I have been reading Fichte’s The Vocation of Man, and have come away impressed, especially by Book III - Faith. 

Fichte is known for promoting a so-called philosophy of solipsism, penned in an an impenetrable style, but I found neither to be valid.  On the contrary, his writing is lucid and painstakingly addresses the greater social condition.  He starts from inquiring mind outward, in a Cartesian style, avoiding peripheral concepts.

Book III addresses several important issues – free determination and action (the soul), and the distinction between the two; the path of humanity and progress; and finally the individual will.

 I will have a post on each topic and want to begin with free will.  Revelation is inspired by a skepticism – how can we have any assurance that there is a real world, with any other selves in it? 

Fiche seeks to resolve the seeming contraction of a natural world which follows a set of physical laws in which an independent will can somehow operate and effect the appearances.

I believe this begins to address the question of: “How can an active philosophy succeed?”

“‘Not merely TO KNOW, but according to your knowledge TO DO, is your vocation’ – this is loudly proclaimed in the innermost depths of my soul, as soon as I recollect myself for a moment and turn my observation upon myself.  ‘Not for idle contemplation of yourself, not for brooding over devout sensations – no, for action you are here; action and action alone, determines your worth.’

This voice leads me out from presentation, from mere cognition, to something that lies beyond it and is entirely opposed to it; to something greater and higher than all knowledge, containing within itself the end and object of all knowledge.  When I act, I doubtless know that I act and how I act; nevertheless this knowledge is not the act itself, but only the observation of it.  This voice thus announces to me precisely what I sought: a something lying beyond mere knowledge, and, in its nature, wholly independent of knowledge…

…There is within me an impulse to absolute, independent self-activity.  Nothing is more unendurable to me than to be merely by another, for another, and through another; I must be something for myself and by myself alone.  This impulse I feel along with the perception of my own existence, it is inseparably united to my consciousness of myself. 

I explain this feeling to myself by reflection, and, as it were, add to this blind impulse the power of sight by means of thought.  According to this impulse I must act as absolutely independent being: thus I understand and translate the impulse.  I must be independent.  Who am I?  Subject and object in one – the conscious being and that of which I am conscious, gifted with intuitive knowledge and myself revealed in that intuition, the thinking mind and myself the object of the thought, inseparable and ever present to each other.  As both, I must be what I am, absolutely by myself alone – by myself originate conceptions, by myself produce a condition of things lying beyond these conceptions.  But how is the latter possible?  With nothing I cannot connect any being whatsoever; from nothing there can never arise any something; my objective thought is necessarily mediative only.  But any being that is connected with another being becomes thereby dependent; it is no longer a primary, original, and genetic, but only a secondary and derived, being.  I am constrained to connect myself with something: I cannot connect myself with another being without losing that independence which is the condition of my own existence.

My conception and origination of a purpose, however, is, by its very nature, absolutely free – producing something out of nothing.  With such a  conception I must connect my activity, in order that it may be possible to regard it as free, and as proceeding absolutely from myself alone.

In the following manner, therefore, I conceive of my independence as I.  I ascribe to myself the power of originating a conception simply because I originate it, of originating this conception simply because I originate this one – by the absolute sovereignty of myself as an intelligence…

…Here then, it appears, is the point at which consciousness connects with reality; the real efficiency of my conception, and the real power of action which, in consequence of it, I am compelled to ascribe to myself, is this point.  Let it be as it may with reality of a sensible world beyond me; I possess reality and comprehend it – it lies within my own being, it is native to myself.

I conceive this, my real power of action, in thought, but I do not create it by thought.  The immediate feeling of my impulse to independent activity lies at the foundation of this thought; the thought does no more than portray this feeling and accept it in its own form, the form of thought.  THis procedure may, I think, be vindicated before the tribunal of speculation.”

A quick – and poor – recap:

Knowing is not enough, action is also at the heart of being.

This takes us from the sensory world of appearances and raises the question of the independent mind: we know our own actions, but that knowledge is a mere observation.  Something stands beyond knowing/observation itself.

Within ourselves is the impulse to “absolute, independent self-activity” – free will, despite all evidence of cause-and-effect.  The soul proclaims itself – our own independence strikes us as true. 

We stand independent, and yet observe our own actions - “subject and object in one.”

However, it would appear that this independence is lost as soon as it becomes contingent with the greater world.

A sense of purpose must be absolutely free, otherwise it would lose its quality of independence.  The notion of “I” – the ego – comes to light.

It is with the notion of self that ”consciousness connects with reality.”  Thought is conceived, but is not its own engine.  To think, to act, we must have free will. 

The independent motor is independence itself.

This cannot be validated by any power less than faith, which ameliorates all hesitancy and misgivings.  Fichte’s independence recalls Descartes’ pineal gland, but instead of being the place where mind and body unite, it is the point where thought and action intersect.

Fichte elaborates further, topics for future posts.

Wozu has a brief but suggestive criticism of Meillassoux up. It’s a bit different to mine, which looks at the slippage in the term ‘correlation’ itself. Contra Meillassoux, there clearly is a relation between thought and being, and one which is two-sided, a co-relation, though the unfortunate statistical provenance of ‘correlation’ means this mutual relation has been misconstrued (and so easily discarded) as simple identity, or as unilinear determination. Even Fichte (Lectures 1 -3 on the Wissenschaftslehre) recognised that non-identity is implied by the identity of thought and being. Arguably the same Fichte sacrificed non-identity in the last instance, and for this reason Hegel sought to rescue the play of the identity and non-identity via phenomenology, something Adorno in turn believed Hegel to have neglected, and so the rebellion of the sons against the father continued once again. One of Adorno’s mistakes was to see Hegel’s Absolute as some permanency, not as a possible achievement which could also be lost or forgotten; the Bacchanalian revel was frozen in its pause, and rebelling against it would take up the revel again, as the restless negative dialectic of that which exceeds the concept. Adorno and others missed that the end of the Phenomenology of Spirit takes us ironically, when its own post-history, its after-life, has fallen back into the darkness of misrecognition, back to the beginning, to somewhere in the middle, to the renewed play of identification and recognition of non-identity. Sadly, none – or hardly any – of these thinkers and their texts are read today by those who believe the critique of the identity of thought and being to be something new: revealingly, the Phenomenology is absent from Brassier’s bibliography; Adorno’s Negative Dialectics is only mentioned in a footnote, his early collaboration with Horkheimer taken as representative; Hamilton Grant reads German idealism – tendentiously so – but not Adorno. Harman seems to have read neither Hegel nor Adorno.

“The metaphysical constructions of the cosmos that we are obliged to witness in our own time either bear a suspicious similarity to older, and mostly much more dynamic and illuminating, intellectual schemes, or are products of the most execrable dilettantism.”  (Heinrich Rickert, The Limits of Concept Formation in the Natural Sciences [1902])

“All fanaticism [Schwärmerei] is and necessarily becomes a philosophy of nature.”  (Fichte, Characteristics of the Present Age [1806])

This is the mission statement  for the NEA and NEH. I have emphasized in bold face those items that demonstrate a fear of a science-driven market, hoping to use the arts and humanities (i.e. art as a substitute for religion) to moderate narcissism and to impose order on a dog-eat-dog modern world. History, insofar as it is solely “materialist” (fact-based) cannot illuminate either past or present, nor is it wise or a guide to an (orderly) future. Government funding of the multicultural arts and humanities seems to me to be directed toward state worship. What is not spoken is intellectual independence as a value in itself and as a route to discovery, apart from any contribution to social cohesion.

   First I present the mission statement of NEA and NEH, then provide quotations from Friedrich Meinecke, J. G. von Herder, and Fichte to demonstrate the intellectual lineage of government funding for the arts and humanities. That lineage is German Romanticism and its counter-Enlightenment thrust.

NATIONAL FOUNDATION ON THE ARTS AND THE HUMANITIES ACT OF 1965, NATIONAL ENDOWMENT FOR THE ARTS APPROPRIATIONS AS OF FISCAL YEAR 2006, AND RELATED LEGISLATION

20 U.S.C.

§ 951. Declaration of findings and purposes

The Congress finds and declares the following:

(1) The arts and the humanities belong to all the people of the United States.

(2) The encouragement and support of national progress and scholarship in the

humanities and the arts, while primarily a matter for private and local initiative,

are also appropriate matters of concern to the Federal Government.

(3) An advanced civilization must not limit its efforts to science and technology

alone, but must give full value and support to the other great branches of

scholarly and cultural activity in order to achieve a better understanding of the

past, a better analysis of the present, and a better view of the future.

(4) Democracy demands wisdom and vision in its citizens. It must therefore foster

and support a form of education, and access to the arts and the humanities,

designed to make people of all backgrounds and wherever located masters of

their technology and not its unthinking servants.

(5) It is necessary and appropriate for the Federal Government to complement,

assist, and add to programs for the advancement of the humanities and the

arts by local, State, regional, and private agencies and their organizations. In

doing so, the Government must be sensitive to the nature of public

sponsorship. Public funding of the arts and humanities is subject to the

conditions that traditionally govern the use of public money. Such funding

should contribute to public support and confidence in the use of taxpayer

funds. Public funds provided by the Federal Government must ultimately serve

public purposes the Congress defines.

(6) The arts and the humanities reflect the high place accorded by the American

people to the nation’s rich cultural heritage and to the fostering of mutual

respect for the diverse beliefs and values of all persons and groups.

(7) The practice of art and the study of the humanities require constant dedication

and devotion. While no government can call a great artist or scholar into

existence, it is necessary and appropriate for the Federal Government to help

create and sustain not only a climate encouraging freedom of thought,

imagination, and inquiry but also the material conditions facilitating the release

of this creative talent.

(8) The world leadership which has come to the United States cannot rest solely

upon superior power, wealth, and technology, but must be solidly founded

upon worldwide respect and admiration for the Nation’s high qualities as a

leader in the realm of ideas and of the spirit.

(9) Americans should receive in school, background and preparation in the arts

and humanities to enable them to recognize and appreciate the aesthetic

dimensions of our lives, the diversity of excellence that comprises our cultural

heritage, and artistic and scholarly expression.

(10) It is vital to a democracy to honor and preserve its multicultural artistic heritage

as well as support new ideas, and therefore it is essential to provide financial

assistance to its artists and the organizations that support their work.

(11) To fulfill its educational mission, achieve an orderly continuation of free society,

and provide models of excellence to the American people, the Federal

Government must transmit the achievement and values of civilization from the

past via the present to the future, and make widely available the greatest

achievements of art.

(12) In order to implement these findings and purposes, it is desirable to establish a

National Foundation on the Arts and the Humanities. [end, mission statement]

 These items respond to 1. A particular aristocratic interpretation of the appeal of fascism/Nazism to one-sided technocrats and technical workers who are not “spiritual” (i.e., Nazism, like Communism, was atheistic, hence materialistic).

     [from Hunting Captain Ahab:] The concept of ethnopluralism could redirect and absorb the class resentments of the potentially explosive redundantly educated–the “disillusioned” worker or petit bourgeois, overtrained (in technology) and underemployed in the Depression, who had been spotted by other conservative intellectuals as shock troops for fascism between the wars. The famous historian Friedrich Meinecke’s postwar explanation for “the German catastrophe” resonates with the ruminations of earlier organic conservatives:^[i]

[Meinecke:] “It often happens nowdays…that young technicians, engineers, and so forth, who have enjoyed an excellent university training as specialists, will completely devote themselves to their calling for ten or fifteen years and without looking either to the right or to the left will try only to be first-rate specialists. But then, in their middle or late thirties, something they have never felt before awakens in them, something that was never really brought to their attention in their education–something that we would call a suppressed metaphysical desire. Then they rashly seize upon any sort of ideas and activities, anything that is fashionable at the moment and seems to them important for the welfare of individuals–whether it be anti-alcoholism, agricultural reform, eugenics, or the occult sciences. The former first-rate specialist changes into a kind of prophet, into an enthusiast, perhaps even into a fanatic and monomaniac. Thus arises the type of man who wants to reform the world.

   Here one sees how a one-sided training of the intellect in technical work may lead to a violent reaction of the neglected irrational impulses of the spirit, but not to a real harmony of critical self-discipline and inner creativeness–rather to a new one-sidedness that clutches about wildly and intemperately…A technical calling, however, does not necessarily precede the world reformer’s intemperance. Men with hot heads, ambition, and an autodidactic urge for advancement, when forced into the technically normalized working conditions of the present day, may easily lose their inner equilibrium in the conflict of the spirit with the world about them and flare up in a blaze. The petty painter and quarellist Hitler, who once had to earn his scanty bread in construction work and in the course of it whipped up his hatred of the Jews into a general philosophy of world-shaking consequences, is a case of this kind (36-37).”

    In the transition from Homo Sapiens to Homo Faber, Meinecke explained, we had lost the integrative powers of religion:

[Meinecke:] This was no specific spiritual force, but a spiritual need springing from and existing for the totality of the soul, and called upon to preserve the inner community of the life of men and to knit the ties between the simple workingman and the cultured man of developed individuality (38).”

   Martin Dies and James Conant, along with other American Progressives, had been similarly alarmed by the rupture in human history, a rupture that had prompted the desire for a complexly developed individuality in previously “simple” workingmen; hotheads and ambitious autodidacts were to be cooled out through incorporation into an organic community; special attention would be paid to suppressed metaphysical desires, unpredictably erupting in misguided attempts to reform the world. With class, the materialist analytic category par excellence, translated into the soulful völkisch discourse, the irrationalism of Conservative Enlightenment watered the growing field of social psychology, a developing discipline ever alert to the monomaniacal propensities of the one-sidedly educated and upwardly mobile protofascist middle class. [end, book excerpt, Hunting Captain Ahab]

     And earlier, the German theologian and founder of cultural anthropology, J.G. von Herder explained his counter-Enlightenment, anti-materialist views on patriotism and sacrifice: “Do We Still Have the Public and Fatherland of Yore?”:

“…do we yet have the fatherland, the love of which will move us to the unselfish sacrifice of our selves; do we yet know the passion of the ancients to court the fatherland’s love, its honor and reward, as the patriot’s finest garland?–Whoever entertains noble feelings even for those above him, whose heart beats warmly in his breast for his brother, who seeks to be a link in the chain of the whole, and is so joyfully, will not answer no to this question.

