysios Areopagita i den tidiga kyrkan, och i senare tider Angelus Silesius, Jacob Böhme och, framförallt, den i vår tid så missförstådda Mäster Eckhart.

Gnosis (γνῶσις, “kunskap”) är ett teologiskt begrepp som i vår tid har kommit ur bruk, då det antingen med konfessionell fasa eller nyandlig fascination förknippas med så kallade “gnostiska” strömningar i den tidiga kristendomen. Associationen är dock i båda fallen inkorrekt. Begreppet gnosis – som förekommer 29 gånger i Nya testamentet – avser väsentligen den “kunskap om Gud” som gör det möjligt för människor att bli “delaktiga av gudomlig natur” (2 Pet 1:2, 4). Det senare löftet, theosis (Θέωσις, “gudomliggörelse”), är i själva verket den bärande idén i den östliga kristendomens frälsningslära. Det är i ljuset av detta som hela kristendomen kan sammanfattas i den vågade patristiska formeln: “Gud blev människa för att människan skulle bli Gud”.

Innebörden och de doktrinära grundvalarna hos denna gnosis kommer att sparas för ett senare inlägg. Här är syftet först och främst att upplösa en förhärskande begreppsförvirring och bortom allt rimligt tvivel visa att det finns en autentisk och ortodox gnosis, inom ramen för kristendomen, som är att noga särskilja från “gnostiska” läror och dess nyandliga motsvarigheter.

Gnosis falskeligen så kallad

“Det finns äkta mynt”, skriver S:t Clemens av Alexandria, “och andra som är förfalskade; inte mindre bedras amatörer av de senare än det att pengaväxlare inte låter sig luras, då de har lärt sig att urskilja och separera ett falskt kännemärke från det som är äkta.”

Vad som här står på spel är den viktiga skiljelinjen mellan autentisk gnosis och de många olika förvanskningar som först i modern tid har kommit att klumpats ihop till en skenbart homogen “gnosticism”.

Heresierna som faller inom ramen för denna kategori fördömdes outtröttligen av de tidiga kyrkofäderna, inte minst på grund av de doktrinära villfarelser som ställdes i motsatsförhållande till en redan etablerad kunskapstradition. Apostolisk succession var nämligen något som för den tidiga kyrkan inte minst gällde den autentiska kunskap om mysterierna – gnosis – som från Kristus traderats via apostlarna till senare generationer. (Till denna muntliga tradition ska vi återkomma.)

“Denna kunskap finns dock inte hos alla” (1 Kor 8:7), inskärper S:t Paulus, vilket knyter an till uppmaningen att inte kasta dyrbara pärlor för svin (Matt 13:45, 7:6). Detta innebär väsentligen att det är nödvändigt att se till människors disposition, som i positiv bemärkelse är olika. “Hos var och en framträder Anden så att den blir till nytta. Den ene får genom Anden gåvan att meddela vishet, den andre kan med samma Andes hjälp meddela kunskap [gnosis] … Ögat kan inte säga till handen: ‘Jag behöver dig inte’, och inte heller huvudet till fötterna: ‘Jag behöver er inte’” (1 Kor 12:7-8, 21). Här ser vi konturerna av en prekär situation, där hänsyn måste tas till människors olika kapacitet att ta emot läran. “Vishet förkunnar vi för de andligt fullvuxna”, förklarar Paulus i sitt första brev till församlingen i Korinth (2:6); “Och jag kunde inte heller tala till er, bröder, som till andliga människor, jag fick tala till sådana som var kvar i sin köttsliga natur, till spädbarn i Kristus. Jag gav er mjölk, inte fast föda; den tålde ni ännu inte” (3:1). Gåvan måste vara proportionerlig till mottagarens förmåga att assimilera det han eller hon har hört. Detta är kärleksfull hänsyn, inte elitism.

Clemens avslutar sin monetära metafor i linje med detta: “Således säger pengaväxlaren till amatören blott att myntet är falskt. Men anledningen varför lär sig bara pengaväxlarens lärjunge, han som är skolad på det området” (Stromateis, II.4).

