Metto qui queste mie riflessioni sul materialismo in psicologia, che mostrano come gli attuali argomenti a favore di questa tesi sono abbastanza discutibili. Si tratta della traccia del mio corso presso l’Università gregoriana sul problema mente-corpo.
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Spesso nei nostri conflitti ci troviamo contro il muro che sono le emozioni dell’altro. Alcune di queste sono molto simili alle nostre e allora va tutto abbastanza bene: per conoscere le emozioni dell’altro adottiamo probabilmente una procedura simile a quella proposta da Goldman nella sua simulation theory, cioè mentalmente facciamo tutto ciò che farebbe l’altro, senza arrivare fino in fondo, detto in modo un po’ brutale. Forse i famosi neuroni specchio ci aiutano in questo. Il vero problema è quando l’altro prova emozioni a noi sconosciute, allora dobbiamo chiederci che cosa significa attribuire queste emozioni ignote all’altro e che cosa significa spiegarle. E’ possibile che per attribuirle usiamo quella che David Lewis ha chiamato la theory theory, cioè a partire dai comportamenti verbali e non dell’altro cerchiamo di capire che cosa prova. Il problema è che tutto ciò è molto cerebrale, perché se è un’emozione che non abbiamo mai provato è parecchio difficile attribuirla all’altro. C’è chi dice di non essere mai stato innamorato e che non capisce che cosa sia l’amore; c’è chi dice di non essere mai stato geloso e che non capisce che cosa sia la gelosia. In questi casi credo ci sia più che una incomprensione una disattenzione o addirittura una negazione di alcune proprie emozioni o forse semplicemente un fraintendimento: io chiamo gelosia quella che l’altro chiama essere possessivi. Ma può essere che io non sia in grado di provare il piacere di gustare la bontà del fegato alla veneziana. E allora come faccio ad attribuire questa emozione a un altro? Qui non ci può aiutare che l’analogia. Gigi, a cui piace il fegato alla veneziana, proverà qualcosa di simile a quello che provo io quando mangio le melanzane alla parmigiana, che mi piacciono molto. Ma che cosa significa spiegare queste emozioni dell’altro? Questo è un problema che affronterò in un altro post.

Per quanto riguarda la mente ci sono varie forme di materialismo oggi nel mercato della conoscenza. Quello che viene chiamato “identità delle occorrenze” (Davidson), secondo il quale stati mentali e stati fisici sono due descrizioni della stessa cosa, intesa però come singolo individuo. A favore di questa teoria c’è il fatto che stati mentali e stati fisici sembrano interagire, quando, ad esempio, prendiamo una decisione mentale  fisico, o quando udiamo una brutta notizia fisico  mentale. L’identità delle occorrenze è una teoria scientificamente non controllabile, poiché si riferisce a individui e non a proprietà. Infatti la scienza non si occupa degli stati mentali e dei neuroni di Tizio, ma di certi tipi di stati mentali e di certi tipi di neuroni.
Il secondo tipo di materialismo è dunque la teoria dell’identità dei tipi (Smart, Place), che sostiene che gli stati mentali sono descrizioni di tipi di entità la cui descrizione più adatta è quella in termini fisici. L’obbiezione classica è quella della multi-realizzabilità degli stati mentali, che, come mi ha fatto notare Massimilaino Carrara, è simile a quella di Kripke, secondo cui deve essere necessaria la connessione fra stati mentali e stati fisici. Se “dolore” è un designatore rigido e “fibre-C” è un designatore rigido, allora dire che “il dolore è identico alle fibre-C” è una verità necessaria, mentre non abbiamo buone ragioni per pensare che il dolore non si incorpori in altre fibre. In generale gli stati mentali di persone diverse o di specie diverse possono avere realizzazioni del tutto diverse. Il punto è che in alcuni casi la scienza naturale ci aiuta a giustificare tale necessità, ma solo in alcuni casi. In effetti il dolore alla gamba e la stimolazione dei nervi della gamba possono essere identici con una certa necessità, visto che sono localizzati nello stesso luogo. Dunque la teoria dell’identità dei tipi può valere solo per quella parte in cui è effettivamente dimostrata.
Gli stati mentali sono determinate strutture causali (Fodor). Questo è il famoso funzionalismo. E’ un programma di ricerca materialista che ha dato risultati eccezionali, come la linguistica di Chomsky, la teoria della visione di Marr, i modelli mentali di Johnson-Laird ecc. Esso ha un limite intrinseco che è quello dei qualia. Mentre nella teoria dell’identità i qualia venivano identificati con strutture fisiche, qui non è possibile, poiché lo stato mentale è identico non allo stato fisico, ma alla sua struttura. Per cui il funzionalismo resta con il problema aperto dei qualia: argomenti di Jackson e di Nagel.
Per risolvere la questione, alcuni hanno adottato una posizione eliminativista, cioè i qualia non esisterebbero (Dennett, Pa. Church). Effettivamente le percezioni, le credenze ecc. non sembrano essere dei qualia, ma le prime sembrano identificabili con degli stati fisici e le seconde con dei termini teorici di cui non abbiamo una percezione diretta. Tuttavia, come ha notato Chalmers la coscienza è un quale difficilmente eliminabile.
La forma di materialismo che oggi va più di moda è allora diventata quella di Kim della sopravvenienza forte del mentale sul fisico. Cioè dualismo delle proprietà, ma quelle mentali sono del tutto determinate da quelle fisiche. In alcuni casi questo è senz’altro vero; lo provano le neuroscienze, ma solo in alcuni casi. Non si può generalizzare all’intera vita mentale senza ulteriori ricerche.
Più che la sopravvenienza forte, sembra valere quella che Broad chiamava “emergenza”, cioè le proprietà mentali sono sempre concomitanti a proprietà fisiche, ma in generale non si conoscono leggi che determinano le prime sulla base delle seconde.