    Only a Helvetius, who claims to find only selfish urges in man; a Mandeville, who transforms us into mere bees; a Hobbes, who inscribes hostility upon each man’s forehead; a Machievelli, who creates that monster of a despot who sucks the blood through tax collectors, vampires, and ticks; only these base and cold misanthropes deprive us of the gentle sentiment of patriotism; and each rotten soul that tears itself away from its fatherland and after the Ptolemaic scheme of the world makes the self’s terrestrial clod the center of the whole, will deprive itself of this gentle sentiment.—

…If one should take away from a monarch, from an empress, the sweet awareness of laboring for a fatherland, of caring for subjects as children, what would he be but the image of Machiavelli, what should she be more readily but the mechanical queen bee of Mandeville? If one should take away the invigorating thought of the fatherland from a judge, from an authority who must sacrifice private business to the public weal, who exhausts himself and surrenders the advantage of the family and personal pleasure to the benefit of the whole, is it to be wondered at when such a one, instead of petty laurels, dons the green Jew’s cap, when such a one, instead of holding court, goes out to dig where no one will notice for gold and ecclesiastical treasures?…^[1]

 2. These items respond to the liberal foundations’ beliefs that racial and ethnic conflict could be moderated through better communication, not changes in the funding of scientific education or political organization by those with grievances concerning the unequal application of the law.  [The Ralph Bunche Papers contain his indignant protests that upper-class foundations were oblivious to the material conflicts that perpetuated racism and kept blacks in their places. Such foundations offered better communication and inter-racial understanding instead of political and economic education for the downtrodden. I have published work on this topic.]

 3. These items echo the belief that there is no hierarchy in culture, that all diversities are equal, while, on the other hand, there is in fact a hierarchy of civilized expression that speaks to us today. (The greatest achievements of civilization has continuity irrespective of its meaning to those who created it. In practice, this privileges “Christian humanism” and a daisy chain of differing cultural expressions, each one rooted in blood and soil.)

 [J.G. von Herder, “On Diligence in the Study of Several Learned Languages,” 1764:]  That flourishing age is gone when the small circle of our earliest ancestors dwelt round the patriarchs like children round their parents; that age, in which, in the simple and noble message of our revelation, all the world was of one tongue and language. Instead of the burden of our learning and the masks of our virtues, there reigned rough, simple contentment. Why do I sketch a lost portrait of irreplaceable charms? It is no more, this golden age.—-

   As the children of dust undertook that edifice that threatened the clouds, the chalice of confusion was poured over them: their families and dialects were transplanted to various points of the compass; and a thousand languages were created in tune with the climes and mores of a thousand nations. When here the native of the Morn glows under a blazing noon, the rushing current of his mouth streams forth a heated and emotive speech. There, the Greek flourishes in the most sensuous and mild of regions, his body–in Pindar’s words—is bathed in grace, his veins pulse with a gentle fire, his limbs are charged with sensitivity, his vocal instruments exquisite; and thus there arose among them that exquisite Attic tongue, Grace among her sisters.

   The Romans, sons of Mars, spoke more forcefully, and only later gathered flowers in the garden of Greece to embellish their tongue. More masculine yet is the speech of the martial German; the sprightly Gaul invents a skipping, softer language; the Spaniard gives his own an appearance of gravity, though this be merely by means of echoes. The languorous African mumbles weakly, waning away in broken tones, and the Hottentot, at last, loses himself in a stammer of gibberish. So this plant transformed itself according to the soil that nourished it and heaven’s breeze, that quenched its thirst: it became a Proteus among nations. [Note that Herder has a hierarchy, unlike the multiculturalists who invoke him.]

    If thus, each language has its distinct national character, it seems that nature imposes upon us an obligation only to our mother tongue, for it is perhaps better attuned to our character and coextensive with our way of thinking. I may perhaps be able to ape haltingly the sounds of foreign nations, without, however, penetrating to the core of their uniqueness.

…[However, through commerce] state policy links languages together into a universal chain of peoples, and precisely in that way they also become a great bond of learning. So long as the scattered crowd of scholars is not governed by a monarch who would set one language upon the throne of the ruins of so many others, so long as the plans for a universal language belong among the empty projects and journeys to the moon, so long will many languages remain an indispensable evil and thus almost a genuine good.^[2]

4. These items strongly suggest that the arts and humanities, funded by the government, bind the citizen spiritually to the State, and discourage an excess of “Egotism.” Through rooted cosmopolitanism, we, like the German Romantics, spin the divinity out of the nation, and sacrifice ourselves for the higher good, a gesture which is not submission, but an expression of national character.

  [Germans, the sole inventors of "philosophy" and Fichte resolve the conflict between nationalism and cosmopolitanism, 1806-7:] “The patriot wishes that the purpose of mankind be reached first of all in that nation of which he is a member. In our day this purpose can only be furthered by philosophy (Wissenschaft). Therefore philosophy and its widest possible dissemination in our day must be the immediate purpose of mankind, and no other purpose can or should be fixed for it.

   The German patriot wishes that this purpose be attained first of all among the Germans and that from them it spread to the rest of mankind. The German can desire this, for in his midst philosophy has had its origin and it is developed in his language. It may be assumed that in that nation which has had the wisdom to conceive philosophy there should also rest the ability to understand it. Only the German can desire this, for only he, through the possession of philosophy and the possibility given thereby to understand it, can comprehend that this is the immediate purpose of mankind. This purpose is the only patriotic goal. Only the German can therefore be a patriot. Only he can, in the interest of his nation, include all mankind. Since the instinct of Reason has become extinct and the era of Egotism has begun, every other nation’s patriotism is selfish, narrow, hostile to the rest of mankind.

…The Germans as the Urvolk, the original people, have learned to regard the state and the nation with truly religious spirit. Not in the manner of tyrants who preach religion as a cloak of despotism, urging submission, but in the manner of freemen who have learned to love their nation. For “a nation is the totality of all those living together in society, continuing its kind physically and spiritually, living under a special law of  the development of the divine out of itself.”  This law of development produces national character….The state must find its chief task in the education of its citizens for these higher ends.^[3]

[2.] Johann Gottfried Herder, Selected Early Works 1764-1767, ed. Ernest A. Menze and Karl Menges. Transl. Ernest A. Menze with Michael Palma (University Park, Pennsylvania, Penn State UP, 1992), 29-31.

[3] Ibid., 61-62.

 [4.] H.C. Engelbrecht, Johann Gottlieb Fichte: A Study of his political writings with special reference to his Nationalism (N.Y.: AMS Press, orig. publ. 1933): 98, 117-18.    

Mało w naszym kraju popularny (a szkoda) Karl W. Deutsch był autorem interesującej definicji narodu:

„Naród jest wspólnotą, którą jednoczą błędne wyobrażenia dotyczące jej początków, jak rówież nienawiść w stosunku do sąsiadów.”

Nie będziemy w tym miejscu z tą definicją dyskutować. Z niejasnych powodów to interesujące nad wyraz zdanie (po raz pierwszy opublikowane w 1969 roku w „Nationalism and its alternatives”) przypisywane jest – wciąż od nowa i z zadziwiającą konsekwencją – Ernestowi Renanowi. Gdy jednak zajrzymy do (niesłusznie zapomnianego) tekstu sławetnego wykładu Renana pt. “Qu’est-ce qu’une nation?” (Czym jest naród), nie odnajdziemy nawet śladu aforystycznego radykalizmu Deutscha. Odnajdziemy natomiast kilka myśli o zadziwiającej komplementarności do zacytowanej powyżej definicji, myśli które nadają jej dotkliwy wymiar niewygodnej i jednocześnie (być może) niemożliwej do zaakceptowania prawdy.

Jakże niedawno się te narody pojawiły. To Johann Fichte jako pierwszy zdefiniował naród jako byt obiektywny, wspólnotę, którą łączą wspólne cechy takie jak przynależność etniczna bądź język. Z religią był – co nie powinno raczej dziwić – ostrożniejszy. Przed Fichtem narodów, przynajmniej w dzisiejszym sensie tego pojęcia,  zupełnie nie było. Renan  przeciwstawił poglądom Fichtego model odrębny. Zgadza się wprawdzie, że jest to wspólnota, którą wiele rzeczy musi łączyć;  naród jest jednak w jego mniemaniu w pierwszym rzędzie rezultatem zbiorowego „aktu woli”. Naród powstaje na skutek kolektywnego aktu zapomnienia dotyczącego faktów haniebnych, niesławnych, niemożliwych do pogodzenia z tworzonym mitem. Obowiązkiem każdego Francuza jest np. skuteczne zapomnienie Nocy Sw. Bartłomieja i rzezi Albigensów. Zapomnienie i “błąd” historyczny są w jego mniemaniu istotnym czynnikiem tworzenia narodu, rzetelna praca historyka oznacza dla narodu nierzadko niebezpieczeństwo.

Przypominając zatem to co zapomniane i niewygodne, jak również sprowadzając historię z poziomu słusznych hipotez, wygodnych założeń i korzystnych przypuszczeń do płaszczyzny bezsprzecznie udokumentowanych faktów (lub choćby rachunku prawdopodobieństwa), musimy liczyć się z tym, że nikt nam za to raczej nie podziękuje. Kogo interesuje czy tyłek Mony Lizy pokryty był pryszczami?

Pytanie pierwsze brzmi: co my musieliśmy skutecznie zapomnieć, zepchnąć do zbiorowej podświadomości, aby móc się stać narodem?

Patriotyczna odpowiedź na powyższe pytanie brzmi zazwyczaj: w przeciwieństwie do innych – nic a nic.

Pytanie drugie jest trudniejsze: czy ta odpowiedź powinna nam wystarczyć?

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Uwaga:

Link w tekście prowadzi jedynie do polskiego tłumaczenia pierwszej części eseju. Angielskie tłumaczenie całości: tutaj.

Dla miłośników tekstów oryginalnych wersja francuska

Pellegrinaggio filosofico/letterario al Dorotheenstädtischer Friedhof di Berlino.

“I luoghi del silenzio per eccellenza sono i cimiteri. (…) A Berlino il cimitero più visitato è il Dorotheenstädtischer Friedhof, contiguo al Brecht Haus, che oggi ospita anche il Bertolt-Brecht Archiv e lo Helene-Weigel-Archiv con i suoi 356.000 documenti. (…) Brecht descriveva la sua nuova dimora nella Chaussestrasse (…) ricordava che lì accanto, nel cimitero “francese”, erano sepolti generali ugonotti, nonché Fichte e Hegel, e affermava che quel luogo gli infondeva molta serenità. (…) sincero omaggio alla grandezza di uomini che prima di lui furono destinati nell’ora estrema a quel luogo di raccoglimento.”
Elena Agazzi, Berlino. Piccolo manuale di viabilità letteraria, Unicopli.

Fa un certo effetto vedere lì, uno accanto all’altro, Hegel e Fichte. Sono in sequenza come sull’Abbagnano Fornero…

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Johann Gottlieb Fichte

Heinrich Mann

Bertolt Brecht

Herbert Marcuse

oder: Der Hirnforscher und die Transzendentalphilosophie

 Einen Akt der Freiheit begreifen wollen ist absolut widersprechend. Eben wenn sie es
begreifen könnten, wäre es keine Freiheit.
J. G. Fichte
Die größte Kunst im Lehr- und Weltleben
besteht darin, ein Problem in ein Postulat
zu verwandeln, damit kommt man durch.
Goethe

Only those who attempt the absurd will achieve the impossible.
M. C. Escher

Die Spatzen brüllen es vom Dach: Die Hirnforschung hat uns eine Revolution beschert. Die Freiheit des Willens ist widerlegt, das Ich liegt bei den Akten. Ein neues Menschenbild? betitelt ihr Wortführer eins seiner neueren Bücher.[1]

l. Lange sah es aus, als sei die Hirnforschung im Begriff, auf empirischen Wegen die Themen der transzendentalphiloso- phischen Erkenntniskritik für sich neu zu entdecken. Denn ‚empfangen’ würden von unserm Gehirn, so heißt es, immer nur einzelne Sinnesreize. Diese zu einer bedeutungsvollen Einheit zusammenzufassen, sei dessen eigene Leistung, die den Sinnesreizen gewissermaßen ‚vorausgeht’.

"Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben werden, die bloß sinnlich, i.e. nichts als Empfänglichkeit ist. Allein die Verbindung eines Mannigfaltigen überhaupt kann niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also auch nicht in der reinen Form der sinnlichen Anschauung zugleich mit enthalten sein, denn sie ist ein Actus der Spontaneität der Vorstellungskraft", hieß es in der Kritik der reinen Vernunft.[2]

"Einzelne Neurone repräsentieren durch den Grad ihrer Aktivierung lediglich elementare Objektmerkmale, keine komplexe Merkmalskonstellationen", schreibt jetzt Wolf Singer.[3] "Jede Zelle interagiert mit etwa zwanzig bis dreißigtausend anderen.[4] Die Information über komplexe Objekte wird im Gehirn in jedem Fall arbeitsteilig durch sehr viele Neurone analysiert, von denen jedes durch seine Aktivierung jeweils nur einen relativ kleinen Teilaspekt der Objektbeschaffenheit kodiert. Diese jeweils für ein Merkmal zuständigen Neurone [sind] nicht etwa in einem eingegrenzten Hirnareal aufzufinden, sondern über ausgedehnte Hirnareale verteilt. Objekte [werden] nicht durch die Aktivität einzelner oder sehr weniger Neurone in der Hirnrinde repräsentiert, sondern durch ausgedehnte und über weite Bereiche verteilte Neuronenverbände – sogenannte Assemblies."[5]

Das bedeute, "daß die Verschaltungsarchitektur eine ganz wesentliche Determinante für Hirnfunktionen [ist]. Hier liegen die meisten Freiheitsgrade, da die Funktionen einzelner Nervenzellen recht stereotyp sind.[6] Die Spezifizität der Hirnfunktionen beruht ausschließlich auf der Architektur der Verbindungen zwischen Nervenzellen. Das Programm [des Gehirns] residiert praktisch in dieser Architektur der Verbindungen und in deren Gewichtung, die in den Grundzügen genetisch vorgegeben wird. Sie speichert gewissermaßen die während der phylogenetischen Entwicklung gewonnene Erfahrung über das Sosein der Welt.[7] Wir kommen mit erheblichem Vorwissen über die Welt in diese."[8]

Dieses Vorwissen über die Welt ist nicht positiv als ‚Information’ kodiert, sondern problematisch: "Vom nur teilweise vorgefertigten Gehirn wird also eine Vielzahl von Fragen an die Welt gestellt, deren Beantwortung zu Strukturänderungen führt. Das Gehirn interpretiert.[9] [Daraus folgt,] daß Wahrnehmung nicht als passive Abbildung von Wirklichkeit verstanden werden darf, sondern als das Ergebnis eines außerordentlich aktiven, konstruktivistischen Prozesses gesehen werden muß, bei dem das Gehirn die Initiative hat.[10] Das Gehirn ist nie ruhig, sondern generiert ständig hochkomplexe Erregungsmuster, auch wenn Außenreize fehlen.[11] [Es] bildet ständig Hypothesen darüber, wie die Welt sein sollte, und vergleicht die Signale von den Sinnesorganen mit diesen Hypothesen. Finden sich die Hypothesen bestätigt, erfolgt die Wahrnehmung nach sehr kurzen Verarbeitungszeiten. Treffen sie nicht zu, muß das Gehirn seine Hypothesen korrigieren, was die Reaktionszeiten verlängert."[12]

Der alte Streit zwischen Idealismus und Realismus wäre empirisch endgültig entschieden: ‘Wahr’nehmen ist nicht aufnehmen, sondern ein "Verifizieren vorausgeträumter Hypothesen".[13] Die apriorische Synthesis, die die neuronalen Signale zu einer sinnvollen Wahrnehmung ‘bedeuten’, "ist ein Actus der Spontaneität der Vorstellungskraft", der "nicht durch Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte her verrichtet werden kann".[14]

Dennoch siegt bei Wolf Singer nicht Kant, sondern Spinoza: "Im Bezugssystem neurobiologischer Forschung gibt es keinen Raum für objektive Freiheit, weil die je nächste Handlung, der je nächste Zustand des Gehirns immer determiniert wäre durch das je unmittelbar Vorausgegangene."[15]Was ihm im Bezugssystem neurobiologischer Forschung offenbar niemand bestreitet und was außerhalb dieses Bezugssystems ihm zu bestreiten niemand nötig hat, will Wolf Singer aber innerhalb dieses Bezugssystems nicht belassen: "Die Annahme, wir seien voll verantwortlich für das, was wir tun, weil wir es ja auch hätten anders machen können, ist aus neurobiologischer Perspektive nicht haltbar. Neuronale Prozesse sind deterministisch. Dieses Wissen muß Auswirkungen haben auf unser Rechtssystem, auf die Art, wie wir Kinder erziehen und wie wir mit Mitmenschen umgehen."[16]
 

ll. Wie kam es zu dieser Wendung? Anlaß war "das so genannte Bindungsproblem"[17]; der Umstand nämlich, daß die Forscher keine ‘Stelle’ finden können, an der die Synthesis vollzogen wird. Da sitzt kein Richter, der ‘jetzt’ sagt und ‘es gilt’. "Die Ergebnisse der vielen, gleichzeitig ablaufenden Sinnesfunktionen werden parallel an die ebenfalls zahlreichen exekutiven Zentren weitergegeben, ohne daß vorher alle Informationen an einem Ort zusammengeführt würden. Wie dennoch ganzheitliche Wahrnehmung und wohl koordinierte Bewegungen zustandekommen, ist unklar. Es muß Metarepräsentationen für die Ergebnisse dieser Teilprozesse geben, doch diese können ebenfalls nur nichtlokale Gebilde sein, also wiederum einem distributiven Prinzip folgen. Wir vermuten, daß die Einbindung verteilter Neuronengruppen in diese Metarepräsentationen durch zeitliche Synchronisation neuronaler Antworten erfolgt."[18] Es sei "eine Illusion, daß wir im Gehirn ein Kommandozentrum haben, in dem das Ich residiert und wertet, entscheidet und befiehlt. Stattdessen müssen wir uns das Ich als einen räumlich verteilten, sich selbst organisierenden Zustand denken".[19]

Zur Frage nach dem Ich trägt das "so genannten Bindungsproblem" aber überhaupt nicht bei. Denn was würde sich ändern, wenn die Hirnforscher ein ‘Zentrum’ hätten lokalisieren können? Gar nichts. Wolf Singer würde sagen, daß die "Ursache für die je folgende Handlung der vorangehende Gesamtzustand" – nicht des Gehirns, sondern eben – ‘des Zentrums’ ist.[20] Ob es sich, empirisch betrachtet, um einen systemischen Prozeß oder um einen punktuellen Akt handelt, spielt für die Frage der Spontaneität der Synthesis überhaupt keine Rolle – sondern nur, ob er von einem Anderen ‘determiniert’ werden kann. Das hat Wolf Singer zwar bisher nicht behauptet, vor so viel Kehrtwendung scheut er zurück. Es läuft aber darauf hinaus, er hat es bloß noch nicht gemerkt. Denn was er wirklich sagen will, ist dies: daß eine bestimmte neuronale Verschaltung einen bestimmten Vorstellungsgehalt ‘determiniert’. Auf etwaige ‘neuronale Korrelate für Sinngehalte’ angesprochen, erklärt er, "daß unterschiedlichen Gedanken verschiedene neuronale Aktivitätsmuster zugrunde liegen. Kein Gedanke ohne Substrat. Allem, was begrifflich trennbar ist, müssen unterschiedliche Gehirnzustände entsprechen."[21] Dies ist der einzige rationelle Sinn, den die Rede von ‘Determination’ in diesem Zusammenhang haben kann: daß die Bedeutungen "Abbilder" von Sachverhalten sind. Den Realismus, den er vorne ausgetrieben hat, holt er hinten wieder rein. Denn daß der Sachverhalt, der ‘abgebildet’ wird, (einstweilen noch) "innen" ist und nicht "außen", ist sekundär. Ausschlaggebend ist, daß der ‘Umschlag’ oder ‘Übergang’ vom (physiologischen) Fakt zu (logischem) Sinn ein stetiger ist: Denn bei Naturvorgängen "gibt es nirgends Sprünge".[22]

lll. Folglich bestreitet Wolf Singer dem Ich nicht allen Sinn. "Wir wissen aus der Psychopathologie, was passiert, wenn ein Konstrukt wie der freie Wille zusammenbricht."[23] Da wir ihn als wirklich erleben, muß ihm auch etwas zugrundeliegen: "Dennoch beruht unsere Vorstellung, frei zu sein, auf Vorgängen im Gehirn. Ich halte sie für eine kulturelle Konstruktion. Sie muß sich also irgendwann im Laufe unserer kulturellen Evolution ausgebildet haben."[24] Das wird man ihm nicht bestreiten wollen. Noch entschiedener könnte man ihm beipflichten, hätte er hinzugefügt: so wie unsere Vorstellungen von ‘Determination’, ‘Kausalität’, ‘Stetigkeit’ auch.* Mit Jürgen Habermas zu reden: "Die Leistungen des transzendentalen Subjekts haben ihre Basis in der Naturgeschichte der Menschengattung"[25] – denn diese Naturgeschichte ist, seit sie Menschen-Gattung ist, Kulturgeschichte.

Maturana ist nicht Kant, konstruktivistische Redensarten können die Transzendentalphilosophie nicht erübrigen. Bewähren muß sie sich allerdings selbst. Der naiv realistische Angriff des Hirnphysiologen, der sich selber nicht versteht, ist dazu die gegebene Herausforderung. Das immerhin ist sein Verdienst.

Es ist nicht wahr, daß es in der wirklichen Welt keine Sprünge gibt. Den bedeutsamsten ‘Sprung’ tragen wir alle in unserm Bewußtsein. Uns ist nämlich die Welt gewissermaßen "zweimal gegeben". Das einemal als unabsehbarer Strom von Erscheinungen, das andre Mal als ein Tableau von Bedeutungen. Diese Verdoppelung gehört zum Proprium humanum. Sobald wir reflektieren, fällt uns die Welt auseinander. Das ist die Spur, die der Hiatus unserer Gattungsgeschichte im Menschenhirn hinterlassen hat.

Auch das Tier lebt in Bedeutungen. ‘Erscheinungen’ nimmt es gar nicht ‘wahr’. Aber die Bedeutungen "erscheinen" ihm; immer hier und jetzt: Sie bilden sich ihm nicht zum Tableau. Wie ist es zum Bruch zwischen dem Tableau (der transzendentalen Synthesis) und den Erscheinungen (dem Mannigfaltigen der Sinne) gekommen? Woher kam die Reflexion? Oder, wie Fichte fragt: wie ist die Vernunft in die Welt gekommen? "Aus nichts wird nichts!"[26]

Es ist ein Mißverständnis, daß die Transzendentalphilosophie mit dem Empirischen gar nichts zu tun hätte. Würde sie von etwas handeln, das nicht wirklich ist, wäre sie überflüssig. Würde sie allerdings von etwas Wirklichem handeln, von dem wir Erfahrung haben können; wenn also die Hirnphysiologen nicht nur die elektrochemischen Vorgänge im Gehirn beobachten, sondern auch darstellen könnten, was sie jeweils bedeuten -, wäre sie nicht bloß überflüssig, sondern widersinnig. Die Transzendentalphilosophie rekonstruiert ein Wirkliches, von dem wir keine Erfahrungen haben und das wir uns aus seinen Wirkungen erst erschließen müssen. Sie ist Wissen von etwas, das vor dem Wissen liegt: ist Spekulation, sie entwirft ein Bild; aber kein Abbild, sondern ein Sinnbild: ein "Schema".[27]

lV. In der Schule lernen wir, Vernunft sei das, was dem Menschen das ersetzen muß, was bei den Tieren die Instinkte sind. Die Rede vom "instinktentbundenen" Mängelwesen (Gehlen) beherrschte lange die philosophische Anthropologie. Allerdings wurde der Instinktbegriff von der Aufklärung erfunden, um zu erklären, was dem Tiere die Vernunft ersetzt. Sie ‚erklären’ einander gegenseitig – durch Verneinung.

Aber als die Biologen den Instinkt erforschen wollten, ging es ihnen wie mit der Vernunft: sie konnten nichts finden – keinen ‘Sitz’, aber auch kein ‘Substrat’. Doch irgendwie ‘verhalten’ sich ja die Tiere zu den Dingen um sie herum! Die eine (‘realistische’) Erklärung kam von den Reflexologen Pawlow und Skinner. Die andere (‘idealistische’) gab der Bedeutungs-Begriff Jakob von Uexkülls.

Evolution ist Auslese und Anpassung. Im Laufe ihrer Geschichte hat jede Spezies ihre ökologische Nische gefunden und zu ihrer Umwelt anverwandelt. "Nur die Umgebung eines Tieres liegt vor unseren Augen offen da. Wenn wir sie erforschen, entdecken wir in ihr die Reizquellen, die auf die Tiere einwirken. Die Umwelt ist aber völlig unsichtbar, denn sie besteht lediglich aus den Merkmalen der Tiere, die das Tier selbst hinausverlegt. Jede Umwelt ist das Erzeugnis eines Subjekts. Jede Umwelt bildet eine in sich geschlossene Einheit, die in all ihren Teilen durch die Bedeutung für das Subjekt beherrscht wird. Alles und jedes, das in den Bann einer Umwelt gerät, wird umgestimmt und umgeformt, bis es zu einem brauchbaren Bedeutungsträger geworden ist – oder es wird völlig vernachlässigt."[28] Die Bedeutungen tierischer Umwelten haben einen gemeinsamen Nenner: Sie sind Funktionen der Erhaltung – der Individuen wie der Art. Was keinen Erhaltungswert hat, kommt in ihnen, wenn es auch ‚da’ ist, buchstäblich nicht vor.

Der Mensch hat vor Jahrmillionen seine biologische Nische verlassen und ist aus der ererbten Umwelt in eine fremde Welt aufgebrochen. Deren Bedeutungen waren nicht vererbt, er mußte sie selber heraus-, d. h. hineinfinden. "Nichts kann sein, was ihm nicht etwas zu bedeuten vermag."[29] Und die Bedeutung ist, seit er einmal dem Überfluß begegnet war, nicht mehr auf den Erhaltungswert beschränkt: Jedes kann ihm Vieles bedeuten, und er kann sich sogar selber fraglich werden.