Patristiska källor

Det framgår att apostolisk gnosis måste ha inbegripit ett visst mått av diskretion. Tveksamma varianter av kunskapsinriktade läror kunde av just detta skäl komma in på banan. I inledningen till sin Kyrkohistoria låter Eusebios läsaren veta att ett av syftena med verket – som för övrigt var det första i sitt slag – är att dokumentera de som “av nyhetslysta hemfallit åt grova villfarelser vid olika tider. De har öppet fört in en kunskap som med orätt bär det namnet” (I.1). Med stöd i Hegesippos’ vittnesbörd förtydligar han senare att “när apostlarnas heliga kör på olika sätt mött döden och den generation gått bort som med egna öron fått höra den gudomliga visheten … kunde dessa [heretiker] fräckt och öppet förkunna den falskeligen så kallade kunskapen som stred mot sanningen” (III.32.8).

Notera benämningen av “den falskeligen så kallade kunskapen”. Här möter vi en distinktion som är avgörande när det gäller möjligheten att återupprätta kunskapen som är “rätteligen så kallad”. Faktum är att primära källor och patristiska skrifter gör denna distinktion om och om igen, vilket bortom allt tvivel vittnar om existensen av en helt igenom ortodox gnosis – moderna “protestantiska protester” till trots.

Redan S:t Paulus inskärper detta: ”Undvik det gudlösa pratet och invändningarna från en kunskap som bara är kunskap till namnet [pseudonymou gnoseos]” (1 Tim 6:20). Denna varning fick heretikerna – som idag missvisande kallas ”gnostiker” – att förkasta Timotheosbreven, enligt Clemens (Stromateis, II.11). Här framgår hursomhelst att det under inga omständigheter är kunskapen som fördöms, utan dess förvanskningar.

Den fullständiga titeln på S:t Irenaeus’ Mot heresierna är talande i detta avseende: Vederläggning och kullkastande av den falskeligen så kallade kunskapen. Vad kyrkofadern – som sägs tillhöra de så kallade “anti-gnostiska” fäderna – vänder sig emot i detta berömda verk är inte gnosis, utan snarare ett förfalskande av dess ortodoxa innebörd: “Genom en fullständig språklig förvrängning titulerar de okunnighet om sanningen ‘kunskap’ [gnosis]” (II.14.7). “De” som Irenaeus här åsyftar är “Markion, Valentinus, Basilides, Karpokrates, Simon, och de andra ‘gnostikerna’, falskeligen så kallade” (IV.6.4).

Irenaeus är konsekvent med att kalla villolärorna för ”falskeligen så kallad” gnosis, utlagd av ”falskeligen så kallade” gnostiker (se t.ex. I.23.4; II.1; III.11.1; IV.35.1; IV.41.4; V, inledn.; V.26.2). I Irenaeus’ ögon söker heretikerna usurpera de båda begreppen, som annars bär en fullkomligt legitim mening. Detsamma gäller de andra kyrkofäderna. En kapitelrubrik i Tertullianus’ bok mot Markion slår fast dennes ”gnostiska pretentioner”, (I.9) på samma sätt som S:t Hippolytus av Rom refererar till ”pseudo-gnostiker” (Vederläggningen av alla heresier, V.23). S:t Clemens av Alexandria nämner “den oheliga kunskap hos dem som falskeligen kallas gnostiker”, samtidigt som han en gång för alla inskärper att “den enda riktigt heliga och fromma människan är den som i sanning är gnostiker enligt kyrkans föreskrift” (Stromateis, VI.7).

Begreppsförvirring

Vi finner alltså att gnosis i den antika kyrkan var allt annat än subversiv och esoterisk kuriosa. Att som kyrkofäderna tala om ”falsk” gnosis är att ställa den i kontrast till en autentisk sådan. Detta är tillräckligt uppenbart, men det finns ändå skäl att insistera på detta faktum. Den moderna historiska blicken, som i både sin konfessionella och sekulära skepnad har präglats av protestantisk fideism, är ständigt benägen att antingen associera varje uttryck av kristen kunskapstradition med ”gnosticism”, eller krampaktigt tillskriva den ”neoplatonska influenser” (detta är ett slags idéhistorisk deus ex machina).  Såväl ”gnosticism” som ”neoplatonism” är dock moderna begrepp som saknar motstycke i historien, vilket tydligt nog visar att det finns all anledning att förhålla sig skeptisk till sådana spekulationer. Medan begrepp som ”gnostiker” i den tidiga kyrkan förstods i sin etymologiska mening och hade en positiv klang, i den mån det var fråga om autentisk gnosis, är ”neoplatonism” en konstruktion rätt och slätt. De filosofer – och även detta ord måste förstås etymologiskt – som kallas neoplatoniker betraktade sig själva helt enkelt som platoniker; epitetet ”neo-” etablerades på 1700-talet av protestantiska forskare som uppenbarligen var ivriga att rädda Platon från de senare platonska skolbildningar som kom att motsätta sig kristendomen. Det hette därför att representanter för dessa – såsom Plotinos och Porfyrios – ”förvanskade” platonismen, och denna förvirring har etsat sig fast trots oräkneliga antika vittnesbörd om kontinuiteten mellan de två.

