farabi « WordPress.com Tag Feed

Dil Komedisi

Emre Gürbüz — Sun, 13 Dec 2009 20:14:17 +0000

“Forum dili ve edebiyatı”nın artık akademik bir hâl aldığı şu yıllarda, her önüne geleni

I.M.C looks with positive spirit towards its future

amiralihannaneh — Thu, 12 Nov 2009 02:32:05 +0000

Paris, November 3, 2009. The 33^rd General Assembly of the International Music Council, held in Tunis, October 21-22, 2009, adopted a series of key decisions that will pave the way to building greater capacity of the organization and its members to work towards its vision to be the world’s leading professional organization dedicated to the development and promotion of diverse music.

Drawing on the IMC’s mission to provide exceptional value to its members by building knowledge, creating networking opportunities, supporting and enhancing the visibility of projects that help sustain people’s participation in music life, the IMC will continue to carry out its action in accordance with its strategic plan adopted two years ago by the 32^nd General Assembly. Seven strategic objectives have been translated into action lines for the coming biennium, which will be implemented through advocacy, research, policy formation and capacity-building. click here1 , click here 2

İSLAM'IN YENİ PLATON'CULARI

pante — Wed, 28 Oct 2009 11:24:26 +0000

Yeni Platonculuk, Platon öğretisinin yeni bir yorumu olarak, hristiyan ve islâm felsefe ve teolojisinde derin etkiler bırakmıştır. Öğreti, Evren’in dışında bir yerlerde olduğu söylenen “Platonik formlar”a (idealara) erişme imkânına sahip bireylerden başka, hiç kimsenin bilgiye ulaşamayacağını ileri süren kuşkucu görüşlerden hareketle geliştirilmiştir. Bununla beraber Yeni Platoncular, kuşkucu öğretinin aksine, Platon’un fikirlerinden doğrudan alıntılar yaparak, ruhun bu formları daha önce görmüş olduğu inancı ile, insanoğlunun bu bilgilere doğuştan sahip olduğu tezini tekrarlamışlardır. Platon’u mistik ve dinî lider olarak alan bu yeni yorum, Mısır yunanlılarından Plotinos (İ.S. 205 – 270)’dan gelmiştir.

Görüşleri belki de anlatının estetik güzelliği yüzünden, oldukça ikna edici öğeler taşır. Plotinos, Platon felsefesinin mistik yanını, antikçağ yunanlılarının tüm önemli filozofları ile uzlaştırıp, seçmeci bir öğreti yaratmıştır.
Bu tezin en önemli sonucu, antik çağ düşünürlerinin bilgi ve hikmet sevgisinin, bu öğreti yolu ile Tanrı bilgisi – Tanrı sevgisi hâline dönüşmesi olmuştur.
Plotinos’a göre Evren’deki her şey, Tanrı’dan sûdûr etmiştir (çıkmıştır) ve Tanrı’ya dönecektir. (Bu yüzden öğretiye “Panthéisme émanatiste” (Sûdûriyye-i vücûdiyye) ismi de verilir.) Düşünürümüze göre, bütün nenlerden önce ve kendinden sonra gelenlerden farklı, kendi kendine yeter bir nenin bulunması gereklidir. Böyle bir varlık varsa, her şeyin en tamı ve en güçlüsü olmalıdır. Tamlık ve olgunluk içinde olan ise, kendiliğinde kalmaya tahammül edemez, başka varlıklar meydana getirir. Tam ve bir olan deyimi ile târif ettiği Tanrı, tam olduğu içindir ki taşar ve bu fışkırma ile kendinden ayrı bir yeni varlık oluşturur.

Ruh, Yüce Varlık ile birlikte yaşadığı gerçeklerin dünyasını hatırladığı ve orada olmayı büyük bir tutku ile arzu ettiği için, bulunduğu Evren’de, kendini yabancılaşmış ve kaybolmuş hissetmektedir. Ancak, tam anlamiyle arınmış ve kemâle erişmiş bir ruh, bu vuslatı gerçekleştirmeyi ümit etmelidir. Bu yüzden ölümsüz ruh, bir yeniden doğuş, (Reenkarnasyon) süreci içersine girerek, bedenden bedene, sonsuz bir yolculuğa çıkmalıdır. Bu arınma yolculuğu, ruhun ideale erişmedeki tek çıkar yoludur. Plotinos ruhu, sıla hasreti çeken bir gezgin, “Her gece başka bir handa uyuyan bir avare” olarak isimlendirir.

Panteizme göre evrenin toplamı Tanrı’dır ve evrenin dışında gizemcilerin savundukları gibi bir Tanrı yoktur. Açıkçası her zerre onun kendisidir. Gizemciliğe göre de, her zerre İlahi güzelliği yansıtan bir ayna ve araçtır. Evrenin yaratılış nedeni, Tanrı’nın güzelliğini yansıtmak ve göstermek içindir.

FARABİ:

870-950 yılları arasında yaşamış olan Türk filozofu.Sistemi Aristoteles mantığına dayanan akılcı bir metafizikten oluşan, Aristoteles’in sistemini Plotinos’un görüşleri yardımıyla, İslam inancı ile uzlaştırmaya çalisan Farabi, Tanrı’nın varoluşunu kanıtlarken, Aristoteles’in akılyürütme çizgisini takip etmiştir. Ona göre, bu dünyadaki nesneler hareket etmekte, değişmektedirler. Dünyadaki nesneler hareketlerini bir ilk Hareket Ettiriciden almak durumundadırlar. Bu ilk Hareket Ettirici ise, Tanrı’dır.

Farabi, varlık anlayışında, mümkün ya da olumsal varlıklar adını verdiği nesneler ile Tanrı arasındaki farklılık ve ayrılığı, mümkün varlıkların Tanrı’dan, ilk varlıktan sudur ettiklerini söyleyerek açıklamaya ve temellendirmeye çalışır. Farabi’ye göre, ilk varlık, Tanrı, varlık taşkını yoluyla evrendeki bütün varlık düzenini ‘doğal bir zorunlulukla’ meydana getirir. Evren Tanrı’nın değerine hiçbir şey katmaz. Yetkin bir varlık olan Tanrı’nın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Tanrı’yla evren arasındaki ilişkiyi, evrenin Tanrı’dan sudur, türüm yoluyla ve zorunlulukla çıktığını söyleyerek açıklayan Farabi’ye göre, evren aynı zamanda Tanrı’nın sonsuz cömertliğinin bir sonucudur. Tanrı, Farabi’nin sisteminde herşeydir. Tanrı seven, sevilen ve sevgidir. O bilen, bilinen ve bilgidir.

Farabi insanın ruh ve bedenden meydana geldigini söyler. Bedenin yetkinliği ruhtan, ruhun yetkinligi ise akıldan kaynaklanmaktadir. Ruhun başlıca görevleri eylem, anlama ve algılamadir. Ona göre, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere, üç tür ruh vardir. Bitkisel ruhun görevi, bireyin yetişme ve gelişmesi ile soyun sürdürülmesi, hayvansal ruhu görevi iyinin alınıp kötüden uzak durulması, insani ruhun görevi ise güzelin ve yararlının seçilmesidir.

İBNİ SİNA:

İslam dünyasının 980-1037 yılları arasında yaşamış olan ünlü, bilgin ve filozofu.İbni Sina’nın öğretileri arasında, yaratılış öğretisi özellikle önem taşır.

O, bu konuda, özellikle 13. Yüzyılda çokça tartışılmış olan şu teoriyi ileri sürmüştür: Varlığa gelen herşeyin bir nedeni olması gerekir. Varlığa gelmek için bir nedene gerek duyan varlıklara, o mümkün varlıklar adını verir. Kendisi de mümkün bir varlık olan bir nedene, ondan önce gelen bir neden yol açmış olmalıdır. Bununla birlikte, bu nedenler dizisi sonsuz bir dizi meydana getirmez. Bundan dolayı, varlığı mümkün değil de, zorunlu olan, var oluşunu bir nedenden değil de, kendisinden alan bir ilk neden var olmalıdır. Bu ilk neden, vacibü’l vücud, yani zorunlu varlık olan Tanrı’dır. Tanrı’nın zaman içinde bir başlangıcı yoktur; O, ezeli-ebedidir. Tanrı tam ve gerçek varlığını her zaman sergiler. O, her zaman fiil halinde olduğu için, hep yaratmıştır. Yaratılış, İbni Sina’ya göre, hem zorunlu ve hem de ezeli-ebedidir.

Tanrı, İbni Sina’ya göre, mutlak olarak birdir. Bir olandan ise yalnızca bir çıkar. Bu durumda evrendeki varlıkları açıklamak nasıl mümkün olabilir? İbni Sina, burada Plotinos’un sudur, türüm öğretisinden yararlanarak, Tanrı’dan çıkan ilk birliğin, ilk Akıl olduğunu söyler. Tıpkı Plotinos gibi, onun gözünde de düşünmek ile yaratmak bir ve aynı şeydir. Onun sisteminde Tanrı’dan başlayan sudur ya da türüm sürecinde, yukarı düzeyden varlıkların düşünülmesi daha aşağı düzeyden varlıkların yaratılması anlamına gelir. Buna göre, tüm varlıkların en tepesinde bulunan Tanrı’nın kendisi kendisini düşünmesi, Tanrı’dan İlk Akıl’ın sudur etmesine yol açar. İlk Akıl’ın kendi nedenini, yani Tanrı’yı düşünmesi İlk Akıl’dan sonra gelen Akıl’ın doğuşuna neden olur.

İbn-i Sina’nın benimsediği tanrıbilim dört ana konuyu içerir; Evren, ötedünya, ahiret, peygamberlik, Tanrı.

Evren yaratılmıştır. Yaratıcı ve var edici Tanrı’dır. Evrenin yaratılması, Tanrı’nın daha önceden varoluşunu gerektirir. Evrenin bütününde yer alan gök katları tanrısal evrenin varlıklarıdır, bunların özleri meleklerdir. Madde dünyasında oluş ve bozulma vardır. Onların tanrısal niteliği yoktur. Bu yaratma olayı da bir fışkırmadır.

Ölüm, tinin gövdeden ayrılmasıdır. Gövdelerden ayrılan tinlerin geldikleri kaynakta toplanmaları insanda ötedünya kavramını oluşturur. Ruh, tinsel bir tözdür, ölümsüzdür. Gövdeye egemendir. Ruh gövdeye girmeden önce etkin usta vardı. İnsana bireyselliğini kazandıran odur. Gövdenin yok olması, ruhun varlığını etkilemez. Dirilme tinseldir.

İnsanları yaratan Tanrı, onlara verdiği özgür istençle iyi ile kötüyü seçme olanağı sağladı. İstenç özgürlüğü, usla utku arasındaki çatışmadan ve ilkinin üstünlüğünden doğar. İnsan elinden çıkan bütün bağımsız eylemler tanrısal kayra ile gerçekleşir. Özgür istenç tüm insanlarda vardır. Peygamberler de bu bakımdan birer insandır. Ancak, onlarda insanların en yüceleri olan bilginlerde, bilgilerde olduğu gibi bir seziş vardır. Bu üstün seziş gücü, kavrayış yeteneği peygamberlerin etkin us ile buluşmalarını, gerçekleri kavramalarını sağlar. Bu üstün güç ve kavrayış vahy adını alır. Üstün anlayış gücü taşıyan melekler, vahyi peygamberlere ulaştırırlar.

Tanrı, özü gereği bilicidir. Kendi özünü bilmesi yaratmayı gerekli kılar. İbn-i Sina İslâm dinine ve Kuran’a dayanarak bilmeyi yaratma olarak niteler. Yaratma eylemi Tanrı’nın kendi özüne karşı duyduğu sevgiden dolayıdır. Tanrı tümelleri bilir. Tikellerle ilgili bilgisi de, tümel nedensellikleri bilmesindendir.

İBNİ RÜŞD:

1126-1198 yılları arasında yaşamış Endülüs’te yetişen meşhur filozof, doktor, astronomi bilgini ve matematikçi.

İsmi Batı’da en çok tanınan İslam filozoflarından biri olan İbn-i Rüşd; felsefe, tıp, matematik gibi alanlarda çalışmış ve uzun süre doktorluk yapmıştır.

Aristoteles’ten etkilenen İbn-i Rüşd, onun sistemini de bazı noktalarda eleştirmiştir. İbn-i Rüşd’e göre evrenin başlangıcı olan Tanrı, tüm varlıkları belli bir düzene göre yaratan sınırsız bir irade ve zorunlu bir varlıktır. Ona göre Tanrı, dünyayı kendisinden türeyen “ilk akıl’la yönetir. Bu ‘ilk akıl’dan da diğer akıllar türemiştir.

Tanrı, yukardan aşağıya doğru bir hiyerarşi içinde tasarlar evreni. Tüm akılların ‘ilk akıl’dan türemesi, bütün insan akıllarının öz bakımından aynı olduğunu belirtir ve genel bir insan aklından bahseder. Sonsuz ve ölümsüz kabul ettiği ‘ebedi akıl’la da insanlığın ölümsüzlüğü sonucuna ulaşır. Bilginin insan aklıyla kavranması gibi bir sonuca ulaşması, o zamana kadar kabul edilen ruhun ölümsüzlüğü görüşüne büyük bir darbeydi.

İbn-i Rüşd’ün diğer bir özelliği de, evrenin hiçlikten ibaret olduğu değil, ezeli olduğu düşüncesidir ki bu düşüncesi daha sonra Hıristiyanlık’ı temel alan düşünürlerce kıyasıya eleştirilmiştir.

İnsanın, özü gereği bağımsız olduğunu düşünen İbn-i Rüşd, insan dışındaki olayları dikkate aldığında bağımlı varsayar. Bundan da insanı, kendi eylemlerinden, yaşamından dolayı sorumlu tutar ama kendisi dışındaki olaylar karşısında da sorumlu olmadığını söyler.

Genel olarak felsefenin konusunun varlıkları incelemek olduğunu belirten İbn-i Rüşd, tüm dini görüşlerine rağmen maddi olana işaret etmesi, o dönemde yaşayan düşünürler açısından değerlendirildiğinde önemlidir. Tanrı’ya ulaşmanın yolunu da, beş duyu ile algılanacak somutluğu incelemekle mümkün olduğunu belirtir.

İbn-i Rüşd, etkisi daha çok İslam Dünyası’nda değil, Batı Dünyası’nda olmuştur. Rüşd’ün ruhun ölümsüzlüğü, evrenin ezeliliği gibi düşünceleri, Ortaçağ Hıristiyan düşüncesini etkilemiş, hatta İbn-i Rüşdücülük diye sonradan bir akım olmuştur.

EL- KİNDİ

Ebu Yusuf Yakup İshak El-Kindi İS. 800 civarında Kufe’de doğdu.
Babası, Harun el-Reşit’in bir memuru idi. El-Kindi; el-Memun,
el-Mutasım ve el-Mütevekkil’in bir çağdaşı idi ve büyük ölçüde Bağdat’ta yetişti. Mütevekkil tarafından resmi olarak bir hattat olarak görevlendirildi. Onun felsefi görüşlerinden dolayı, Mütevekkil ona
sinirlendi ve bütün kitaplarına el koydu. Ancak, bunlar sonradan iade edildi. El-Mutamid’in hükümdarlığı esnasında 873′te öldü.Felsefenin yönteminin kanıtlama, kanıtlamanın hedefinin maddeye biçim kazandıran özleri bilmek, felsefenin amacının ise Tanrı’ya erişmek olduğunu öne süren El-Kindi’ye göre, felsefi bilginin ilk basamağı akıl yürütmedir. İnsanın akıl yürütme yoluyla adım adım basitten bileşiğe ve en yetkin olana doğru yükseldiğini öne süren filozof, varlığa akılcı bir açıdan yaklaştığı için, Tanrı’nın özüne ait sıfatları inkar etmiştir. Tanrı’nın sıfatlarının ancak olumsuz bir biçimde bilinebileceğini savunan El-Kindi’ye göre, Tanrı mutlak Bir’dir. Mutlak varlık olması nedeniyle, Mutlak Bir’in şekli, niteliği, niceliği, maddesi yoktur ve O göreli bir varlık değildir.

El-Kindi, bir filozof, matematikçi, fizikçi, astronom, hekim, coğrafyacı ve hatta müzikte bir uzman idi. Onun bu alanların tamamına özgün katkılar yapmış olması şaşırtıcıdır.
Eserlerinden dolayı, Arapların Filozofu olarak bilinir.
Matematikte, sayı sistemi üzerine dört kitap yazmıştır ve modern aritmetiğin büyük bir bölümünün kuruluşunu hazırlamıştır. Arap sayılar sisteminin büyük ölçüde el-Harizmi tarafından geliştirilmiş olduğundan şüphe yoktur, ancak El-Kindi de bu konu üzerine zengin katkılarda bulunmuştur. Aynı zamanda, astronomi ile ilgili çalışmalarında yardım etmesi için küresel geometriye de katkıda bulunmuştur.

Kimyada, baz metallerin değerli metallere dönüştürülebileceği fikrine karşı gelmiştir.
Hüküm süren simya ile ilgili görüşlerin aksine, kimyasal reaksiyonların elementlerin transformasyonunu meydana getiremeyeceğinde ısrarlı olmuştu. Fizikte, geometrik optiğe zengin katkılarda bulunmuş ve bunun üzerine bir kitap yazmıştır. Bu kitap daha sonra Roger Bacon gibi ünlü bilim adamlarına rehberlik ve ilham sağlamıştır.

O, üretken bir yazardı, onun tarafından yazılan kitapların toplam sayısı 241 idi. Göze çarpanları, aşağıdaki gibi bölünmüştü: Astronomi 16, Aritmetik 11, Geometri 32, Tıp 22, Fizik 12, Felsefe 22, Mantık 9, Psikoloji 5, ve Müzik 7.
Buna ilaveten, onun tarafından yazılmış çeşitli biyografiler, gelgitler, astronomi ile ilgili cihazlar, kayalar, değerli taşlar vb. ile ilgilidir. Aynı zamanda, Yunanca eserleri Arapça’ya çeviren ilk tercümanlardan biriydi, fakat bu gerçek onun sayısız özgün eserleri tarafından büyük ölçüde gölgelenmişti. Kitaplarının çoğunun artık mevcut olmaması büyük bir
talihsizliktir, fakat mevcut olanlar onun oldukça yüksek alimlik standardını ve katkılarını ortaya koymaktadır. Latince’de Alkindus olarak bilinir ve çok sayıdaki kitabı Cremonalı Gherard tarafından Latince’ye çevrilmiştir.
Fizikteki izafiyetle ilgili bilgileri nedeniyle döneminin Einstein’ı olarak iddia edilmektedir.

İBNİ HALDUN:

İslam Uygarlığı’nın iki büyük önemli düşünürü, Türkistan’da 10. yy.da yetişmiş bir Türk filozofu olan Farabi ile, 14. yüzyılın sonlarına doğru Tunus’ta yetişmiş bir Arap düşünürü olan İbni Haldun’dur. Ortaçağ’ın sonunda yaşayan İbni Haldun, o devrin bütün zorluklarına katlanarak, devrin bütün mahrumiyetini yaşayarak bu fırtınalı hayatın içinde büyük eserler vermiştir.İbni Haldun, Endülüs’te yaşamış, Tunus Hadramut’lu bir Arap ailesine mensuptur. 27 Mayıs Hicri 1332’de Tunus’ta doğmuştur. Eğitimini Tunus ve Fas Medreselerinde teoloji, fıkıh, mantık, edebiyat ve matematik öğrenerek tamamlamış ve genç yaşında siyasi ve idari hayata atılmıştır. Fas Sultanı’nın hizmetinde çalışırken siyasi iftiraya uğrayan düşünür hapse atılmış ve buradan ancak sultanın ölümü sonucu kurtulabilmiştir. Bundan sonra Endülüs’e giderek elçilik yapmış ve bu arada İspanya Kralı Alfonso’nun hayranlığını kazanmıştır. Kralın, İspanya’da yerleşmesi isteğini kabul etmiyen İbni Haldun, İspanya’dan ayrılarak tekrar Afrika’ya dönmüş, çeşitli Berberî ve Arap devletlerinde siyasi, idari, askerî görevler alırken bir yandan da bilimsel çalışmalarda bulunmuştur. Bir ara devlet hayatından ayrılarak Mukaddime adlı eserini yazmış ve 1378’de Fas sultanına sunmuştur.

Yaradılışı bakımından aktif devlet hayatından uzak kalmayan İbni Haldun daha sonra Mısır’a yerleşerek kadılığa başlar. Fakat adalete düşkünlüğü, tarafsızlığı, siyasi etkilere koyma gücü yüzünden bazı kişilerin şikayet ve iftiralarına uğrar. Sultanın huzurunda yapılan duruşmada beraat etmişse de, gururu incinen düşünür kadılığı bırakarak, bir süre Kahire’de Camii Esher’deki müdderisliği ile yetinmiştir. O sırada Timurlenk Suriye’yi zaptetmiş olup, Şam’ı tehdit ediyordu. Kahire Sultanı devlet yetkililerinden bir çoğunu ve bu arada İbni Haldun’u Timur’a gönderdi. Fakat İbni Haldun’un da bulunduğu bu heyet hapsedildi. Bir gece kaçmaya teşebbüs ettilerse de, başaramadılar. Timurlenk görüşmede İbni Haldun’dan Batı hakkında bilgi istedi. İbni Haldun, Timurlenk’e bir şark bir de batı tarihi yazdığını ve içinde kendisine ait sayfaların da bulunduğunu söyledi. Timur o satırları okumasını ve yanlış varsa düzeltmesini istedi. İbni Haldun, Timur’un soy kütüğünü okudu, hükümdar hayretler içinde kaldı. Bu bilgilerin kaynağını sordu, aldığı cevap üzerine hayran hayran İbni Haldun’u süzdü ve memleketine gidip gitmeyeceğini sordu. İbni Haldun bunu kabul etti. Fakat kütüphanesini getirmek üzere Kahire’ye gitmesi gerektiğini söyledi. Timurlenk, O’na ve arkadaşlarına müsaade etti, birkaç gün sonra Şam, Moğollar tarafından işgal ve tahrip edilmiş ve Mısır’a dokunulmamıştı. Böylece Mısır’ı yağma edilmekten kurtardığı için halk tarafından İbni Haldun çok sevilmiştir. Fakat, düşünür bir daha Timur’un yanına dönmedi. 1406 yılında 74 yaşında Kahire’de vefat etti.