Auch die Welt ist keine Sukzession von Erscheinungen. Auch sie ist ein Raum von Bedeutungen, die ‘vor’ den Erscheinungen ‘da sind’. Das teilt sie mit den tierischen Umwelten, aus denen sie hervor gegangen ist. Der Unterschied: Dieses Ganze ist da, weil es gedacht wird. In der wirklichen Vorstellung kommt zwar immer nur dieses und das und jenes vor. Das widerfuhr auch unsern hominiden Vorfahren, als sie sich auf ihre Hinterbeine stellten und aus dem schützenden Urwald ins offene Feld ausbrachen: Dies und das war ihnen vertraut und bedeutete, was es schon immer bedeutet hatte. Anderes war ihnen in den Nischen nicht vorgekommen. Aber im offenen Feld kam Anderes vor; nicht als bedeutungslos, sondern als fraglich – weil nun das Ganze fraglich war. Das war eine ganz neue Bedeutung. Der Mensch ist der, der nach Bedeutungen fragen kann – weil er muß. Die Welt ist entstanden als Mangel. Als das, was nach dem Verlust der Umwelt fehlte. Ein Raum, in den ich fragend blicke.[30]

V. Diesen Mangel beheben ist das Ergebnis einer Vorstellungsarbeit. Im Anschluß an von Uexküll entwickelte Ernst Cassirer seinen Symbolbegriff. Entsprechend seiner anatomischen Struktur besitze jeder Organismus "ein bestimmtes Merknetz und ein bestimmtes Wirknetz. Das Merknetz, durch das eine Spezies äußere Reize aufnimmt, und das Wirknetz, durch das sie auf diese Reize reagiert, sind in allen Fällen eng miteinander verknüpft. Sie sind Glieder einer einzigen Kette", die Uexküll den Funktionskreis des Lebewesens nennt. "Der Funktionskreis ist beim Menschen nicht nur quantitativ erweitert. Er hat sich auch qualitativ gewandelt. Zwischen dem Merknetz und dem Wirknetz finden wir beim Menschen ein drittes Verbindungsglied, das wir als Symbolnetz oder Symbolsystem bezeichnen können. Diese eigentümliche Leistung verwandelt sein ganzes Dasein. Er lebt sozusagen in einer neuen Dimension der Wirklichkeit."[31]

Wenn alle Dinge "eine Bedeutung haben", ermöglicht und erfordert es diese ihre gemeinsame Qualität, sie als eine – artikulierte – Gesamtheit aufzufassen, indem die Bedeutung des Einen zur Bedeutung des Andern ins Verhältnis gesetzt wird; so daß idealiter die Bedeutung eines Jeden in den Bedeutungen aller Andern ihre Grenze findet. Die Welt ist dann die Totalität der Verweisungszusammenhänge. Logisch mag man das Verhältnis umkehren: Indem man die (gedachte) Totalität aller (möglichen) Verweisungen an den Anfang setzt und die tatsächlich stattfindenden Verweisungen und schließlich die je einzeln bestimmt-werdenden Bedeutungen daraus "hervorgehen" läßt. Doch wenn es auch so wäre, daß die Welt, einmal erfunden, gegeben ist wie es die tierischen Umwelten sind – so müßte sie sich ein jedes neu hinzukommendes Individuum doch jedesmal wieder neu aneignen. Und es könnte das mehr oder weniger tun. Wenn ihm das auch am vorgegebenen Material leichter fällt als den abertausenden Generationen vor ihm, die alles erst erfinden mußten – im Prinzip ist es doch "so gut, als ob" er mit dem Bedeuten der Dinge ganz von vorn anfinge. Und die ‘erste’, elementare Bedeutung ist die Scheidung von Ich und Nichtich. Indem ich ein Anderes "bedeute", bedeute ich ipso facto ‘mich’ als das Andere dieses – und jedes andern – Andern. Das Ich ist nur insofern etwas, sagt Fichte, als es mit der Welt in Wechselwirkung steht; logisch und reell. In einer natürlichen Umwelt kann es ein Ich nicht geben. Aber ohne Ich gibt es keine Welt.

Vl.Während die tierischen Umwelten ‘zustande kommen’, indem das Tier seine eigenen Merkmale in die Umgebung hinausverlagert, kommt der Mensch zu Stande, indem er den offenen Welt-Charakter seiner Umgebung in sich ‘hereinholt’: in seine anatomische Organisation.

Der aufrechte Gang hat eine ganze Reihe morphologischer Auswirkungen. Er hat einerseits die Vergrößerung des Kopfes ermöglicht, wodurch Homo zum sapiens wurde. Andererseits hat er verhindert, daß der vergrößerte Kopf auf "normalem" Weg geboren und (also) normal ausgetragen werden konnte. Darum werden Menschenkinder ‘zu früh’ geboren. Eigentlich "müßte unsere Schwangerschaft etwa um ein Jahr länger sein als sie tatsächlich ist", sagt der Biologe Adolf Portmann[32] und spricht von einem extra-uterinen Embryonalstadium. Entsprechend hilflos kommt der Mensch ‘zur Welt’. Und so bildet sich das höchstentwickelte Säugetier gewissermaßen ‘zurück’ zu einem sekundären Nesthocker. Dieser ‘Rückschritt nach vorn’ bestimmt fortan den ganzen Gattungscharakter.

Was nämlich bedeutet ‘Ausbildung’ in der Natur? Anpassung an die gattungsmäßig vorgegebene Umweltnische, Zurichtung für eine spezifische Funktion im ökologischen Geflecht. Natürliches Reifen ist nichts anderes als Spezialisierung: Sie ist "das Endziel organischer Entwicklung" und findet "bei allen Säugern außer dem Menschen" statt.[33] Seit er sein Naturgefüge verlassen hat und in die weite Welt ausgewandert ist, hat der Mensch aber kein biologisches Maß mehr, dem er entgegenreifen könnte. Sein Lebensraum ist wesentlich unbestimmt. Seine Reifung ist daher "Spezialisation auf Nicht-Spezialisiert sein"[34], seine Ausbildung ist eine Entspezialisierung, seine Reife ist Dysfunktionalität.

Was für das umweltgebundene Tier eine Minderung wäre, wurde für den Menschen zum Gewinn, denn Spezialisierung auf die eine Möglichkeit bedeutet den Verlust all der andern. Das spezialisierte Wesen ist festgestellt. "Für ein Tier ist durch seine umweltgebundene Organisation von vornherein darüber entschieden, ob und inwiefern ein Naturbestandteil dieses Wesen etwas angeht. Die weltoffene Anlage des Menschen schafft dagegen eine völlig andere Beziehung zu der umgebenden Natur. Uns kann jeder noch so unscheinbare Teilbestand der Umgebung bedeutend werden, jede beliebige Einzelheit vermögen wir durch unsere Beachtung aus dem indifferenten Feld der Wahrnehmung herauszulösen und hervorzuheben. Uns kann alles etwas angehen."[35]Verloren ging die Sicherheit, und gewonnen hat er eine Freiheit, durch die ihm die "Führung des Daseins eine nie endende Aufgabe"[36] ward. Mit andern Worten, der Mensch funktioniert nicht, weil er, nach Nietzsche, "das nicht festgestellte Tier" ist. "Bildsamkeit, als solche, ist der Charakter der Menschheit."[37]

Vll. Leben ist für die Naturwissenschaft Stoffwechsel und Fortpflanzung, einschließlich der neuronalen Prozesse, die sich kausal dazwischenschieben. Nur der Mensch kann sich damit nicht begnügen, weil er in keiner natürlichen Umwelt zu Hause ist, die ihm seine Bestimmung vorgegeben hätte, sondern in einer selbstbedeuteten Welt: schlecht und recht. Seine Existenz ist eo ipso prekär. Er kann nicht bloß "dasein", sondern muß sein Leben führen. Das ist offenbar ein Problem. Und nur, weil er es hat, sagt er "ich".

Wahr ist allerdings auch, daß sich das Symbolnetz, das ihm seine Welt bedeutet, im Lauf der letzten Jahrtausende an einer Stelle verheddert hat, nach der seither Alles sozusagen gravitiert – dem wirtschaftlichen Nutzen, einer Art Erhaltungswert höherer Ordnung.

Aber Wirtschaftsgesellschaft ist unser Gattungsleben nicht an und für sich. Nachdem sie ihren Urwald verlassen hatten, lebten die ersten Menschen – als Jäger und Sammler – ‘mit der Natur in Einklang’. Sie behandelten die Naturdinge als ihresgleichen, als beseelt und mit Willen begabt. Die erste Welt, die frühesten Symbole waren animistisch. Sie trugen einen unübersehbar luxuriösen Zug: In den Höhlen von Lascaux und Altamira kann man es sehen.

Das Wanderleben war allerdings gefährlich; nicht zufällig, wie in der ökologischen Nische, sondern eo ipso. Bedeutend wurde Sicherung. Die einzige Sicherheit waren die Blutsbande. Das Totem prägt die ursprünglichen Symboliken. Bis weit in die Ackerbaugesellschaften beruhen die politischen Strukturen auf Verwandtschaftsbeziehungen. Das Blut und der Boden sind, konkurrierend, der Grund von Wert und Sinn: In den antiken Mythologien streiten sich Erd- und Himmelsgötter wie die Bauern- und Hirtenvölker in der Wirklichkeit. Doch am Ende beherrscht die Arbeit die alltäglichen Urteile, durch Handel und Geldverkehr rückt das Abstraktum ‘Wert’ an die Stelle anschaulicher Qualitäten.

Es begann damit, daß sich der Mensch in der offenen Welt, in die er jagend und sammelnd aufgebrochen war, festsetzte und dort sicherheitshalber eine neue, künstliche Umweltnische einrichtete. Das war die Erfindung des Ackerbaus vor vielleicht zwölftausend Jahren im Tal des Jordan, und die Erfindung der Arbeit. Seither hat auch der Mensch ein Gefüge, in dem er funktionieren, und ein Maß, dem er reifen und für das er sich ausbilden muß. Die vollendete, ‘ausgebildete’ Form der Arbeitsgesellschaft ist die Marktwirtschaft: Alles hat seinen Preis. Jetzt müssen die Arbeiten gegeneinander austauschbar, ihre Qualität muß meß- und vergleichbar sein. Die Nützlichkeit der einen Sache muß sich in der Nützlichkeit der andern Sache darstellen lassen. An die Stelle der Gebrauchswerte tritt der Tauschwert, der ‘Wert’ der Nationalökonomen: eine Art Nützlichkeit-an-sich.

Das ist die Logik der Arbeitsteilung: die Reduktion der Qualitäten auf komplex zusammengesetzte Quantitäten; das Absehen von der Stoff- und das Hervorkehren der Formseite; die Auflösung einer jeden Substanz in ihr Herstellungsverfahren; die Reduktion der Sache auf die Mache. Wir reden von "Tat"sachen, und wenn wir ihre qualitas meinen, sagen wir "Beschaffen"heit. Etwas "begreifen" heißt daher: es auf seine "Ursache" zurück führen. Darum gibt es ‘Determination’ und ‘Naturgesetz’.

"Erst im Verlaufe der Arbeit an der Welt lernt der Mensch die zufällige Bilderwelt und ihre Gesetze kennen", Gegenstandserkenntnis und Begriffe entstehen ihm "erst indem diese Bilder ihm in der Wahrnehmung Symbole werden für die Angriffspunkte seines Handelns und seines Herrschens. In diesem Sinne ist die Arbeit in der Tat die wesentlichste Wurzel aller positiven Wissenschaft, aller Induktion, alles Experiments."[38] Und der Weisen seines Schlußfolgerns: Die Logik ist eine Ökonomie des Vorstellens; eine Art Arbeit-an-sich.

Vlll. Vielleicht kann sich auch das Tier etwas vorstellen? Aber es kann es jedenfalls nicht behalten, so daß etwas zu Diesem würde.

Der Mensch sprach zum Tier: Warum schaust du mich immer nur an und redest nicht zu mir von deinem Glück? Da machte das Tier den Mund auf und wollte sagen: Ich will ja mit dir reden! Aber immer, wenn ich den Mund aufmache, vergeß ich, was ich sagen wollte. – Da hatte es schon vergessen, was es sagen wollte, und machte den Mund wieder zu; so hat es Nietzsche überliefert.

Was nicht behalten wird, kann nicht mitgeteilt werden. Um es zu behalten, muß ich es feststellen. Das Behalten ist das Feststellen: der Akt des Bestimmens als Dieses. Die Besonderheit des Bewußtseins ist nicht, daß es Vorstellungen hat, sondern daß es sie bestimmen und daher mitteilen kann. Es ist Speicher und Operator zugleich.

Um die Vorstellung zu behalten, muß ich sie mit einem Merk-Mal versehen (digit). Sie selbst ist analog gespeichert. Aber ins Verzeichnis wird sie – der Name verrät es – digital eingetragen. Wenn ich das Zeichen anklicke, öffnet sich die analoge Datei – nein: das analoge Datum. Das bedeutet symbolisieren.

Bestimmen heißt: im ‘Symbolnetz’ die rechte Stelle anweisen. Bedeutungen – Vorstellungen, Anschauungen, Erlebnisse – können wir nicht mitteilen. Mitteilen können wir nur deren Symbole, die wir logisch miteinander zum Diskurs verknüpfen. Was die Symbole bedeuten, muß sich jeder Mitredende wieder selber vorstellen.[39] Daher stammt der Einfall, wir könnten nur in Symbolen – nur durch die Sprache – denken.[40] Das wirkliche (im eigentlichen Sinn positive) Denken ist aber nicht "diskursiv", es geschieht nicht in Symbolen, noch geschieht es logisch. Man braucht die Logik "überhaupt nicht zum Denken, sondern nur zur Prüfung des Denkens"[41] – um es mitteilen zu können. Das wirkliche Denken ereignet sich als eine Kaskade unfaßlicher Bilder.

lX. Die Grenzen meiner Sprache sind nicht die Grenzen meiner Welt. Die Welt, die wir einander mitteilen; über die wir uns verständigen, weil wir darin gemeinsame oder konfligierenden Zwecke verfolgen – ist allerdings begrenzt durch die Möglichkeiten unseres sprachlichen Ausdrucks. Aber das ist nicht die ganze Welt. "Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen."[42] Inwiefern sich aber die Welt des einen von der des Anderen durch deren jeweilige Sprachvermögen unterscheiden sollte, ist nicht einzusehen.

"Ich weiß, daß diese Welt ist. Daß etwas an ihr problematisch ist, was wir ihren Sinn nennen. Daß mein Wille die Welt durchdringt."[43] Die Grenzen unseres gemeinsamen Symbolsystems bedeuten die Grenzen unserer gemeinsamen Welt. Ihr ‘Sinn’ erscheint vorgegeben als der Inbegriff des Verweisungszusammenhangs. Er ‘ist’ sozusagen ‘immer schon’ mitgeteilt – sofern nämlich überhaupt etwas mitgeteilt wird; das Apriori, auf das ‘man’ sich immer schon verständigt hat, um einander überhaupt verstehen zu können.