Lärostriderna kring de så kallade ”gnostiska” heresierna var hursomhelst ett avgörande ögonblick för den kristna kyrkan; men i proportion till att den autentiskt gnostiska kunskapstraditionen har kommit i skymundan, förväxlas tyvärr varje spår av en sådan numera med utslagen av dess vilseledande förvanskningar. Gnosis verkar vara oåterkalleligen förknippat med den moderna innebörden av “gnosticism” såsom åsyftande en viss uppsättning antika heresier. Ur en synpunkt är detta visserligen förståeligt, inte minst då begreppsförvirringen knappast mildras av förment gnostiska anspråk hos moderna charlataner som Blavatsky och ”teosoferna” (här bör all etymologi ignoreras). Att assimilera Clemens av Alexandria, Origenes eller andra på gnosis inriktade kyrkofäder till dessa heretiska strömningar, som ibland görs, är dock helt felaktigt – och i längden katastrofalt.

Den begreppsförvirring som hittills har behandlats är viktig att bringa i dager främst eftersom den är dödlig för syftet att återupprätta kristendomens intellektuella tradition. För den moderna världen är det emellertid livsviktigt att bli påmind om en sådan tradition – oavsett med hur fromma motiv den avvisas – inte minst i ljuset av Kristus’ allmängiltiga förmaning, som måhända är tillämplig också på vår tids inomkyrkliga anpassningsvilja och sentimentala anti-intellektualism:

Ve er, ni laglärda, som har tagit nyckeln till gnosis. Själva har ni inte gått in, och dem som ville gå in har ni hindrat.

– Luk 11:52

Autentisk gnosis: den muntliga traditionen

Jesus ”talade enbart i liknelser” till folket (Matt 13:35), ”ty fast de ser, ser de inte, och fast de hör, hör de inte och förstår inte” (13:13). Han förklarade dock liknelserna för sina lärjungar. ”Ni har fått gåvan att lära känna himmelrikets hemligheter, men det har inte de andra” (13:11). Origenes utvecklar: ”Vi bör tänka på ett generellt sätt kring varje likelse vars tolkning inte har nedtecknats av evangelisterna, även om Jesus förklarade allt för sina lärjungar privat (Mark 4:34); och av det skälet har evangeliernas författare dolt den klara utläggningen av liknelserna, eftersom de ting som betecknas av dem stod bortom ordens makt att uttrycka, och varje lösning och utläggning av sådana liknelser var av en sort att inte ens hela världen i sig skulle kunna rymma de böcker som hade behövt skrivas (Joh 21:25) i relation till sådana liknelser” (Kommentar till Matteusevangeliet, XIV.12).

S:t Clemens av Alexandria skriver om Jesus att “Han avslöjade sannerligen inte för de många vad som inte tillkom de många, utan för de få till vilka han visste att de [gudomliga mysterierna] hörde, som var kapabla att motta och bli formade enligt dem. Men hemliga ting är anförtrodda i tal, inte i skrift” (Stromateis, I.1).

Traderingskedjor

Redan här får vi en fingervisning om det sätt på vilket mysterierna har traderats. I ett förlorat verk skriver Clemens: ”Efter sin uppståndelse gav Herren gnosis åt Jakob den rättfärdige, Johannes och Petrus, de gav den vidare åt de övriga apostlarna och de i sin tur åt de sjuttio” (Hypotyposes, VII, citerad i Eusebios, Kyrkohistoria, II.1.4). I utläggningarna om gnosis hänvisar Clemens till sina egna lärare: ”Dessa bevarade den välsignade doktrinens sanna tradition ända från de heliga apostlarna, Petrus, Jakob, Johannes och Paulus, såsom de mottagit den från far till son – få liknar annars sina fäder – och med Guds hjälp kom de ända till oss för att lägga ned frön från fäderna och apostlarna” (Stromateis, I.1). ”Och gnosis i sig är det som har gått i arv genom vidarebefordrandet till ett fåtal, i det att den har meddelats oskriven av apostlarna” (VI.7).