Serdar Kaangil

Reactions to "Why the Arab World is not free?"

adonis49 — Fri, 10 Jul 2009 08:19:36 +0000

Reactions to “Why the Arab World is not free?” (July 10, 2009)

I decided to post a reply to my book review “Why the Arab World is not free?” by Moustapha Safouan

“I am the son of two civilizations that have formed a happy marriage. The first civilization is seven thousand years old of Pharaonic Egypt; the second is Islamic of one thousand four hundred years old. One day the great Pyramids will disappear but Truth and Justice will remain for as long as Mankind has a reflective mind and a living conscience.

A Moslim Caliph returned prisoners of war to the Byzantium Empire in exchange of ancient Greek manuscripts in philosophy, medicine and mathematics. This is a testimony of value for the human spirit in its demand for knowledge; the believer in One God demanded the fruits of a pagan civilization.

It was my fate to be born in the lap of these two civilizations and to feed on their literature and art. The truth of the matter is that Evil is a loud and boisterous debaucherer, and that Man remembers what hurts more than what gives pleasure. Our great poet Abul-’Alaa’ Ma’ari was right when he said: “A grief at the hour of death is more than a hundred-fold Joy at the hour of birth.”

When the Moslem’s Armies extended their territories from Spain to Persia, they took possession of the works of Plato, Aristotle, Pythagoras, Archimedes, and other Greek thinkers. One of the prime reasons attributed to Moslims’ intellectual enhancement in the Middle Ages is the considerable influence of Greek philosophy to a rational new religion. Up to the nineth century Muslim intellectuals valued reason in their interpretation of the Koran and Hadith. Our present day Moslem heroes associate with the rational past.

In early Islam there was a philosophical debate that started with al-Ghazali and resumed by Ibn Rushd and led the Ottoman Sultan Mehmet II (1451-1481), the conqueror of the Capital Byzantium, to order two of the Empire’ scholars to compile books to summarize the debate between Ghazali and Ibn Rushd. The philosophy of al-Ghazali was attacking the ideas of Avicenna or Ibn Sina (980-1037) and Farabi who were inspired by Aristotle, Plato, and Plotinus. Avicenna is known as al-Sheikh Rais (Leader among the wise men); in the west, he is also known as the “Prince of Physicians” for his famous medical text Qanun “Canon”. In Latin translations, his works influenced many Christian philosophers, most notably Thomas Aquinas. The spread of Hellenistic philosophy in the Moslim world was expounded by the first Arabic philosopher Kindi (800-865) who wrote many works on Greek science and philosophy. As a mathematician Kindi realized the importance of Aristotelian logic. Farabi’s ideal rulers would be chosen for their intelligence and educated in science, philosophy, and religion. According to Farabi, the best ruler for this Muslim state would be a “philosopher-king”, a concept described in Plato’s Republic. One of the most important contributions of Farabi, beyond his political views and scientific philosophies, was to make the study of logic easier by dividing it into two categories – Takhayyul (idea) and Thubut (proof). He wrote several sociological books, including his famous work – Al-Madina al-Fadila (The Model City). In Andalusia (Spain) Ibn Rushd commented on Al Ghazali argument by argument defending the power of rational and investigative thinking; his work became the foundation for Europe Renaissance in understanding Aristotle.

This part of history needs to be written; there are no takers yet. Orthodoxy in Islam rarely allows the treatise of Ibn Sina (Avicenna) (980-1037), Kindi (800-865) and Ibn Rushd (Averroes) to become the syllabus of mainstream thought process. A Moslem student might revere Avicenna and Averroes but he is not offered the opportunity to read their works. If Avicenna and Averroes’s thinking were part of the dialogue within Islam then the sun of the golden era would have never set. We cannot cite Khayyam as an example of a great poet and completely forget the message he gave. We may disagree with Khayyam but introducing his thinking will help us to determine what pluralism is all about. The works of our thinkers need to be revisited and their books should form an integral part of our academia. Khayyam is described as an atheist, philosopher, and naturalist.

The constant themes of Khayyam’s poetry are the certainty of death, the pointlessness of asking unanswerable questions, the mysteriousness of the universe, and the necessity of living joyfully the present. This is clearly reflected in the verses taken from Rubaiyat: “…How much more of the mosque, of prayer and fasting? Better go drunk and begging round the taverns. Khayyam, drinks wine, for soon this clay of yours will make a cup, bowl, one day a jar….”

The Iranian Shirin Ebadi is another Nobel laureate suffering at the hands of the radicals. Shirin Abadi, Islam’s most famous civil rights activists and a Nobel Prize winner, said in her acceptance speech: “Allow me to say a little about my country, region, culture and faith. I am an Iranian. A descendent of Cyrus The Great. The Charter of Cyrus the Great is one of the most important documents that should be studied in the history of human rights. I am a Muslim. In the Koran the Prophet of Islam has been cited as saying: “Thou shalt believe in thine faith and I in my religion”. That same divine book sees the mission of all prophets as that of inviting all human beings to uphold justice. Since the advent of Islam, Iran’s civilization and culture has become imbued and infused with humanitarianism, respect for the life, belief and faith of others, propagation of tolerance and compromise and avoidance of violence, bloodshed and war. The luminaries of Iranian literature, in particular our Gnostic literature, from Hafiz, Mowlavi [better known in the West as Rumi] and Attar to Saadi, Sanaei, Naser Khosrow and Nezami, are emissaries of this humanitarian culture.”

The dark ages within any civilization is characterized with dogmatic extremism that denies civil liberties, including freedom of religion and justice or the right to a fair trial. ‘Golden age’ on the other hand should be about the freedom of expression and availability of justice for the downtrodden. A society is judged not by its standards of the richest but by the way the under privileged and the poorest live. A minor renaissance within the regions under the influence of Islam can be traced but the conditions that help ‘seeds of reason’ to take roots that are essential for freethinking were just not allowed to be nurtured.

Unfortuntely, in the current Arab world, the true values are rarely ever discussed freely. During the ‘Golden Age’ periods there was particularly strong tradition of rationalism known as the Mu3tazalah. They stressed that man is inherently free and were skeptic on the predestination concept that everything was foreordained. The Mutazilites carefully cultivated an ‘enlightened moderation’ and allowed for the growth of knowledge and actively promulgated the Sciences as a part of the religion doctrine.

Muslim countries supply 70 per cent of the world’s energy requirements and 40 per cent of its raw material exports. With all of their oil wealth, two-thirds of the world’s poorest people live in Muslim countries. This state of misery is unparalleled; Islam’s inability to translate its economic prowess into general good has baffled the intelligentsia of the world. In the last 20 years over one million people died in conflicts involving intra Muslim wars. Why are democracy and the rule of law nonexistent in most Moslim states? Why are most of the worst acts of terrorism carried out in the name of Islam? Whenever wicked fundamentalists have taken over reins of affairs they have gone for the jugular. Extremists have a single point agenda whereby ‘worldly decadence’ needs to be abolished for blessings and rewards in the after world. No devotion can gratify the extremists; every strain of deviancy over times has its own brand of virtuous approach; these anarchists at one point have inflicted devastation on embryonic societies of Islam.

Renaissance cannot be tainted with colour of ideology, it cannot be ‘Islamic or Christian,’ it is collective effort of minds to seek freedom from dogma and seek answers to complex questions of purpose of existence on this planet. Free thinking, logic and rationalism have to be the corner stone of any serious attempt to induce renaissance in the Islamic world. Pluralism of ideas and the prosperity of any land are intertwined. Freedom of minds and skill to ‘think the unthinkable’ is how humanity has progressed; when minds are incarcerated nothing endures.

Renaissance within all three monolithic religions was built around norms of free mind; Renaissance was about literature, architecture, arts and chiseling of marble to exquisite forms. The statue of David could only be created by the love of the free labor of Michelangelo: an enslaved mind could never be an artist or a creator. Physically enslaved men with free minds led revolutions and changed the world: they were ready to accept death instead of compromise with totalitarian or dogmatic despotism.

The first and foremost challenge that Islam has to face is freedom of intellectual enquiry, ability to ask the unthinkable and still be able to live in peace within a society. Prof. Ahmad Zewail’s use of the fast laser technique can be likened to Galilei’s use of his telescope that he directed towards everything that lit up the vault of heaven. Zewail tried his femtosecond laser on literally everything that moved in the world of molecules. He turned his telescope towards the frontiers of science. He was awarded the Nobel Prize in Chemistry because he was the first to conduct experiments that clearly show the decisive moments in the life of a molecule – the breaking and formation of chemical bonds. He has been able to see the reality behind Arrhenius’ theory.

Prof. Ahmad Zewail acceptance speech like Ebadi’s referred to his richness of twin civilisations that of Islam and Egypt; he said: “Let me begin with a reflection on a personal story, that of a voyage through time. The medal I received from his Majesty this evening was designed by Erik Lindberg in 1902 to represent Nature in the form of the Goddess Isis – or eesis – the Egyptian Goddess of Motherhood. She emerges from the clouds, holding a cornucopia in her arms and the veil which covers her cold and austere face is held up by the Genius of Science. Indeed, it is the genius of science which pushed forward the race against time, from the beginning of astronomical calendars six millennia ago in the land of Isis to the femtosecond regime honoured tonight for the ultimate achievement in the microcosmos. I began life and education in the same Land of Isis, Egypt, made the scientific unveiling in America, and tonight, I receive this honor in Sweden, with a Nobel Medal which takes me right back to the beginning. This internationalization by the Genius of Science is precisely what Mr. Nobel wished for more than a century ago.”

Professor Ahmed H. Zewail, the only Arab to ever win a Nobel Prize for science and, since the death of the Pakistani physicist Abdus Salam, the only one among the 1.2 billion Muslims with that honor. Dr. Taha Hussein in his Nobel acceptance speech said: “The end will begin when seekers of knowledge become satisfied with their own achievements.” Unfortunately the embryonic renaissance in the late 700’s to 1300 of Islam was not extinguished by the satisfaction of its scientist’s queries; rather it was killed on the altar of dogma.

Abdus Salam once wrote: “The Holy Koran enjoins us to reflect on the verities of Allah’s created laws of nature; however, that our generation has been privileged to glimpse a part of His design is a bounty and a grace for which I render thanks with a humble heart.” Sad and tragic is the reality that this scion of Pakistan was not allowed to be buried in his homeland; an orphaned son of a nation thanked the luminaries on behalf of a nation who had disowned him. In his acceptance speech Abdus Salam said: “… I thank the Nobel Foundation and the Royal Academy of Sciences for the great honor and the courtesies extended to us, including the courtesy to me of being addressed in my language Urdu. Pakistan is deeply indebted to you for this. The creation of Physics is the shared heritage of all mankind. East and West, North and South have equally participated in it. In the Holy Book of Islam, Allah says: ‘Thou seest not, in the creation of the All-merciful any imperfection, Return thy gaze, seest thou any fissure. Then Return thy gaze, again and again. Thy gaze, Comes back to thee dazzled and aweary.”

On the global stage, it is these “heretical” scientists who are disowned by the Moslem orthodox clergy who have earned the greatest respect for Islam. Historically, we have distorted our real heroes into heretics, and the witch-hunt still continues. Dr. Abdus Salam is not the only one treated as heretic; we have the modern rationalist, Naguib Mahfouz – Nobel laureate in literature. Citation of his work, ‘Awlad Haratina,’ in the Swedish Academy’s declaration of award of the Nobel Prize to Mahfouz in 1988 greatly angered the Islamicists. His novel appeared in English under the title, “The Children of Gebelawi.” Shortly after the eruption of the Rushdie affair, the leading fundamentalist, Omar Abd al-Rahman currently imprisoned in the US for his role in the attack on the World Trade Centre—declared that if they had killed Mahfouz in 1959 for writing ‘The Children of Our Alley,’ Rushdie would never have dared write his novel. This was taken as a fresh fatwa to kill Mahfouz.

In 1994 a failed attempt on his life leaft Mahfouz paralysed in his right arm. The crime of association of present day heroes of Islam with their past intellectual ancestors has marginalised them. It was the same Mahfouz who presented the case of his twin civilisations so adequately in the forum of ‘Swedish academy of sciences’ and quoted the great Muslim rationalist poet Abul-’Alaa’ Ma’ari who asserted everywhere “the rights of reason against the claims of custom, tradition and authority.”

The world cannot remain hostage to medieval concepts; this modern fight has to be seen in its intellectual, historical and geographical context. The Islamic world today is trying to re-ignite its lost “renaissance” but is led by demented people with medieval minds; they are supposed to cure our ills but are out in the open to slaughter and maim thousands. Respect of life is the first sign of an educated mind.

The Arabic language was synonymous with learning and science for 500 hundred years; a golden age that can count among its credits the precursors to modern universities, algebra, and the names of the stars and even the notion of science as an empirical inquiry. Science flourished in the Golden Age of Islam because there was within Islam a strong rational tradition of inquiry. This tradition stressed human free will. Under the Mut3azalah (enlightened moderation) knowledge grew. Moslim conventional Puritanism, led by Ghazali, reawakened in the twelfth century. The Moslem puritans championed revelation over reason, predestination over free will. The Imam Ghazali described mathematics and medicine as (Fard-E-Kefaya) placing these knowledge secondary to religious knowledge.

A few Islamic clergies are trying to introduce elements of bigotry and fanaticism in mainstream Islamic thought. Our modern day laureates depict equally a sense of great connectivity to the rich past and that has to become a standard. Most likely the Islamic Renaissance that was about to be born 1000 years ago did not. We shall never know the extent of the harm that some celebrated religious zealots caused to mankind and civilization. We are once again at the crossroads; the only ways forward is to connect with the world and help make ours a true charitable society, the only way prosperity of mind can be ensured is through pluralism of ideas.

E-KİTAP, SANAL KÜTÜPHANE VE ANSİKLOPEDİLER

higgs particle — Thu, 30 Apr 2009 10:38:08 +0000

Atatürk Üniversitesi kütüphanesinin kayıtlı olduğu e-kitap servisleri, veritabanları, patent kurulu

ORHAN HÜLAGÜ – FARABİ VE İBN-İ HALDUN’DA DEVLET DÜŞÜNCESİ

dogu — Thu, 12 Mar 2009 13:39:01 +0000

YRD. DOÇ. DR. ORHAN HÜLAGÜ – FARABİ VE İBN-İ HALDUN’DA DEVLET DÜŞÜNCESİ Kitap Adı: FARAB

Hastalıklara müzikle tedavi

habermerkezi — Sun, 16 Nov 2008 19:38:44 +0000

ABD ve birçok Avrupa ülkesinde gerçekleştirilen müzikle tedavi uygulamalarının başarılı sonuçlar ortaya koyduğu açıklandı. Peki hangi müzik neye iyi geliyor?

Klasik müziğin özellikle Mozart’ın eserlerinin bu amaçla yaygın bir şekilde kullanıldığını belirten uzmanlar, Türkiye’de tasavvuf musikisi ve ‘Ney’in de en az Klasik Batı Müziği kadar hastalıkların tedavisinde etkili olduğunu belirtiyorlar.

Ney’in insan ruhuna verdiği faydayı ilk keşfeden kişinin Hazreti Mevlana olduğunu belirten REEM Emg-Eeg merkezi uzmanlarından Dr. Mehmet Yavuz, “Mevlana semazenlerin, ney müziğinin insanı cezbeden tılsımlı nameleri eşliğinde dönmeleri ile ruhlarını arındırdıklarını ve sağlıklı beden ve ruh haline kavuştuklarını düşünmektedir. Antik dönemlerde de Romalılar ve eski Yunan’da, Çin’de, Mısır’da, İbrani kaynaklarında müzikle tedaviden bahsedilmekle birlikte Orta Asya müziğinde, İslam medeniyetinde, Selçuklu ve Osmanlı zamanlarındaki uygulamaların günümüz ‘Müzikle tedavisinin’ önemli mihenk taşlarından olduğu aşikardır” dedi.

TARİHTE MÜZİKLE TEDAVİ HASTANELERİ VAR
Orta Asya Türk Müziği’nde beş sesli bir sistem olduğunu bu beş sesliliğin halen Avrupa’da birçok yerde tedavi için kullanıldığını anlatan Dr. Yavuz, “İslam tarihinde özellikle tasavvuf ekolü mensupları (Sufiler) müzikle uğraşmış ve müziğin insanın ruhsal hastalıklardan kurtulması yönünde etkilerine değinerek uygulamalarda bulunmuşlar. Özellikle Farabi, musikinin diğer bilimlerle de ilişkisini araştırmış ve çeşitli makamların insan ruhuna etkilerini açıklamıştır. Selçuklu ve Osmanlılarda da araştırmalardan öte uygulamalarda bulunulmuş ve müzikle tedavi hastaneleri açılmıştır. Nurettin Hastanesi, Amasya Darüşşifası, Kayseri Gevser Nesibe Tıp Medresesi, Divriği Ulu Camii ve Darüşşifası, Süleymaniye Tıp Medresesi ve Şifahanesi, Fatih Darüşşifası, Edirne II. Beyazıd Darüşşifası, Enderun Hastanesi ve Edirne Şifahanesi bunlardan birkaçıdır” diye devam etti.

OTİSTİK ÇOCUKLARIN TEDAVİSİ VE EĞİTİMİNDE ETKİLİ
‘Kam’ ve ‘Baksı’ adı verilen Orta Asya hekimlerinin müzik ve dansı hasta tedavisi için kullandıklarını dile getiren Dr. Yavuz, “Kazakistan, Kırgızistan, Altay, Moğolistan ve Sibirya bölgelerinde halen devam eden bu dans terapisi, kol, omuz ve baş hareketleriyle faaliyete geçen ruhi enerjinin bütün vücudu sarması ile elde edilen trans hali sonucu, hasta kişi için gerekli tedavi bilgisine ulaşmayı amaçlamaktadır. Bu hekimler yöreye özgü çeşitli müzik aletleri ile hastaları transa sokarak tedavi uygulamaktadırlar. Tedavi seanslarında genel olarak Pentatonik müzik tonları kullanılmaktadır. İngiltere’de, Londra Nordoff Robbins Müzikterapi Enstitüsü’nde uygulanan tedavi sisteminde Pentatonik müziğin, kişilerde kendine güven ve kararlılık oluşturduğu bulgusu ile otistik çocukların tedavisi ve eğitiminde yararlı olduğu ifade edilmektedir” şeklinde konuştu.

MAKAMLARIN RUHA ETKİSİ
Büyük Türk Bilgini Farabi (870-950) makamların ruha etkisini şöyle sınıflandırıyor:
RAST MAKAMI: İnsana sefa (neşe, huzur) verir. Seher zamanlarında etkilidir.
UŞAK MAKAMI: İnsana mutluluk ve keyif verir. Gün batarken etkilidir.
SABA MAKAMI: İnsana cesaret ve azim verir. Sabahtan öğleye kadar etkilidir.
HİCAZ MAKAMI: İnsana tevazu ve alçak gönüllülük verir. Öğle ile ikindi vakitleri arasında etkilidir.
NİHAVEND MAKAMI: İnsana sakinlik ve huzur verir. Bu yüzden akıl hastalıklarının tedavisinde önem kazanmıştır. Öğleden sonra etkilidir.
Suuri’ye göre makamların meclis adamlarına olan etkileri de farklı farklıdır:
Ulema (Alimler) meclisine, rast ve tevabii makamları,
Ümera (İdareciler) meclisine, İsfahan ve tevabii makamları,
Dervişler meclisine, hicaz ve tevabii makamları,
Sufiler meclisine ise rehavi ve tevabii makamları etkilidir.

EVLİYA ÇELEBİ’NİN SEYAHATNAMESİ’NDE YER ALIYOR
Evliya Çelebi, Seyahatnamesi’nde, “Merhum ve mağfur Bayezid Veli, Vakıfnamesi’nde hastalara deva, dertlilere şifa, divanelerin ruhuna gıda ve def’i sevda olmak üzere on adet hanende ve sazende gulam tahsis etmiştir ki, üçü hanende biri neyzen, biri kemani, biri musikari, biri santuri, biri udi olup, haftada üç kere gelerek hastalara ve delilere musiki faslı verirler” bilgilerini aktarıyor.

NEY MUSİKİSİ DEPRESİF RUH HALİ ÜZERİNDE TEDAVİ EDİCİ TESİRLER BIRAKMAKTADIR
Horasan kaynaklı Türk Sanat musikisi ve Horasan-Anadolu musiki makamlarının olgunluğu ile gelişen pasif-receptiv müzik terapi geleneği icrası ile hastaların emosyonel (Duygu) durumlarını değiştirerek onları rahatlatmak ve kendine güvenlerini kazanmalarını sağlamak amaçlandığını dile getiren Dr. Yavuz, şunları kaydetti:

“Günümüzde uygulanan teknikte bu esaslara sadık kalınmıştır. Hasta istirahat pozisyonunu alır, bir seans süresince geniş ve rahatlatıcı bir ritim ve su sesi eşliğinde, Ney, Rebab, Çeng, Ud, Dombra ve Rübab ile emprovize (Ritimli taksim) yapılır ve uygun makamlar üzerinde çalışılır. Bu şekilde bir icra sırasında, otizmden ve psikolojik çocuk hastalıklarından Geriatri’ye kadar çeşitli psikolojik ve organik temelli hastalıklarda olumlu değişmeler ve iyileşmeler gözlenmektedir.

Bu konuda Dr. L. Gutjahr ve Prof. V. Mechleid tarafından EEG ölçümleri yapılmış ve en az bin yıllık bu gelenek bugünün laboratuarında doğrulanmıştır. Viyana’da Meidling Rehabilitasyon Merkezi’nde komada bulunan hastalara Türk musikisi makamları dinletilerek terapi uygulamaları yapılmakta olup, beyinde delta ve teta dalgalarının değiştiği tespit edilmiştir ve birçok hastanın müzik terapi seansları ile komadan çıktıkları gözlenmiştir. Anksiyete, depresyon ve gerilim tablolarında, beyin EEG de düşük voltajlı hızlı beta ritmi izlenir.