Meine Welt hat andere Grenzen, denn in ihr können auch Bilder vorkommen, die ‘nur sich selbst bedeuten’ – und daher unbestimmt bleiben dürfen.[44] Wovon ich nicht sprechen kann, darüber muß ich nicht schweigen: Ich kann es zeigen. Denn Symbole, nämlich Bedeutungsträger für andere, können auch Bilder werden. Sie irrlichtern dann am Rande unserer Welt und illustrieren die Stelle, wo sie an meine Welt nicht mehr heranreicht: Liebe, Leidenschaft, Freiheit, Sinn, Schönheit, Grauen, Glück, Ehre und Anstand; übrigens auch Komik und Wissen. Kein verständiger Kopf würde sie bestimmen wollen. Aber gezeigt werden sie oft und gern – in den Bildern der Kunst. Nicht zuletzt darum ist die Welt, im Unterschied zu den geschlossenen Umwelten, offen: weil in meiner Welt Anderes vorkommen mag als in der der Andern – und ich es ihnen zeigen kann.

Alles, was als Tatsache in unserer Welt vorkommt, läßt sich auch bestimmen; nämlich in das allgemeine Bedeutungsgeflecht einpassen, wo Jedem seine Bedeutung durch die Bedeutung aller Andern zugewiesen wird. Reflektieren heißt nichts anderes als: seinen Platz im großen Verweisungszusammenhang aufsuchen. Was bestimmt ist, kann Bestandteil einer Wissenschaft werden – weil sich sein logischer Zusammenhang demonstrieren und Einverständnis erzwingen läßt. Was demonstriert werden kann, läßt sich erlernen. Was dagegen ‘durch meine Freiheit möglich’ wurde, läßt sich eo ipso nicht bestimmen. Es liegt allein in meiner Welt. Ich kann es nicht erlernen, sondern muß es erfinden und mir einbilden. Einverständnis der andern kann ich nicht erzwingen, sondern höchstens ihren Beifall heischen: sie animieren, meine ‚Anschauung’ nach-zu-erfinden. Das Nacherfinden kann nicht gelehrt werden: dazu muß man verführen, und das ist Kunst. Gegenstand von Wissenschaft kann es nur idiographisch werden: kritisch und historisch.

Erziehen heißt nun, einem Menschen die Dinge zeigen und die Symbole, die ihm die Welt bedeuten. Doch haben die in den Symbolen aufbewahrten Bedeutungen einen andern Realitätsgrad als die Dinge. Sie ’sind’ nur, sofern ich sie gelten lasse. Denn der Mensch ist, nach Scheler, das Tier, das nein sagen kann; auch dazu: den Meinungen der Andern. Fragenkönnen heißt ja oder nein sagen können. ‘Die Welt’ wird zwar überliefert, aber seine Welt bildet sich jeder selbst. Meiner Welt liegt unsere Welt gewissermaßen zu Grunde. Und unserer Welt liegt meine Welt zu Grunde. Das einemal kategorisch, das andermal genetisch. Daß ich überhaupt darauf komme, die Daten, die mir meine Sinne melden, zu einer "Welt" zu konstruieren, liegt allein daran, daß ich in die Welt der Andern hineingeboren bin – als in einen "dunkel bewußten Horizont unbestimmter Wirklichkeit". Und daß ich vor diesem Horizont meine Welt konstruiere, liegt daran, dass es meine Sinne sind, die mir ‘Daten gemeldet haben, und daß ich sie zu einander fügen muß. Daß ich meine Welt konstruieren muß, liegt an den Andern. Daß es diese Welt sein wird, liegt… an meinen Sinnes-Daten, die dadurch, daß ich eine Welt aus ihnen baue, zu meinen überhaupt erst werden!

"Ich" konstruiere eine Welt. Es wird meine Welt sein: Darum bin ich Ich. Und in dem Maße, wie ich hernach meine Welt mit der Welt der Andern ins Benehmen setze, werde ich Verstand beweisen. Wie weit ich die eine von der andern durchdringen lasse, entscheidet darüber, wohin ich mein Leben führen kann und wo ich scheitern muß.

X. Es fällt schwer, eine Welt anders als in räumlichen Metaphern zu beschreiben – so als ob sie nur eine erweiterte Nische wäre. Aber der Unterschied zwischen der Welt und einer Umwelt ist kein topischer, sondern ein dimensionaler. Ebenso der zwischen meiner Welt und unserer Welt.

Unsere Welt besteht aus allem, was symbolisiert ist. Als solche ist sie aber nur virtuell, "auf Abruf": Nur wenn die Symbole durch Verstehen aktualisiert werden, "ist" unsere Welt.[46] Theoretisch könnte unsere Welt restlos in der meinen aufgehen, praktisch kann sie es nicht, und zwar grundsätzlich. Unsere Welt, in der Wasser trinkbar ist und man damit Kaffee kocht, ist einigen Milliarden Menschen zugänglich. Unsere Welt, in der Wasser durch H₂O symbolisiert ist, steht nur noch einigen hundert Millionen offen. Die Wissenschaften, unsere Welt par excellence, sind in ihren jeweiligen Spitzen gerade einer Handvoll Leute zugänglich, die ihr ganzes Leben darauf verwendet haben – jeder auf die seine. Weil meine Lebenszeit begrenzt ist,[47] kann die ganze Wissenschaft in meiner Welt grundsätzlich nur als Erzählung vorkommen.[48]

Meine Welt "ist" auch in unserer Welt. Zum Beispiel ist die Welt eine ganz und gar andere, je nachdem, ob der, die, das Geliebte darin vorkommt oder nicht. Für unsere Welt macht das keinen Unterschied – nämlich nicht für die andern. Aber für mich macht das gerade in unserer Welt den entscheidenden Unterschied, weil ich nur dort auch in seiner Welt bin. Doch kann meine Welt, so wahr sie meine ist, auch theoretisch nicht restlos in unserer Welt aufgehen, das ist der springende Punkt, denn darum bin ich Ich. Das ist keine Sache der Tiefenpsychologie: dort kann es Erfahrungen geben, sogar (wenn auch nicht eindeutig) mitteilbare.[49] Keine Erfahrung kann ich haben von meinem Denken, bevor ich es durch Symbolisieren festgestellt habe. Ich kann nur rekonstruieren, "wie es gewesen sein muß", indem ich es so beschreibe, wie es gewesen wäre, wenn es in unserer Welt stattgefunden hätte, als Schema. Das ist Transzendentalphilosophie. Kein Tatsachenerweis, sondern eine Sinnbehauptung. Ein endgültiger und "letzter Mythos" – die "Geschichte, die von dem spielenden oder abenteuernden oder bildnernden Ursubjekt handelt".[50]

Xl. Logisch ist das ("transzendentale") Subjekt die ‘Ursache’ der Bedeutungen. Das kann die Kritische Philosophie dem empirischen Ich theoretisch einsichtig machen. Dessen praktische Aufgabe, gleichzeitig in seiner und in unserer Welt sein Leben zu führen, wird dadurch nicht einfacher, im Gegenteil. Denn seinen eigenen Produktionen kann es danach nicht mehr vertrauen – dazu bräuchte es schon ein Anderes, das es ’sich-selbst’ als seinen Grund ‘voraus setzen’ kann. Zur transzendentalen Synthesis gehört die Prämisse, "daß es Wahrheit gibt". Das ist ihre Bedingung. Ist schon die Synthesis Bedingung des Wissens und kann folglich im wirklichen Wissen selber nicht vorkommen, so erst recht nicht die Bedingung der Bedingung. In der Reflexion kann ich sie mir allerdings denken: als reine Form des ‘Geltens-an-sich’.

Daß der menschliche Geist "notwendig etwas Absolutes außer sich setzen muß und dennoch von der andern Seite anerkennen muß, daß dasselbe für ihn da sei, ist derjenige Zirkel, den er ins Unendliche erweitern, aus welchem er aber nicht heraustreten kann. Es ist nur da, inwiefern man es nicht hat, und entflieht, sobald man es auffassen will. Über diesen Zirkel hat man nun nicht Ursache, betreten zu sein. Verlangen, daß er gehoben werde, heißt verlangen, daß das menschliche Wissen völlig grundlos sei, daß es gar nichts schlechthin Gewisses geben, sondern daß alles menschliche Wissen nur bedingt sein, und daß kein Satz an sich, sondern jeder nur unter der Bedingung gelten solle, daß derjenige, aus dem er folgt, gelte. Mit einem Worte, es heißt behaupten, daß es nur vermittelte Wahrheit gebe – und ohne etwas, wodurch sie vermittelt wird."[51] Das absolute Wodurch ist nicht gegeben, sondern denknotwendig, nicht Faktum, sondern Fiktum. Es "kann nur eine Idee sein; ein bloßer Gedanke in uns, von welchem gar nicht vorgegeben wird, daß ihm in der wirklichen Welt außer uns etwas entspräche. Ideen können unmittelbar nicht gedacht werden. Sie sind Aufgaben eines Denkens, und nur, inwiefern wenigstens die Aufgabe begriffen werden kann, kommen sie in unserm Bewußtsein vor."[52]

Unum, verum, bonum, pulchrum: Das Eine Absolute ist keine logische, es ist keine ethische, es ist eine ästhetische Idee. Es ist sogar die ästhetische Idee schlechthin. Was sollte denn, jenseits von seiner brauchbaren Richtigkeit, am Wahren besser sein als das Unwahre? Was sollte, jenseits von seinen gesellschaftlichen Vorteilen, am Guten besser sein als das Böse? Es ist genau das, was am Schönen schön ist: daß es ohne Interesse gefällt.

"Unter einer ästhetischen Idee verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, i.e. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann".[53] Sobald uns Wolf Singer zur ästhetischen Idee des Absoluten, welche nicht gedacht und nicht gesagt werden kann, das neuronale Substrat ‘bildgebend’ zeigen wird, reden wir weiter.

Bis dahin hat die Hirnforschung zur Kritischen Philosophie nichts beigetragen.

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1)Wolf Singer, Ein neues Menschenbild?, Frankfurt a.M. 2003 2)Kant, B 129f., Akademie-Ausgabe Bd. 3, S. 107
3)Andreas Engel u. Wolf Singer, "Neuronale Grundlagen der Gestaltwahrnehmung" in: Spektrum der Wissenschaft, Dossier 4/1997, S. 67
4)Singer, "Früh übt sich… Zur Neurobiologie des Lernens" in: Mantel, G., (Hg.), Ungenutzte Potentiale, Mainz usw., 1997; S. 45
5)Engel u. a., "Neuronale Grundlagen…" ebd
6)Singer, "Früh übt sich…" ebd
7)ders., "Wahrnehmen ist das Verifizieren von vorausgeträumten Hypothesen" in: Ein neues Menschenbild?, Frankfurt a.M. 2003; S. 70
8)ders., "Das Bild im Kopf – ein Paradigmenwechsel" in: Ganten, D. (Hg.), Gene, Neurone, Qubits & Co., Stgt. u. Heidelberg 1999, S. 269
9)ders., "Wahrnehmen ist das Verifizieren…" aaO, S. 71
10)ders., "Vom Gehirn zum Bewußtsein", in: Der Beobachter im Kopf, Ffm, 2002, S. 72
11)ders., "Das Bild im Kopf – ein Paradigmenwechsel" aaO, S. 275
12)ders., "Vom Gehirn zum Bewusstsein" aaO
13)ders., in: Ein neues Menschenbild? S. 67
14)Kant ebd.
15)Wolf Singer, "Vom Gehirn zum Bewußtsein", aaO, S. 75
16)ders. "Wer deutet die Welt?" in: Ein neues Menschenbild? S. 20. – Wenn mich ein Rüpel belästigt, ist also nicht er schuld, sondern sein Gehirn? Wenn ich ihn dafür in den Steiß trete, dann spürt er meinen Fuß zwar am Steiß. Aber es ist sein Hirn, das ihn spürt. So bleibt alles wie gehabt: Der Schuldige kriegt, was er verdient.
17)ders., "Das falsche Rot der Rose" ebd, S. 57
18)ders., "Wir benötigen den neuronalen Kode" ebd, S. 42
19)ders., "Vom Bild zur Wahrnehmung", in: Ch. Maar, H. Burda (Hg.), Iconic Turn, Köln 2004, S. 75f.
20)ders., "Das Ende des freien Willens?" in: Ein neues Menschenbild? S. 32f. – Ein reelles Ich identifiziert sich dadurch, daß es eine Geschichte hat.
21)ders., "Wer deutet die Welt?" aaO, S. 15. (Was haben die Begriffe hier zu suchen?)
22)ebd, S. 26. – Wenn sich die ‚Übergänge’ mit Hilfe der modernen ‚bildgebenden’ Verfahren darstellen ließen, dann wären sie im Prinzip auch andern Arten der Bearbeitung zugänglich. Dann käme die ‚Determination’ von außen.
23)Wolf Singer, "Das Ende des freien Willens?" aaO, S. 31f.
24)ders.,"Wer deutet die Welt?" aaO, S. 13
25)Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie’, Ffm. 1969, S. 161
26)J. G. Fichte, Gesamtausgabe Bd. I.8, S. 299
27)ders., Wissenschaftslehre nova methodo, Hamburg 1982, S. 110ff.
28)Jakob v. Uexküll, Die Lebenslehre, Potsdam 1930, S. 130; "Bedeutungslehre" in: ders.,/G. Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, Hamburg. 1983, S. 111ff.
29)H. G. Gadamer, Gesammelte Werke Bd. VIII, Tübingen 1993; S. 8
30)Angenommen, Singer hat recht und bestimmte Vorstellungsinhalte würden lediglich neuronale Prozesse "abbilden". Dann müßte es sich um ein analoges Bild handeln. Analoge Darstellungen können aber, anders als digitale, keinen Verneinungs-Modus wiedergeben, und den Frage-Modus schon gar nicht. ‚Ich’ kann aber fragen und nein sagen.
31)Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen, Hamburg 1990, S. 48f.
32)Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen, Hamburg, 21958, S. 49; S. 68ff.
33)Arnold Gehlen, Der Mensch, Wiesbaden 121978, S. 87
34)Konrad Lorenz, Das Wirkungsgefüge der Natur und das Schicksal des Menschen, Mchn. 1983, S. 237
35)Portmann, aaO, S. 65
36)Adolf Portmann, Entläßt die Natur den Menschen? Mchn. 1970, S. 209
37)J. G. Fichte, GA I.3, S. 379
38)Max Scheler, "Arbeit und Erkenntnis" in: Die Wissensformen und die Gesellschaft, Bern 1980, S. 362
39)Nehmen wir wiederum an, daß Bedeutungen neuronale Substrate "abbilden": dann müßte durch die Mitteilung eines (gegebenen) Symbols jedesmal dasselbe Substrat ‚determiniert’ werden. Das hieße, Bedeutung ist objektiv. Was ‚konstruktivistisch’ begonnen hat, schließt als platonische Ideenlehre.
40)zuerst bei Augustinus; J. G. Hamann hat ihn als Argument gegen die Transzendentalphilosophie ins moderne Denken wiedereingeführt.
41)Max Adler, "Die Dialektik bei Hegel" in: ders., Marxistische Probleme, Stgt. 1913, S. 27
42)Ludwig Wittgenstein, "Tractatus logico-philosophicus" [6.53] in: Werkausgabe, Bd. 1, Ffm. 1984, S. 83
43)Wittgenstein, "Tagebücher 1914-1916" [11. 5. 1916], in: Werkausgabe Bd. 1, S. 167. – Richtig ist jedenfalls, daß es ohne Sinn die Welt nicht ‚gibt’; und daß er ‚gewollt’ ist.
44)Husserls "Lebenswelt"-Begriff (in der Krisis-Schrift) vermengt beide, statt sie zu scheiden.
45)Husserl, "Ideen zu einer reinen Phänomenologie", in: Husserliana Bd. III/1, S. 57
46)Die Kunst ist in unserer Welt, muß aber nicht verstanden werden. Der andere Grenzfall ist das Internet.
47)Von meinem Verstand rede ich nicht.
48)Kann es eine "Privatsprache" geben – ein privates Symbolsystem, das ‚die Welt bedeutet? Über unsere Welt muß ich mich mit mir nicht verständigen, sondern mit Anderen. Und meine Welt muß niemand verstehen.
49)Eine bekannte tiefenpsychologische Richtung will das Unbewußte als Gegenstand naturwissenschaftlicher Analyse zum Bestandteil unserer Welt machen; aber nicht so ganz: Sie schiebt als Bedingung eine persönliche Initiation dazwischen.
50)Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Ffm. 1999, S. 295f.
51)Fichte, GA I.2, S. 412, 414; 133
52)ders, GA I.5, S. 75
53)Kant, AA Bd. 5, S. 314