Detta bekräftas av Irenaeus. ”Sann gnosis är det som består i apostlarnas doktrin och den antika kyrkliga förordningen världen över … som har kommit även till oss, vaktad och bevarad utan någon förfalskning av Skrifterna” (Mot heresierna, IV.33.8). Av Irenaeus’ vittnesbörd framgår att gnostikerna, ”falskeligen så kallade”, motsatte sig denna apostoliska tradition: ”Det är olovligt att påstå att de [genom vilka Evangeliet har traderats till oss] predikade innan de ägde ’perfekt kunskap’, såsom vissa vågar säga som hoverar sig själva som överträffande apostlarna. För efter det att vår Herre uppstod från de döda försågs apostlarna med kraft från ovan, när den Helige Ande kom ner över dem; de fylldes med alla Hans gåvor och fick perfekt kunskap … Men, återigen, när vi hänvisar dem [gnostikerna] till den tradition som härrör från apostlarna och som är bevarad genom följden av presbyterer i kyrkorna, protesterar de mot traditionen och säger att de själva är visare inte bara än presbytererna, utan även apostlarna, eftersom de har upptäckt den oförvanskade sanningen” (III.1.1; III.2.2).

Apostolisk succession

Irenaeus talar inifrån den autentiska traditionen ifråga. Han var lärjunge till martyren S:t Polykarpos, som i sin tur ”var apostlalärjunge och hade betrotts med biskopsämbetet i Smyrna av dem som sett och tjänat Herren” (Eusebios, Kyrkohistoria, III.36.1). Polykarpos hör – liksom S:t Ignatios av Antiochia, S:t Clemens av Rom, med flera – till den generation som är känd för eftervärlden som ”de apostoliska fäderna”. Det är dessa som utgör bryggan mellan Jesu apostlar och inflytelserika kyrkofäder som Irenaeus, i vars brev vi finner en beskrivning av Polykarpos och därtill en livlig bild av hur traditionen fördes vidare: ”Jag minns hans levnadssätt, hans utseende, hans tal till folket, hur han berättade om sitt umgänge med Johannes [aposteln] och med andra som hade sett Herren, hur han kom ihåg vad de sagt och vad han hört om Herren av dem, om hans kraftgärningar och undervisning. Såsom en som mottagit det av ögonvittnen till livets Ord berättade Polykarpos allt i överensstämmelse med Skriften. Detta lyssnade jag då noga på genom Guds nåd som gavs mig. Jag skrev ned det, inte på papper, utan i mitt hjärta, och genom Guds nåd upprepar jag det ständigt oförvanskat” (citerat i Eusebios, Kyrkohistoria, V.20.6).

Eusebios berättar om den ovan nämnde Ignatios, som själv var apostlalärjunge och liksom vännen Polykarpos led martyrdöden. I ett utdrag antyds hur den muntliga traditionen bara gradvis kom att nedtecknas: ”Då han [Ignatios] under sträng bevakning färdades genom Asien, stärkte han församlingarna i de städer som han kom till genom tal och förmaningar. Framför allt uppmanade han dem att … orubbligt hålla fast vid den av apostlarna överlämnade läran. Han fann det nödvändigt att för säkerhets skull skriftligt betyga och avfatta den” (Kyrkohistoria, III.36.4).

Den traderade lärans vikt

Kristendomen innefattade alltså långt mer än de skrivna lärorna. I sin skrift Mot Kelsos försvarar Origenes dessa esoteriska traditioner: ”Att under dessa omständigheter tala om den kristna läran som ett hemligt system, är helt igenom absurt. Men att det skulle finnas vissa doktriner som inte görs kända för allmänheten utan framläggs först efter det att de exoteriska har lärts ut – detta är inte en egenhet som bara tillkommer kristendomen, utan också filosofiska system, i vilka vissa sanningar är exoteriska och andra esoteriska. Somliga av Pythagoras’ åhörare var nöjda med hans ipse dixit, medan andra i hemlighet blev lärda de doktriner som inte bedömdes passande att delge profana och otillräckligt förberedda öron” (I.7). Enligt S:t Dionysios Areopagita är detta anledningen till att ”de inspirerade hierarkerna har fört vidare dessa ting, inte i oförställda begrepp via den allmänna delen av den sakrala konsten, utan i sakrala symboler. För inte alla är heliga och, som Skriften intygar, kunskap är inte för alla” (De kyrkliga hierarkierna, I.4).