Ho finalmente letto il bel libro di Alfredo Paternoster, Il filosofo e i sensi, Carocci, 2007, che in parte si sovrappone a quello della Calabi, che ho da poco discusso. Paternoster è più attento ai risultati delle scienze, sia ai modelli computazionali che a quelli ecologici della percezione. Ha ben presente il fatto che la scienza moderna ha favorito l’insorgere di modelli indiretti della percezione, a causa della Rivoluzione copernicana, in accordo con la quale i nostri sensi ci ingannano sistematicamente, nel penultimo capitolo prende in considerazione anche le modalità sensoriali diverse dalla vista e nell’ultimo propone un proprio modello della percezione. Rispetto a Calabi è un po’ meno analitico nell’argomentazione. Ottima, anche se casuale, la mia scelta di leggere prima Calabi e poi Paternoster, perché il primo è più introduttivo e il secondo più audace.
Paternoster vuole costruire una teoria della percezione che mantenga il contatto fenomenologico diretto fra il soggetto e il mondo, che utilizzi i modelli computazionali subpersonali alla Marr e che ammetta l’esistenza di un contenuto percettivo non concettuale. Per fare questo, sostiene che ciò che vediamo è l’oggetto, anche se causalmente esso viene costruito tramite i nostri organi di senso e il cervello. Noi di fatto non vediamo la rappresentazione dell’oggetto, che si costituisce nell’elaborazione dello stimolo distale, ma l’oggetto. Faccio fatica a distinguere l’impostazione di Paternoster da quella del rappresentazionalismo causale, anche se un po’ sofisticato. Ciò che vediamo è comunque la costruzione elaborata, visto che non c’è nesso causale diretto, se non quello che passa attraverso l’elaborazione della corteccia sensoriale.
Io imposterei il problema in questo modo. Ciò che differenzia un albero da un albero percepito, come aveva già notato Aristotele e ribadito Husserl, è che il primo è e basta, mentre il secondo è all’interno di un orizzonte di possibilità. Cioè l’albero percepito ha reso attuale una delle infinite possibili percezioni che avremmo potuto avere e non solo condiziona un’infinità di possibili percezioni che potremmo avere fra un istante. Questa, per quanto inesatta, resta la migliore descrizione fenomenologia della percezione che possediamo.
A partire da quello che conosciamo delle scienze naturali, potremmo provare a costruire una spiegazione di tale fenomeno in questi termini. Nel mondo c’è un oggetto fisico, stimolo distale, fatto di atomi. Esso riflette un segnale elettromagnetico che arriva alla nostra retina, stimolo prossimale. Tale stimolo viene codificato in una serie di 0 e 1. Nella nostra corteccia visiva ci sono come degli interruttori a 3 posizioni 0,1 e 2. Stanno tutti nella posizione 2, verso la quale tendono naturalmente. La serie di 1 e 0 si scarica su questi interruttori che assumono la posizione corrispondente al bit in entrata. Cosicché noi vediamo lo stimolo distale. Possiamo complicare l’elaborazione finale, mettendo confronti con pacchetti già esistenti di bit e feedback con aree motorie del cervello, ma la cosa, dal punto di vista concettuale, cambia di poco.
Questa spiegazione possiede una lacuna fondamentale rispetto alla descrizione fenomenologia. E’ vero che gli interruttori, che rappresenterebbero l’incarnazione del soggetto, stanno nella posizione 2 e potrebbero stare nella condizione 1 o 0, ma quel “potrebbero” ha un significato puramente epistemico, cioè le leggi della fisica ci dicono che se arrivano i giusti stimoli gli interruttori passeranno nella posizione 1 o in quella 0 (per poi tornare i 2 e aspettare il nuovo stimolo). Per contro, quando percepiamo un albero, esso è investito ontologicamente di un senso di possibilità realizzate e realizzabili. Come si faccia a naturalizzare fino in fondo questo carattere della percezione per me resta un mistero.

E’ appena uscito da Laterza un libro molto bello, chiaro e completo sul problema filosofico della percezione, scritto da Clotilde Calabi, che insegna all’Università Statale di Milano. Vale la pena presentarlo. Buona parte della discussione si concentra su come funziona il “vedere”, dove con questo termine si intende un successo, cioè se Giulio vede una tartaruga è vero, allora davanti a Giulio c’è effettivamente una tartaruga. Verrebbe da dire che la questione è molto semplice: là fuori c’è una tartaruga, che a un certo punto è incontrata dallo sguardo di Giulio. Ma la faccenda non è così semplice, poiché il contenuto della nostra percezione, quando vediamo la tartaruga da diversi punti di vista non è lo stesso e ciò malgrado diciamo che noi percepiamo la stessa tartaruga, ma ciò che ci appare nella percezione è sempre diverso. Poi c’è il problema che magari Giulio dice di vedere una tartaruga e in realtà sta guardando un porcospino, perché è un po’ miope. Questa è un’illusione. Addirittura Giulio potrebbe avere preso una dose di LSD e quindi vedere una tartaruga là dove non c’è nulla: allucinazione. Infine la scienza ci informa che spesso ciò che noi vediamo è molto diverso da come lo vediamo. Per cui la teoria semplice della percezione che avevamo proposto non funziona. Questo ha portato molti autori a formulare quella che è stata chiamata la teoria dei dati sensoriali, almeno da Cartesio in poi fino a Moore. In base a questa ipotesi noi non vediamo gli oggetti là fuori, ma qualcos’altro, cioè gli oggetti come appaiono a noi, ovvero i fenomeni, dietro ai quali ci sarebbero gli oggetti in sé. Le obbiezioni contro questa teoria prese in considerazione dall’autrice colpiscono teorie parziali dei dati sensoriali, ma la teoria più comune sembra essere quella che distingue totalmente fra l’ambito del dato e la realtà. Il mondo, ci dice la scienza, è fatto di atomi, di onde elettromagnetiche ecc., qualcosa che non ha nulla a che fare con ciò che percepiamo. L’idea di fondo sarebbe che l’interazione causale fra i nostri apparati sensoriali e queste radiazioni provoca la nostra esperienza soggettiva. Ma, e questa mi sembra l’obbiezione fondamentale a questo punto di vista, di fatto non possediamo una buona spiegazione di quel “provoca” che abbiamo utilizzato. Non è chiaro come i neuroni del nervo ottico e della corteccia visiva interagendo con una luce che ha lunghezza d’onda 8000 Angstrom facciano sì che vediamo il violetto! La causalità, infatti, presuppone una certa omogeneità fra causa ed effetto.
Calabi allora prende in considerazione la famosa teoria avverbiale della percezione, messa a punto da Chisholm, secondo la quale vedere rosso significa vedere rossamente, cioè il rosso non è l’oggetto della visione, ma una modalità appunto avverbiale del vedere. Ciò che vediamo, poi, sarà l’oggetto distale della scienza fisica. La debolezza dell’avverbialismo sembra stare nel fatto che il rosso, che dovrebbe essere un avverbio del vedere, è là fuori dal punto di vista introspettivo.
A questo punto viene esaminata la teoria che oggi va per la maggiore, cioè il rappresentazionalismo, in accordo con la quale noi percepiamo delle rappresentazioni che rimandano in modo informativo agli oggetti là fuori. La cosa mi lascia molto freddo, innanzitutto perché mi sembra che anche questa teoria non sia aderente alla nostra percezione. Io non vedo una rappresentazione di una tartaruga, ma una tartaruga. Il contenuto della mia percezione sarebbe definito come le condizioni che lo soddisfano. Cioè il contenuto della mia percezione di un vitello sarebbe un vitello in carne e ossa. La teoria rappresentazionale va incontro a un’interessante obbiezione di Boghossian, Velleman e Bach che non conoscevo. Se un miope si toglie e mette gli occhiali, nel primo caso vede tutto sfocato, mentre nel secondo vede bene. Questo fenomeno sembra ben interpretato alla luce del fatto che mentre la sfocatezza senza occhiali fa parte del soggetto, invece gli oggetti che comunque vediamo fanno parte dell’oggetto, cioè noi percepiamo sempre degli oggetti là fuori e non delle rappresentazioni di oggetti. Dretske avrebbe risposto che le due percezioni sono due diverse rappresentazioni di ciò che è là fuori, ma sembra artificioso. Calabi chiama il rappresentazionalismo una teoria della percezione diretta, mentre a me sembra che sia più simile alla teoria dei dati sensoriali. La teoria rappresentazionale viene spesso declinata in senso causale, anche a causa di un bel paradosso di Grice. Se Tizio ha davanti un orologio a pendolo e nel frattempo gli stiamo stimolando la corteccia visiva in modo che veda un orologio a pendolo, non si può dire che stia vedendo un orologio a pendolo. L’orologio deve anche essere la causa del suo vedere. E allora torna il problema che dicevo prima: che cosa significa per uno stimolo distale causare la visione? Infine c’è la teoria disgiuntiva, secondo la quale noi percepiamo sempre oggetti esterni, tranne quando abbiamo un’allucinazione. La debolezza di questa teoria sta nel fatto che è impossibile distinguere fra allucinazioni e percezioni reali, come la teoria stessa vorrebbe. La percezione, ad esempio, secondo Brewer sarebbe una relazione a tre posti fra un soggetto, delle circostanze e un oggetto. Il primo capitolo si chiude con un intervento del criticone, che poi scopriremo sarà Austin, che chiede al rappresentazionalista e al disgiuntivista che cosa è l’oggetto là fuori.
Il secondo capitolo è un’analisi molto chiara delle condizioni del vedere. Qui Calabi analizza tre possibili teorie: quella per cui si può vedere senza riconoscere in alcun senso ciò che si vede, di Dretske, che però sembra paradossale, perché non si comprende come si possa vedere qualcosa che non è almeno in minima parte percettivamente saliente. Bello l’esempio dell’esagono di Kanizsa. D’altra parte alcuni sostengono che addirittura per vedere bisogna riconoscere per concetti, come McDowell. E’ chiaro che questo è troppo. Noi riconosciamo migliaia di sfumature diverse di colore senza di fatto possederne i concetti, cioè senza avere la capacità di generalizzare anche un poco (vincolo della generalità per i concetti). Dunque per vedere è sufficiente prestare un minimo di attenzione. A questo punto Calabi ci spiega in modo semplice ed elegante la complicata teoria di Peacocke del contenuto non concettuale, cioè di questa salienza percettiva minima rispetto alla quale abbiamo prestato un po’ di attenzione senza riconoscerla. Noi vediamo tale salienza quando percepiamo l’insieme dei possibili scenari percettivi compatibili con quella salienza. E’ molto artificioso anche se interessante.
Nel terzo capitolo Calabi esamina la teoria della percezione di Gregory, secondo cui il percetto sarebbe una sorta di inferenza alla miglior spiegazione messa a punto dal cervello a partire dai pochi dati che gli arrivano dal nervo ottico. Un po’ come nella teoria dell’inferenza inconscia di Helmholtz. Con questa teoria si fa però fatica a spiegare il famoso triangolo di kanizsa.