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*) zur weiteren Auseindandersetzung mit der modernen Meta-Bio-Physik siehe: "Wolf Singer’s Entsorgung des Ich"

siehe auch: "Proiectio per hiatum irrationalem"

In unserer Serie zu den schönsten Porno-Artikeln, ich habe mal extra eine Kategorie dafür angelegt -> “Porno-Artikel”, präsentieren wir euch heute:

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Luca Leonello Rimbotti

Filosofo dell’Idealismo “realista”, è stato chiamato Johann Gottlieb Fichte. Poiché dava grande risalto alla figura dell’Io come energia trascendente, in contatto quasi panteistico con i fondamenti della vita; ma anche all’Io sovrano, concreto e vivente, libero di volere e legge a se stesso.

La vita dell’uomo agli stadi superiori è segnata da un principio di luce, la coscienza continuamente auto-illuminantesi: Sich-Selbst Erleuchten. Già dai termini qui richiamati, si capisce che Fichte era a un passo dall’Illuminismo già in declino ai suoi tempi, ma un passo oltre. Il suo utilizzo della “ragione assoluta” non è di tipo illuminista, infatti, ma procede lungo la linea che poi scaturirà nel pensiero romantico, nel volontarismo, fino al sovrumanismo di Nietzsche. Basta pensare che Fichte – uno dei padri nobili della filosofia idealistica tedesca a cavallo di Sette- e Ottocento, e pietra d’angolo del nascente nazionalismo germanico – concepì l’Io essenzialmente come atto e forza. Così nel 1929 Nicolai Hartmann definì l’Io assoluto fichtiano, che ebbe clamorosi sviluppi nel pensiero europeo del Novecento: «Si potrebbe anche designare questo supremo e conclusivo punto di vista come idealismo dinamico, giacché l’essenza dell’Io, che fa scaturire ogni oggetto, rappresentazione, impulso, e in definitiva l’impulso degli impulsi, la libera volontà morale, è un principio originario dinamico, è atto, forza».

Questo principio originario, l’Urprinzip che governa le scelte dell’uomo differenziato, tra l’altro avviene secondo Fichte attraverso la precorritrice dialettica dell’Io e del Non-Io: l’identità, in altre parole, la si raggiunge non solo con la coltivazione del Sé, ma anche con il confronto-conflitto con l’Altro, secondo dinamiche che avranno un loro riflesso nella nota teoria di Carl Schmitt sulla coppia Amico-Nemico.

Siamo dunque di fronte a importanti snodi del pensiero europeo, nell’epoca napoleonica dei sommovimenti sociali e dei risvegli nazionali. Era quello un periodo in cui alla filosofia teoretica veniva chiesto di uscire dalla campana di vetro della pura riflessione e di calarsi nella storia, cercando di capire e motivare gli avvenimenti storici in corso. Come molti altri grandi europei (si pensi al Foscolo oppure a Hölderlin), Fichte fu inizialmente attratto dalla Rivoluzione francese, rimanendo probabilmente sempre un po’ “giacobino”, ma secondo i criteri di una volontà generale non classista, ma schiettamente nazionale-popolare. Come altri faranno dopo di lui, dall’esempio della Rivoluzione francese Fichte trasse alcuni insegnamenti di fondo: ad esempio, l’importanza della mobilitazione delle masse e l’individuazione del problema nazionale come fondamentale per la rinascita del popolo.

Nel 1799, nel suo libro sulla Missione dell’uomo, Fichte aveva spiegato che il fine dell’Idealismo non era la trascendenza staccata dalla vita, ma la formazione di una volontà in grado di incidere sul mondo delle cose terrene. L’agire, la fede, l’intuizione, la volontà: queste le vie della missione, la Bestimmung umana. E nelle Lezioni sulla missione del dotto, di poco precedenti, il filosofo tedesco precisò che il compito più alto della scienza consiste nell’educazione nazionale. Un compito nel quale lo Stato, che deve avere il controllo sulla cultura, si avvale della collaborazione della classe degli uomini di scienza. Si trattava della riproposizione dell’idea antica del governo dei filosofi, che ritornava per la prima volta ben chiara nell’epoca dell’industrialismo incipiente. Fichte, in questo, anticipò Heidegger, che nel Novecento provò a inserirsi nelle strutture dello Stato per attribuire all’uomo di cultura la responsabilità della guida del popolo. Quest’idea “platonica” di una identificazione della politica con l’etica dell’educazione – la grande idea del Kulturstaat, perno del risveglio nazionale – sarà da Fichte svolta nei celebri Discorsi alla nazione tedesca del 1808, pronunciati a Berlino sotto la dominazione napoleonica e germe del moderno pangermanesimo.

Ma c’è un testo del 1800 in cui Fichte si provò a formulare una teoria dello Stato nazionale moderno e che rappresenta un particolare caso di “utopismo” politico tutt’altro che campato in aria ma, a ben guardare, decisamente concreto. Si tratta de Lo Stato commerciale chiuso, recentemente ripubblicato dalle Edizioni di Ar nell’anastatica Bocca del 1909. È soprattutto con questo testo che Fichte si guadagnò le simpatie dei “socialisti” ottocenteschi, poiché previde il caso di un’organizzazione politica che, prima di ogni altra cosa, doveva occuparsi di dare a ogni cittadino ciò di cui ha bisogno, ponendo «ciascuno in possesso di ciò che gli spetta». Per la verità, questo “socialismo” fichtiano era di una specie tutta particolare. Trascurato a suo tempo da Marx, ma recuperato da alcuni ambienti del marxismo novecentesco (ricordiamo un’edizione abbreviata degli Editori Riuniti negli anni Settanta), Fichte non ebbe per nulla in mente uno Stato egualitario alla marxista, ma uno Stato del popolo di tipo propriamente nazionalista. Basato su una doppia tripartizione dei ceti – produttori, artigiani e commercianti: la parte attiva dell’economia nazionale; governo, addetti all’istruzione e alla difesa: la parte attiva della struttura politica e sociale -, quello di Fichte appare uno “Stato secondo giustizia” ordinato su criteri razionali, ma attento ai risvolti organici e storici della comunità. Questo, comunque oggi lo si giudichi, rappresenta un bell’esempio di prevalenza del politico sull’economico, in anni in cui il potere finanziario internazionale si stava già affermando.

Come scrive Francesco Ingravalle nella prefazione alla nuova edizione dello Stato commerciale chiuso, l’idea di Fichte è quella di considerare il popolo un soggetto politico, rovesciando l’impostazione borghese che vedeva in quel periodo nel Terzo Stato l’unico protagonista della decisione pubblica. In quanto soggetto e non oggetto passivo della politica, il popolo di Fichte – giunto a maturazione sociale grazie al processo educativo – diventa il protagonista della nazione, l’elemento che giunge a imporre l’eguaglianza morale e giuridica tra tutti i cittadini, pur nella diversità dei ruoli ricoperti. Poiché è proprio la nazione a fare lo Stato, e non il contrario.

Abolizione pura e semplice del commercio estero, monopolio economico dello Stato, assunzione da parte dello Stato medesimo dell’organizzazione del lavoro, una moneta a solo valore simbolico di scambio in luogo di oro e argento, prezzi fissi: queste alcune delle tappe attraverso le quali, secondo Fichte, si sarebbe passati dalla falsa “democrazia” del Terzo Stato, che di fatto crea un’oligarchia del denaro, al vero Stato popolare secondo giustizia. L’autarchia economica, a questo punto tutt’altro che utopia, ma concreta scelta di indipendenza economica, doveva garantire innanzi tutto la libertà nazionale dal giogo della logica del “libero” commercio.

In un lontano libro del 1921, il “politologo” Giuseppe Maggiore, oggi del tutto dimenticato, ma all’epoca assai noto, e uno dei pochi a interessarsi di Fichte, in Italia allora pressoché sconosciuto, definì il pensatore tedesco «il filosofo del nazionalismo socialista». E scrisse che Lo Stato commerciale chiuso rappresenta un dispotismo solo apparente, in quanto il potere pubblico lì descritto «da istituto coattivo, deve tramutarsi in un istituto di educazione e di cultura, perchè solo così il regno della ragione si realizza». Pare di sentire Gentile e il suo Stato etico-educativo. Sempre Maggiore sottolineò poi che la società autarchica immaginata da Fichte (che non mancò di suggerire la produzione di “succedanei” all’eventuale mancanza di materie prime: questo ci ricorda qualcosa…), aveva origini storiche precise e non era una “pensata” a tavolino. Esso scaturiva dall’osservazione che i moderni Stati nazionali europei non erano nati da un’aggregazione di genti sotto l’unità di una legge di nuovo conio, ma dal disgregrasi di un’unità originaria, quella imperiale formata da popoli «uscenti da un comune ceppo germanico». E che quindi la libertà di commercio, logica in un grande spazio imperiale, diveniva perniciosa per le tante individualità costituite dagli Stati moderni. Ma la sostanza di questo primordiale socialismo nazionale riposava, comunque, sul compito primario affidato allo Stato detentore del giusto diritto: «dare a ciascuno il suo, immetterlo nella proprietà dovutagli, e poi proteggerlo».

Messo nella condizione di costituire un blocco compatto con ruoli precisi e intendimenti altamente solidaristici, attivato nella concezione del lavoro sociale e nel dispregio per il lusso individuale, il popolo – “racchiuso”, più che “chiuso” in sé – avrebbe sviluppato naturalmente istituzioni e tradizioni sue proprie, pervenendo infine alla saldatura in una gerarchia politico-sociale condivisa, al cui apice dovevano trovarsi «un alto sentimento di onore e un carattere spiccatamente nazionale». Su tutto, uno stile di vita che si direbbe quasi “spartano”, essenziale, mirato all’equa distribuzione del benessere: «Il superfluo si deve posporre al necessario e a ciò che si può difficilmente trascurare; questo criterio vale anche per la grande economia dello Stato», scrive Fichte. E continua: «è appunto ingiusto che uno possa pagarsi il superfluo, mentre pur uno dei suoi concittadini manchi del necessario o non possa pagarlo».

Ingravalle nota con ragione che nello Stato commerciale chiuso manca l’appello alla mobilitazione delle masse, ciò che renderebbe autentica e attiva la natura “totalitaria” di uno Stato così concepito. Forse, ciò può esser fatto dipendere dal fatto che il “totalitarismo” di Fichte era in questa fase ristretto alla sola analisi economica. Poiché, effettivamente, pochi anni dopo fu proprio Fichte il primo teorico tedesco della mobilitazione popolare, il grande propugnatore di quella “democrazia etnica” che avrà nel Novecento i più evidenti sviluppi. Nei Discorsi alla nazione tedesca (pure ripubblicati da poco dalle Edizioni di Ar), Fichte arricchì infatti il suo sguardo nazionalpopolare con il preconizzare l’educazione di una gioventù dotata di una «volontà ferrata, salda e infallibile», secondo il principio attivistico che «l’uomo superiore deve voler partecipare energicamente all’immediato presente».

Lo spirito di lotta così infuso da Fichte al popolo, a tutto il popolo, il suo spronare verso concezioni comunitarie di solidarietà quasi mistica, di sobrietà virile e di negazione dell’egoismo speculativo, ne fanno un insuperabile esempio di come, proprio oggi nel dilagare della globalizzazione, si possano ancora riguardare antichi affreschi politici europei con la precisa impressione che possano all’improvviso rianimarsi, tornando a fare la storia.