Böyle EEG özelliği gösteren anksiyete tablosuna sahip 5 hastama, kendi laboratuarımda EEG çekimi esnasında ney müziği dinlettim. Beyinde ki beta ritminin, düzene girerek sağlıklı beyin hali olan alfa ritmine doğru geçiş yaptığını tespit ettim. Bizzat kendi tespitlerimden de anlaşılnnde uygulanan tedavi sisteminde Pentaıyor ki, ney musikisi insanın depresif ruh hali üzerinde olumlu ve tedavi edici tesirler bırakmaktadır. Dolayısıyla, müzik çocukların kendini ifade etme yeteneklerini geliştirir, estetik, üretici ve yapıcı düşünme kapasitelerini artırır. Okul çağındaki çocukların daha hızlı okumaları; yazma, anlama ve düşünmede öğrenme güçlüğü çeken çocukların eğitimleri; stresin ve sıkıntının azaltılması yine müzikle başarılabilir. Bilim adamlarına göre müzik, bilişsel düşünme kabiliyetini artırmaktadır.

Bilişsel düşünme ile müzik arasında güçlü bir ilişki olduğundan müzikle uğraşanlarda ya da sık müzik dinleyenlerde beyin aktivitesi artmaktadır. Almanya’da Friedrich Schiller Üniversitesi’nde yürütülmüş araştırmalar sonucunda profesyonel ya da amatör olarak müzikle uğraşan insanların beyinlerinin daha büyük olduğu belirlenmiştir. Düzenli olarak müzik aleti çalmanın beynin görme, duyma, hareket etme ve koordinasyonla ilgili bölümlerinin büyümesini sağladığını tespit edilmiştir.

Müzisyenlerin beyinlerinde duyma, görme, hareket etme ve koordinasyonla ilgili bölgelerde daha fazla ‘Gri madde (Gri hücre)’ olduğu tespit edilmiştir. Sürekli müzik aleti çalmanın beynin büyüklüğünü olumlu etkilediği diğer bir gerçektir. Beynin kaslar gibi egzersiz yaptıkça büyüdüğünü; örneğin, piyano çalmanın notaları algılayan beynin, tuşlara dokunan parmaklara ve pedallara basan ayağa emir vermesiyle bir koordinasyon oluşturarak beynin birden fazla bölgesini aynı anda çalıştırdığını, çok yönlü düşünmeyi ve bağlantılar kurmayı sağladığını, dolayısıyla da beynin kullanımını geliştirdiği belirtilmiştir.

Bulgar psikiyatr ve eğitimci olan Lozanov, yaptığı araştırmalarda kolay ve kalıcı öğrenmenin beyin alfa dalgası ortamındayken gerçekleştiğini belirlemiştir. Lozanov, test ettiği belli ritimdeki bazı klasik müzik parçalarının beyin dalgalarını 8 Hz. ile 12 Hz. aralığına düşürerek beynin alfa dalgaları yaymaya başlamasını sağladığını gözlemlemiştir.”

MÜZİK DERSLERİ SİNİRLERİ EĞİTİYOR
Müziğin de tıpkı matematik ya da satranç gibi yüksek beyin fonksiyonları gerektirdiğini söyleyen Dr. Yavuz, “Müzikle uğraşmak aynı zamanda iyi gelişmiş ‘Spatial’ zekanın temelini atar. Spatial zeka, görsel dünyayı algılayabilme, nesnelerin görüntülerini zihinde oluşturabilme ve bunların farklılıklarını kavrayabilme yetisidir. Müzik dersleri sinirleri eğiterek beynin korteksindeki algısal gelişmeyi sağlar. Biyologlar yeni doğmuş çocuğun beynindeki fazla sayıdaki hücrelerin bir kısmının sinirlerle birbirine bağlanmış hücre ağının dışında kaldığını belirtmektedirler.

Shaw ve Rauscher’in araştırmaları bu temele dayanmaktadır; piyano ya da diğer enstrümanların eğitiminin bu sinirsel bağlantıyı güçlendirdiğini ve çocuk zekasını yüzde 46 oranında artırdığını ortaya koymaktadır. Rauscher’e göre müzik, zihinsel imgelemeyi ve bu imgeleri notaları kullanarak müziğe dönüştürmeyi gerektirir, dolayısıyla fen ve matematikle bu açıdan çok ortak yönü vardır. Çocuklara biraz da olsa müzik öğretmek onların
zekalarını, algılama ve öğrenme kapasitelerini, bedensel ve zihinsel koordinasyon kurmalarını ve üreticiliklerini geliştirir.

Yaptığım değerlendirmeye göre, müzikle uğraşanların ve müzisyenlerin toplumsal suçlara çok daha az karıştıklarını ve müziğin kişiler arası sevgi, saygı ve hoşgörü yetilerini geliştirerek, yasalara karşı gelmeyi ve suç işlemeyi azaltıcı bir etki yaptığını düşünmekteyim. Beyin hücrelerindeki elektriksel enerjinin azalması konsantrasyonun bozulmasına ve yorgunluğa sebep olmaktadır.

Bu durumda beynin piller gibi şarj edilmesi gerekmektedir. Tomatis, beynin enerjiyle şarj edilmesi yollarından biri olarak 5 bin ila 8 bin Hz arasında yüksek frekanslar içeren müziklerin dinlenmesinin olduğunu saptamıştır. Ayrıca beyini TMS (Transkranial Manyetik Stimülasyon) uygulamaları ile manyetik dalgalar aracılığı ile de şarj etmek mümkündür ki, bu uygulamayı merkezimizde başta depresyon olmak üzere birçok hastalığın tedavisinde halen başarıyla kullanmaktayız” dedi

http://timeturk.com/Hastaliklara-muzikle-tedavi-35194-haberi.html

Farabî (Maveraünnehir, Farab, 870-Şam, 950)

dusuncekahvesi — Mon, 15 Sep 2008 22:33:10 +0000

Türk asıllı İslam felsefecisi Asıl adı Ebu Nasr Muhammed bin Muhammed bin Tahran bin Uzlug olan ve B

Racisme, esclavage, Aristote et Islam (Bernard Lewis)

cercamon — Mon, 25 Aug 2008 19:15:13 +0000

Race et esclavage au Proche-Orient / Bernard Lewis, 1992:

On ne peut s’appuyer sur le Coran pour prétendre qu’il existe des races supérieures et des races inférieures et que les secondes sont vouées à être subordonnées aux premières: une majorité écrasante de juristes et de théologiens musulmans rejettent également cette idée. Cependant, certaines traditions primitives, transmises par d’anciennes règles et attendus juridiques, assignent aux Arabes un statut privilégié par rapport aux autres peuples de la communauté islamique.
(…)
Certains juristes, citant les traditions anciennes et le Coran lui-même, rejetaient totalement l’idée d’un privilège ethnique, fût-ce celui des Arabes. Même ceux qui y souscrivaient partiellement le faisaient en pensant à la parenté avec le Prophète et la réduisaient à une sorte de prestige social, sans grande signification dans la pratique. A aucun moment les théologiens et les juristes musulmans n’ont accepté l’idée qu’il pouvait exister dans l’humanité des races prédisposées par la nature ou vouées par la Providence à la condition d’esclaves.
Pourtant cette idée, héritée de l’Antiquité, trouvait des échos dans les écrits musulmans, d’autant plus qu’elle commençait à correspondre aux réalités de la société musulmane en évolution. Aristote, traitant de l’esclavage, observait que si certains sont libres par nature, d’autres sont, par nature, esclaves. C’est pour cela que la condition d’esclave est à la fois “bénéfique et juste” et qu’une guerre entreprise pour réduire en esclavage ceux qui y sont destinés est une guerre juste.
Cette opinion, ainsi que d’autres de même source, fut reprise par un petit nombre de musulmans aristotéliciens qui lui firent écho. C’est ainsi que le philosophe du Xe siècle al-Farabi cite, dans sa liste des guerres justes, celles dont le but est de subjuger et d’asservir ceux pour qui “le statut le meilleur et le plus avantageux au monde est de servir et d’être esclave” et qui refusent néanmoins l’esclavage.
(…)
Le grand médecin et philosophe Avicenne (980-1037) note, comme une part de la sagesse providentielle de Dieu, qu’il a placé dans les régions de grands froids ou de grandes chaleurs des peuples esclaves par nature et incapables de choses plus élevées – “car il faut qu’il y ait des maîtres et des esclaves”. Tels sont les Turcs et leurs voisins du Nord, et les Noirs d’Afrique.
(…)
A l’époque, la grande majorité des esclaves musulmans étaient soit turcs, soit noirs, et la doctrine aristotélicienne de l’esclavage naturel, mise au goût du jour, fournissait une justification commode de leur asservissement.

Ibn Khaldun (Muqaddima, cité par Bernard Lewis):

Par conséquent, les nations nègres sont en règle générale dociles à l’esclavage, parce qu’ils [les Nègres] ont peu [de ce qui est essentiellement] humain et possèdent des attributs tout à fait voisins de ceux d’animaux stupides…

Samedi commentaire abondant de Kassambre, commentateur apologiste de l’islam et prolixe, sur des forums ou sur DailyMotion, à l’article “Nietzsche et l’islam“. Comme je farfouille pour en savoir un peu plus sur ce commentateur, je tombe sur une interview de Tidiane N’Diaye sur DailyMotion et sur une émission d’Arte, mise sur un blogue islamophobe mais disponible également sur DailyMotion sur trois clips: “Les esclaves oubliés” d’Antoine Vitkine.

L’émission est, me semble-t-il, une remarquable synthèse sur la traite dite musulmane, qui n’oublie pas de la situer dans le contexte des autres traites, intra-africaine et atlantique, c’est-à-dire plus attachée à rétablir une vérité (qui n’a jamais été vraiment ignorée, comme l’indique le début de l’émission), qu’à instruire un procès de “civilisations” et de rappeler que s’il y a eu des persécuteurs il y a surtout eu une victime, l’Afrique, les populations africaines décimées et asservies par les différents esclavagismes.

Une allusion à Ibn Khaldun comme théoricien du racisme (je ne sais plus si c’est dans l’émission d’Arte ou dans l’interview de Tidiane N’Diaye) m’a rappelé la lecture faite il y a un an ou deux d’une étude de Bernard Lewis, recueillie dans le gros volume de Quarto Gallimard intitulé “Islam”.

La dénonciation de la traite orientale, nécessaire, pose cette difficulté qu’elle est instrumentalisée dans l’esprit essentialiste de la guerre des civilisations. Elle sert à renvoyer la balle dans une joute dualiste où l’Islam, indistinctement ensemble méta-culturel (“civilisation”) et religion, est opposé à l’Occident, autre “civilisation” marquée également par une caractéristique religieuse mais plus labile, celle-ci, évoluant au gré des circonstances et des opportunités, entre la chrétienté (les “racines chrétiennes”), le supposé judéo-christianisme (seul monothéisme authentique selon des gens comme Alain Besançon), et les Lumières, voire l’athéisme de la sortie de la religion, en passant par l’”héritage grec”. En même temps qu’on réclame la fin de la repentance pour l’Occident, on la réclame de la part de l’autre, Islam et plus conjoncturellement peuples africains eux-mêmes.

Race et esclavage au Proche-Orient examine l’esclavage en Islam du point de vue idéologique et spéculatif, dans ses justifications et en particulier les élaborations concernant les diverses nations et les races. Il fait ainsi un complément parfait au documentaire évoqué ci-dessus.

L’étude de Lewis (entre autres) amène à poser deux constatations:

- L’Islam n’est pas monolithique. Telle quelle, la thèse est triviale, on l’entend partout, elle est “politiquement correcte” mais elle est généralement comprise de façon binaire comme une opposition entre un mauvais islam (l’islamisme politique, wahabite, salafite, le voile…) et un bon islam, plus ou moins défini lui aussi et qui se réduit volontiers à un islam selon les voeux de l’Occident, qui aurait perdu toute problématique propre, se réduisant à une religiosité intime et privée, sur le modèle du christianisme européen. L’étude de Lewis fait apparaître des oppositions qui ne correspondent pas à ce schéma. Une citation mise sur ce blogue présentait un exemple d’opposition entre valeurs religieuses, universalistes, et valeurs ethniques arabes, suprématistes. Lewis y fait allusion et il décrit également l’opposition entre culture religieuse et culture philosophique laïcisante (Al-Farabi, Avicenne, Ibn Khaldun, trois héros des “lumières” arabes) sur des postions inverses de celles que leur supposerait la doxa contemporaine (autres exemples: le rationalisme mu’tazilite comme instituant la première inquisition, les liens entre Averroes et le régime intolérant des Almohades…). (NB: à ceux qui comprendrait ce fait comme la preuve d’une hétérogénéité radicale de la “civilisation islamique”, on rappellera qu’en Occident le racisme biologique a été élaboré dans le cadre de la philosophie laïcisée et des nouvelles sciences sociales – qui ont pu reconnaître par ailleurs Ibn Khaldun comme un précurseur).

- L’Islam et l’Occident ne sont pas deux entités étanchément distinctes, deux civilisations porteuses de leurs propres ADN religieux-culturels qui les voueraient à s’opposer. On aperçoit à travers l’étude de Lewis la génèse d’un racisme biologique (ou ethnique si l’on considère que “biologique” est anachronique), dont l’expression théorique culmine chez Ibn Khaldun et qui se rapproche caractéristiquement du racisme élaboré en Occident. Au point qu’on peut se demander si la génèse du racisme moderne n’est pas le fruit d’une élaboration commune (ou du moins seulement partiellement distincte). Lewis montre ce que le racisme arabo-islamique doit à Aristote. De ce point de vue on peut considérer que l’Islam et l’Occident partagent, quant au racisme, des racines spéculatives communes. On peut cependant douter que le racisme soit à porter au “crédit” d’un héritage islamique de l’Occident (encore que ceux-là mêmes qui aujourd’hui contestent la réalité de cet héritage ne répugneraient peut-être pas à reconnaître cet héritage-là): l’histoire du racisme occidental, depuis les élaborations clunisiennes jusqu’aux théorisations biologiques des deux derniers siècles, se déroule de façon autonome et sans emprunter aux penseurs arabes. Mais le racisme ne se limite pas à ses justifications théoriques et il est hors de doute que les acteurs de l’esclavagisme européen et ceux de l’esclavagisme islamique se sont cotoyés sur la terre d’Afrique et qu’ils ont pu échanger leurs conceptions raciales.

Bahasa Inggris Sebagai Semanggi Dunia

Mas Kopdang — Fri, 27 Jun 2008 19:58:29 +0000

Berikut ini akan diceritakan bagaimana bahasa asing, terutama Bahasa Inggris, menjadi jembatan karya anak bangsa sebagai sumbangan kepada sastra dunia, dengan dan atau tanpa kepentingan maupun keuntungan ekonomi. Ditulis sebagai salah satu bahan perlombaan menulis blog yang diselenggarakan oleh British Council.

Selamat menikmati.

Bumi Manusia Indonesia

Apakah ada hal-hal genting dan penting yang telah disumbang oleh anak semua bangsa kepada dunia? Memberikan bingkisan kemanusiaan berupa budaya atau hasil inovasi yang semakin memperkaya dan sekaligus merayakan hidup?

Alunan jejak langkah manusia Indonesia sebagai bagian dari sebagian kecil slot kamar dalam sebuah perahu raksasa bernama peradaban manusia, jauh lebih besar dibandingkan dengan kapal Nabi Nuh.

Ah, bukan..! Kita tidak sedang berada dalam satu kapal besar. Kita adalah bagian dari manusia-manusia dalam rumah kaca yang besoaaaaar banget!

Setiap gerak kita akan banyak memberikan nuansa yang berbeda-beda. Kita sudah tidak bisa lagi bersembunyi. Kita saling menilai. Kita saling memuji. Seringkali juga menyeringai. Karena hidup adalah sesuatu gagasan yang tak tepermanai.

Lalu bagaimanakah caranya agar karya anak bangsa mendunia?

Untuk menjawab pertanyaan ini, sudilah kiranya Anda membaca sekali lagi alinea awal tulisan ini.

Alinea di atas adalah sebuah rangkaian kalimat yang mengumbar aroma Pramoedya. Bung Pram. Lengkapnya Pramoedya Ananta Toer. Konon kata orang-orang, Ia nyaris mendapatkan anugrah Nobel Sastra. Bagaimana bisa?

Inilah hebatnya bahasa. Lebih dari 50 karya sastra lahir dari Bung Pram dan diterjemahkan ke dalam lebih dari 42 bahasa asing. Tentunya Bahasa Inggris berada di urutan pertama proses alih bahasa karya sastranya.

Dengan alih-bahasa ke dalam bahasa Inggris, yang relatif lebih dikenal dan sifatnya yang universal, maka buah pikirannya tersampaikan dengan persepsi dan daya imajinasi, terlebih lagi “cipta-rasa” yang kecil kemungkinannya terjadi reduksi persepsi yang diterima oleh pembaca. Maka tak aneh tahun 1988 Ia dianugerahi The PEN Freedom-to-write Award, Ramon Magsaysay Award pada tahun 1995, Fukuoka Cultur Grand Price, Jepang pada tahun 2000, tahun 2003 mendapatkan penghargaan The Norwegian Author Union dan tahun 2004 Pablo Neruda dari Negara Chile (sumber: pengantar karangan Bung Pram terbitan Lentera Dipantara).

Sampai akhir hidupnya, ia adalah satu-satunya wakil Indonesia yang namanya berkali-kali masuk dalam daftar Kandidat Pemenang Nobel Sastra.

Dari sepenggal bukti ini dapat dikatakan bahwa bahasa adalah esensi dari media utama dalam menyebarluaskan karya kepada warga dunia.

Selain Bung Pram memangnya ada bukti lain bahwa bahasa (Inggris) menjadi penting artinya dalam menyebarkan ide dan karya?

Cobalah pertanyaan ini Anda sampaikan kepada Seno Gumira Ajidarma, peraih Penghargaan Penulisan Karya Sastra 1995 dari Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud. Maka ia akan menjawab bahwa bahasa Indonesia itu indah, namun untuk memamerkan keindahan itu pada khalayak ramai dunia, maka jadikanlah karya itu dalam bahasa Inggris. Untungnya ia telah dibantu oleh A.Teeuw yang mengalihbahasakan kumpulan puisinya dalam Modern Indonesian Literature II.

Bila Anda penyuka dan pemerhati seni pertunjukkan, maka Anda pun akan paham dengan Sureq Galigo yang aslinya berasal dari tanah Bugis-Sulawesi. Mengapa istimewa? Karena naskah Galigo ini telah dipentaskan dengan skala dunia internasional di beberapa tempat seperti Washington DC dan Singapore. Anehnya, justru kita masih banyak yang tak tahu Sureq Galigo ini. Sebuah kisah kepahlawanan (wiracarita) yang mengagumkan. Sehingga para ilmuwan sejarah dan satra Amerika menganggap sureq ini sebagai Kanon (Canons). Apakah kanon itu?

Menurut Sir Frank Kermode:

“Canons, which negate the distinction between knowledge and opinion, which are instruments of survival built to be time-proof, not reason-proof, are of course deconstructible; if people think there should not be such things, they may very well find the means to destroy.”

Kanon, menurut Nirwan Ahmad Narsuka adalah kumpulan naskah yang dikukuhkan sebagai “ukuran”, norma, pegangan yang berwibawa, sukma bagi komunitas yang memegangnya. Kanon adalah standar yang menjadi sumber ilham bagi kehidupan penciptaan generasi berikutnya. Sedangkan menurut Harold Bloom, pemikir dan kritikus sastra yang sangat berpengaruh dari Yale, sebuah teksmenjadi kanon sastra karena kemampuannya membuat kita merasa asing di tengah lingkungan sendiri (feel strange at home). Atau sebaliknya, membuat kita merasa betah dan akrab di tengah dunia yang asing (at home out of doors, foreign, abroad).

Bagaimana bisa sebagai karangan dengan bahasa bugis, yang tentunya dengan alam pikiran masyarakat bugis, cita-rasa bugis, dapat memperkaya khasanah sastra dunia, bahkan tingkat “kanon dunia”?

Ya. Sekali lagi itu adalah berkat bahasa. Berawal dari ekspedisi Charles Wilkes pada tahun 1838 yang tiba di Singapore yang mendapatkan naskah kuno bin langka dari Alfred North, seorang pendeta yang berteman dan sama-sama bekerja di percetakan dengan Abdullah (bin Abdulkadir Munsyi) dan Husin bin Ismail. Nama yang disebut terakhir inilah yang menyalin naskah sureq Galigo, yang kemudian disimpan sebagian di Library of Congress, Cambridge Harvard dan dua naskah di London, hingga akhirnya dikembangkan menjadi seni pertunjukkan yang mengagumkan bagi semua orang.

Bagaimana dengan sejarah pelajaran bahasa di dunia?

Tentu saja sama. Alih-bahasa dari bahasa asing menjadi bahasa sendiri atau sebaliknya merupakan awal tonggak sejarah bagi kemajuan ilmu pengetahuan dan peradaban sejarah manusia.

Ketika cendekiawan muslim melakukan penelusuran kembali filsafat Yunani, dan kemudian menerjemahkannya ke dalam bahasa ibu, maka ilmu pengetahuan menjadi massal dan saling bahu-membahu menciptakan dan mengembangkan ilmu pengetahuan yang berkelanjutan. Salah satu upaya paling awal dilakukan oleh Al-Kindi, namun al-Farabi-lah, penulis Madinah al-Fadhilah, orang pertama yang menciptakan kerangka klasifikasi pengetahuan yang paling berpengaruhdan digunakan secara luas.

Dari sana lah bangsa Arab melesat maju di depan bangsa-bangsa lainnya, termasuk bangsa eropa yang masih dalam masa peteng-rubet (kegelapan). Dunia Arab dan bangsa di dunia mengenal Avicena dan Averoes sebagai ilmuwan yang mumpuni dan meletakkan dasar cara berpikir ilmiah kembali berdasarkan warisan filsafat Yunani.