Qui si vede il triangolo con i bordi, come ci fossero due diversi tipi di bianco. Il triangolo non è una forma tanto comune, cioè questo non avviene per inferenza alla migliore spiegazione. La teoria di Gregory, in un certo senso viene generalizzata da quella di Marr, secondo cui il percetto è un’elaborazione computazionale dell’informazione in entrata. Giustamente Gibson ha criticato questo tipo di approcci che non tengono conto dell’immensità di informazione che arriva al cervello a causa del movimento. Per questo egli crede che la visione vada studiata nel suo ambiente naturale e non in laboratorio. La percezione consiste non tanto nella costruzione del percetto, quanto nella ricerca delle invarianze. E l’illusione dipende da una percezione incompleta. Difficile capire quale potrebbe essere una teoria gibsoniana dell’allucinazione. Calabi mostra una certa simpatia per la teoria di Gibson, che associa a quella del criticone Austin.
Il libro è bello e fa pensare.

Quando si cerca di valutare il bene psicologico delle persone in esperimenti di psicologia o valutazioni economiche, bisognerebbe distinguere almeno tre concetti diversi: in primo luogo il piacere, che è una sensazione eminentemente fisica e localizzata, come il piacere dell’orgasmo, di un massaggio, la fine di un mal di denti ecc. In secondo luogo la gioia, che è un benessere che ha ancora una forte componente corporea, ma che riguarda l’intero corpo ed è legata quindi anche al nostro umore. In terzo luogo la soddisfazione, che è invece connessa alla nostra capacità di progettare noi stessi e alla nostra realizzazione. Ogni soddisfazione è anche una gioia e un piacere, ma non vale il viceversa. Ogni gioia è un piacere, ma non vale il viceversa. Infatti noi possiamo provare piacere senza gioia e gioia senza soddisfazione.