* * *

Tratto da Linea del 29 maggio 2009.

http://www.centrostudilaruna.it/il-socialismo-nazionale-di-johann-gottlieb-fichte.html

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În dulcele grai românesc, Miron Costin scria deja în secolul XVII un enunţ inedit pentru principiul identităţii din logică. Temă stagirită reluată cu amplă  extensie în secolul XIX de către Fichte în universitatea humboldtiană. Un “principiu al identităţii” despre care Constantin Rădulescu-Motru  (1868 -1957)  afirma într-o carte din 1904 că el va regenera cultura română. Constantin Rădulescu-Motru  studiase cu Wilhelm Wundt (1832- 1920). Acesta fusese asistentul lui  Hermann von Helmholtz (1821-1894), un empiric precum Locke şi Condillac (există şi un frumos text intelectualist  care aparţine unui anonim din secolul XVIII, se bănuieşte că autorul ar fi  Condillac, deci el nu era totalmente Locke-an, însă teama de Voltaire putea să fie prea mare ca să semneze un text intelectualist!).  Oricum, în sens empiric acurateţea este legată de principiul identităţii.  Scoţianul Charles Edward Spearman (1863 – 1945), alt fost student al lui Wilhelm Wundt, spune chiar mai mult în formularea problemei eductive ca : “the ability to think clearly and make sense of complexity”. 1/ “the ability to think clearly” este formularea succinctă a principiului identităţii din logică, dar 2/ “ [to] make sense of complexity” se referă la agregare, o chestiune dificilă, despre care iniţiasem la un moment dat o discuţie pe acest blog. O reformă serioasă a învăţământului, în cea de a doua modernitate românească, ar trebui să pună accentul pe agregare, noţiune care ţine de cunoaşterea prudenţială. Relativ bine studiată în liceul românesc din Belle Époque (am citit o carte de logică din anul 1912, scrisă de un profesor  de la Colegiul Carol din Craiova, dascăl care a murit în primul război mondial). Prin reforma comunistă a învăţământului din 1948, studiul cunoaşterii prudenţiale a fost brutal eliminat din şcoala românească. Nici reforma Mircea Miclea, nici reforma Ecaterina Andronescu nu reintroduc cunoaşterea prudenţială. Şi ar trebui. Aici se discută, de exemplu, calitatea, valoarea, riscul.

Titus Filipas

Fichte ist möglicherweise heute (vielleicht aber nur für den phänomenologisch Denkenden) der unmittelbar Anschlussfähigste der klassischen deutschen Idealisten, und zwar weil er sich voll und ganz zur methodischen Reflexion bekennt. Dies sei umwegshaft verdeutlicht, indem ich eine terminologische Unterscheidung zwischen ‘Nachvollzug’ und ‘Mitvollzug’ vorschlage.

Das methodische Ideal Hegels und wohl auch Schellings (wahrscheinlich trotz allem sogar noch in dessen Spätphilosophie)  ist der ‘Nachvollzug’ des Absoluten, d.h. die mimetische Identifikation mit dem originären Vollzug des Absoluten (etwa durch Hervortretenlassen des der Sache selbst immanenten Denkens). Deshalb ist in diesem Denken methodisch die propädeutische ‘Standpunkterringung’ so entscheidend. Das ‘Nach-’ ist dabei nicht so sehr in seinem (für dieses Denken fatalen) zeitlichen Sinne, sondern im erwähnten mimetischen Sinne zu hören; der Nachvollzug kann also gelingen, indem er den originären Vollzug nachbildet. Dabei ist es ganz gleichgültig, ob der Nachvollzug methodisch durch eine intellektuelle Anschauung (früher Schelling) oder durch Identifizierung mit der absoluten Methode (Hegel) durchzuführen versucht wird; beide Weisen vollziehen genau den Schritt, den wir noch heute als ’spekulativ’ bezeichnen würden.

Bei Fichte – nichts dergleichen: Die reflexive Tätigkeit bleibt von der “absoluten Tätigkeit” (des Ich bin) – man muss sagen: durch einen methodischen Hiatus –  getrennt, da die absolute Tätigkeit (die im 1. Grundsatz der Wissenschaftslehre ausgesprochen wird) in theoretischer Hinsicht immer nur als Voraussetzung erwiesen wird und niemals als deduktiver Ausgangspunkt in Anspruch genommen wird. Fichte stellt den 1. Grundsatz auf, ohne ihn als Grundsatz zu gebrauchen – seine Methode arbeitet nur mit dem 2. und 3. Grundsatz, wie er in aller wünschenswerten Deutlichkeit sagt (siehe den Schluss des 1. Teils der WL 1794). Der Reflexion geht es daher nur darum, den ihr immanenten  Grund – die vorausgesetzte absolute Tätigkeit – in seiner Vorausgesetztheit mitzuvollziehen (weil es nur darum geht, kann Fichte die Reihe der Antithesen und Synthesen offen belassen). Über dieses ‘Mit-’ wäre noch vieles zu sagen.

La clase tercera lleva por título «Ontología, ética y moral», y es la segunda clase del mes de diciembre de 1980.

Deleuze se plantea en primer lugar ¿qué es lo que hace que Spinoza llame a esta ontología pura una ética? Con la sospecha además de que una ética no tiene nada que ver con una moral.

La ontología pura de Spinoza se presenta como la posición única absolutamente infinita. La substancia única absolutamente infinita es el ser. El ser en tanto que Ser. Los entes ya no serán seres, serán modos, los modos de la substancia. ¿Qué es un modo? Es una manera de ser. Los entes o existentes no son los seres, sólo tiene como ser la substancia absolutamente infinita. No somos seres, seremos maneras de ser de esa substancia.

¿Cuál es el sentido inmediato de la palabra ética, en qué se distingue de la moral? La ética nos es conocida hoy bajo el nombre de «etología» como ciencia práctica de las maneras de ser. ¿En qué se diferencia de la moral?

El objeto de la ética, de la etología, es intentar componer un paisaje de las maneras de ser. En una moral, al contrario se trata de dos cosas fundamentalmente soldadas: de la esencia y de los valores.

No creo que una moral pueda hacerse desde el punto de vista de una ontología, dice Deleuze. ¿Por qué? Porque la moral implica siempre algo superior al Ser. Lo que hay superior al Ser es algo que juega el papel de lo Uno, el Bien; es lo Uno superior al Ser. La moral es la empresa de juzgar no sólo todo lo que es, sino también al Ser mismo. Sólo se puede juzgar al Ser desde una instancia superior a él.

¿Qué es en una moral lo que trata de la esencia y de los valores? Lo que está en cuestión en una moral es nuestra esencia. En una moral se trata de realizar siempre la esencia. Eso implica que tenemos una esencia. No es evidente que hay una esencia del hombre. Pero para la moral es muy necesario hablar y darnos órdenes en nombre de una esencia. Si se nos da órdenes en nombre de una esencia, es que ella no está realizada por sí misma. Diríamos que esa esencia está en potencia en el hombre.

Desde el punto de vista de una moral, la esencia del hombre que se halla en potencia en él es la de ser un animal racional (Aristóteles). La esencia es eso que la cosa es. Animal racional es la esencia del hombre. Aunque el hombre se comporta permanente de una forma no-racional. Porque el hombre no es razón pura, hay accidentes, permanece desviado. Toda la concepción clásica del hombre consiste en invitarlo a reunirse con su esencia, porque ella es como una potencialidad que no está necesariamente realizada. Y la moral es el proceso de realización de la esencia humana.

¿Cómo puede realizarse esa esencia? Por la moral. La esencia debe tomarse por un fin para el hombre existente. Conducirse de manera racional, es decir, hacer pasar la esencia al acto; esa es la tarea de la moral. Ahora bien, la esencia tomada como un fin: eso es el valor.

¿Qué nos dirá una ética? Para Spinoza la esencia nunca es la del hombre. La esencia es siempre una determinación singular. Dirá que las esenias generales o abstractas del tipo «esencia del hombre» son ideas confusas. El la ética no hay una idea general.

Cuando habla de la esencia lo que le interesa es la existencia y los existentes, lo que sólo puede relacionarse con el Ser al nivel de la existencia y no al nivel de la esencia. En una ética hay interés por los existentes en su singularidad y entre los existentes se hace una distinción, una diferencia cuantitativa de existencia.

La ética es, no tanto una esencia común a muchas cosas, sino una distinción cuantitativa de más y de menos entre existentes. De otra parte, el discurso de una ética sigue diciendo que también hay una oposición cualitativa entre modos de existencia.

Los dos criterios de la ética —la distinción cuantitativa entre los existentes y la oposición cualitativa de los modos de existencia— serán las dos maneras en que los existentes son en el Ser.

Esos serán los lazos de la ética y de la ontología. Son en el Ser desde estos dos puntos de vista simultáneos. Es por entero el mundo de la inmanencia.

Podemos decir que la consumación del mundo moral es Kant; es allí donde una esencia humana supuesta se toma por un fin, es una especia de acto puro. La ética no es eso. Son dos mundos absolutamente diferentes.

En una moral usted hace algo, dice algo, lo juzga por sí mismo. Es el sistema del juicico. Del doble juicio: usted juzga por sí mismo y es juzgado. Juzgar implica una instancia superior al Ser, implica siempre algo superior a una ontología, implica siempre un ser superior al Ser: es lo Uno. Los valores son el elemento fundamental del sistema del juicio.

En la ética usted ya no juzga. Dice: «cualquier cosa que usted haga, sólo tendrá lo que se merece». Se pregunta: ¿cómo es posible eso? ¿cómo es posible de manera interna? En otro términos, relaciona la cosa o el dicho al modo de existencia que implica. ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Qué manera de ser implica? Busca los modos de ser envueltos y no los seres trascendentales. Es pura operación de la inmanencia.

El punto de vista de la ética es: ¿de qué eres capaz? ¿qué puedes? ¿qué es lo que puede un cuerpo? No sabemos de entrada qué es lo que puede un cuerpo. No sabemos cómo se organizan y están envueltos los modos de existencia en alguien. Spinoza explica muy bien tal cuerpo o tal otro, nunca se trata de un cuerpo cualquiera sino de uno singular. Lo que uno puede.

La hipótesis de Deleuze en este sentido es que la ética tiene dos caracteres: nos dice que los entes tienen una distinción cuantitativa de más y de menos; y nos dice también que los modos de existencia tienen una polaridad cualitativa en dos grandes modos de existencia.

Cuando se nos habla de una distinción cuantitativa, ¿de qué cantidad se trata? ¿qué quiere decir eso?

Fichte y Schelling desarrollaron una teoría de la individuación bajo el nombre de «individuación cuantitativa». Si las cosas se individuan cuantitativamente, ¿de qué cantidad hablamos? Se trata de definir a la gente, a cualquier cosa, por lo que cada uno puede.

Todos se distinguen por lo que pueden, es decir, que no pueden la misma cosa. ¿qué es lo que yo puedo? Spinoza nunca define al hombre como un animal racional, define al hombre por lo que puede, cuerpo y alma. Si digo que «racional» no es la esencia del hombre sino que es algo que el hombre puede, la cuestión cambia totalmente: lo «no racional» es también algo que el hombre puede. Nunca un moralista definiría a un hombre por lo que puede. un moralista define al hombre por lo que es.

A nivel de un animal vemos muy bien el problema. En la Historia Natural (Aristóteles) se trata de decir lo que un animal es. ¿Qué es un pez? Toda ella es la búsqueda de la esencia.

Existe otra posibilidad: nos interesamos por que el animal puede. Hacemos una especia de registro de los poderes del animal. Sentimos que lo que puede se trata de modos de existencia: éste vuela, aquel come hierba, tal otro come carne… Una cosa inanimada también: ¿qué puede el diamante? ¿de qué es capaz, qué soporta, qué hace? Las cosas se definen por lo que pueden. Esto abre paso a experimentaciones. es toda una exploración de las cosas, lo que no tiene que ver con la esencia. Hay que ver a las cosas y a la gente como pequeños paquetes de potencia. El discurso ético nos hablará continuamente de la potencia, de las acciones y las pasiones de las que algo es capaz. No lo que la cosa es, sino lo que es capaz de hacer y capaz de soportar. No sabemos nada de entrada; mientras que la esencia nos dice lo que es el conjunto de las cosas. La ética no nos dice nada, no puede saber. Habría entonces una diferenciación infinita de la cantidad de potencia según los existentes. Las cosas reciben una distinción cuantitativa porque están relacionada a la escala de la potencia.

Cuando Nietzsche lanza el concepto de “voluntad de potencia” quiere ante todo decir esto. No se puede entender a Nietzsche si se cree que la voluntad de potencia es la operación por la cual cada uno de nosotros tendería a su potencia. La potencia no es lo que quiero; por definición, es lo que tengo. Tengo tal o cual potencia, y eso es lo que me sitúa en la escala cuantitativa de los seres. Hacer de la potencia objeto de la voluntad es un contrasentido, pues es justamente lo contrario: es según la potencia que quiero esto o aquello. Voluntad de potencia quiere decir que definiremos a los hombres, a los animales, a las cosas, según la potencia efectiva que son.

Una vez más la pregunta es: ¿qué es lo que puede un cuerpo? ¿qué es lo que puede en virtud de su potencia? Spinoza dice frecuentemente que la esencia es la potencia.

Das blaue, reinliche Trockenwasser des Abends drückt; ein Magnatsskalpell auf einem Eck aus Kork.

Die Himmelfrau; ihre Waden sind aus flammenden Bast.

Die Himmelfrau fragt jeden, wer das ausgewaschen hat. Sie deutet auf ein Magazin auf dem aschefarbenen Grund.