Hal ini terjadi juga di Jepang ketika Restorasi Meiji ada dan berlangsung. Ribuan karangan buku dalam bahasa asing diterjemahkan sedemikian cepat dan akurat. Transfer ilmu menjadi hal lumrah terjadi. Pengetahuan mengalami akselerasi yang berkelanjutan. Hasilnya dari semua itu, dapat kita lihat saat ini. Bagaimana Jepang unggul dalam hal teknologi sekaligus ekonomi.

Pengajaran Bahasa Inggris sendiri bagaimana?

Pelajaran dan pengajaran Bahasa Inggris di sekolah pendidikan formal? Ah, ruwet! Seakan-akan terbetik di masing-masing pikiran anak sekolah bahwa untuk bisa bahasa Inggris ya harus kursus atau les di luar pelajaran sekolah.

Sebetulnya hal ini dapat dieliminir bilamana tenaga pengajar dapat membawakan sebuah topik bahasan dengan riang dan tidak menakutkan. Seakan-akan, bagi murid kampung yang bahasa ibunya Bahasa Jawa dan sudah susah payah berbahasa Indonesia, harus semaput pingsan, hanya gara-gara takut dipermalukan di depan kelas karena wagu dan tak wangun ber-casciscus-weswos menggunakan bahasa Inggris.

Hal ini sebetulnya lumrah terjadi karena minimnya kesempatan anak didik mempraktekkan bahasa Inggris dalam pergaulan sehari-hari. Perlu usaha keras dari pengajar untuk menanamkan kesadaran bagi anak didik bahwa pelajaran di sekolah hanyalah panduan dan hantaran, namun pokok pelajaran adalah dalam semesta kehidupan.

Bagaimana dengan dunia maya, blog dan media komunitas lainnya. Apakah Bahasa asing, terutama Inggris, berpengaruh? Bukankah bahasa Indonesia lebih membumi?

Ya. Saya setuju dengan menggunakan bahasa ibu akan jauh lebih membumi. Namun sebagai warga dunia, dengan sumber ilmu pengetahuan dan sumber ekonomi masih berada di negeri barat yang notabene menggunakan bahasa Inggris, maka sudah sepatutnyalah semenjak dini kita dikenalkan dengan bahasa Inggris.

Seperti Jembatan Semanggi. Bahasa Inggris mengatasi kemacetan walau terkesan sedikit memutar pada arah yang berbeda. Maka Bahasa Inggris adalah [jembatan] Semanggi menuju Dunia yang mulus dan lancar. Masalah mengenai bagaimana kita sulit mencari kesempatan menggunakan bahasa Inggris dalam kesempatan sehari-hari, dan kesulitan dalam menerapkan kurikulum yang cocok dalam dunia pendidikan dan pengajaran Bahasa Inggris, itu hanya soal kebiasaan. “Bisa karena biasa..dan biasa karena terpaksa!”

Bahasa juga menunjukkan bangsa. Bahasa juga menentukan nasib kita. Dengan bahasa kita bisa menyampaikan pendapat dan alam pikiran dengan serta merta. Tanpa perantara, tanpa jeda, dan tanpa cela.

Semoga!

Jakarta, 28 Juni 2008 02.18 WIB

Mas Kopdang

NB: Saya melakukan percobaan menggunakan bahasa Inggris dalam salah satu postingan blog saya di sini. Hasilnya? Dari data statistik, terdapat beberapa pengunjung yang datang dari USA, Rumania, Jerman, Prancis dan Belanda. Padahal sebelumnya, saat masih terus menggunakan bahasa Indonesia, hal ini mustahil adanya. Pengunjung, ya itu-itu juga..!

Keterangan:

Tulisan ini sebagian besar berdasarkan inspirasi dan tulisan beberapa orang berikut ini:

Pramoedya Ananta Toer dalam “Larasati”. Hasta Mitra, 2000
Nirwan Ahmad Arsuka dalam “La Galigo dan Kanon Sastra Dunia: PENCIPTAAN dan PENEMUAN Manusia. Esei-esei Bentara KOMPAS 2003.
Roger Tol dalam “Pengembaraan La Galigo ke Washington DC-Memperkenalkan Husin bin Ismail”. Esei-esei Bentara KOMPAS 2003.
Seno Gumira Ajidarma dalam “Jazz, Parfum dan Insiden”. Bentang 1996.
Ziauddin Sardar dalam “Kembali ke Masa Depan”. Serambi 2003.

Farabi ve Mantık Felsefesi

ozguryazilar — Sun, 04 May 2008 22:55:35 +0000

Profesör Dr. Mehmet Bayrakdar

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü İslam Felsefesi Anabilim Dalı

Farabi ve Mantık Felsefesi

Farabi’ye göre mantık, kategoriler, önermeler, kıyas ve analoji bölümleriyle neticede ister tümel ve isterse tikel olsun kavram analizi yaptığı için dil, matematik ve geometri olmak üzere felsefenin ve bilimin çeşitli alanlarına malzeme sunar.

Mantik tarihinin, Aristo’dan sonra en önemli mantıkçı filozofu hiç şüphesiz ünlü Türk bilgini Farabi’dir. (870-950) Aristo mantığın kurucusu olarak kabul edilir. Farabi’de mantığın sistemleştiricisi ve geliştiricisidir. Bunun için İslam dünyasında birincisine ‘ilk Öğretmen”, ikincisine ‘İkinci Öğretmen” denmiştir. Farabi’nin, bir kısmı günümüze kadar ulaşan 36 adet mantık eseri vardır; bunlardan 10-12’si Ortaçağ’da İbraniceye ve Latinceye çevrilmiştir.

Burada ne Farabi’nin mantık anlayışının genel bir değerlendirmesini yapacağız ne de mantığa katkılarını anlatacağız. Konumuz, Farabi’nin mantık felsefesine kısaca bir göz atmak olacaktır. Mantık felsefesini bir cümleyle tanımlarsak, mantığın konumunun, mantık ilkelerinin ve temel kavramlarının felsefede irdelenmesidir veya mantık üzerine felsefi düşünmedir diyebiliriz. “Mantık Felsefesi” adı, W.V. Ouine gibi günümüz mantıksal pozitivistleri ile ortaya çıkmış ise de, aslında mantık sorunlarına Felsefi yaklaşım yeni değildir. Mantık hakkında açık-seçik bir şekilde felsefe yapmak Farabi’ ile başlamıştır diyebiliriz.
Alet ve sanat olarak mantık

Aristo açıkça ifade etmese de, genelde kendisinin, mantığı, bilgi elde etmenin bir aleti olarak gördüğü düşünülmektedir, ki bunun için MS 2. yüzyıldan itibaren Aristo’nun mantıkla ilgili yazıları Organon (Alet) adı altında bir araya getirilmiştir. Farabi’ye göre ise, mantık hem alet ve sanattır, hem de ilim/bilimdir; mantık tasavvur yönüyle kavramlar, kavramların delaleti ve kavramlar arası ilişkileri konu aldığında bilimdir(1);akıl yürütme ilkeleri ve tasdikat yönüyle alet ve sanattır.(2) Farabi’ye göre mantığın bilim oluşu, bilgi ve varlık nazariyelerinin en temel konularını ele almasındandır; alet oluşu ise, hem düşünce için ilkeler vaz’etmesi hem de düşünülenin doğruluğunu veya yanlışlığını göstermek için ispat yöntemleri oluşturması ve ölçütler belirlemesidir.

Diğer taraftan Farabi’ye göre mantığın, ister bilim olsun isterse alet olsun, dilbilim ile çok yakın bir ilişkisi vardır. Mantık anlamanın bilimi ve aletidir; dil (dil bilgisi) ise konuşmanın ve anlaşılanın anlatımının aletidir. Bu açıdan Farabi’ye göre mantık dil bilimin temelidir; mantık evrenseldir, oysa dilbilim, özel bir dile has olmak üzere yereldir. Dilbilim, sözcüklerin ve cümlelerin şekil yapısı ve yapısal özellikleriyle, sözlüklerin sözlük anlamlarıyla ilgilenir. Mantık bilim olarak, dildeki sözcüklerin, düşünülene karşılık gelmek üzere içlem ve kaplamlarını esas alarak kavramlaştırılması ile ilgilidir. Mantık alet olarak ise, kavramlaşan sözcüklerin, düşünülenin, dış dünyadaki nesnel varlıklara tekabül edip etmediği ve onlarla ilgili akIi çıkarımların doğruluklarının veya yanlışlıklarının belirlenmesiyle ilgilidir.

Dolayısıyla dil ile mantık arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Farabi’ye göre mantık, dilin temelini teşkil eder ve onu önceler. Mantık düşündürür; dil düşünüleni anlatır. Aynı şekilde Farabi’de mantığın matematik, özellikle de geometri ile sıkı bir ilişkisi vardır. Hatta Farabi’ye göre mantık öğrenmek isteyen, önce geometri öğrenmelidir.(3) Çünkü doğru yöntem ancak geometri ve matematikle öğrenilir. 0 halde felsefe öğrenip yapmadan önce dilbilim, matematik ve mantık öğrenilmelidir.

Farabi’’nin dört akıl ilkesi ve bunların kaynağı

Farabi’nin mantık felsefesinde Burhan, yani İkinci Analitikler, en üst ve en önemli yeri teşkil eder. Burhan’dan önceki Kategoriler (Mekült), Peri Hermeneias (İbare) ve Birinci Analitikler (Kıyas) Burhan’a hazırlık konularıdır; Topika (Cedel veya Diyalektik), Sofistika (Sofistik Deliller), Retorika (Hitabet) ve Poetika (Şiir), Burhan’a hem alet hizmeti görürler hem de Burhan’ın uygulama alanlarıdır.(4) Burhan neticede bilinenin veya düşünülenin şekli ve mana olarak kesinliği veya yanlışlığını belirler.

Mantığa sözcükler olarak malzemeyi dil Sağlar; bu malzemeyi akıl ilkeleriyle, kavrama, önermelere ve kıyasa dönüştüren mantıktır. Bu açıdan akıl ilkeleri, mantığın en önemli konularından birisidir. Farabi’ Aristo’nun daha önce Özdeşlik, Çelişmezlik ve Üçüncü Şıkkın Yokluğu şeklinde belirttiği üç ilkeyi kabul eder ve bunlara ilk defa Yeter Sebep ilkesini ekler; dolayısıyla Farabi esasen dört tane akıl ilkesinden bahseder. Farabi’den sonra, bilindiği gibi Gazzali de ondan etkilenerek Leibniz gibi düşünürler, yeter- sebep ilkesini savunup geliştirmişlerdir.

Mantık felsefesi açısından burada FrbT için en önemli iki soru vardır. Birincisi, bu akıl ilkelerinin kaynağı nedir? İkincisi, bu ilkelerin geçerliliği ve değeri nedir?

Farabi’ye göre akıl ilkelerinin kaynağı akıl, varlık ve dildir; başka bir deyişle aklın ilkeleri bizzat aklın, varlığın ve dilin yasalarıdır; akıldan, varlıktan ve dilden gelirler; hem varlığa hem zihne hem de dile aittirler. Bu açıdan akıl ilkeleri evrensel ve zorunludurlar. Farabi’de rasyonalizmin, realizmin ve emprizmin birleştirildiği bir anlayış vardır. Böylece birinci soru Farabi’ye göre cevaplanmış oldu. İkinci soruya gelince, olumlama ve değilleme şeklindeki bütün yargılar, akıl ilkelerinden en az birisine dayanır; onlarsız yargı olmaz. Sadece dilde akıl yürütmeyi gerektirmeyen tekil sözcüklerin kullanımında veya dilek-istek kipiyle yapılan inşa cümlelerinde yargı olmadığından, akıl ilkelerine ihtiyaç yoktur. Farabi’’ye göre mantık ilkeleri, her açıdan zorunlu doğrular olduğundan, bu ilkelere uymayan bilgiler, çıkarımlar ve yargılar hep tutarsız, çelişkili ve hatalı olacaktır.

Burada önemli bir başka soruyla daha karşılaşıyoruz: Mantık ilkelerinin doğruluğu nasıl bir doğruluktur ve nasıl ispatlanabilirler? Farabi’ye göre bu ilkelerin doğrulukları, doğrudan ne kendilerinden başka ilkelerle veya başka şeylerin vasıtasıyla ispatlanabilirler. İlkeler doğrulanabilirler; ilkelere uyulmadığında ortaya çıkan tutarsızlıklar, çelişkiler ve hatalar, ilkelerin doğruluğunu gösterirler ve böylece ancak dolaylı olarak da doğruluklarının ispatı yapılmış olur.

Doğrular değişken midir, ezeli midir?

Bir başka soru da şudur: Mantık ilkeleriyle elde edilen doğruluk evrensel midir? Yani akıl doğrularıyla olgu doğruları aynı şey midir?

Farabi’ye göre, doğrunun mantıksal ve olgusal olarak bu şekilde ikiye ayrılması zahiren yapılabilir; ancak nihai olarak mantıksal doğru ile olgusal doğru aynı şeydir. Ancak olgu doğrularına her zaman sadece mantık ilkeleriyle ulaşılamaz; deney ve tecrübeyle ulaşılabilir. Hatta bütün mantıksal doğrular aslında olgusal doğrulardır.

Burada mantık felsefesi açısından sorulması gereken önemli bir soru daha vardır: Hangi doğrudan bahsedersek bahsedelim, acaba doğrular ezeli midir? Yani değişken değiller midir?

Farabi’ye göre insanın, doğrunun, tesbitinde yapacağı mantık hataları yüzünden ortaya çıkacak hataları hariç,doğruluğu tesbit edilebilen doğru, ister olgusal olsun ister mantiki olsun,insanın doğal mantık yapısıve doğruluğu söz konusu ulan şeyin konusu ve varlığı değişmedikçe, yani başka bir ifadeyle, doğruluğun dayandığı şartlar ve ortam dğişmedikçe doğrular sabittir. Doğruluk esasen Farabi’ye göre çıkarımların ve yargının nesneye tekabüliyetidir;sadece zihinsel ilkelere uygunluk değildir. Bu açıdan doğruluk gerçekliktir.

Örneğin 2×2=4 veya 2+2=4, sadece zihinsel şekli bir önerme gibi düşünüldüğünde ve 2’lerin ikişer 1 ‘den oluştuğu kabül edilince 2×2=4 olmayabilir; 1, 2, 3 de olabilir. Ancak 2’lerin, iki elmayı temsil ettiğini düşündüğümüzde, her zaman ortada dört elma olduğunu görürüz. Dolayısıyla zihinsel veya mantık? doğrular her zaman doğrudur.

Olgusal doğrular da böyledir. Ancak olgular ve onlara konu olan nesneler değişken olabileceğinden, yeni durumlar, yeni doğrular çıkarır. Fakat bu, nesnenin eski durumuna uygun olan doğruların doğruluğu değişmiştir denemez. Olgusal doğrular, Farabi’ye göre ortama ve nesnenin durumuna bağlı şartlı doğrulardır.

Örneğin “su, deniz seviyesinde 100°C’de kaynar” yargısı doğrudur. Suyu yer altında 15 metre derinlikte veya gökyüzünün 150 metre yüksekliğinde kaynatmak istersek, suyun 90°C veya 11 0°C’de dahi kaynayabileceği görülür. Bu son kaynama noktaları, 100°C kaynama noktasını yanlışlamaz.

Başka bir örnek, ‘Türkiye’yi 1923′e kadar padişahlar idare ediyordu” önermesi ile “Türkiye’yi Cumhurbaşkanı idare ediyor” önermesi birbiriyle ne çelişiktir, ne de karşıttır; dolayısıyla biri doğruysa diğeri yanlıştır denemez. Siyasi şartlar ve ortam değişmiştir; buna uygun olarak da doğruluk değişmiştir. Dolayısıyla birinci önerme 1923’ten önceki tarihler için bugün yanlış değil, yine doğrudur.

Doğru doğruyu yok etmez. Ancak burada başka bir önemli soru daha sorulabilir. Özellikle tarihi ve sosyal olayların olgusal doğrulukları için geçerli bir sorudur. Sözgelimi kapitalizm mi, yoksa komünizm mi doğrudur? Bu türden şeylerin doğruluğu sadece sistemlerin yapısına ve ortaya çıktıkları ortama bağlı olarak belirlenmez; bunlarla birlikte, insanın ahlaki ve inançsal olmak üzere çok çeşitli değer yargıları da işin içerisine karışır. Dolayısıyla değer içeren olgusal şeylerden, birisi mutlak doğru bile olsa, doğruluklar ve yanlışlıkları değişkendir ve görecelidir. İşte bu nedenle Aristo ve Farabi gibi filozoflar bu türden tarih? ve sosyal olayları doğrudan bilimin konusu yapmamışlardır.

Kavramların kaynağı nedir?

Kavram konusuna gelince, mantık daha önce de işaret ettiğimiz gibi kavramlarla işe başlar. Kavramlar önermelerin, önermeler akıl yürütme ile kıyasın ve analojinin temelini teşkil eder. Bütün bunlar da, yine yukarıda vurguladığımız gibi Burhan’a temel teşkil eder ve malzeme sağlar. Sofistler ve Aristo’dan sonra mantıkçılar ve filozoflar bugüne kadar kavramlar ve onların en genelleri olan kategoriler hakkında çok şeyler söylenmiştir. Mantık felsefesi açısından en önemli soru, kavramların kaynağının ne olduğu sorusudur. Kavram veya kategori, aslında nesne hakkında zihinsel tasavvurdur veya nesnenin fikridir. Böyle tanımlanan kavram Sofistler, Sokrat, Eflatun, Stoacılar ve Aristo başta olmak üzere filozoflara ve mantıkçılara sayısız sorun çıkartmıştır. Bütün bunları burada dile getirmek elbette olanaksızdır ancak Farabi’nin mantık felsefesi açısından onun çözümlerinden bazıları üzerinde kısaca duracağız.

Stoacıların aksine Aristo ve Farabi’ye göre kavram, önermeye önceliklidir ve kavramlar önermeyi belirler. Kavram, önermeden bağımsız bir anlama sahiptir. Aristo’ya göre tikel önermelerin gerçekliği vardır ve bunlar birincil tözlere işaret ederler; tümel önermelerin ise zihinden bağımsız nesnel gerçeklikleri yoktur. Bu açıdan Aristo konseptüalisttir. Farabi’de bazen Aristo gibi düşünür ancak aralarında önemli bir fark vardır: Her ne kadar, ister tikel, ister tümel olsun kavram, akIi soyutlamayla zihinsel tasavvur olduğuna göre, tikel veya tümelin işaret ettiği tözden başka, nesnenin bir de mahiyeti vardır, ki mahiyetten ilk defa bahseden de Farabi’dir. Mahiyet, özellikle, zihinde tasavvur edilen tümel kavramların, dışarıdaki varlık türlerinin nesnelliğine işaret eden bir kavramdır. Böyle olunca, tümeller, içlem yoluyla olmasa da kaplam yoluyla nesnel gerçekliklere sahiptirler. Bu açıdan Farabi konseptüalist olmaktan ziyade realisttir.

Farabi’de bilim yapma ile felsefe yapmanın ayrımı

Yine de ilk defa Farabi, kendisinden çok daha sonra, sırasıyla Leibniz ve Kant’ın yapacağı gibi, kavramları içlemleri bakımından ikiye ayırır: Tahlili (Analitik) ve Terkibi (Sentetik) kavramlar. Buna bağlı olarak da önermeleri Farabi analitik ve sentetik önermeler şeklinde ikiye ayırır. Bir önermede konu veya yüklem olarak iki terim veya kavram vardır; özellikle konuyu ifade eden kavram zihinsel ise, buna analitik önerme; olgusal ise, sentetik önerme denir. Farabi kavramlar ve önermeler arasında bu ayırımı yapmakla, felsefe yapma ile bilim yapmanın ayırımını göstermiştir, ki özellikle Farabi’den sonraki düşünürler bu ayırımı dikkate alarak farklı bilim felsefesi oluşturmuşlardır. Birüni, Sizci ve İbnu’l-Heysem gibi bilginler, Meşşailerin Aristo’dan ve Efltun’dan aldığı metafizik formlu bilim anlayışını reddederek, tümevarımı esas alan, gözlem ve deneye dayanan bir bilim felsefesi oluşturmuşlardır. Hatta Birüni Yunan bilimini ve felsefesini mistik ve mitik bir düşünce olarak görmüştür.

Tekrar dönelim Farabi’ye. Farabi için mantık felsefesinin en önemli sorunlarından birisi de, kategorilerin veya tümel kavramların yüklem olup olamayacağı meselesidir. Çünkü önermeler arasında en önemli önerme, yüklemli önermedir.(5) Örneğin en tümel ve en genel kavram olan “varlık” sözü yüklem olabilir mi? Farabi’ye göre insan zihni, bütün olarak varlığı kuşatamayacağı için varlık sözü esasen yüklem olamaz; ancak yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi varlık felsefeye konu olduğunda analitik tarzda üzerinde düşünülebilir ve bilinebilir. Varlığı bilime konu yaparsak ancak ‘varlık” sözünün altındaki tekil nesneler, tek tek ele alınarak sentetik tarzda bilinebilir. Dolayısıyla varlık külli bir kavram olarak düşünüldüğünde bilimsel önermelerde doğrudan yüklem olamaz.

Farabi’ye göre mantık, kategoriler, önermeler, kıyas ve analoji bölümleriyle neticede ister tümel ve isterse tikel olsun, kavram analizi yaptığı için sadece bunlara malzeme sunmaz; başta dil, matematik ve geometri olmak üzere felsefenin ve bilimin çeşitli alanlarına da malzeme sunar. Bu yönüyle mantık alettir; ancak bilim ve felsefe, mantıksal olarak tahlil edilmiş kavramları da kendilerinde kullandıkları için mantık aynı zamanda felsefe ve bilimdir.