I concetti di dire la verità e mentire hanno una strana particolarità. Se si tratta di fatti del mondo esterno, tutto è relativamente chiaro. Ad esempio, se chiediamo a Tizio, “Dove eri ieri sera?” e lui risponde “A Messina” e invece ieri sera era a Catania e si ricorda perfettamente di questo, è chiaro che Tizio sta mentendo, mentre, se avesse detto “A Catania” avrebbe detto la verità. Tuttavia la questione si complica parecchio nel momento in cui chiediamo a Tizio qualcosa che riguardi le sue convinzioni, i suoi desideri, le sue speranze ecc. Un primo problema deriva dalla grossolanità dell’espressione linguistica. Se, ad esempio, chiedo a Tizio, “Caio è simpatico?” e lui mi risponde “Sì”, il termine “simpatico” è talmente vago che Tizio avrebbe potuto dire di no e magari in entrambi i casi non sarebbe stato mendace, perché secondo lui Caio per certi versi è simpatico e per altri no (situazioni simili si possono verificare anche con fatti esterni; si pensi all’espressione “è grande”; ma sono più facilmente disambiguabili). Credo che, ammesso che il contesto lo consenta, in casi del genere, la persona sincera chiederebbe di specificare meglio il senso del termine “simpatico” prima di dare una risposta. Ci sono molti altri tipi di bugie. Ad esempio, chiediamo a Tizio, “Caio è arrivato a Messina?”. Tizio risponde di sì, senza specificare che Caio è arrivato, ma in una cassa da morto! Oppure, chiediamo a Tizio, “Dove è la pratica di Rossi?” e Tizio risponde “Sul tavolo nella stanza accanto”, senza specificare che la stanza accanto è chiusa a chiave. Con Grice, possiamo dire che nei dialoghi ci sono quasi sempre delle implicature conversazionali, per cui qualcuno mente non solo quando non dice la verità, ma anche quando ammette implicitamente la verità di implicature conversazionali che lui sa essere false. Poi c’è il problema della consapevolezza dei propri stati mentali. In realtà, a parte le sensazioni, le sensazioni emotive, le rappresentazioni, o meglio, le immagini mentali, noi attribuiamo a noi stessi gli atteggiamenti proposizionali con metodologie simili a quelle che utilizziamo per ascriverli ad altri. Ovvero non è che abbiamo una percezione diretta, ad esempio, della nostra speranza che domani non pioverà, perché desideriamo andare al mare. Dobbiamo infatti esprimerla a noi stessi, così come altri la devono esprimere a noi, in modo da venirne a conoscenza. Dunque non sempre mentiamo quando non siamo pienamente consapevoli dei nostri atteggiamenti proposizionali. Poi c’è il problema della rilevanza. Se, incontrando un collega, gli diciamo sinceramente, “Sei stato veramente in gamba a vincere il torneo di Tennis del nostro circolo” e in realtà stiamo pensando “Sei uno che sul lavoro non vale nulla”, anche se non stiamo dicendo una bugia in senso stretto, non si può negare che in un certo senso stiamo mentendo. In conclusione direi che ci sono almeno tre livelli: il più basso è quello della veridicità, cioè non fare affermazioni false in senso stretto, il secondo è quello della sincerità, cioè dire tutto quello che è rilevante di cui si è consapevoli e il terzo è quello dell’onesta, cioè non solo dire quello che si sa, ma anche esaminare la situazione fino in fondo prima di parlare. L’essere onesti ci può anche portare a stare in silenzio!

La rivista mensile “Mente e cervello” è stata un’occasione persa. L’idea di presentare i risultati delle nuove scienze della mente è molto buona, ma poteva essere realizzata in modo meno sensazionalistico e più scientifico, come la sua gemella “Le scienze”. Comunque non lamentiamoci e prendiamo quello che ci passa il convento. Sul numero di giugno si può fare un confronto fra una ricerca neuropsicologica che fornisce una vera spiegazione scientifica e un’altra che è solo una raccolta di dati. Si prenda l’articolo “Le parole cancellate”, in cui si racconta di Alberto che dopo un ictus non è più in grado di ricordare la lettera delle parole che gli sono appena state dette, ma ne ricorda il senso. Questo viene spiegato mostrando che dopo essere passati per la corteccia uditiva i segnali nervosi arrivano al giro sopramarginale sinistro, che funziona proprio come memoria a breve termine. Dopo di che, solo passando dal lobo frontale, dove risiedono i centri legati alla volontà, si passa alla memoria di lavoro. Alberto ha infatti, come si vede dalla TAC, il giro sopramarginale sinistro danneggiato. Poco interessante è invece l’articolo “Ossessione denaro”, dove si nota che in generale alcune zone del cervello sono più attive quando uno si aspetta un guadagno, che quando lo ottiene. E’ questo il meccanismo del gioco, per cui ci eccita di più la possibilità di vincere il denaro che vincerlo. E diventiamo talmente dipendenti da quell’eccitazione da rovinarci completamente. Ma nulla di esplicativo si apprende dal punto di vista neurologico dagli esperimenti di cui si parla nell’articolo.

Incollo qua il testo delle diapositive di una lezione di filosofia della psicologia che ho tenuto all’interno del dottorato di Psicologia all’Università Bicocca di Milano.
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Nel 1899, Freud, nell’Interpretazione dei sogni elaborava per la prima volta le idee che poi confluiranno nella nozione di “complesso di Edipo”, che tanto ha influito sulla cultura del Novecento. L’idea è che andando a scavare nel nostro inconscio troviamo due pulsioni inconfessabili, cioè il desiderio della morte del padre e di possedere la propria madre. Questi desideri vengono tragicamente realizzati da Edipo nelle straordinarie opere di Sofocle. Giustamente Deleuze e Guattari hanno notato, nell’Antiedipo del 1972 che tutta l’impostazione freudiana attribuisce troppa importanza all’io e troppo poca all’influenza sui nostri desideri del sistema sociale, per cui parlare di Edipo come qualcosa di archetipico e assoluto è fuorviante. In effetti Malinowski in Sesso e repressione sessuale presso i selvaggi mostra che in popolazioni con una struttura familiare diversa il complesso di Edipo è sostanzialmente assente. Ad esempio quando la madre resta a vivere con il fratello e alleva i figli e il padre viene solo qualche volta a prendere i bambini per passare qualche ora con loro. Tuttavia nella nostra famiglia nucleare è difficile negare che quando nasce il figlio maschio parte consistente delle attenzioni della donna, che prima erano rivolte al proprio uomo, adesso vanno al proprio figlio. Il che implica un inevitabile conflitto fra i due, spesso inconfessato e quindi inconscio. Ovviamente, a seconda dei caratteri e delle situazioni, questo conflitto si esprime in modo diverso. Da figlio e non genitore di figli maschi, mi sono posto soprattutto il problema di che cosa si può fare per superare tale conflitto, mettendomi nei panni del più giovane. Col passare degli anni il conflitto reale fra padre e figlio si affievolisce, però dentro di noi resta questo nodo affettivo dovuto al fatto che da un lato abbiamo stima e affetto per nostro padre e dall’altro rabbia perché ci siamo contesi per anni l’affetto e la stima della madre-moglie. L’errore sistematico che si tende a fare è quello di cercare di risolvere il conflitto, che è soprattutto dentro di noi, con il padre reale, che ormai è cambiato profondamente. Invece tutto sta nel trovare un modo per mettere assieme quelle due immagini del padre che sono dentro di noi e mal si conciliano. Inutile cercare affetto e riconoscimento dal padre reale, che oramai ha la propria vita ed è così come è. Occorre un po’ alla volta capire che quel padre che sta dentro di noi non è poi così in gamba come pensiamo, né così odioso come sentiamo.