S:t Basileios den store intygar slutligen att dessa läror inte är att ta lätt på:

Bland de övertygelser och praktiker – vare sig generellt vedertagna eller offentligt föreskrivna – som är bevarade i kyrkan äger vi några som härrör från skrivna läror; andra har vi fått överlämnade till oss i ’den vishet som är fördold’ (1 Kor 2:7), genom apostlarnas tradition; och båda dessa har samma styrka i relation till sann religion. Och dessa motsätter sig ingen; ingen, i varje fall, som ändå är någorlunda förtrogen med kyrkans inrättningar. För om vi skulle försöka avvisa sådana seder och bruk som inte har skriftlig auktoritet, med motiveringen att vikten de har är liten, då skulle vi oavsiktligt göra våld på Evangeliets själva grunder …

– Om den Helige Ande, XXVII.66

Det torde ha framgått att föreställningen om en mittfåra av gnosis, som är helt acceptabel för den kristna kyrkan, inte är någon romantisk spekulation. De läror som ryms däri är också mer än blott acceptabla. Bara autentiska intellektuella perspektiv kan idag blåsa liv i de dogmer som skenbart har “tjänat ut sin roll” – dogmer som ytterst vilar på en metafysisk och därmed allmängiltig och universell grund. I de centrala kristna skrifterna och lärosatserna finns av nödvändighet alltid en öppning till denna grund och därmed till gnosis. Detta ska undersökas i del 2.

gnosis, gnosticism, kristendom, kyrkofäder, ortodoxi, esoterism

Autor: Adrian Sustea
ISBN: 978-973-23-2855-2
Editura: Polirom
Anul publicării: 2009
Pagini: 312
Categoria: Beletristica

DESCRIERE

In noul sau studiu de ethnofilosofie, Adrian Sustea demonstreaza, cu argumentele oferite de filosofia greaca si de folclorul romanesc, ca numarul constituie paradigma creatiei. Atat cosmogonia, cit si antropogonia au ca fundament tetrada, esenta numarului 4. Omul si Universul sint alcatuite pe formula tetradei, care presupune imbinarea celor patru elemente, a celor “patru stihii”: pamint, apa, aer, foc, intr-un tot unitar. Omul deplin are constiinta totalitatii numai intelegind raportul dintre microcosmos si macrocosmos. Kosmologikos. Paradigma arithmologica a creatiei descifreaza cele mai subtile calcule pe care le savirseste Demiurgul incercind sa zideasca Lumea.

,,Traditia spune ca un cvaternio al elementelor desavarseste Lumea si trupul uman. Organizarea Lumii pe formula fluxiunii cvadripartite, homo quadratus si numarul care intruchipeaza oportunitatea creatiei sint citeva teme fundamentale ale ethnofilosofiei. Ideea ca forma circularis reprezinta natura caelestis, firmamentul instelat si, deopotriva, un mundus archetypus, in vreme ce figura quadrata tinde sa infatiseze lumea sensibila si, cu precadere, mikrokosmos-ul uman sugereaza legatura dintre cosmogonie si arithmogonie. Intre makrokosmos si mikrokosmos exista o analogie perfecta, intemeiata pe corespondente numerice.” (Adrian Sustea)

Autor: P. D. Uspensky
ISBN: 978-973-7726-24-7
Editura: Ram
Anul publicării: 2009
Pagini: 303
Categoria: Stiinte oculte, Parapsihologie, Esoterism

DESCRIERE

În A patra cale veţi descoperi expus clar şi riguros soistemul ezoteric iniţiat de către Gurdjieff, sistem în care înţelepciunea occidentală şi cea orientală sunt complementar şi riguros integrate.

Meritul incostestabil al lui Gurdjieff constă în dorinţa sa de a actualiza şi adapta această învăţătură străveche pe structura omului modern, iar meritul lui Uspensky este că el a validat prin proprie experienţă adevărurile fundamentale revelate de către maestrul său, Gurdjieff.