Örneğin Farabi, önermelerin kipleri veya modalitesinden bahsederken, önermeleri bu yönüyle üçe ayırır: Vucüb (zorunluluk), İmkan ve imtina (imkansızlık). Bunların ne anlama geldiğini basit bir örnekle şöyle açıklayabiliriz: “Ateş sıcaktır” (zorunlu bir önermedir), “Ateş söndürülebilir (mümkün bir önermedir), “Ateş soğuktur” imkansız bir önermedir. Gerek Farbi’nin kendi metafizik ve ontolojisinde ve gerekse kendisinden sonrakilerde, ibni Sina’nınkinde veya Thomas Aquinos’ınkinde varlık üçe ayrılır: Zorunlu Varlık, Mümkün Varlık ve İmkansız Varlık. Görüldüğü gibi mantığın üç temel modalitesi, varlığın incelenmesini metafizikte üç ana sınıfa ayırmıştır.

Kıyasta nedenselliğin rolü

Kıyasa gelince, o vasıtasız bir akıl yürütme biçimidir. Farabi’nin kıyasın geçerliliğine ilişkin mantık felsefesi açısından en temel görüşü, nedensellik ilkesidir; kıyasta mantıksal nedensellik hakimdir. Farabi’nin kıyastaki nedensellik ilkesi hakkında söyledikleri, klasik mantığa yöneltilen totoloji olduğu şeklindeki eleştiriye de bir cevap niteliği taşımaktadır.

Bilindiği gibi tam kıyas, öncül niteliğindeki iki önerme ile sonuç niteliğindeki bir başka önerme olmak üzere üç önermeden ve en az üç terimden oluşur. Kıyas, geçerliliğini, büyük ve küçük terimler arasında, onların içlemleri ve kaplamları bakımından, orta terimin nedensellik (illiyet) ilişkisi kurmasıyla Sağlar. Orta terimle, büyük ve küçük terimler arasında nedensellik ilişkisi tam veya açık bir şekilde değil de sadece benzetme yoluyla kurulursa kıyas analoji olur.

“Bütün insanlar. ölümlüdür, Sokrat insandır, O halde Sokrat da ölümlüdür” gibi meşhur bir kıyasa baktığımızda, burada söylenenler bir totoloji gibi görünse de aslında değildir. Çünkü kıyas sonuçta bir çıkarımdır; burada illa da yeni bir şeyin söylenmesi gerekmez. Kıyasta asıl olan şey, kurulan önermelerin form (şekil) ve madde (içerik) bakımından doğru olup olmadığı meselesidir. Bütün insanların ölümlü olduğunu sadece kıyasın formu gereği bilmiyoruz; aslında olgusal olarak da biliyoruz. Çünkü ne Aristo’nun, ne de Farabi’nin zamanına kadar ölümsüz bir insana rastlanmamıştır. Dolayısıyla aslında bu tür tam kıyaslar insanlık tecrübesine dayanırlar.

Kıyasın ve mantığın, bilgilerimize yeni bir fikir katması beklentisi, mantığın amacını bilmemekten kaynaklanıyor. Bu bilinmediği için, çoğu kimse ve hatta bazı mantıkçılar bile mantık veya kıyası, bilinende bilinmeyeni ortaya çıkarmak gibi tanımlarlar. Oysaki mantığın amacı ve konusu bu değildir. Mantık ve kıyas esasen, bilinenin doğruluk ve yanlışlık açısından irdelenmesini konu alır.

Kıyasın dayandığı orta terimin nedenselliği, Farabi’nin metafiziğinin ve bilim anlayışının en temel ilkesi olan nedensellik ilkesiyle örtüşmektedir.

Burhan: Farabi’de mantığın esası

Burhan, “Beş Sanat”tan ilkidir ki, Burhan’ı Cedel’i, Hitabet’i, Şiir’i ve Sofistik Delilleri ilk defa bu adla adlandıran Farabi’dir.(6) Burhan, daha önce de belirttiğimiz gibi Farabi’de mantığın esasını teşkil eder; bir bakıma mantık demek Burhan demektir. Burhan’ın konusu tasdik ve ispattır. Farabi Burhan’ı iki kısma ayırır: Geometrik Burhan ve Mantık? Burhan.(7)

İnsanlığın her devrinde matematik en kesin bilgi olarak kabul edilegelmiştir; bu açıdan bilinenin doğrulanması ve ispatı için matematik yöntemler, özellikle de geometri yöntemi kullanılmaya çalışılmıştır. Geometri, matematik bilimleri içerisinde daha sağlam ve daha kesin bilim olarak değerlendirilmiştir. İşte bu nedenledir ki Farabi geometriyi, en sağlam burhan yollarından birisi kabul eder.

Mantıki burhan, geometrik burhan gibi apaçık ve zorunlu öncüllere dayanır ki, bunlar yakiniyat, aksiyomlar, duyuların ve aklın sezgisi, deney ve tecrübe verilerdir.

Kısaca ifade edecek olursak; Farabi, çağdaş bilimlerin mantık ilkelerinin aksiyomları oluşturup oluşturmadığı şeklindeki tartışmalara ihtiyaç duymadan, Burhan’da mantık ilkeleriyle geometrik ilkeleri, birbirine indirgemeden bir bakıma üst üste koyarak güçlü bir tasdik ve ispat yöntemi oluşturmaktadır. Bu da, bizzat önce mantığın daha sonra da diğer bilimlerin ihtiyacı olan hem yöntemsel, hem de ispatsal gerekliliktir.

Farabi’nin mantık felsefesini anlatmak için verdiğimiz bu örnekler bize, Farabi’ye göre mantığın bütün bilimlerin ve sanatların hem temelinde hem de tepesinde bulunduğunu göstermektedir.

Diğer taraftan, Farabi ve diğer Müslüman mantıkçılara göre mantık, dini anlamanın da en temel yöntemlerinden biridir. Bunun için onlar “Mantık ve matematik bilmeyen müftünün fetvasına güvenilmez” demişlerdir. Çünkü Tanrı’nın dili Farabi ve Gazzali’’ye göre mantıksal ve matematikseldir. Hatta bilindiği gibi Gazzali Kur’an ayetlerini önermelere dönüştürme çabası bile yapmıştır.

Mantık bir bütün olarak doğru düşünmenin, doğru çıkarım yapmanın ve bildiklerimizin doğru veya yanlış olup olmadıklarının ölçütü olarak insanı hak ve hakikate, doğruya, iyi ve güzele götürdüğü için, Farabi’ye göre mantık mutluluğun anahtarı ve kaynağıdır. İnsan ancak doğru sözle ve doğru fiille mutlu olabilir. Bunları o, Mutluluğun Kazanılması (Tahsilu’sSa’ade) adlı eserinde ifade etmiştir.

DİPNOTLAR
1) Farabi İlimlerin Sayımı, çev. A. Ateş, İstanbul, 1990, s. 48-49, 54; Fr4bT: Efltun ile Aristoteles’in Görüş/erinin Uzlaştırılması, çev. M. Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul, 2003, s. 152.
2) Farabi et-Tenbih ala Sebii’s-Sa’ada, Haydarabad, 1341, s.20-21.
3) Farabi, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular, çev. M. Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metin/eri, İstanbul, 2003, 5.113.
4) Türker-Küyel (M.), Farabi’nin “Şera’itu’l -Yakin”ı, Ankara, 1990, s.10-11.
5) Farabi, Kitilbu’l-Kıyas, neşir R. Acem, Beyrut,1986, s.13,vd.
6) Farabi, İlim/erin Sayımı, s.79.
7) Farabi, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular, s. 113.

Bilim ve Ütopya Dergisi Sayı 154 Nisan 2007 sayfa 9,10,11,12 ve 13

Farabi'de Tanrı kavramı

ozguryazilar — Sun, 04 May 2008 22:52:48 +0000

Dr. Aydın Topaloğlu

Türk Diyanet Vakfı İslam Araştırmalar Merkezi

Müslüman filozoflar, geleneksel inançlardan uzaklaştıkları ya da sadece Antik Yunan düşüncesini takip ettikleri gerekçesiyle zaman zaman küfürle ya da özgün olmamakla itham edilmişlerdir. Kaynakları ve gerekçeleri farklı da olsa her iki eleştiri biçiminin günümüzde de devam ettiği görülmektedir. Aralarında Kindi’ (800-873), Farabi (871-950) ve İbni Sina’nın da (980-1037) bulunduğu bu düşünürlerin Gazzali (1058-1111) gibi önde gelen bazı ilahiyatçılar tarafından dini kaygılarla eleştirilmesi(1) ya da T. J. De Boer (2) gibi Batılı bazı felsefe tarihçilerinin bu düşünürleri özgün bulmayışları İslam düşüncesi adına büyük bir talihsizlik olmuştur. Kendi kültürlerinde, İslami kaygılarla kıyasıya eleştirilen ve yerilen düşünürlerimiz, diğer yandan Hıristiyanlığın hakim olduğu skolastik felsefenin yüceltilmesi adına görmezlikten gelinmiştir. Her ki önyargılı yaklaşımın ne kadar tutarsız olduğunu, bizzat bu düşünürlerin kendi eserleri ve düşünceleri ortaya koymaktadır.(3) Farabi’nin Tanrı anlayışı da bu noktada karşımıza çıkan en güzel örneklerden biridir. Konuyla ilgili kanaatlerine bakıldığında Farabi’’nin, ne küfürle itham edilmeyi hak ettiğini ne de büyük değer verdiği Eski Yunan düşüncesinin esiri olmadığı görülecektir.

Farabi’nin Tanrı düşüncesi, sadece din felsefesiyle ilgili görüşlerinin değil, tüm sisteminin en temel unsurudur. Hatta Farabi felsefesinin Tanrı-merkezli bir özellik arz ettiğini de söyleyebiliriz. Çünkü Farabi’ye göre, içerisinde yaşadığımız varlıklar aleminin en temel açıklaması ancak Tanrı’yla mümkün olacaktı. Kendi başına varolamayan, diğer bir deyişie varolmasaydı da herhangi bir şeyi değişmeyeceği veya eksik kalmayacağı varlığımızla ilgili düşüncelere daldığımızda, varlığının zorunlu olduğu, dahası yokluğunu düşünemeyeceğimiz bir ilk varlık fikrine ulaşırız. Varlığı olabilir ve sonlu (ölümlü) olanın arkasında, varlığı olasılıklara dayanmayan ve gelip geçi olmayan bir üstün varlığı düşünürüz. Sonlu olandan sonsuza, değişenden değişmeyene, hareket halinde olandan hareket etmeyene, her gün gelişenden değişime ve olgunlaşmaya ihtiyaç duymayana varırız.

Maddi dünyaya ve bu dünyanın yasalarına sıkışmış olandan, böyle bir kategoriye mahküm olmayana (maddeden bağımsız olana), eksik olandan yetkin olana, gücü ve yetkileri sınırlı olandan gücü ve yetkisi sınırsız olana, varlığını bir başkasına borçlu olandan, varlığı kendinden olana gideriz. Sonuç itibarıyla varlığımızdan ve varlık dünyamızdan diğer bir deyişle, aklımızın ulaştığı en genel kavram olan ‘varlık”tan hareketle bu varlığın ilk kaynağına, yani en kutsal kavrama, “Tanrı”ya ulaşırız.(4) maddi dünyada bulunan ve maddi kategorilerle düşünebilen bizlerin. maddeden bağımsız ve sonsuz olarak tasavvur edilen üstün varlığı olduğu gibi kavraması, tam anlamıyla bilmesi ve sınırlı dağarcığına sığdırması mümkün olmayacaktır. Böyle bir bilme çabası doğal olmakla birlikte bu üstün varlığın sınırsız yetkinliği ve sonsuzluğu karşısında zihnimiz tıpkı güneşin gözleri kamaştırması gibi, şaşkınlık yaşayacaktır.(5) Bilebileceğimiz tek şey, onun ne olduğundan ziyade varlığının apaçıklığı ve zorunluluğu olacaktır. Çünkü mahiyetini tam olarak bilemesek de, O’nun varlığı kendinden olup, kendisinden başka ve kendinden daha eksik herhangi bir kanıtın desteğine ihtiyaç duymayacaktır. Mükemmel olan, eksik olan için örneklik ve kanıtlık teşkil eder. İçinde bulunduğumuz sonlu varlık alemi, O’nun varlığına kanıt olmayıp, bizzatihi Mükemmel Varlık’ın kendisi bu alemin gerçekliği için bir kanıttır(6)

Varlık alemindeki nedensellik ilişkisi

Tanrı sayesinde hayat bulan, bir fikir veya olasılık olmaktan çıkarak gerçek bir varlık olarak vücut bulan bu alemde nedensellik esastır. Varlığı için herhangi bir nedene ihtiyaç duymayan tek varlık, Tanrı’nın kendisidir. İçinde bulunduğumuz somut varlıklar aleminde ise hiçbir varlık kendi başına varlık düzeyine çıkamaz. Her nesne, var olma şartlarına kavuşmak zorundadır. Sadece biçim ve öz itibariyle değil, amaç ve araç bakımından da nesneler bir başkasına muhtaçtır. Doğanın yasası bu şekilde kurulmuştur. Ancak varlık alemindeki bu nedensellik ilişkisini sonsuz sayıda düşünmemiz de imkansızdır. Nasıl ki her hareketin arkasında o harekete ivme ve gerçeklik kazandıran bir sebep varsa, dün varolmayıp, bugün gerçek olan ve bir süre sonra da gerçekliğini yitirecek olan topyekün varlık dünyamızın arkasında da bir ilk sebep olmalıdır. Nesneler dünyasındaki sebeplilik gibi tüm varlığın arkasında da benzeri bir sebeplilik bulunmalıdır. Tek parça halindeki maddi sebeplilik sadece nesnelerin belirli, sınırlı ve sonlu ilişkileri için yeterli olabilir, ancak bunlar bütün evrenin oluşumu ve devamı için yeterli olmayacaktır. Bu noktada Tanrı varlıklar aleminin ilk sebebidir.(7) O, varolan her şeyin kendisiyle yaşam bulduğu ve gerçeklik kazandığı kaynaktır. Şayet nesneler dünyasında kendi başına varolan ve yaşamı için kendi gücü dışında hiçbir şeye gereksinim duymayan varlıklara tanık olsaydık, Farabi’nin bu çıkarsamasını görmezlikten gelebilecektik. Ancak durumun böyle olmadığı, yani kendinde varolan ve yaşamını devam ettirebilen sonsuz ve yetkm nesneler göremediğimiz için bı.i sonlu ve değişken nesnelerin arkasında bir ilk sebebin varlığını düşünmek kaçınılmaz olacaktır. Yine Tanrı’nın ilk sebep oluşu sadece varoluş aşamamızda değil varlığımızın şekillenmesi ve devamı aşamasında da geçerlidir. Ayrıca O’nun ilk oluşu sadece varlık vermeyle sınırlı değildir. 0 sadece ilk sebep değil, bütün varlığın ilk kaynağı ve ilk ilkesidir de. Yine bütün varlığın ilk cevheri (töz) ve ilk gerçeğidir. Bütün varlıklardaki aşkın ve sevginin ilk kaynağı, düzen sağlayıcısı ve bu düzenin de devam ettirenidir.

Tanrı, sonsuz bir varlıktır.(8) Varlığı ve sonsuzluğu için de bir neden bulunmamaktadır. Maddi varlıklar için söz konusu olan sebeplilik (nedensellik), başlangıç veya sonluluk gibi durumlardan Tanrı için söz edilemez. Şayet Tanrı için de bir neden, araç, başlangıç veya sondan söz edilecek olunursa, bu bir anlamda onu eksik, değişken ve sonlu maddi varlıklarla bir tutmak olacaktır. Halbuki o maddi varlıklar için esas olan, bu tür niteliklerin ötesindedir. Nesneler tanrısal niteliklerden yoksun olduğu gibi Tanrı da nesnelerde görülen sınırlı, eksik, sonlu ve arızalı niteliklerin çok uzağındadır.

Tanrı özü itibariyle yalın (basit)(9) olup, sonlu varlıkların doğasında görüldüğü gibi pek çok unsurun oluşumu ve bileşimi gibi durumlardan uzaktır. Doğasında ister metafiziksel ister fiziksel olsun herhangi bir terkip (composition) bulunmamaktadır. Yani nesnelerde görülen varlık ve öz ayrımı O’nun için söz konusu değildir.(10)

Farabi Tanrı ile nesneler dünyası arasında çok kesin bir ayrım yapmakta ve birbirlerinin sınırlarını iyice çizmektedir. Varlığı apaçık olan Tanrı’nın ne olduğunu bilme ve anlama çabasında, onun sonlu varlıklarla karşılaştırılması ve Tanrı’nın Tanrı olması bakımından mutlak bir biçimde sonlu varlıkların özelliklerinden uzak olduğunun vurgulanması, Tanrı hakkındaki en temel bilgilendirici yöntemin esaslarını bize vermektedir. Bir anlamda Tanrı’nın nasıl bir varlık olduğunu bilmek istediğimizde onun ne olmadığını veya ne olamayacağını bilmemiz gerekir. Kuramsal, fiziksel ve kimyasal bileşimlerin sonucu hayat bulan nesnelerde bu bileşimlerin herhangi biri kaybolduğunda veya eksik olduğunda o nesnenin gerçekliğinden söz edilemeyecektir. Nesnelerdeki bu bileşimlerin ilk yasalarını belirleyen ve birbirlerinin sebebi kılan Tanrı’nın kendisi doğal olarak bu bileşimlerin konusu olamazdı. Nasıl ki bir terkibin sonucunda varolan bir nesnenin kutsallığından veya Tanrılık olasılığından söz edilemiyorsa, Tanrı’nın da Tanrı olması bakımından özü ve varlığı bakımından bu nesnelerden farklı olduğu ve onlara hiç benzemediği, kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu noktadaTanrı’nın nesneler dünyasına kıyasla eşsizliği, biricikliği, yalınlığı, başkalığı aşkınlığı ve mutlaklığı apaçık ortadadır. Bu da bizlere Tanrı’nın tek olduğunu göstermektedir.(11)

Doğasında bileşen unsurların olmayışı, ve yine varlığında herhangi bir terkipten söz edilemeyişi açısından da Tanrı tektir. Nesneler dünyasında böyle bir varlıktan söz etmek imkansızdır. Çünkü varlığı kendinde olmayan ve bir başka‘sından hayat bulan maddi varlıklar için terkip esastır ve doğalarında, parçaların bütünleşmesi veya ayrımlaşması yaşamsal öneme sahiptir. Ancak Tanrı kendine özgü bir varlıktır. Bu anlamda Tanrı’nın bir benzerinden veya denginden söz etmek de imkansızdır. Onun için maddi dünyamızda görmüş olduğumuz sınırlardan, gereksinimlerden, koşullardan, karşıtlıklardan,benzerliklerden, çelişkilerden veya kıyaslamalardan onun için söz edilemez.(12)

Tanrı, en yetkin (en mükemmel) varlıktır.(13) Mükemmelliği nesneler dünyamızda gözlemlenen kıyaslanabilir bir yetkinlik, iyilik ve olgunluk olmayıp, kendi özünde ve varlığın da tam (eksiksiz) oluşu, hiçbir şeye benzemeyişi ve mutlak farklılığındadır. Nesneler dünyasındaki hiçbir varlığın onunla kıyaslanması da mümkün değildir. Nesneler sadece ondan alabildikleri ve yararlanabildikleri kadar mükemmellik taşırlar ve onunla yaşam bulurlar. Sınırlı yetkinlikleri de ancak ondan kazanabildikleri yetkinliklerden ibarettir. Yetkinlikte ve üstünlükte hiçbir şeyin kendisiyle kıyaslanamayacağı Tanrı, doğal olarak en Yüce Varlıktır. Tanrı’nın yüceliği, yetkinliği ve kendine yeterliği bir anlamda olağanüstülükte, güzellikte ve cevherinde tam oluşu, hiçbir eksiğinin bulunmayışı demektir. Bu açılardan da tamamen gerçek ve faal olan Tanrı için yetersizlikten, kusurdan, olasılıktan veya yokluktan söz edilemez.(14)

Tanrı bilgisinin bölünmezliği

Tanrı’nın yetkinliği başta kendi doğası olmak üzere tüm nesneler dünyasıyla ilgili mutlak bilgisini, iradesini ve iyiliğini de içermektedir. Çünkü o Bilge’dir. Bilgeliği kendisini (en yetkin varlığı) en güzel bir biçimde bilmesidir. Bilgisinde bir bölünme veya suje-obje ilişkisi söz konusu değildir. Suje de obje de kendisidir. Böyle olunca bilgi de kendisidir.(15) Özünde, doğasında veya varlığında yetkinlikler bakımında da bir terkip, derecelenme veya ayrımlaşma söz konusu olmadığı için bilen, bilinen ve bilginin kendisi de yine Tanrı’dır. Bilgisi, maddi dünyanın koşulları na ve zaman-mekan ilişkisine bağımlı değildir. Tanrı’nın kendi özünü bilmesi, bir anlamda bilginin bizatihi kendisi olması, aynı zamanda varlığını ondan alan bütün her şeyi bilmesi ve idrak etmesi demektir Tanrı’nın nesneleri bilmesi ve idraki de doğal olarak onların yaşam bulması, yokluktan varlığa geçişleridir (Sudür).(16) Kendi özünü bilen Tanrı’nın mutlak iyiliği ve güzelliği, kendisiyle hayat bulan varlıklarda ortaya çıkar ve o varlıklarda yaşama şansına sahip olur.(17) Tanrı’nın bilgisi doğrudan akli bir varlık olmasıyla ilişkilidir. Yine bilgisinde olduğu gibi akletmesinde de suje ve obje kendisidir. Diğer bir deyişle akleden, akledilen ve dolayısıyla aklın kendisi de bizatihi O’dur.(18)

Tanrı, irade sahibidir.(19) radesi kendi özünü ve varlığını arzulamasıdır. irade etmesi, kendisi açısından herhangi bir şeye ihtiyacı olması ve o şeyi edinmesi anlamında olmayıp, varlığını kendine borçlu olan ve onunla yaşam bulan nesnelerin kendisini bilmesi ve irade etmesi dolayısıyla vücut bulmasıdır. Tanrı, mutlak güç sahibidir. Nesneler için söz konusu olan, ihtiyaç içinde olma veya yüceltilme onun için söz konusu değildir.