Su Science del 7 novembre 2008 c’è un interesante articolo di Giulio Tononi, famoso neuropsicologo collaboratore di Edelmann, assieme ad alcuni anestesisti, dal titolo “Consciousness and anesthesia”. Tononi cerca conferme alla sua teoria della coscienza, secondo la quale essa sarebbe una nozione graduata, cioè si può essere più o meno coscienti, legata sostanzialmente al numero di stati possibili di un sistema fisico. Cioè un sistema fisico diventa cosciente quando può assumere un numero sufficientemente alto di stati fisici. In effetti l’informazione è proprio il passaggio da un insieme di possibilità alla realizzazione di solo una e maggiore è il numero di possibilità maggiore sarà l’informazione trasmessa. Così un sistema fisico che può assumere molte configurazioni può essere latore di più informazione. L’articolo è una rassegna degli studi sul rapporto fra anestesia e coscienza, da cui risulta che il modo classico, comportamentista, di stabilire se qualcuno è cosciente o meno non sempre è azzeccato, poiché a volte alcuni pazienti incapaci di rispondere sono consapevoli. Ad esempio, quando sogniamo non diamo risposte, ma siamo consapevoli. Lo stesso capita con alcuni agenti paralizzanti che però non tolgono del tutto la coscienza. Altri esperimenti hanno mostrato che anche l’impossibilità di ricordare non è detto che comporti incoscienza. Alcuni pazienti sono in grado di sostenere semplici conversazioni, magari con movimenti della mano, sotto anestesia, ma dopo non se ne ricordano. Questo non significa, proseguono gli autori, che la completa disattivazione del cervello non comporti la sparizione della coscienza. Tuttavia molti dati mostrano che la sparizione della coscienza non è tanto legata a una zona del cervello, quanto alla connessione fra diverse parti dello stesso. Questi dati non sono compatibili solo con la teoria di Tononi, ma anche con altre teorie che vedono la coscienza come emergente rispetto alla connessione delle parti del cervello, come quella di Crick e Koch.

L’articolo è molto interessante, però non sono covinto che quella di Tononi sia una vera e propria teoria della coscienza. Una teoria dovrebbe essere in grado di spiegare qualcosa. Di certo rispetto a Krick e Koch Tononi fa un passo avanti, perché introduce il concetto di informazione, ma non riesco a capire che cosa sia l’informazione se non la relazione intenzionale fra la coscienza e il mondo. La differenza fra una mela percepita e una mela non percepita è il fatto che al posto della mela poteva esserci, ad esempio, un’arancia, cioè l’esperienza ci fornisce informazione proprio perché siamo coscienti. Ma è la coscienza che investe le cose di una specie di vento modale che da semplicemente reali, le rende la realizzazione di una possibilità. E’ questo il fenomeno da spiegare e non credo che il concetto di informazione sia sufficiente. Le teorie come quella di Crick e Koch poi sono la semplice constatazione che senza una sufficiente complessità biologica non c’è coscienza, fatto che è vero, ma non spiega quasi nulla. E’ una mera constatazione empirica. E’ pura storia naturale avrebbe detto Kant. Quindi, a mio avviso, di queste teorie, come della teoria delle stringhe, si può dire che non sono neanche sbagliate!

Colpisce molto l’osservazione che la mancanza di reattività non significa incoscienza. Fra l’altro c’è anche il famoso esperimento in cui si è osservato che una paziemte in coma a cui si era chiesto di immaginare di giocare a tennis, pensando che fosse incosciente, pur non avendo dato alcuna risposta, con il brain imaging si è visto che si attivavano proprio le stesse parti del cervello di un individuo sano. Il che fa pensare che almeno in parte la paziente fosse cosciente. Tutto questo mi fa pensare a”Materia e memoria” di Bergson, il quale basa la sua teoria dell’immortalità dell’anima proprio sulla possibilità di fenomeni del genere. La sua idea è che la memoria spazializzata, cioè espressa, scompare con il disfacimento del corpo, mentre non sappiamo che cosa accada alla memoria intesa come pura durata. Se non siamo verificazionisti, possiamo ipotizzare che ci sia anche dopo la scomparsa del corpo. Questa però non è la tesi degli autori di questo articolo.

Nel 2004, Mondadori ha tradotto The emerging mind, con l’orrido titolo Che cosa sappiamo della mente, del grande neuropsicologo di origine indiana Vilayanur S. Ramachandran. Esso raccoglie le sue splendide Reith Lectures del 2003. Nel primo capitolo egli riporta due casi clinici molto interessanti, che mostrano la strana forbice in cui si trova, a mio parere, la neuropsicologia da un punto di vista epistemologico. Nel primo, David soffre della sindrome di Capgras, cioè riconosce il volto di sua madre, ma afferma recisamente che non è lei, bensì un’impostora.

continua

Fabiola, una studentessa che frequenta il corso di base di Filosofia della scienza, mi ha chiesto se si può dire che tutte le nostre credenze sono determinate dalla chimica del nostro cervello, come molti oggi sostengono. Per affrontare la questione occorrono un po’ di definizioni. Prima di tutto intendo con “credenza in qualcosa” una disposizione di una persona ad affermare quel qualcosa, che posso attribuirle sulla base dei suoi comportamenti verbali e non verbali. Ad esempio, Tizio crede che la Luna sia sferica se, quando gli chiedo se secondo lui la Luna è sferica in genere risponde di sì, quando gli dico che la Luna è cubica mi contraddice ecc. Si dice che uno stato mentale M, come ad esempio, una credenza, “emerge” rispetto a uno stato fisico F se  ogni volta che c’è M c’è anche F. Cioè, ad esempio, non si può dare una credenza senza una certa configurazione cerebrale. Si dice, invece, che uno stato mentale M, come ad esempio, una credenza, “sopravviene” rispetto a uno stato fisico F se M emerge rispetto a F e inoltre esistono leggi scientifiche che collegano M con F, cioè che rendono in un qualche senso necessaria la presenza di M quando c’è F e fanno sì che M non si possa dare se non c’è F. Qui è importante capire il concetto di “legge scientifica”. Se scopriamo che da un punto di vista statistico i fumatori contraggono il cancro ai polmoni più spesso di quanto capita ai non fumatori, questa non è una legge, perché potrebbe sempre esserci un qualche fattore che “mette in ombra” la correlazione fumo-cancro: ad esempio, si potrebbe scoprire che i fumatori in genere sono anche dei grossi bevitori ed è l’alcool la causa della malattia. Solo quando si è capito che il fumo di sigaretta contiene benzopirene e altre sostanze mutagene che provocano la formazione di cellule cancerose nei nostri polmoni, è diventato chiaro che quella correlazione statistica è veramente una legge. “Legge” dunque è una correlazione che abbia però una vera e propria spiegazione. Date queste precisazioni terminologiche si può affrontare il problema proposto. Abbiamo molti elementi per dire che le nostre credenze emergono rispetto agli stati del nostro cervello – per altro se ne erano resi conto anche Aristotele (il quale pensava più al cuore, ma è un dettaglio poco rilevante in questo discorso) e Cartesio – ma non abbiamo chiare leggi scientifiche che mettono in connessione gli stati cerebrali con le nostre credenze, abbiamo solo generiche correlazioni statistiche. Per cui non possiamo affermare che le credenze sopravvengono rispetto agli stati cerebrali. Attenzione, il fatto che non possiamo affermarlo non significa che sia falso, ma solamente che non sappiamo ancora se sia vero o falso. In pratica, come diceva Cartesio nelle sue Meditazioni, ancora oggi possiamo affermare che è possibile pensare noi stessi come pensiero senza corpo, cioè non vi è nessuna necessità che lega il nostro corpo al nostro pensiero, anche se, di certo li abbiamo sempre trovati assieme.