Această carte, împreună cu Fragmente dintr-o învăţătură necunoscută, ne readuce în atenţie şi ne explică în detaliu ideile fundamentale ale căii spirituale urmate de Uspensky.

Autor: Anatol Basarab
Editura: Miracol
Anul publicării: 2009
Pagini: 376
Categoria: Esoterism

DESCRIERE

Numerologia este o stiinta foarte veche, si isi are originea in negura timpului. Foarte mult timp aceasta stiinta despre numere a fost tinuta in mare taina de restui oamenilor si era destinata unui cerc restrans de initiati. Acestia cunosteau tainele numerologiei dar din anumite considerente foarte bine intemeiate nu se grabeau sa le imparta omenirii. Ei considerau ca aceste taine si informatii sunt atat de puternice incat daca ar ajunge in mainile unor oameni rai, ar putea utilizandu-le in scopuri egoiste, sa influenteze in mod negativ intreaga omenire. In afara de aceasta stiinta numerelor – numerologia, era destul de greu de abordat si de aceea era destinata doar unor minti luminate.
Metodele de initiere erau destul de complicate si necesitau ample cunostinte din alte domenii si stiinte. Acela care era primit in acea scoala trebuia sa cunoasca matematica, geometria, filosofia, fiziologia si multe, multe altele.

Autor: Lemi Gemil Mecari
ISBN: 978-973-113-4
Editura: Stefan
Anul publicării: 2009
Categoria: Stiinte oculte, Parapsihologie, Esoterism

Autor: Lemi Gemil Mecari
ISBN: 978-973-118-115-8
Editura: Stefan
Anul publicării: 2009
Categoria: Stiinte oculte, Parapsihologie, Esoterism

Autor: Lemi Gemil Mecari
ISBN: 978-973-118-121-9
Editura: Stefan
Anul publicării: 2009
Categoria: Stiinte oculte, Parapsihologie, Esoterism

Autor: Mihai Corut
ISBN: 978-973-118-123-3
Editura: Stefan
Anul publicării: 2009
Categoria: Stiinte oculte, Parapsihologie, Esoterism

Autor: Rhonda Byrne
Editura: Adevar Divin
Anul publicării: 2009
Pagini: 200
Categoria: Stiinte oculte, Parapsihologie, Esoterism

Magic Squares are much less frequent than latin squares in computer science (on which we may come back in the future), but they have a number of (fun) applications.

Historically, magic squares are tied to numerology, alchemy and other esoteric sytems. However, as you may already know, I’m not interested in pseudoscience except to debunk it, so this post isn’t about using magic squares turtles to predict the level of the river running behind your house.

Albrech Dürer's Melancholia I

No, I’m rather going to talk about seeing connections between things where there are apparently none, and how solving a problem may lead to the solution of the (apparently) unrelated problem. Consider the following magic square (the only 3×3 square, once removed from rotations, mirrors, etc.):

This magic square has a magic constant of 15, that is, each row, column and diagonals add to 15.

Now consider the following “game”. The numbers are layed out linearly 1,2,3,…,8,9. Two players confront; each pick a number, the first that is capable of adding three of its picked numbers to 15 wins the game.

That game sounds rather hard and not very fun. Or is it that hard? Well, if a player plays with O and the other with X, and the numbers are arranged in the 3×3 magic square, well… you’ve got tic-tac-toe, which isn’t remotely hard to play, since you can even build a tinkertoy computer to play it!

There are other applications of magic squares beyond tic-tac-toe although most of them seems to be recreational mathematics and in number theory.

*
* *

Each of us has a different walk of life, know different things, and are or have been interested in his own eclectic choice of science topics, whether it’s programming languages theory, number theory, graph theory, algorithmics, or data compression. When we feel a problems sounds like or looks like another problem we know well (or merely better) in another context, I think we should take time to see if there’s a mapping between the problem at hand and something else, see if there’s a possible reduction.

Reductions aren’t always easy to find. They may bring you very far from your original problem’s statement, but they may also bring you in a solution space where the problem is easy/easier to solve, with solid theory and fast algorithms, where you benefit from the works of others.

Just another way of saying that many things share unlikely connections; and that we should be looking for them.