Tanrı ve mutlak iyilik

Tanrı’nın yetkinliğinin bir diğer boyutu da mutlak iyi olmasıdır.(20) Bir nesnenin yetkinlik derecesince kendi iyiliğini arzulaması, olumsuzluklardan ve eksikliklerden uzaklaşarak iyilikte zirveye varması doğal bir süreçtir. Mutlak yetkin ve faal olan Tanrı da doğal olarak iyi olma da en üstündür ve bu üstünlüğü de nesnelerle kıyaslanmayacak derecededir. Varlığını ondan kazanan nesneler ise güçleri nispetince Tanrı’nın bu iyiliğinde istifade etmişlerdir. Nesnelerde görülen bazı olumsuzluklar ve hayırdan yoksun olma durumu, onların maddi varlık oluşlarından ve maddenin doğasındaki olumsuzluklara sahip olmalarındandır. Bununla birlikte Tanrı, kendisiyle hayat bulan ve yokluktan varlığa geçiş yapan her nesneye ihtiyacı olan hayrı vermiş ve bu anlamda her nesneyle eşit bir biçimde varlığını ve güzelliklerini paylaşmıştır. Varlığımız ve doğamızdaki güzellikler de bu paylaşımın ve yansımanın sonucudur. Bu durumda bizlere Tanrı’nın adil olduğunu göstermektedir.(21)

Nesnelerin kendisiyle yaşam bulduğu ve güzelliklerini paylaştığı Tanrı’nın kendisi de tabiatıyla en güzel varlıktır.(22) Güzelliklerin, muhteşemliklerin her çeşidine sahiptir. Kerim ve cömert olandır. Bütün varlığın ondan yaşam bulması ve yok iken varlık dünyasına geçiş yapması, onun cömertliğinin, ikramının ve güzelliğinin kanıtıdır. Bütün varlık dünyasının tek kaynağıdır. Her şeyin ilk kaynağı ve varlık verenidir. Her şey onunla gün ışığına çıkar ve yaşama başlar.(23) Onunla düzen bulur ve düzenli bir yaşam sürer. Yine her şey onun bilgisiyle yaşamını devam ettirir ve onun bilgisiyle ebedileşir, ölümsüzleşir.

Ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığımız Farabi’nin Tanrı düşüncesi bir yandan soyutlama ve olumsuzlamalarla (ne olmadığını ifade etmekle), diğer yandan da niteleme ve olumlamalarla (ne olduğunu belirlemelerle) doludur. Bunda Farabi’nin Tanrı anlayışındaki İslami kültürün yanında, henüz 9. yüzyıl gibi erken bir dönemde tercümeler vasıtasıyla İslam kültürüne giren Antik Yunan düşüncesinin ve bu anlamda Aristoteles, Eflatun ve Yeni Eflatunculuk felsefelerinin önemli bir rolü vardır. Farabi’nin dikkat çeken yönü, bu düşünceleri güzel bir biçimde harmanlayıp, uzlaştırması ve son derece soyut bir kavram olan Tanrı düşüncesini, devrinin dini, felsefi ve ilmi birikimi ışığında ortaya koymaya çalışmasıdır. Farabi’nin bu düşünceleri kendisinden sonra gelen bir diğer önemli İslam düşünürü İbni Sina tarafından işlenmiş ve onun eserleri aracılığı ile Batı skolastisizmini özellikle St. Thomas Aquinas’ı doğrudan etkilemiştir.

Biçimsel düşünüldüğünde Farabi’nin konuyla ilgili düşünceleri ne tamamen Aristotelesçi, ne tamamen Eflatuncu, ne de tamamen İslamidir. Belki hepsinin bir karışımıdır. Bu da bir olumsuzluk değil aksine bilge bir insanın yapabileceği denemedir. Evrensel bir tema olan Tanrı düşüncesini, yine evrensel düşündüğü bilgiler ve düşünceler ışığında anlama ve anlatma çabasıdır. Bazı noktaları, özellikle ilk sebepten varlıkların oluşumuyla ilgili ileri sürdüğü südur teorisi ve bununla ilgili akıllar ve felekler düşüncesi, günümüz bilgi ve birikimi ışığında tekrar değerlendirilebilir. Ancak bu metafiziksel düzlemde Farabi’nin kendince denemeye çalıştığı gibi teoloji, kozmoloji ve psikoloji arasında daha anlaşılabilir bir dil kullanarak, daha ikna edici tutarlı bir açıklama yapmakla mümkün olabilecektir. Bu açıdan Farabi’nin düşüncelerine, somut ve sembolik anlatımıyla insanları iyiliğe çağıran, dini inançlarla, rasyonel tutumuyla bilgeliği öne çıkaran felsefenin ve varlık dünyamızı açıklamaya çalışan devrin kozmolojisinin buluşmasıdır denilebilir. FrbT’yi değerlendirirken de onu devrinin bu dini, felsefi ve ilmi kültürü ışığında düşünmek daha isabetli olacaktır. Farklı kaynakları ve düşünceleri, “Hakikat tektir” ilkesiyle önyargısız bir biçimde bir potada eritmeye çalışan Farabi’ de bu bilgece tutumu fazlasıyla hak etmektedir.

DİPNOTLAR

1) Gazzali bu amaçla Tehafütü’l_Fe!asife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserini yazmış ve 20 nokta felsefe aleyhindeki düşüncelerini sıralamıştır. Üç konuda da filozofların küfre düştüğünü iddia etmiştir. Detaylı bilgiler ve tartışmalar için bkz. Gazzali, Tehafütü’l_Fe!asife (Filozofların Tutarsızlığı) Çev:, Bekir Karlığa, İstanbul 1981.

2)T J. De Boer de yazmış olduğu The History of Phiosophy in İslam (çeviri: Edward R. Jones- Ne Delhi 1983) adlı eserinde (s.28-29) İslam düşüncesinin Yunan düşüncesinden tercüme edilen eserin bir karışımı olduğunu yeni bir şey ortaya koymadığını ileri sürmüştür.

3)İslam düşüncesinin özgünlüğü ile ilgili olarak yararlı bilgiler için bkz. Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Uzerine, Vadi Yayınları, Ankara 1996, s.9-45.

4)Farabi, “Risala fi ma Yanbagi an Yukaddima QabDa’l-Falsafa’ Al-Macmü ed. Ahmad Naci Camali Egypt 1907, s. 57-64

5)Farabi Mabdı’Ara’Ahl al-Madina al-Fadila, ed Richard Waizer (Al-Farabi on the Perfect State:Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi’ ara ahl al-Madina al-fadila), Clarendon Press, Oxford 1985, s.79
6) Farabi ‘Uyünü’l-mesa’il” (The Book of the Enumeration of the Sciences), Al-Macmu ed. Ahmad Naci Camali, Egypt 1907, s.66-67

7)Farabi, “Uyünü’l-Mesa’il”, s.66-67; aI-Madina al Fadila, s. 56; Al-Siyasa al-Madaniyya, Beiruf 1993 , s.42

8)Farabi Al-Madina al-Fadila, s.56.
9 Tanrının basitliği konusu için bkz. Mehmet Rençber, “Farabi ve Tanrı’nın Basitliği Meselesi’
Uluslararası Farabi Sempozyumu Bildirileri Ankara 2005, s.213-227
10) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.60
11) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.62.
12) Farabi Al-Madina al-Fadila, .94.
13) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.56,
14)Farabi Al-Madina al-Fadila, s.56.
15) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.72.
16) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.89.
17) Bu noktada F,arabi’nin teolojisiyle kozmolojisi ve fiziği arasında çok yakın bir ilişki bulunmaktadır. Yani Tanrı ‘nın kendi bilgisinden dolayı ilk aklın orta çıkması bu aklın kendini ve Tanrı’yı bilmesi nedeniyle diğer akıllar zincirinin oluşumuna aracılık etmesi maddeye bulaşmamış bu akıllardan feleklerin oluşu mu, 10. akıldan yani nesnelere form veren faal akıldan itibaren, kozmosun ve ardından fiziki dünyanın şekillenmesi, akıl silsilesinin insana geçmesi v.s, Sonuç itibariyle bu hiyerarşik yapılanmanın tek kaynağı Tanrı’dır. Tanrı’nın adil oluşu, cömertliği ve sevgisi bu hiyerarşinin oluşumunda esastır. Herhangi bir ahenksizik veya kaos bulunmaz.
18) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.77-79.
19) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.67.
20) Farabi “Uyünü’l-mesa’il’ s.67.
21) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.96.
22) Farabi Al-Siyasa al-Madaniyya, s.46.
23) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.89.

Bilim Ütopya Dergisi Sayı 154 Nisan 2007 sayfa 25,26,27 ve 28

Farabi'de Tanrı-insan ilişkisi

ozguryazilar — Sun, 04 May 2008 22:50:56 +0000

Prof. Dr. Yaşar AYDINLI

Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İslam Felsefesi Anabilim Dalı Başkanı

Farabi’de Tanrı-insan ilişkisi

Deist ulühiyet anlayışlarında Tanrı, neredeyse sadece bir ilk neden ve yaratıcı/demiurgos olarak bulunur; o, kozmosun nedenselliğini kendisi ile açıklayabildiğimiz bir ilke konumundadır ve adeta o kadardır. Aristoteles’in Metafizika’da serimlediği Tanrı anlayışının da bir tür deizm olduğunu söylemek mümkündür. Zira, Metafizika’nın Tanrısı, sistemde, hareketler zincirinin hareket etmeyen son halkası, yani ilk hareket ettirici” olarak bulunmaktadır. Aristoteles’e göre, hareket ezeli ve ebedi olmak zorundadır ve bu nedenle, ezeli-ebedi hareketin ezeli ebedi hareketsiz bir hareket ettiricisinin bulunması zorunludur. Şu halde, ezeli-ebedi hareket için, bu hareketi meydana getirme gücüne sahip olan ve bu gücü fiilen uygulayan bir ezeli-ebedi tözün olması gerekir. işte bu varlık. “ezeli-ebedi. tözsel, salt fiil halinde” olan Tanrı’dır.(l) Aristoteles’e göre, evrenin gayri maddi nedeni olarak Tanrı’nın maddi evrenle doğrudan bir ilişkisi bulunmamaktadır; Tanrı kendisinin dışında düşünme objesi olmayan salt düşünmedir, noesis noeseos, salt fiildir.(2) Bundan dolayı, o, bir şekilde nedeni olduğu evrenin varlığının bilincinde de değildir. 0, ne de, bir arzu objesi olarak, kendisine yönelik kozmik ve insani temayülün bilincindedir. “Kendi kendisini düşünen düşüncenin salt fiili, ezeli olarak kendini düşünmekte, bizi dikkate almamaktadır”.(3) Demek ki, Aristoteles’in tasavvur ettiği Tanrı, büyük ölçüde bir gai/ereksel neden olarak etkide bulunmaktadır.(4) Aristoteles’in metafiziğinde, aslında, Tanrı, en üstün, en yetkin varlıktır, evrenin bir tür nedenidir ama, yaratıcı değildir. “Aristoteles’in mutlak Tanrısı dünyamızı yaratan Tanrı değildir; hatta o, dünyadan ayrı bir varlık olduğunu bile bilmemekte, dolayısıyla orada bulunan varlıklara veya şeylere de aldırmamaktadır”.(5) Şunu söylemek mümkündür ki, Aristoteles’te Tanrı, evrenle de insanla da doğrudan bir ilişki içerisinde değildir, dolayısıyla, hem ahlaki davranışın hem de dini ibadet eyleminin objesi olmaktan da çok uzaktır.

Müslüman teologların Tanrı-insan görüşleri

Aristoteles’in rasyonel teolojisinde bu şekilde tasarımlanan Tanrı, Müslüman teologlar tarafından bu anlayışa taban tabana zıt bir kavramsal zeminde ele alınmıştır. İslam düşüncesinde ortaya çıkan bütün teoloji okulları Tanrı’nın her şeyden önce yoktan yaratıcı bir varlık olduğunu vurguladılar ve Tanrı-evren ilişkisini bir halik-mahluklyaratan-yaratılan ilişkisi olarak belirlediler. Onlara göre, Tanrı’nın evrenle ilişkisi her zerresi bilinçli olarak gerçekleştirilen, hikmetli, gayeli ve sürekli bir etkinliktir. Tanrı hem evrenle hem de tabiatın en yetkin varlığı olan insanla doğrudan ve her an iş başında olan bir münasebet içerisindedir. İslam kelam okulları, çoğu zaman filozofik çelişkileri de göze alarak, Tanrı’yı Kuran ayetleri doğrultusunda bir sevgi ve ibadet nesnesi olarak kabul etmişlerdir. Onlara göre Tanrı, nitelikleri olan bir varlıktır ve bundan ötürü bir şahıstır. Bu nedenledir ki, o, bir kişi olarak müminin muhatabıdır ve dualarına bizzat mukabele eden bir destekçi olarak onun yanındadır. Sadece doğal düzenin değil toplumsal hayatın tüm olayları da onun sürekli iş başında olan müşahedesi ve yeri geldiğinde müdahalesi altında gerçekleşmektedir. Müslüman teologların çerçevesini belirlediği bu dini teizm, Tanrı’yı demiurgos olarak değil bir müdebbir/yönetici/çekip çeviren olarak kabul etmektedir. Buna göre, yaratma, Tanrı’nın yetkinlik niteliklerinden yalnızca bir tanesine işaret etmektedir ve o bütün yetkinliklere sahiptir. Tanrı’yı, müdebbir olarak belirlemek bu dini teizmin en belirgin vasıflarından bir tanesidir ve bu şekilde Tanrı “düşüncenin düşüncesi” olmaktan kurtarılmaktadır. Onun fiili mutlaktır, ama tikel-tümel olup biten her şeyi kuşatmaktadır.

Genel olarak İslam teologlarına göre Tanrı hem doğru düşünmenin hem de erdemli davranışın ölçütüdür ve bütün ilmi, edebi, dini ve sanatsal faaliyetlerle ahlaki, dini davranışların nihai gayesidir. Bu anlayışa göre, birey, böylece, Tanrı’yı, ilişki kurabileceği bir muhatap olarak, bir “sen” olarak karşısında bulmaktadır. Öte yandan, Müslüman teologlar, Grek felsefi teolojilerinden farklı olarak, Tanrı anlayışı yanında, Tanrı insan ilişkisinin bir bakıma başlangıcını teşkil ve temsil eden ve dini kavram ve kurumların en merkezi olanını oluşturan peygamberlikle ahiret inancını da sistemlerinin temelleri olarak belirlemişlerdir.

Farabi’nin Tanrı-insan anlayışı

İslam filozofu olarak Farabi, temas noktalarının bir kısmında birbiriyle çelişip çatışan bu iki farklı görüşün etkisi altında yeni bir metafizik sistem kurmuştur. Esasında Farabi, kendisini Aristotelesçi (meşşai/peripatetik) olarak tanımlamaktadır ama Aristotelesçiliğin izin verdiği ölçüler çerçevesinde Yeni Platoncu anlayışlara da felsefesinde, özellikle Tanrı-evren ilişkisini açıklarken, yer vermiştir. Bu yer verişin daha teknik başka nedenleri de olabilir ama, Yeni Platoncu Tanrı-evren tasavvurunun Farabi açısından, umumi projesini gerçekleştirme noktasında, birtakım imkanlar ihtiva ettiği özellikle belirtilmelidir. Farabi, söz konusu imkan sayesinde, kadim/öncesiz varlıkları çoğalttığı şeklinde yorumlanıp din dışı addedilen Aristotelesçi madde-form düalizmi yerine, İslam inancının tevhid anlayışı bakımından daha az problem içeren türüm/sudür metafiziğini benimsemiştir.

Farabi Plotinosçu südur kuramını benimser fakat bu kuramın merkezinde yer alan Tanrı’yı, bir-olanı birbirinden farklı etkilerin ışığında tasvir etmeye çalışır. Bu etki kaynaklarının en önemlileri, Plotinos’u saymazsak, Aristoteles, Stoacılık ve İslam dinidir. Buna göre, bütün varolanların nihai kaynağı ve en son nedeni, bir-olandır, Tanrı’dır. Tanrı, ilk varolandır/el-mevcudu’l-evvel, eksikliğin her türünden uzaktır ve bu nedenle de, en üstün ve en yetkin varlıktır. Tanrı, zorunlu varlıktır, yani vacibu’l-vücuddur; bu şu anlama gelmektedir ki, o, varlığını başkasından değil, bizzat kendinden almaktadır, dolayısıyla yokluğunu düşünmek de çelişiktir. Çünkü, zorunlu ile, özü, varlığını gerektiren, yani zatı düşünüldüğünde varlığı da zorunlu olan şeyi anlıyoruz. Şu halde, salt fiil olarak Tanrı, mutlak anlamda nedensiz, basit ve hem varlık hem de sayı bakımından tektir; özü, tözü, varlığı ve nitelikleri bir ve aynı şeye işaret eder; böyle olmak suretiyle de eşi ve dengi olmaktan münezzeh olur. O, maddesiz olmak bakımından her tür imkandan, kuvveden uzak olarak salt fiil ve salt akıldır ve tıpkı Aristoteles’in belirttiği gibi kendini düşünen düşüncedir.(6)

Farabi’ye göre, bütün var olanlar Tanrı’dan çıkmıştır ve her biri zorunlu olarak eksikliğin bir türü ile karışmış olarak var olmaktadır; hepsi mümkün kategorisinde yer almaktadır; hiç birinin özü varlığını zorunlu kılmamaktadır. Kendinde varlığa sahip olmak Tanrı’ya özgüdür ve o kendi özünü bu doğada kavramak suretiyle bütün mümkünlerin/olumsalların en son varlık verici nedeni olur.

Farabi’de faal aklın fonksiyonu

Farabi metafiziğinde varlığın Tanrı’dan diğer bütün varolanlara taşması bir süreç içerisinde ve bir varlık hiyerarşisi doğrultusunda gerçekleşir. Bu kozmik çıkış sıradüzeninin dünyamıza en yakın Tanrısal varlığı olarak faal akıl, ay-altı dünyasının fani varlıklarına doğalarına göre hak ettikleri şeyi adaletle verir. Böylece, insan tabii varlıklar skalasının en son aşamasında bütün ay-altı dünya varlıklarının en yetkini olarak var olur. İnsan, göksel varlıkların dairevi hareketlerinin dünyamızda meydana getirdiği en mükemmel karışıma sahip olurken, aynı zamanda da, Tanrı’nın temsilcisi olarak faal aklın en üstün bağışı olan insani ruhu, yani aklı hak etmiş olur. insan böylece, tabiatın gayeli yükselişinde hem doğa bakımından hem de ruh/nefs bakımından, bütün diğer tabii nesnelerin hizmet ettiği en üstün varlık olarak ortaya çıkar.(7)

Evrenin bu teleolojik (erekbilimsel) açıklamasında Farabi, insanın da bağlı bulunduğu türsel formu gerçekleştirip yetkinleştirmek üzere var olduğunu belirtir. Yani, her varlık gibi insan da kendi türsel formuna doğru yükselmektedir. Bu yükselme, aynı zamanda Tanrısallığa doğru bilinçli, dolayısıyla iradi bir ilerleyişi, yönelişi ifade eder. İnsana ait türsel form/nevi suret, düşünme, akletme merkezli bir etkinliği talep eder ve bu etkinliği mümkün kılan zihinsel altyapıyı, insan kendinde hazır olarak bulur. Düşünmeyi, bilmeyi ve doğru davranmayı kendilerine dayanarak gerçekleştirdiğimiz ilk bilgiler veya ilk düşünülürler, insana Tanrı tarafından, faal akıl aracılığıyla verilmektedir. Esasında, Farabi’nin sisteminde insan, bir bakıma, Tanrısal bir gözetim ve destek altında kendisini gerçekleştirmektedir. Bu açıdan insan evrende, yalnız bırakılmış, atılmış ve başıboş değildir. Farabi’de faal aklın insanı korumak gibi bir fonksiyonu da ifade edilmiştir. “Faal aklın gördüğü iş, düşünen canlıyı görüp gözetmek ve insan için erişilmesi gereken olgunluk mertebelerinin en yükseğine, yani Yüce Mutluluk’a (es-Saadet ul-Kusva) ulaştırmaktır”.(8) Bununla beraber insan kelimenin tam anlamıyla seçme hürriyetine sahip bir irade varlığıdır. ilk yetkinlik, yani güç halindeki akıl insana verilmiştir, bu yetkinliğin üzerine kurulacak olan son yetkinlik ise, tamamen insan? kazanımla ilgilidir. Bu çerçevede, ölümsüzlük bile, Farabi’de, insan tarafından elde edilen, kazanılan bir durum olarak gösterilmiştir.(9)

Farabi’nin tasarladığı yönetici

Farabi’ye göre, insan, doğası gereği toplumsal bir varlıktır ve dolayısıyla o ancak sosyal-politik bir organizasyon içerisinde mutlu olabilir. Bu nedenle, gerçek mutluluğa ulaşmayı amaçlayan sosyopolitik organizasyon, erdemli şehir olarak adlandırılmıştır. Farabi toplumsal oluşumları gayelerine göre kategorize eder ve bu tür organizasyonların odak noktasına da başkanları, yöneticileri yerleştirir. Bu çerçevede, erdemli şehrin, yani ideal toplumun başkanıyla Tanrı arasında, tedbir kavramı üzerinden bir paralellik kurmaya çalışır. Şöyle ki, Tanrı’yı da erdemli toplumun başkanını da “müdebbir/yöneten, çekip çeviren” olarak adlandırır ve her ikisinin ilgili varlık sahaları karşısındaki konumunu, pozisyonunu birbirine benzetir. Yani Tanrı’nın bütün olarak alem karşısındaki konumu ne ise, erdemli ilk başkanın toplum karşısındaki konumu da odur.(11) Farabi, tam bu noktada, metafizik siteminde Tanrı-insan ilişkisi tasavvuru açısından belirleyici nitelikte açıklamalarda bulunmaktadır. İlkbaşkan, erdemli şehri Tanrı’nın evreni yönetimini model ve örnek alarak yönetir. Dolayısıyla, Tanrı evrenin yöneticisi olduğu gibi, bir bakıma erdemli şehrin de yöneticisi, müdebbiri olur.(12)