Alcuni sostengono che la struttura di ciò che percepiamo dipende dalla cultura. Così in epoche diverse o in mondi antropologicamente diversi dal nostro si vedrebbero e si percepirebbero cose diverse. Si portano innumerevoli prove, soprattutto di tipo linguistico e iconografico, a favore di questa tesi, che è smentita dal fatto che il nostro nervo acustico, il nostro nervo ottico e, in generale, l’intero apparato nervoso sensoriale periferico influenza la corteccia, ma non è influenzato da essa, per cui è ragionevole parlare di un primo strato percettivo indipendente da aspetti intellettuali. Un altro argomento a favore di questa tesi è il seguente: io percepisco questo tavolo qui davanti a me come esterno. Che cosa significa “esterno”, significa semplicemente che io lo percepisco in modo che è accompagnato dalla convinzione che qualsiasi essere senziente lo percepirebbe come lo percepisco io se fosse nella mia stessa situazione. Questa convinzione, che è alla base della nostra parziale fiducia nelle sensazioni, è ragionevole fino a quando non mi si dimostri che ho torto. Quest’ultima cosa succede spesso quando sono ubriaco, sto dormendo o sono malato, ma in generale non è così.

Che poi gli stessi dati percettivi vengano letti in maniera profondamente diversa a seconda dei linguaggi e delle nostre teorie, che inoltre alcuni notino certe cose e altri altre, tutto questo è vero, ma non mette in discussione il sostrato percettivo, che non dipende da queste interpretazioni. Fin qui ha ragione Husserl. Ha però anche ragione Ryle quando osserva che non siamo stati in grado di mettere a punto un linguaggio neutrale per esprimere questo sostrato sensibile, per cui quando ne parliamo inevitabilmente viene fuori la nostra particolare posizione culturale. Ma ammettiamo anche di avere più o meno trovato questo linguaggio puro, resta ancora un altro problema. Non siamo tutti neuropsicologicamente uguali, per cui ognuno di noi percepisce cose diverse; si pensi ai ciechi, ai sordi, ai daltonici ecc. Husserl, per ovviare a questo problema, introduce il concetto di percezione normale. Ma che cosa significa “normale”? Quale è la norma a cui far riferimento? Io introdurrei questa definizione: se due percezioni messe nelle stesse condizioni empiriche raccontano contenuti percettivi diversi, è normale quella che meglio si adatta alle nostre conoscenze neuropsicologiche. Ad esempio, se A vede che il colore delle rose è uguale a quello delle viole, mentre B li vede diversi, allora, essendo essi fisicamente diversi – differente lunghezza d’onda – sarà normale B.

Come è ormai noto agli studiosi di psicologia, esistono tanti diversi tipi di memoria. Quella a breve termine o di lavoro, che agisce quasi automaticamente (per comporre, ad esempio, i numeri di telefono appena letti), quella a lungo termine, quella episodica, che si riferisce a precisi contenuti, oppure quella operativa, che invece riguarda le capacità di fare qualcosa. Quest’ultima è una specie di memoria del corpo. Si pensi a quando si entra in una stanza a noi ben nota e senza pensare si dirige la mano sull’interruttore per accendere la luce. Ci si rende conto di questo quando l’elettricista ha spostato l’interruttore dall’altra parte,  ma noi, ancora per qualche giorno gettiamo la mano a cercare il vecchio interruttore che ormai non c’è più.

Si legge spesso che in diversi periodi storici o contesti culturali la percezione del mondo esterno può essere molto diffeente. Nel ‘500 non solo la gente credeva nelle streghe e nei sabba, ma li vedeva e li viveva effettivamente (Ginzburg). Foucault osserva che la malattia è stata percepita in passato in modo diverso. I medici nel ‘600, infatti, vedevano realmente la malattia uscire dal paziente in via di guarigione sotto forma di scorie di vario tipo. Noi in un profilo di una persona vista di lato riconosciamo l’intero viso, mentre chi non è abituato alle nostre convenzioni si chiede come mai abbiamo disegnato solo la metà della faccia. Tutto questo non ci deve far credere che il mondo cambi realmente a seconda di come lo interpretiamo. Abbiamo abbondanti conferme che la situazione generale del nostro pianeta non fosse molto differente 200 o 300 anni fa, oppure in Polinesia piuttosto che in Sicilia. Certo, sappaimo con Aristotele che il mondo esterno è costituito da sensibili, cioè entità che in relazione a persone in stati diversi si possono comportare diversamente. Ma questo è ovvio. Il fatto che lo stesso vino a me appare dolce e a te amaro non significa che ci siano due tipi di vino, ma semplicemente un unico tipo che si comporta in maniera diversa in contesti diversi. E’ chiaro che la nostra educazione può portarci addirittura a vedere i fantasmi, ma questo non significa che ci siano i fantasmi. E’ anche vero che lo stesso disegno, come il cubo di Necker, può essere interpretato visivamente in modi diversi. Ma comunque è lo stesso disegno. Oltretutto, benché al livello di corteccia visiva possono accadere molte cose che cambiano la nostra interpretazione di ciò che vediamo, l’informazione recepita dalla retina e semplificata e trasmessa dal genicolato laterale alla corteccia è fissa, per cui, da un punto di vista neurologico ha abbastanza fondamento l’idea che ci sia una struttura primitiva della percezione che è abbastanza simile all’oggetto, che poi può essere interpretata in modi diversi.

Per secoli l’uomo ha osservato che negli ambienti paludosi, come l’agro pontino, si diffonde una febbre cronica e debilitante, che non a caso è stata chiamata “malaria”. Tanto che, ad esempio, il medico romano Giovanni Maria Lancisi, ben prima della scoperta dell’anofele e del plasmodio, ipotizzava un meccanismo causale fra le zanzare che proliferano nell’Agro e la malattia. Proponendo quindi di sanare la zona procedendo a un suo prosciugamento. Questa storia mi fa riflettere, ancora una volta, sulle correlazioni statistiche osservate e la loro spiegazione. Normalmente, quando abbiamo a che fare con una correlazione statsistica, non ci riteniamo ancora scientificamente soddisfatti. Pensiamo infatti che debba sussistere o una causa comune nel passato, oppure una causazione diretta. Emblematico in questo senso il caso della violazione sperimentale della disuguaglianza di Bell, che conferma l’esistenza di una correlazione statistica che, né ha una causa comune nel passato, né una causa diretta e perciò conserva qualcosa di misterioso. Anche perché i due fenomeni correlati sono assolutamente simili, anzi sostanzialmente uguali. Caso un po’ diverso è quello della massa di correlazioni statistiche ritrovate dalle moderne tecniche di brain imaging fra stati mentali e stati neurofisiologici. Anche qui, come nel caso della malaria e delle paludi, alcuni sostengono che esista un meccanismo causale che porti dai secondi ai primi. Tuttavia tale tesi è ben più misteriosa di quella di Lancisi, data la forte disomogeneità fra i fenomeni correlati. Di fronte a questo Leibniz aveva invece cercato una causa comune nel passato, cioè il Dio orologiaio che avrebbe “puntato” i due diversi e indipendenti processi mentale e fisico in modo da creare artificialmente questa regolare concomitanza. Resta una terza possibilità, quella di Spinoza o del monismo neutrale o delle teorie dell’identità più sofisticate, cioè che si tratti di due facce della stessa medaglia.