Stur streichen perlmuttfarbene Schnecken über die Straße aus Dampf. Der Wind schluckt die Teergrube, es singt ein Loch in der Erde. Die Himmelfrau hat einen Jungen mit einem schiefen Daumen angehalten, während diejenigen, die aus einem akuten Anlass heraus die Suche und die große Prachtfahrt der Göttin Artemis herzustellen in Begriff stehen, eine Castella vergeuden; ihre goldenen Augen sind voller Narben in Formen kleiner Gabeln. Die Liebe zu einer alten, gebräunten Dame sei unschön;

Pochpochon; mein Mann bist du schon faul?

Das Magazin zerbricht, der Junge staunt.

Mezänus lächelt, mein Liebster, das Licht rückt in die Windflasche, bist du des Wahnsinns. Die aufgeschlagene Rum-Anzeige ist nun eingelassen in das Angesicht des Grundes; die karibische Frau ist eine Madonne im Spiegel des Äthers; es ist zu leicht.

Der Krumme sagt, es ist zu leicht, sie Erdfrau zu nennen; die Himmelfrau wischt sich die Borreliose mit einem Schwamm aus Fleisch. Er ist zu leicht, sagte der Physiotherapeut Mezänus, der Kopf, er soll machen, dass er schwer wird. Nichts leichter als das, sagte Mezänus; er presst etwas heißen Rotz aus dem Hals, bevor er weiter spricht. Er sagt ihm, dass er alt und durchaus ziemlich gebildet sei, sich nie trügen ließe. Er erzählt ihm, dass der Praxisraum sich zunächst allmählich im royalistischem Azur und Purpur voll sog, nun sich aber ein gelber, drachenförmiger Schein bereits seit einer halben Stunde, stetig intensiver zu wachsen scheinend, auf dem Gesicht des Physiotherapeuten sich hervorbildete.

Auf die Fliegen in der Grube steht die Sonne, sagt er, das hat es ewig nicht gegeben, nicht, seitdem die Himmelfrau davor gestanden hat. Die Fliegen wissen jetzt über die Vorgänge der Geburt; am Abend werden sie allesamt fort sein. Sie wollen sich in die Sonnenfurche legen, im Gesicht des Therapeuten.

Mezänus Kopf ist so schwer geworden wie Granit. Sie werden ihm den Drachen aus dem Kopf trinken. Die Schnecken trinken die Erdfrau aus dem Grund; der Junge mit dem krummen Finger nimmt die Anhöhe zur Praxis; seine Beine bleiben stur gegen die Schatten der Pinien.

Die Himmelfrau wäscht sich das Gesicht in einem Brunnen, sie geht umher und, als der Abend erloschen ist, legt sie sich die goldenen Schnecken auf die Schenkel; sie kriechen hinauf und verschwinden für die Flüchtigen auf der Suche nach der Göttin Artemis unter dem Himmelsrock. Die Flüchtigen haben übermenschliches Glück, denn wohlbehalten taucht sie, Artemis, aus dem Schatten des Pinienwaldes auf. Sie ist wohlbehalten, nur die Fersen, sagt sie, hat sie sich gestaucht, geschehen beim Betreten des Zuges in Asine.

Här följer en kort skoluppgift jag gjorde i vår. Uppgiften var att reda ut begreppet Romantiken, alltså den historiska/konstnärliga epoken. Eftersom detta ursprungligen var en skoluppgift ser inlägget inte riktigt ut som vanligt, utan det är mycket hänvisningar till böcker och så vidare i texten. Ändå tror jag inte det är så svårläst om man är medveten om detta. Jag vill passa på att dela med mig av denna lilla utredning av vad romantiken var, eftersom det var en viktig epok som på många sätt formar vår uppfattning om konst och konstnärer ännu i detta modernismens tidevarv.

“Lyckligtvis väntar poesin på teorin lika lite som dygden på moralen, annars skulle vi till att börja med inte sätta något hopp till en dikt.” (Athenaeum Fragment, ur Romantiska fragment). Det finns en dubbelhet hos romantikerna, kanske beroende på deras närhet till den tyska filosofi som så småningom skulle leda fram till Hegels dialektik. Ett uttryck för denna dubbelhet är till exempel hur de gång på gång som ovan betonade konstens egen rätt bortom teoretiseringar, samtidigt som romantikerna, inte minst i Tyskland, själva var mycket teoretiska. Samlingen Fragment från Jenakretsen är full av teorier kring konst och dikt, liksom kring livskonsten i stort. Även de romantiska dikterna kunde ibland vara manifest för författarens poetik, och den romantiska ironin (som jag återkommer till) var ett obligatoriskt inslag i den romantiska romanen.

Romantikern Friedrich von Schiller skrev texten Om naiv och sentimental diktning (Texter i poetik, Ljung och Mortensen) som försökte att teoretiskt inringa den nya litteratursynen. Denna text pekar på ett upplevt brott i historien. Genom det modernas ankomst i form av upplysning och vetenskap (och det är bra att hålla i huvudet att den tidens vetenskapliga världsbild var mycket mekanisk), hade den moderna människan blivit alienerad från naturen. Schiller framställde den naive diktaren som den bästa ursprungliga. Denne hade direktkontakt med såväl natur som gudavärld och kunde därför skriva på ett omedelbart sant sätt. Den sentimentale diktaren däremot utgick från ett alienerat grundtillstånd blickande på tingen utifrån. För att åstadkomma bra dikt var den sentimentale diktaren tvungen att ta genvägen över sentiment, tankar om och beskrivningar av tingen. Att skriva naivt var idealet för Schiller, även om han medgav det svårt efter brottet i historien.

I Kritiska fragment säger han “Man kallar många konstnärer, som egentligen är naturens konstverk”. En koncentrerad framställning av romantikernas syn på konstnären som inte bara en uttolkare av naturen, utan närmast en magiker som kunde upphäva skillnaden mellan natur och civilisation, fantasi och verklighet. Ett förslag till syntes mellan det naiva och det sentimentala angreppssättet läggs fram i samma framgmentsamling: “ I en god dikt måste allt vara avsikt, och allt instinkt. Därigenom blir den idealisk.”

Vad var då den romantiske diktarens uppgift i världen? Denne såg på sig själv som förvaltare av ett guds-/naturgivet geni. I sin roll liknade diktaren forna tiders magiker eller präst. “Diktare och präst var i begynnelsen ett, och bara nyare tider har skilt dem åt. Den äkta diktaren har dock alltid förblivit präst, så som den äkta prästen alltid förblivit diktare. Och ska inte framtiden återställa sakernas gamla tillstånd?” (Novalis, Frömjöl, Romantiska fragment).

Till skillnad från upplysningsförfattarna, som haft samhällsfrågorna i fokus, och den klassicisitiska skolans fokus på form och tradition, där naturen bara fått förekomma när den ansågs tilltalande och passande för verket, så var naturen romantikernas evangelium. Som Wordsworth uttryckte det i The tables turned: “Books! `tis a dull and endless strife;/ Come, hear the woodland linnet,/ How sweet his music! on my life,/ There´s more of wisdom in it./ And hark! how blithe the throstle sings!/ He, too, is no mean preacher:/ Come forth into the light of things,/ Let Nature be your Teacher.” (litteraturens klassiker).

Den romantiske författaren var en individ som uttryckte sig, upplysningen och den franska revolutionen hade banat väg för individualismen. Lika naturligt som att söka tränga in i den omgivande naturen med känslan som redskap, tedde det sig för den romantiske skalden att söka tränga in i sin egen inre natur. Drömmar, upplevelser under rus eller hypnos blev nu teman i poesin. Ett magnifikt exempel är Kubla Khan av Coleridge, en lång och vackert verserad beskrivning av en dröm under opiumrus. Slutstrofen målar en tidstypisk bild av poeten. Genial och potent, en magiker i kontakt med den andliga dimensionen. Jag säger magiker och inte präst för att poeten med sitt skrivande var aktiv och skapande, inte passiv och dyrkande, han kunde aktivt förena det oförenliga och skapa en ny värld där sol och is förenades: “I would build that dome in air,/ That sunny dome! those caves of ice!/ And all who heard should see them there,/ And all should cry, Beware! Beware!/ His flashing eyes, his floating  hair!/ Weave a circle round him thrice,/ And close your eyes with holy dread,/ For he on honey-dew hath fed,/ And drunk the milk of Paradise.”

Bernt Olsson tar i sin bok Vid språkets gränser, kapitlet Språkkrisens första fas: romantiken, upp romantikernas idealism.  “En viktig utgångspunkt för romantikens syn på språket och dikten är den moderna naturvetenskap som förnekar att naturen är styrd av andliga krafter. Romantikern – och modernisten – kan antingen acceptera den naturvetenskapliga synen och elegiskt klaga över vad som gått förlorat, eller med kraft hävda en annan syn, en syn som innebär att naturen innerst inne och betraktad med den rätta, intuitiva blicken är besjälad och att det är människans uppgift att lära känna det hemliga språk som naturen talar till människan.” Därefter visar Olsson hur detta spektra av attityder skiljt sig mellan olika romantiker. Där den ena extremen varit en stark språkoptimism, en tro på till och med klangerna och rytmerna som en direkt förbindelselänk till en andlig värld, och den andra extremen en väg mot stumhet grundad i rädslan att alienationen från naturen kanske inte går att överbrygga med språket.

Poesin var den mest använda litterära genren under romantiken, men vid sidan därom blomstrade också romanen upp, samt subgenren skräckromanen. Inge Jonsson visar, i Idéer och teorier om ordens konst, hur själva ordet romantik kommer från ordet roman, hos Novalis i betydelsen romanteori. Jonsson skriver också om de viktiga filosofiska inflytelserna för den tongivande tyska romantiken. Kant, Fichte, Schelling och slutligen Hegel. Alla idealistiska tänkare. “För alla kvarstod efter Kants avgörande insats en fundamental svårighet, nämligen den dualism mellan fenomenens värld och “tinget i sig” som Kant betraktade som den mänskliga kunskapens tragiska villkor. Vad dessa efterföljare sökte var enheten, eller annorlunda uttryckt vägen till det absoluta, och för denna lidelsefulla strävan offrade de tveklöst hänsynen till sinnenas erfarenhet och språklig begriplighet. Det är hos dem som den sant romantiska filosofin växer fram i hela sin trolska eggelse.” (idéer och teorier om ordens konst, Jonsson).

En som lät sig eggas var senare Karl Marx, som adopterade den Hegelianska dialektiken men satte in den i en materialistisk världsbild. Här kan man nog hitta en del intertext om man vill. Novalis skrev till exempel ett lite längre fragment i Frömjöl, där han kritiserade de han kallad “filistrar”, kanske vad vi skulle kalla kälkborgare. I detta heter det bland annat “Deras så kallade religion verkar bara som ett opium: förtjusande, bedövande, ett stillande av svaghetssmärtor.” Marx skrev visserligen sitt kända citat om att “religionen är folkets opium” i en helt annan kontext. Men det skulle ändå kunna ses som ett tecken på att Marx läst och tagit intryck av Fragmenten.

Dualismen eller rent av dialektiken var hur som helst en inte oviktig grund för det romantiska tänkandet. Och kanske är det i det ljuset man ska se ett av den romantiska litteraturens viktigaste kännemärken, den romantiska ironin? Att låta berättelsen anspela på sig själv. I fragmenten återkommer tankar om dialektik och motsatsernas syntes gång på gång, och ironin anges som en sorts tecken på en sådan process. “En ide är ett intill ironi fulländat begrepp, en absolut syntes av absoluta antiteser, det ständigt självframställande växelspelet mellan två stridande tankar.” (Athenaeum Fragment). På så sätt kunde alltså ironin, för en modern människa så nära besläktad med cynismen, bli den naiva naturdyrkans högsta stadium. I sig självt en ironi att förundras över!

Horace Engdahl skriver i Den svenska litteraturen, från runor till romantik, om romantikens text. Han beskriver hur den romantiska texten utplånar skillnader mellan bild och verklighet, abstrakt och konkret. “Den romantiska inbillningsvärlden utmärks av den lätthet med vilken skeendet flyttar från verklighetsnivå till verklighetsnivå. Det är ett fantasirum med glidande gränser där scenerna växer ur varandra utan övergångar eller motiveringar. Fenomenvärldens tids- och rumsförhållanden upplöses.” Som exempel tar Engdahl Atterboms Lycksalighetens ö. “Invecklandet  av intet i lager på lager av fiktion når sitt högsta stadium i en av aktens nyckelpassager, där Felicia återger en dröm om fågel Fenix, som sjunger en sång, vars innehåll är en saga fotad på paradismyten. Referensen till en verklighet utanför fantasiföreställningarna drabbas av ett oändligt tillbakavikande. Bilderna förvandlas till ren yta, till ett spel med målade skärmar.” Onekligen fanns denna tendens inom den romantiska dikten, och visade sig programatiskt i det franska slagordet
l´art pour l´art. Naturligtvis också en känga till de samtida som tyckte att konsten skulle spela en social eller till och med politisk roll. (Jonsson).

Olsson och Algulin sätter, i Litteraturens historia i världen, in romantiken i sitt historiskt-politiska sammanhang. Post franska revolutionen, medan Napoleon steg fram som ledargestalt. Detta förklarar nog till dels att de politiska tankar som ändå kan återfinnas i romantikernas texter kan variera så. De skrevs i en tid då en våldsam revolution just trumfat igenom nya radikala tankar,  framförallt liberala. Individualism, tanken på jämlikhet mellan könen och liknande hade fått ett nytt fäste. Men samtidigt var det naturligtvis också en tid av reaktion och återställande av ordningen. Många av de tyska romantikerna blev med åren allt mer konservativa, och inriktade på det religiösa eller inre snarare än samtidens skeenden.

Jag skulle vilja avsluta med ett visionärt fragment, som visar på stolthet över den egna banbrytande insatsen. Och som också har besannats i och med att vi än idag så mycket tänker som romantiker och använder oss av de verktyg de då tog upp för första gången: “Konsten att skriva böcker är ännu inte uppfunnen. Den är dock precis på gränsen till att uppfinnas. Fragment av den här sorten är litterära frön. Det kan säkert finnas åtskilliga tomma korn bland dem: men dock, om bara några kommer upp!” (Novalis, Frömjöl).

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