Kozmik düzendeki Tanrısal yönetim, erdemli ilk başkanın filozofik donanımı ile beşeri yönetimin ideal çerçevesi olarak aktarılırken, Tanrı da bu aktarımı mümkün kılan muhtevayı vahiy olarak başkanın ruhuna ulaştırır. Tanrı’dan, filozof tarafından temsil edilen en yetkin aşamasında insan aklına akan vahiy, faal akıl aracılığıyla gerçekleşir. Ne olursa olsun, Farabi, Tanrı’nın insana vahyettiğini kabul etmekte ve böylece felsefi Tanrı tasavvuru ile dini Tanri tasavvurunu bir şekilde irtibatlandırmaktadır. ilk başkan hem gerçekleştirmeyi düşündüğü sosyo-politik yapının tikel planlara uyarlanmasını hem de uygulayacağı yasaların içeriğini ve çerçevesini vahiy desteği ile yerine getirir. Farabi şöyle demektedir: “Erdemli ilk başkanın mahareti (mihne), Allah’tan kendisine gelen vahye bağlı bir hükümdarlıktır. O, erdemli dindeki fiilleri ve görüşleri ancak vahiyle belirler. Bu da, şu iki yoldan birisi ile veya her ikisi ile olur: Onlardan birisi, bunların tamamının ona belirlenmiş olarak vahyedilmesidir. ikincisi ise, vahiyden ve yüce vahyediciden elde etmiş olduğu yeti ile onları kendisinin belirlemesidir. Öyle ki, erdemli fiilleri ve görüşleri kendileri ile belirlediği şartlar bu yeti sayesinde kendisine açık olur; ya da, bir kısmı birinci yolla, bir kısmı ikinci yolla olur”.(13)

Farabi, bu görüş doğrultusunda, gerçek felsefenin toplumsallık seferindeki tezahürü olarak erdemli dini, sosyal hayatın zorunlu bir kurumu olarak değerlendirmektedir. “Bundan dolayı, erdemli şehrin ilk başkanının nazari felsefeyi de eksiksiz bilmesi gerekir. Çünkü, kendisine örnek almak üzere, Allah’ın aIemdeki tedbiri ile ilgili herhangi bir şeye ancak bu yolla vakıf olabilir. Bunun yanında şu da ortaya çıkmıştır ki, bütün bunlar ancak, şehirlerde ortak bir dinin (mille müştereke) bulunmasıyla mümkün olur ki onun sayesinde, onların fiilleri, inançları ve görüşleri bütünleşir; bölümleri uyumlu, bağlantılı ve düzenli hale gelir ve işte bu durumda aranılan gayeye, yani en son mutluluğa ulaşmalarını mümkün kılacak fiillerde dayanışma ve yardımlaşma gerçekleşir”.(14)

Farabi’nin özetlemeye çalıştığımız bu anlayışında, yönetici, bir yönüyle kral ve filozoftur ve bu Grek etkisini yansıtmaktadır; ama o aynı zamanda toplumda dini çerçeveyi belirleyen bir peygamber özelliğine de sahiptir ki, filozofumuzu deizmden uzaklaştırıp teizme yaklaştıran bu özellik de İslam dininin etkisini yansıtmaktadır.(15)

DİPNOTLAR
1) Aristoteles, Metafizik II, 1071b vd., çev. A. Arslan, İzmir 1993; ROSS, Sir David, Aristote!es’in Metafiziği, s. 71 vd, çev. A. Arslan, Aristoteles, Metafizik I, içinde,İzmir 1985.
2)Copleston, Felsefe Tarihi, c 1, Aristoteles, s.71.

3) Gilson, E, Tann ve Felsefe, s. 32, çev., M. Aydın, İzmir 1986.
4) Ross, agm., s.72.
5) Gilson, age., s.32.
6) Farabi, el-Medinetü-fazıla, çev. A. Arslan, s. 1 vd.; Farabi, es-Siysetü’l-medeniyye, çev., M. Aydın vd., s.1.
7) es-Siysetü’l-medeniyye, s.33.
Farabi, es-Siaysetü’l-medeniyye, 5.2.
9) Mehmet Aydın, İslam Feisefesi Yazılan, 5. 25 vd.
10) Frbi Kitabü’!-mllle, s. 52, nşr., M. Mehdi, Bey. rut 1986.
11) Kitabü’l-mi!e, 64.
12) Kitabü’l-mi!le, 64-66.
13) Age., s.44.
14) Age., 66.
15) Bkz., Yaşar Aydınlı, FrbT’de Tanrı-Insan Ilişkisi, Iz yayıncılık, ist 2000

Bilim ve Ütopya Dergisi sayı 154 Nisan 2007 sayfa 22,23 ve 24′den alınmıştır.

İslam Rönesans'ı ya da Farabicilik çağını açan Türk Filozofu:Farabi

ozguryazilar — Sun, 04 May 2008 22:47:30 +0000

Doç. Dr. Şahin FİLİZ

Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İslam Felsefesi Anabilim Dalı

İslam Rönesans’ı ya da Farabicilk Çağı’nı açan Türk Filozofu:Farabi

Ortaçağ Latince metinlerde ve eserlerde “Alfarabius” ya da “Avennasar” diye bilinen meşhur Türk filozofu Farabi’nin tam adı, Ebu Nasr Muhammed bin Muhammed bin Tarhan bin Uzluk’tur. Farabi, İslam felsefesinin en güçlü filozoflarındandır. “İlk Muallim” (öğretici) Aristo’dan sonra, “İkinci Muallim” unvanıyla tanınmış; felsefe ve düşünce tarihinde bu unvanla anılmıştır.(1)

Ebu Yusuf Yakup bin İshak el-Kindi (795-870) “İlk Arap Filozof” olarak adlandırılırken Farabi de, ondan sonra, “ilk Türk Filozof” diye bilinmiştir. Farabi Maveraünnehr bölgesinde Farab umm Vesic köyünde yaklaşık 870 yılında dünyaya gelmiştir.(2) Yaklaşık olarak diyoruz, çünkü doğum tarihi genelde 870 olarak kabul edilmektedir. Ayrıca onun doğum tarihinin 871, 872, 873, 874 gibi farklı tarihler olduğunu söyleyenler de vardır. Doğum tarihi vefat tarihinden hareketle tespit edilmiştir. Ölüm tarihi ise kesin olarak bilinmektedir. 0, 950’de Recep ayının bir Cuma günü ölmüştür. Farabi öldüğünde seksen yaşlarında idi.(3)

Babasının bir Türk olduğu ve bir kumandan olarak görev yaptığı hususu neredeyse kesin bir bilgi olarak elimizdedir. Farabi’nin Türk olduğu yönündeki kanıtlar, bu iddialardan çok daha sağlamdır. Zaten en tercih edilen görüş de onun Türk olduğu şeklindedir. İsmindeki Tarhan ya da Tarkan ifadesi ile onun Türklere ait külah ve abayı sürekli giymesi Türklüğüne yeterli kanıtlardandır.(4) Farabi’nin milliyeti üzerinde durmak ve onun Türk olduğu hakikatini vurgulamak, bir filozofun düşünce sisteminin köklerini ve fikirlerinin kültürel temellerini iyi ve isabetli kavramak bakımından fevkalade önemlidir.

Eğitimi
Filozofumuz ilköğrenimine doğduğu yer olan Vesic’te başlamıştır. Suriye’ye yerleşmeden önce Horasan’da okumuş, bir süre Merv’de tahsil görmüş sonra da Bağdat’ta eğitimine devam etmiştir. Farabi,Şam’da da tahsil görmüş, gündüzleri bahçıvanlık yapmış, geceleri de kendini felsefe okumaya vermiştir. Bağdat’ta Aristoteles mantığının üstadı olarak bilinen Ebu Bişr Metta bin Yunus’tan 932 ve 942 yılları arasında mantık dersleri almıştır. Akabinde Horasan’a giderek,Hristiyan bilgin Yuhanna bin Haylan’la tanışmış ve ondan aldığı dersler sayesinde mantık ve felsefe hakkındaki birikimini ve eğitimini ilerletmiştir. Tekrar Bağdat’a dönen Farabi, Aristotoles ve Eflatun’un (Platon) kitaplarını incelemiş ve çeşitli eserler yazmıştır.
Mısır’a da giden filozofumuz, bir müddet orada a kalmış, oradan tekrar Halep’e dönmüştür. Şam ve Halep bölgesinin sultanı olan Seyfüddevle’nin himayesine, iltfat ve iyiliklerine layık görülmüş, kendisine tahsis edilen günlük dört dirhemle yetinerek zahidane bir yaşam sürmüş ve da seksen yaşındayken vefat etmiştir Seyfuddevle’nin yakın ilgi ve ihsanına sahip olması ona, meşhur şair Mütenebbi’nin şiirlerinde ölümsüzleşen Hamdani sultanının sarayının üyeliği imkanını beraberinde getirmiştir.(5)

Genel olarak görüşleri

Daha çok felsefe alanıyla ilgilenmiş ve Flozof olarak isim yapmış olmasına rağmen, Farabi, doğal olarak felsefenin doğrudan ya da dolaylı olarak ilgili bulundığu öteki alanlarda da neredeyse söz sahibi olacak kadar kendini yetiştirmiştir. Matematik ve tıp bunlardan sadece ikisidir. Her ne kadar tıbbi alanda pratik yapmamışsa da tıp bilgisi etraflı ve derindir. Musiki tahsili, hem pratik hem de teorik bakımdan Farabi’nin gerçek üstad sayıldığı bir bilim dalıdır.(6) Daha doğrusu Farabi felsefe, matematik, musiki,mantık, kimya ve tıp eğitimi görmüştür. Türk musikisinde meşhur ud enstrümanının mucidi Farabi’dir. Kendisi zamanda mükemmel bir udidir.(7)

İslam literatüründeki adı kelam olan Teoloji, Farabi’nin felsefesinde sadece yöntem bakımından felsefeden ayrı tutultuştur. İkisi arasındaki ayırım, yapısal olmaktan çok yöntemseldir. Farabi felsefe ile teolojiyi ayırdı demek, eğer, yöntemleri bakımından sınırlarını belirlemekse, isabetli bir görüş olur. Aksi halde,İlkçağ Yunan felsefesi hariç tutulacak olursa, konusu, kalkış noktası ve vardığı sonuçlar bakımından hiçbir felsefe sistemi teolojiden uzak, teolojisiz bir felsefe değildir. Özellikle İslam teolojisi, Farabi’nin bütün felsefe eserlerinde en önemli konuların kaynağı olarak temel alınmıştır. Dahası Farabi, din ile felsefeyi uzlaştırma gayesiyle Eflatun ile Aristoteles’in felsefesini karşılaştırarak ortak felsefi düşünceye sahip olduklarını kanıtlamaya çalışmıştır.

Bağdat Okulu, Arap dünyasında İskenderiye’nin felsefi ve tıbbi geleneğinin önde gelen mirasçısı olduğu için, Farabi’nin bu okulla bağlantısı, İslam dünyasını Grek felsefesiyle temasa geçiren ilk hat olmuştur. İbn Ebi Usaybia’nın naklettiğine bakılırsa gramerci İbn Serrac’a mantık öğretmiş; bunun karşılığında ondan Arapça grameri dersi almıştır.(8)

Farabi, maddelerle ilgilenen öğrenmenin iki dalının da (Doğal Yasalar ve Ahlaki Yasalar) aynı kaynaktan, Allah’tan çıktığına kanaat getirdi. Her ikisinin de tek ve aynı hakikatin kısımları olması gerektiğini, bununla birlikte değerlendirme şekillerinin değişik olabileceğini iddia etti. Şeriat ve felsefenin üzerinde çalıştıkları malzemede olduğu kadar gaye ve hedefte de bir oldukları sonucuna vardı çünkü her ikisi de ilgilerini aynı hakikat yani Allah’ın yarattıkları ve düzeni üzerinde toplamaktaydı.(9) Din ile felsefeyi aynı hakikatin farklı yöntemlerle açıklanması olarak gören Farabi, eserlerinden bir kısmını bu tartışmaya ayırmıştır. Çağdaş araştırmacılardan George Makdisi,Farabi’yi “amatör bir hümanist” olarak görür.(10)

Farabi’nin hayatı hakkında daha sonraki biyografi yazarlarınca kaydedilen bir yığın anekdot varsa da bunların tarihsel doğruluğu kuşku götürmektedir.(11)

Zaman zaman özgün, bazen de eklektik görüşleriyle, fakat esas olarak Aristoteles mantığı üzerine şerhleri ve bağımsız araştırmalarıyla Grek mantık’ ve felsefesini kendi kültürüne başarıyla dönüştürmüş olan Farabi İslam felsefesini, felsefenin tüm problemlerine eğilerek müstakil ve kendine özgü, sistemi bir disiplin haline getirmiştir. Südur (Taşma, türüm/emanation) teorisinin sistemleştirilmesi de Farabi’nin felsefesi sayesindedir. Psikoloji ve bilgi teorisinde olduğu kadar, metafiziğinde de Aristoteles’ten etkilenmiş, ancak bir yandan da Eflatun’un Devlet ve Yasalarına dayanan siyaset felsefesini çağdaş, politik duruma büyük bir maharetle uygulayarak seçkinleşmiştir. Bununla birlikte onun felsefe açısından asıl büyük başarısı veya önemi, İslam kültüründe felsefeyi en yüksek zirveye taşımış olması felsefe ile İslam teolojisini yöntem olar birbirinden ayırmış olmasıdır.(12)

Farabi’ye göre mantık, saf felsefe için bir başlangıç ve hazırlıktır. Felsefe fizik ve metafizik olarak iki kısma ayrılır. Fizik, özel bilimleri kapsar. Metafizik, fizik felsefesi ve teorik felsefeden oluşur. Metafizik, etik ile ahlaki da içine alır.(13)

Farabi metafizik alanında sisteminibütün oluşların zorunlu temeli olarak Allah üzerine kurdu ve gnostik (irfani) rasta İslam’ın bu temel önermesinin tasdikini buldu. Gerçekliği, “zorunlu” ve “mümkün” şeklinde ikiye böldü. BunIarı da, “kendi başına zorunlu”, “kendi başına nedene bağlı”, yani varlığı bir başka şeye bağlı ve “henüz zorunlu olmayan tarzında gruplandırdı. Tanrı’yı birinci yani kendi başına zorunlu olanla ve gelecekte yaratılacaklar ile insanın fiillerini üçüncüyle, yani henüz zorunlu olmayan şeyle eşleştirdi.

Farabi ve Tanrı

Gazali, başta Farabi olmak üzere İbn Sina ve diğer bazı slam filozoflarını yirmi hususta eleştirmiş; özellikle üç noktada onları kafirlikle suçlamıştır. Bunlardan birisi hiç kuşkusuz onları “Tanrı’nın tikelleri bilemeyeceği” iddiasını öne sürmekle suçlamış olmasıdır. İslam düşünce tarihi boyunca hep Gazali’nin isabet ettiği (yani Farabi ve İbn Sina’nın kafirliğini haklı olarak tayin ettiği) öne sürülmüş; Gazali’nin haklılığı, filozofların haksızlığı vurgulanmıştır ve halen de aynı iddianın peşinden gidilmektedir. Oysa tam tersine, Gazali filozofları yanlış anlamış ya da hiç anlamamıştır. “Tanrı’nın tikelleri bilemeyeceği” diye nitelendirilen durumun ve anlatılmak istenilenin yanlış anlaşılması bir kenara, bu ifadenin kendisi, kasten bir saptırma eseridir. Farabi “Tanrı’nın bilemeyeceği” nden değil, “bilmekle uğraşmaya ihtiyacı olmadığından” söz etmektedir. Yani Tanrı, tikelleri bilmek ihtiyacında değildir ve O’nun bilmesi ve bilgisi, bizim bilmemiz ve bilgimizden çok farklıdır. O her şeyi külli/tümel olarak bilir. Enini-sonunu, evvelini-ahirini, başlangıcını-bitişini önceden, toptan ve eksiksiz bilir. Bu biliş komple bir bilişin egemenliğini ifade eder. Oysa bizim tikelleri bilmemiz, O’nun bu külli bilişiyle hiç karşılaştırılamaz. Çünkü biz insanlar, herhangi bir olayı, şeyi ya da genel olarak adlandıracaksak, bir objeyi, ancak ve sadece “tikel” koşulları içinde bilebilir ve kavrayabiliriz. Bilmeye çalıştığımız bir şeyin önünü bilsek, sonunu bilemeyebiliriz.
Farabi kendi senkretik (uzlaştırıcı) felsefesini İslam akidesiyle uzlaştırmayı amaçlamıştır. O, bir de ruh temizliğine çok önem vermiş ve felsefi düşüncesinin temeline bunu yerleştirmiştir. Başka bir ifadeyle İslam felsefesi tarihinde “rasyonel mistisizm”in ya da akılcı tasavvuf”un kurucusu olma unvanını hak etmektedir. Doğal ve manevi bilimlerde araştırmalar yapılırken, sonuçlara matematik ve mantık yoluyla varılmasını önerirdi. Felsefe bütün varlıkların bilimi olduğu için, varlığa ulaşan Tanrı’ya benzemiş olur. El Kindi de felsefeye “elden geldiğince Tanrı’ya benzemek” anlamını yüklerken, İslam mistiklerinin de tasavvufu, “Tanrı’nın ahlakıyla ahlaklanmak” diye tanımlamaları bir rastlantı değildir. Farabi’ye göre Burhan, gerçeği bulmak için bir yol olmaktan ibaret değil, bizzat gerçeğin kendisidir. Bu düşünce 12. yüzyıla kadar süren İslam düşünce geleneğinde mantık-varoluş bütünlüğünü ortaya koymaktadır.(14)

Farabi’nin fizik ve metafizik alanındaki felsefesi, tek bir amaca varıp bir bütün oluşturan üç bölümde incelenebilir: Ulühiyet (ilahlık/ilahilik), Akıl ve Peygamberlik Teorileri. Bunların amacı, Aristoteles felsefesini İslam inanç sistemiyle uzlaştırmaktır. Bu düşünüş tarzı da Farabi’nin buluşudur. Kendinden sonra gelenler aynı düşünceyi sürdürmekle yetinmişlerdir.
Metodu sonuçlamaya (istintac) dayanır. Akıl ve akıl yürütme (istidlal) yolunu tutar. Ancak tümüyle rasyonalist değildir. Matematik sonuçlamadan yola çıkarak Pythagoras ve Blaise Pascal gibi mistisizme ulaşır. Böylece başlangıçta akılcı ve mantıkçı “olan daha sonraları sistem olarak değil de bir ruh hali olarak değerlendirdiği mistik bir yöntemi benimsemiştir. Onun mistisizmi felsefi bir sistem çerçevesi içinde değildir. Farabi bütün maddi olayları manevi ve ruhi prensiplere indirgeyerek uzlaştırıcı bir doktrini (eclectisme spiritualisme) kurmaya çalışmıştır.(1 5)

Farabi’nin musiki alanındaki en önemli çalışmalarından Kitabu’l-Musiki”l-Kebir, Kitabun fi’l-Musiki ve el-Medhal fi’l-Musiki özellikle önemlidir. İlk eseri, daha 1930’larda üç ayrı Batı diline çevrilmiş bulunmaktadır.(16)

Farabi’nin kişilik yapısı

Farabi’nin kişilik yapısı diğer birçok filozof ve deha gibi, toplumsal yaşama yabancı ve kendi halinde bir profil çizmektedir. O, sakin, yalnız ve kendi köşesine çekilip yaşamaktan hoşlanan bir düşünürdü. Genelde hayatını, doğa ile baş başa geçirmek isteyen her düşünür gibi Farabi de çalışmaları ve öğrencilerinden başka arkadaş ve çevre edinmemiştir. Kendi fikirlerinin yüksek düzeyi ile halkın anlama düzeyi arasında uçurumlar olduğundan, sosyal çevre ile pek ilgilenmemiştir. Denginin olmaması ve konuşup anlaşabileceği kültürlü ve aydın kesimin azlığı onu kendi çalışmalarıyla baş başa kalmaya sevk etmiştir. Böyle bir ruh hali içinde olan Farabi felsefenin yanında şiirle de ilgilenmiş, yalnızlığını, Allah ile arasında şiirlerle köprü kurarak giderme yoluna gitmiştir. Özlü ve zahitçe yalvarış ve dualarıyla ilahi varlıktan yardım istemiş ve kendinden sonra gelenlere bazı mesajlar vermiştir. Kendini yalnızlığa iten nedenleri şu mısralarla dile getirmektedir(1 7): “Gördüm ki zaman dengesiz, sohbet faydasız / Her başkan da bezginlik, her başta bir sızı var. / Girip kendi evime, en iyisi şu dedim; / Şeref ve izzetimi korumakla yetindim. “(18)

Dünyevi yaşamın geçiciliği ve aldatıcılığını anlatarak ulvi aleme ve sufiyane yaşayışa meftun olduğunu şu şiirinde dile getiriyor: “Ey arkadaş!Asılsız şeylerin mekanını bırak, / Hakikatler ülkesinde olmaya bak / Ne ebedi bir yerdir bizim için bu dünya, /Ne de insan sıkışıp kalmalıdır buraya / Ne acele acele çöküp kalkan küre üzerine / Düşüvermiş çizgilerden başka neyiz / Küçüğün küçüğü bir söz yüzünden, / Öteki beriki ile kavga ederiz neden? /Bize göklerin ötesi yaraşır iken, /Bu merkezde sıkışıp kalmak neden?’(19)

Eserleri
Farabi, izlediği eklektik metodun doğal bir sonucu olarak döneminin her bilim dalı ile uğraşmış, hem sistematik hem de ansiklopedik bir düşünürdür. İhsau’l-Ulum adlı eserinde ilimleri beş grup altında toplar ve onları geniş bir şekilde açıklar. 9. yüzyıla kadar süren mantık çalışmaları 10. yüzyılda Farabi ile en yüksek zirveye ulaşır. Mantığın bazı bölümlerinde Aristoteles’ten ayrılarak en büyük mantıkçı unyanını almıştır.(20)Farabinin fizik, metafizik, siyaset ve mantığa katkıları, ona İslam filozofları arasında kuşkusuz üstün bir yer Sağlar. Özel olarak ilk felsefe tarihçilerinden biri tarafından Platon ve Aristoteles felsefesinin ustaca yorumu sebebiyle övülür. Bu iki eser, İlimlerin Sayım, ile birlikte Arapçadaki Aristotelesçilik ve Platonculuğa genel giriş mahiyetindeki eserlerin en kapsamlısı ve nitelik bakımından dönemin en üstün eserleridir.(21)

Metafizikte Aristoteles’e, pratik felsefede Platon’a dayanmakla birlikte her iki filozofun görüşlerini daha genel bir açıdan ele alan kitapları vardır. Teihisu Nevamisi Eflatun (Eflatun Kanunlarının Özeti), Felsefetu Eflatun (Eflatun Felsefesi) ve El-Cem’ Beyne Ra’yeyi’l-Hakimeyn (İki Filozofun Görüşlerinin Bağdaştırılması) bu türden eserlerdir.(22)

El-Cem Beyne Rayeyi’l-Hakimeyn:Farabi bu eserinde Platon ve öğrencisi Aristotelesin felsefesini karşılaştırmalı olarak ele almaktadır. Her iki filozofun kısa biyografileri yanında felsefe sistemlerini kısa ama genel çizgileriyle anlatır. Platon’un akledilir (akılla kavranan) alemi, mağara benzetmesi, ideler alemi, insani nefs ve varlık görüşlerinden söz eden Farabi, Platon’un Tanrı’yı en yüce varlık mertebesinde gördüğünü ve O’nun varlığını hareket ve kozmos vasıtasıyla kanıtladığını söyler. Ahlak, siyaset, erdem ve devlet şekilleri başlıklarıyla da Farabi, kendi anladığı bir Platon profili çizer.