Per capire la teoria della relatività generale occorre studiare la geometria differenziale e il calcolo tensoriale. Questa parte della matematica può essere presentata in due modi diversi, che Penrose chiama “dei matematici” e “dei fisici”. Per capire la differenza è sufficiente esaminare il caso del prodotto scalare fra due vettori A e B nello spazio euclideo tridimensionale. Lo si può definire in modo geometrico come il prodotto fra le due lunghezze dei vettori moltiplicato per il coseno dell’angolo compreso fra essi. Oppure si può stabilire un sistema di coordinate nel quale i due vettori vengono rappresentati mediante le loro tre componenti a1,a2,a3 e b1,b2,b3. Allora il prodotto scalare fra A e B è a1b1+a2b2+a3b3. Le due definizioni sono equivalenti. Tuttavia la prima, quella intrinseca o dei matematici, concerne solo gli oggetti geometrici, mentre la seconda, quella dei fisici, basata su coordinate, è più esplicita, ma relativa a un sistema di coordinate prescelto. La stesa cosa la si può fare per il concetto di tensore, di derivata covariante ecc. Le definizioni dei matematici hanno il vantaggio di essere semplici, eleganti e mettono bene in luce ciò che è invariante rispetto alla scelta del sistema di riferimento che si seleziona per la rappresentazione degli oggetti geometrici. Tuttavia la rappresentazione dei fisici ha il vantaggio che è molto più efficace per fare i conti. Si può modificare la rappresentazione dei fisici, in modo da ottenere alcuni pregi di quella dei matematici, considerando il sistema di coordinate prescelto come astratto, cioè come generico. Così come quando per fare una dimostrazione di geometria si disegna un triangolo alla lavagna, ma quello, in un certo senso, è il rappresentante di un’intera categoria. Questo metodo si chiama “degli indici astratti”. Questa situazione fa riflettere anche sulla teoria della percezione. I filosofi hanno spesso introdotto un’entità intermedia fra il soggetto che percepisce e l’oggetto percepito a causa del fatto che noi dell’oggetto percepiamo sempre e comunque solo una singola prospettiva. Così questo stesso tavolo può apparire nella mia percezione da tanti punti di vista diversi e, pur essendo sempre lo stesso, è anche sempre diverso. C’è un’analogia fra questa situazione e la precedente. E’ chiaro che noi il tavolo lo percepiamo sempre solo da un punto di vista, tuttavia non percepiamo, come alcuni dicono, una rappresentazione del tavolo, ma il tavolo stesso. Di questo si erano accorti Thomas Reid e poi Moore e Ryle, contro la tradizione cartesiana e kantiana ancora imperante. Tuttavia noi il tavolo, anche se dal nostro punto di vista, lo percepiamo come un oggetto che può essere colto anche da altri punti di vista; come dice Husserl, nell’orizzonte delle possibili percezioni da altre prospettive. La situazione è simile all’uso degli indici astratti in geometria differenziale. E’ vero che il tavolo è indicizzato da una certa prospettiva, ma tali indici possono cambiare e la variazione può aiutarci a trovare ciò che è invariante.

In filosofia della mente si distingue comunemente fra credenze ed emozioni. Tuttavia sappiamo bene come molte nostre credenze sono motivate non da argomenti, ma da emozioni, per cui i nessi causali non sono solo fra credenze, ma anche fra credenze ed emozioni. Inoltre molte nostre credenze causano delle emozioni. Si pensi al credere che i cavi dell’ascensore su cui stiamo viaggiando si siano rotti quale tempesta emotiva può provocare. Tuttavia sussiste un nesso ancora più importante, che andrebbe indagato approfonditamente, fra credenze e azioni. Molti dicono di credere che se fanno p allora a ccade q e desiderare che accada q e ciò malgrado non fanno p. Potrebbe essere che credono che se fanno p allora accade anche r e non desiderano che avvenga r. Potrebbe essere che in quel momento è più importante fare s piuttosto che p e quindi occorre rimandare p. Ma penso che ci siano anche casi di inazione non riconducibili a queste spiegazioni. Bisogna allora distinguere fra credenze generiche che spesso non conducono ad azioni e credenze che invece incidono nella nostra vita pratica. Le prime le potremmo chiamare “credenze passive” e le seconde “credenze attive”. Per molti la religione, ad esempio, è solo una credenza passiva e allora di certo non è una fede fino in fondo. A volte, invece, è meglio che le credenze siano solo passive, come nel caso dei fondamentalismi.

Non bisogna confondere fra ciò che è medio e ciò che è normale. Se una popolazione in media è composta da individui alti 1.75 m, che usano un lessico nella loro lingua madre di 7000 parole, che guadagnano 18.000 euro all’anno ecc., allora l’individuo medio non lo incontreremo mai, perché ciascuno differirà dalla media per qualche caratteristica. Per definire la normalità data la media occorre usare la nozione di scarto quadratico medio, ammesso che si parli di qualità delle persone che sono misurabili quantitativamente. Se una serie di individui A1,….,AN possiede le proprietà b1,…….,bn, la media per la proprietà bi sarà data da biA1+biA2+…..biAN diviso tutto per N e si indica con ábiñ. Dove con “biAi” indichiamo il valore della proprietà bi per l’individuo Ai. Lo scarto quadratico medio è dato da (biA1-ábiñ)²+(b1A2-ábiñ)²+ +(b1AN-ábiñ)² diviso tutto per N. In pratica si fa la media degli scarti al quadrato (al quadrato perché alcuni scarti saranno numeri negativi e altri numeri positivi; così invece sono tutti positivi). Lo scarto quadratico medio si può indicare con á(bi-ábiñ)²ñ. L’individuo Ai possiederà i seguenti valori b1Ai, b2Ai, ……., bnAi. Possiamo calcolare il seguente scarto quadratico medio á(Ai- ábiñ)²ñ, che dice di quanto Ai differisce dalla media, sommando i quadrati di tutti gli scarti rispetto a ogni proprietà, e dividendo per il numero di proprietà n. Possiamo poi dire che se questo valore è troppo alto, allora Ai non è normale. Ma questa definizione non basta, perché Ai potrebbe avere il suddetto valore basso, però avere anche una proprietà per la quale la sua differenza dalla media è enorme. Si pensi un individuo perfettamente medio, ma alto 3 metri! Affinché Ai sia normale dobbiamo quindi porre dei limiti alla sua differenza dal valore medio per ogni proprietà.