Aristoteles’in felsefesi, hayatından başlanarak hareket, heyula ve suret, nefs, ilk muharrik, ahlak, siyaset başlıkları altında işlenir. Yeni Platonculuk, Plotinus hakkında bilgi verilerek açıklanır.
İhsau’l-Ulum: Farabi’nin Türkçemizde İlimlerin Sayımı diye bilinen bu eseri, ilimler ve onların kategorileri üzerine yazılmış bir eserdir. Farabi İhsa’da ilimleri beş ana kısım ve bunlara bağlı t.li bölümler halinde inceler: 1) Dil ilmi ve Bölümleri; 2) Mantık İlmi ve Bölümleri; 3) Öğretim İlimleri: Sayı, Matematik, Astronomi, Musiki, Ağırlık Birimleri ve Tedbir İlimleri; 4) Tabiat İlimleri, İlahiyat İlmi ve Bölümleri; 5) “Medeni” İlim ve Bölümleri:
Fıkıh ve Kelam İlimleri.

Ansiklopedik karakter taşıyan Ihsa, modern bilim dallarından bazılarını da içermektedir. Özellikle Sosyal Psikoloji (elİlm el-Medeni), sayılan ilimler arasında yer almaktadır. İlahi İlimleri uzun uzadıya incelemekte ve yöntem sorunları üzerinde durmaktadır. Gazali (ö.1111), Farabi’nin “İlahi İlim” adlandırmasına karşılık, “Şer’i İlim” kategorisini kullanacaktır.(23)

Kitabu’l-Huruf: Bugün “Dil Felsefesi” ve “Hermönötik”in karşılık gelebileceği analiz ve yaklaşımlara yer verdiği bu eserini FrbT, bablar halinde yazıya dökmüştür.(24)

Ta’likat: Farabi bu eserinde tüm varlıkların Tanrı’dan taşma yoluyla meydana geldiklerini anlatarak insani nefs ve çeşitleri, nefsin tanımı, akledilirler (akılla kavrananlar), sayı, birlik, varlık, felekler, yıldızların hareketi, varlığın birliği ve hakikat gibi birbiriyle ilişkili konuları eler. Konu çeşitliliği bakımından bu kitap da küçük bir ansiklopedi hüviyetindedir. (25)

Tahsllu’s-Saade: Mutluluğun Kazanılması olarak dilimize çevrilmiştir. Bu eserinde Farabi,mutluluk felsefesi üzerinde durmaktadır. Kitabın ilginç yanlarından bir diğeri de, İlimlerin Sayımı’nda yaptığı ilim tasnifinden farklı bir sınıflamayı burada ortaya koymuş olmasıdır. Buna göre ilimler iki ana başlıkta incelenmektedir: 1) Nazan (Teorik) İlimler:
Talimi İlimler (Riyaziye), Tabii İlimler, İlahiyat (Metafizik); 2) Ameli (Uygulamalı) ve Felsefi İlimler: Ahlak, Siyaset İlmi.

Medinetu’l-Fazıla: En meşhur eserleri arasında bulunan el-Fazıla, daha çok siyaset bilimi ve sosyoloji alanlarını ilgilendiren bir eseridir.

Farabi’nin eserleri sadedinde zikrettiklerimizi tekrarlamadan, neşredilmiş kitap ve risalelerinden bazılarını şu şekilde sayabiliriz: Kitabu’l-Mille (Neşr. Muhsin mehdi, 2. Baskı, Beyrut 1985); Alsa!etu’t-Tenbih Ala sebili’s-Saade (A Critical Edition Prepared by Dr. Sahban Khalifad, Püblications of the Urıiversity of Jordan Department of Philosophy, Faculty of Arts, Jordan University, First Edition, Amman 1987); Fususu’l-Medeni (Fusul al-Madani, neşr. D.M. Dunlop, Cambridge 1961); Fusulun Müntezaa (Neşr. Fevzi en-Neccar, Beyrut 1971); Kitabu Siyaseti’l-Medeniyye (Neşr. Fevzi en-Neccar, Beyrut 1964).

Farabi’nin felsefesi

İslam felsefesinde sistemci ilk filozof olarak Farabi de kuşkusuz felsefesini, felsefenin temel problemleri olan varlık, bilgi, ahlak üzerindeki görüşleriyle kurmuştur.

Farabi’de bilginin en belirsiz biçimde bölünmesi, herhalde Kable Taallümi’l Felsefe (Felsefe Öğrenmeden Önce) derken kastettiği kitapların, ilke olarak alınmış olduğu bölme şeklidir. Kitaplar, ya parçalı (cüz’i), ya külli (bütünsel) veya ikisi arası olurlar. Cüz’i kitaplarda sadece bir tek amaç güdülür; bunlar risaleleri teşkil ederler. Külli kitapların bir kısmı, okunurken düşünülecek olan şeyleri içerirler. Kitapların bazısı felsefe öğretir. Felsefe öğretenlerin de genel ve özel olanları vardır. Özel olanların bir kısmı felsefe ilmini, bir kısmı ise felsefe yöntemlerini öğretir. Bir kısmı ilahi, bir kısmı tabii, bir kısmı ise matematik gibi konuları öğretir. İlimler genellik dereceleri bakımından ya cüz’i ya da külli olurlar. Cüz’i olanlar, bazı varlıkları ve bunların özelliklerini inceler.

Genel olan ilimlerin konuları, bütün varlıklarda genel olan şeyi inceler. İşte bu metafiziktir. Oysa İlimlerin Sayımı’nda ilimler beş bölüm halinde sayılmışlardır. Bunlar 1) Dil ilmi ve kısımları, 2) Mantık ilmi ve kısımları, 3) Matematik ilimler: sayı, hendese, menazır ilmi, matematik, astronomi, müzik, ağırlıklar ilmi, “hiyel” ilmi, 4) Tabii ilimler ve kısımları, ilahi ilimler ve kısımları, 5) Şehirler ilmi ve kısımları, fıkıh ve kelamdan ibarettir.
Farabi, nihayet “Tenbih”te, konusu insan tarafından yapılmış olmak veya olmamak, bir yarar gözetmek veya gözetmemek gibi bir ayırma ilkesine göre ilimleri veya felsefeyi yine teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayırmaktadır. İnsan tarafından yapılmış olmayan konuların, bir yarar gözetilmeden incelenmesinden ibaret olan “teorik ilimler” veya “teorik felsefe” üç kısma ayrılır: matematik, tabiat ilmi, metafizik. İnsan tarafından yapılmış olan varlıkların bir yarar gözetilerek incelenmesinden ibaret olan “pratik (ameli) ilim” veya “pratik felsefe” ise “hulki sanat” ve “siyaset” olarak ikiye ayrılmaktadır. İlimlerin Sayımı’nda sayılmış olan dil ilmi ve mantık, bu bölmede bir yana bırakılmıştır. Buradaki bölmede bulunan “İlahiyat”, “Metafizik” adıyla ortaya çıkmıştır.(26)

DİPNOTLAR
1) Encyclopedia of Islam, Leiden E.J. BrilI, 1980, Farabi Mad.
2) Friedrich Dieterici, AlFarabis Phiosophische Abhandlungen, Leiden-E.J. Brill, 1890, s.115-118.
3) İbrahim Hakkı Aydın, Farabi ’de Metafizik Düşünce, Bil Yayınları, 1sf. 2000, s.13-14.
4) Bkz. İbrahim Hakkı Aydın, Age., s.15.
5) George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and Christian West, Edinburgh Un/versity Press 1990, s.250.
6) Bkz. Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy, Image Books, N. Y, 1962, yol. 11/214-215; lan Richard Netton, Al-Farabi and His School, Routledge 1991, s.1-8.
7) Bkz. Nejdet Durak, Aristoteles ve Farabi ’de Etik,
(Basılmamış Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003, s.153.
Bkz. Ahmet Cevizci, Orta çağ Felsefesi Tarihi, Asa Y, Bursa 1999, s.101.
9) Bkz. Frederick Copleston, A History of Philosophy, s.214-2 15.
10) Deborah L. Black, Al-Frbi, s.178 (History of lslamic Philosophy, edt. By Seyyed Hussain Nasr &Oliver Leamann, Routledge, NY 1993, Vol. I içinde).
11)1. Raci el-Faruki-L.Lamia el-Faruki, İslam Kültür Atlası, s,i397-398.
12) Bkz. George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West, s.250.
13) Deborah L. Black, Al-Frbi, s.178.
14) Bkz. Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, s.100-114.
15)1. Raci el-Faruki-L.Lamia el-Faruki, İslam Kültür Atlası, s.337.
16) Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.92-93.
17) Nejdet Durak, Aristoteles ve Farabi ”de Etik, Selçuk Universitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003 (Basılmamış Doktora Tezi), s.159.
18) Nejdet Durak, Aristoteles ve Farabi ‘de Etik, s.160.
19) Bkz. Ibrahim Hakkı Aydın,Farabi ’de Metafizik Düşünce, s.25-26.
20) İbn Ebi Usaybia, Uyunu’l-Enba tl Tabakati’l-Etıbba, Il, 138 (aktaran, l.H. Aydın, age, s.26).
21)İbn Ebi Usaybia, a.g.e., 11, 137 (aktaran, 1. H. Aydın, s.27).
21) Mübahat Tüeker-Küyel, FrbT’nin Bazı Mantık Eserleri, AKM Yayını-Sayı: 31, Ankara 1990, s.2.
22) Mübahat Türker Küyel, Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri, a.yer.
23) Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çeviren Kasım Turhan, İklim yayınları, İstanbul, tsz, s.93.
24) Bkz. Ahmet Cevizci, Orta çağ Felsefesi Tarihi, s.101.
25) Bkz. El-Farabi , lhsau’l-Ulum, edt. Osman Amin, Daru’l-Fikni’l-Arabi, Kahire 1949, s.98-112. Krş. Nejdet Durak, Aristoteles ve FrbF’de Etik, s.160-161.
26) Bkz. Abu Nasr al-FrbT, Kitab al-Hurut, edt. Muhsin Mahdi, Daru’l-Maşrık, Beirut 1970.

Balderdash for the Medieval Gay #25

christopherwilliamsdance — Sun, 04 May 2008 20:32:35 +0000

(a compendium of queer words for the modern fag with a passion for the Middle Ages added hebdomadally on the Sabbath day)

25.) Oud
-noun singular

a.) An ancient musical instrument of the lute family used in southwest Asia and northern Africa.*

[Origin: From Arabic العود al-ʿūd, consisting of the Arabic lettersʿayn-wāw-dāl, meaning "a thin piece of wood similar to the shape of a straw," or from ūd as an Arabized version of the Persian name rud, which meant "stringed instrument" or "lute." ]

*The oud is among the oldest stringed instruments in the world. The words lute and oud are both derived from the Arabic العود (al-ʿūd) referring either to the wood plectrum used traditionally for playing the lute, to the thin strips of wood used for the back of the instrument, or to the fact that the instrument’s top was made of wood, not skin, as were earlier incarnations. Some scholars suggest that the “wood” appellation originally carried derogatory connotations, because of musical instrument proscriptions in early Islam. According to Farabi, the oud was invented by Lamech, the sixth grandson of Adam. The legend tells that the grieving Lamech hung the body of his dead son from a tree. The first oud was inspired by the shape of his son’s bleached skeleton.

Averroes'in Arayışı

Ömer — Tue, 20 Nov 2007 08:22:23 +0000

Borges’in en çok önemsediğim yanı, varoluşla ilgili yoğun meseleleri nisbeten daha kolay ve anlaşılı

Tehâfüt el-Felâsife’nin İkinci Mukaddimesi Üzerine

Ömer — Wed, 08 Aug 2007 19:57:24 +0000

Gazali’nin Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı kıymetli eseri, bir “hakikat araştır

FARABÎ

aliilaslan — Sat, 24 Feb 2007 21:10:00 +0000

Büyük mütefekkir ve ünlü musikî üstadıdır. 870 yılında Türkistan’ın Seyhun ırmağı kenarındaki Farab kasabasında doğdu. Asıl adı Ebu Nasır Muhammed ibn Türkan el Farabî�dir.İlk öğrenimini Farab’da, yüksek öğrenimini ise Bağdat’ta yaptı. Farsça, Arapça, Latince ve Yunanca öğrendi. Mantık, felsefe, matematik, tıp ve musikî üzerinde büyük bilgi sahibi idi. Bu konular üzerinde 100′den fazla eser verdi. Ancak bugün elde sadece 39 eseri kalmıştır. Bu arada Aristo’nun bütün eserlerini de şerh etti. 950 yılında Şam’da vefat etti. Babüssagîr mezarlığında yatmaktadır.

Onun, İlimler Ansiklopedisi (İhsâu�l-Ulûm) adlı eseri, döneminin filoloji, mantık matematik, fizik, kimya, ekonomi ve siyaset alanlarındaki bütün bilgileri sayıp döker ve özet olarak mahiyetlerini anlatır.Farabi kanun adı verilen sazı icat etti. Bundan başka birçok besteler yaptı ve şark müziği üzerinde değerli eserler yazdı. et-Ta�limü�s-Sanî ve İhsâu�l-Ulûm doğu dünyasının ilk ansiklopedisi sayılan değerli eserlerindendir.Bu büyük dahinin eserleri Hindistan�da ve Mısır�da basıldı, İbranice�ye ve batı dillerine de çevrildi.Büyük bilginlerden, İbni Sina ve İbni Rüşt gibi büyük filozoflar ondan ders aldılar ve onun aydınlığında yetiştiler.

Farabi�den 300 yıl sonra, Hristiyanlığın en büyük doktrineri Thomas d�Aquinas, onun fikirlerini hemen hemen aynen tekrarlayarak otorite olur. Farabi�nin sosyolojik incelemesi olan el-Medinetü�l-Fâdıla adlı eseri, bütün kainatın ve kainat içindeki varlıkların ancak daimi bir mücadele ile var oldukları tezini işleyerek 5 asır sonra Hobbes ve Darwin�in ortaya atacakları teorilerin öncüsü olmuştur.Aynı zamanda iyi bir matematikçi olan Farabi, logaritmayı da bulmaya çok yaklaşmıştır. Ancak bu araştırması Batı dünyasında duyulmadığından, sadece İslam dünyasında etki doğurabildi.

Yaşadığı devirde ilim dilinin Arapça olması yüzünden bütün eserlerini Arapça kaleme alan Farabî, doğu âleminin ve Türklüğün ilk büyük fikir adamı sayılır. Aynı devirlerde Batı dünyasında ilim dilinin Grekçe ve Latince olması yüzünden bütün batılı bilim adamlarının eserlerini bu dillerle yazdıkları göz önünde tutulursa, Farabî’nin Türk olduğu halde Arapça eser yazmasını kınamak doğru olmayacaktır.

Üstün bir zekâ ve kabiliyete sahip bulunan Farabî, Bağdat’ta yaptığı yüksek öğrenimi sırasında Arapça, Farsça, Grekçe ve Latince’yi anadili gibi öğrenmiş, bu lisan zenginliğini çeşitli dallardaki çalışmalarıyla bir kat daha değerlendirmişti. Bu arada Yunan felsefesini de inceledi. Bu konunun büyük üstadı Aristo’nun eserlerini, aslından çok daha anlaşılır şekilde şerh etti. Bu yüzden yalnız doğu aleminde değil, Batı alemi de kendisini Aristo’dan sonra gelen Muallim-i Sânî olarak kabul etti.

Farabî, eski felsefeyi yeni felsefeye aktarırken gösterdiği büyük ustalıkla da dikkat çekmişti. Bu nedenle Montesqieu ve Spinoza gibi ünlü fikir adamları da onun etkisi altında kaldılar. Felsefeye mantık yolu ile giren Farabî, genellikle metafizik üzerinde durdu. Din ile felsefeyi birbirinden ayıranlara karşı dururken bu iki kavramın birbirinden ayrılmaz bir bütün olduğu tezini savundu. Hayatı boyunca dini, felsefenin temel taşı saydı. Bu arada İslam dinine felsefe anlayışını da sokarak İslam felsefesini ortaya çıkardı. Farabî’nin tek ve şaşmaz ilkesi, �Varlığın ilk sebebi� idi.

Ona göre insan, gerçeğe varabilmek için mutlak surette dış âlemle ilgisini keserek manevî âlemini arındırabilirdi. Aşk ise, felsefede işte böyle bir ifadenin gerçekleşmesinde yardımcı etkendi. Aşk, insan benliğinin geçici bir eylemi değil, bütünüyle gerçeğe, yani Tanrıya bağlanmaktı. Varlıkların özü Tanrıdan geliyordu. Daima şöyle derdi: �Evrenin tümünü kavramak isteyen bir kişi, önce insana bakmalıdır. Çünkü bütünüyle varlık kavramı ruhta belirmiştir. Tanrı, varlıkların en büyüğü ve en son kademesidir. Bütün insanlık onun özünde birleşmektedir. Varlığı başka varlıklarla kıyaslanmayacak kadar mükemmeldir. Akıl, Tanrının özünden gelir. Ahlâkın temeli ise bilgidir…�

�Akıl, edindiği bilgilerle iyiyi, güzeli, kötüyü ayırır. İnsan için en yüksek erdem bilgi olduğuna göre, en yüce kattan gelen akıl, davranışlarımızda gerekli doğru yargıyı verebilecek güçtedir.�

Bu büyük ilim adamı, ilimleri iki bölümde inceledi. Bunlardan birincisi teorik ilimlerdir ki, içinde metafizik, mantık ve biyoloji bulunur. Diğeri pratik ilimlerdir. Bu grupta da ahlâk, siyaset, musiki ve matematik yer alır. Farabî, Aristoteles’in ilim dediği hitabet ve şiiri bu sınırın dışında bırakır.941 yılında Halep’e gelen Farabî, orada hüküm sürmekte olan Hamdanoğulları’ndan Seyfüddevle Ali adlı bir Türk beyi ile tanıştı. İlminin ününü işitmiş bulunan Türk beyi, onun engin şahsiyetine de hayran kaldı. Farabî’yi ağırlamakta kusur etmeyen bey, onun Halep’e yerleşmesini sağladı. Fakat kendisine vermek istediği yüksek maaşı kabul ettiremedi. Ömür boyunca son derece mütevazı bir hayat süren Farabî, yevmiye olarak ancak dört dirhem gümüş aldı.

Halep Beyi’nin büyük hayranlığını kazanması, bu büyük kültür merkezi ile civarında bulunan yerlerdeki bilginlerin olanca kıskançlıklarını körükledi ve pek küçümsedikleri bu büyük bilgin ile imtihan olmaya kalkıştılar. Beyin huzurunda yapılan bu çetin imtihanda Farabî, bütün konularda büyük üstünlüğünü ortaya koydu. Bunu kendisiyle imtihan olmak isteyen kişilere de kabul ettirdi.O kadar ki, imtihana gelen ve kendilerini bilgin zannedenlerin hepsi, bu imtihan sonunda öğrencisi olarak Farabî’nin yanında kaldılar.

Farabî aynı zamanda musiki alanında da büyük bir üstad idi. Kanun adı verilen müzik aleti onun buluşudur. Ayrıca rübap denilen çalgıyı da geliştiren ve bugünkü şeklini veren yine odur. Farabi ayrıca akort ve intarvaller nazariyesini de geliştirmiştir.Şark musikisinin nazariyelerini Kitabü’l-Musikiyyu’l-Kebîr, yani Büyük Musiki Kitabı adlı eserinde gösterdiği gibi bir çok besteler de yapmıştı.Arap ülkelerinde yaşamasına rağmen mütevazı hayatının yanı sıra Türkistan millî kıyafetini de asla terk etmedi. Hep bu kıyafet içinde göründü.
Seyfüddevle Ali Bey’in Şam’ı fethetmesi üzerine Farabî de onunla birlikte Şam’a gitti. Ömrünün son günlerini orada geçirdi.

950 yılında 80 yaşında Şam’da vefat etti. Kendisini Babüssagir�e gömdüler.

Sanki Sen Dünya Cüzelisun

enginata — Tue, 03 Jan 2006 01:13:36 +0000

Profesör, öğrencileri ile birlikte Karadenizli hastanın yatağının başına gitmiş.. Onlara yeni bir ha