Gilbert Ryle ha introdotto una distinzione fondamentale, molto nota ai filosofi, che può essere utile dal punto di vista psicoterapeutico, cioè quella fra knowing that (conoscere) e knowing how (sapere). Ad esempio, io so come si gonfia la ruota della bicicletta, ma conosco il fatto che Dante è morto nel 1321. Spesso noi conosciamo i nostri difetti e conosciamo anche la loro origine. Ad esempio, Tizio può conoscere che è molto possessivo e che è così perché sua madre quando era bambino era spesso lontano da casa per lavoro. Tuttavia il fatto che Tizio abbia queste conoscenze non vuol dire che sappia utilizzarle. In questo l’analisi può essere decisiva, cioè può insegnargli a individuare nei singoli casi i processi mentali che lo portano a certi comportamenti. In altre parole, dopo la terapia Tizio non conosce soltanto che è possessivo, ma sa anche che è possessivo, cioè è in grado di identificare la maniera in cui arriva a far esplodere la sua gelosia. Non per questo egli sarà in grado di controllarla. Tuttavia a questo punto può intervenire più facilmente una terapia di tipo comportamentale.

1. La questione é ricorrente in psicoterapia. In psicoanalisi si é parlato fin quasi dalle origini del problema della “doppia inscrizione” (nel sistema conscio e in quello inconscio)laddove molto spesso la semplice presa di coscienza di un proprio desiderio, rimosso o artefatto attarverso meccanismi di difesa, non risulta sufficiente a innescare un cambiamento. La questione é stata affrontata in modo molto differente a seconda degli indirizzi teorici e teorico-tecnici, fino alla negazione radicale della validità della presa di coscienza o addirittura al considerarla iatrogenica (Watzlawick). Molto profonda e stimolante é la posizione, in psicoanalisi, di W.R. Bion che tenta di formalizzare una vera e propria teoria della conoscenza come trasformazione del dato sensibile in esperienza e riflessione sulla stessa. Le teorie sistemiche e quelle di stampo narrativista mettono l’accento sul legame tra azione, narrazione ed emozione. Per quanto possa valere la mia esperienza, il mistero è ancora tutto da svelare: talora la presa di coscienza non provoca nulla, talora ha effetti sorprendenti e addirittura connotati in senso non-locale. Come direbbe Gabriel Marcel, siamo immersi nel mistero del rapporto tra coscienza, mondo biologico e mondo fisico.

   Commento di Massimo Schinco — Giugno 3, 2007 @ 7:37 am | Modifica

Se noi avessimo le capacità di una macchina universake di Turing, come ad esempio il nostro PC, modificando l’input dall’ambiente potremmo compiere tutto ciò che è computabile. Però, come ha dimostrato Turing stesso, non potremmo mai conoscere tutte le possibili procedure computabili, cioè gli altri uomini, anche essi macchine universali di Turing, talvolta ci sorprenderebbero con procedure mai viste prima. Molti sono spaventati all’idea che le nostre capacità cognitive siano paragonate a quelle di una macchina universale di Turing: si sentono affermazioni del tipo: ma come, siamo solo delle macchine? Il mio problema è diverso: spesso ho la sensazione che io stesso e i miei simili non abbiamo neanche le capacità di una macchina universale di Turing, perché non siamo in grado di registrare la prima parte di un input come un nuovo programma e invece reagiamo all’ambiente in modo sempre uguale. Purtroppo spesso abbiamo le capacità di una macchina semplice – non universale – di Turing, che risponde ossessivamente sempre allo stesso modo.

Mi ricordo che ai tempi del mio dottorato discutevo con due cari amici, ora colleghi, sul problema della percezione delle emozioni degli altri. Dicevo che a me sembrava impossibile la procedura che possiamo chiamare cognitiva, in accordo con la quale noi, sulla base della nostra esperienza, associamo certi movimenti del viso dell’altro alle nostre emozioni, che percepiamo in prima persona, e quindi deduciamo inconsciamente o consapevolmente le emozioni dell’altro. Questa era più o meno l’opinione di Roberto Brigati. per contro Guido Cusinato, sulla scorta di Max Scheler, sosteneva che noi percepiamo direttamente nel sorriso dell’altro la sua gioia. Neanche questo punto di vista mi persuadeva, perché sembrava presupporre una sorta di capacità originaria di provare i sentimenti dell’altro. Con la scoperta dei neuroni specchio il dilemma si è risolto. In un certo senso aveva ragione Scheler, ma non occorre un concetto forte di noi originario preindividuale. Infatti esistono dei neuroni nel nostro cervello che trasmettono sia quando noi proviamo delle emozioni primarie, sia quando vediamo gli altri che provano quelle stesse emozioni.

Alla fine dell’Ottocento il matematico Georg Cantor dimostra che i numeri reali non possono essere messi in corrispondenza biunivoca con i numeri naturali, cioè che i primi sono intrinsecamente più numerosi dei secondi. Gödel, utilizzando una procedura analoga a quella della diagonale di Cantor, dimostra che un sistema logico coerente, che ha le capacità espressive dell’aritmetica elementare, contiene un enunciato per il quali, in quel sistema, non esiste né una dimostrazione della sua verità, né una dimostrazione della sua falsità. Questo teorema non fornisce una risposta definitiva al celebre problema della decisione formulato da Hilbert nel 1900, cioè se esista o meno una procedura meccanica in grado di stabilire per ogni enunciato matematico se sia dimostrabile che è vero o dimostrabile che è falso, anche se esso suggerisce fortemente che la risposta sia negativa. Sarà Alan Turing che in una celebre memoria del 1936 fornirà una ragionevole definizione del concetto intuitivo di “procedura meccanica” – ciò che può fare una macchina di Turing – e poi dimostrerà, sulla falsariga di Cantor e Gödel, che non esiste nessuna procedura meccanica in grado di stabilire se una procedura meccanica si fermi o meno, cioè se essa arrivi o meno a una conclusione. Dunque non esiste una procedura meccanica che sia in grado di determinare se una procedura meccanica sia o meno una dimostrazione. Ne segue che la risposta al problema di Hilbert è senz’altro negativa. Il teorema di Gödel costruisce effettivamente un enunciato che non può essere dimostrato né può essere dimostrata la sua negazione. Tale enunciato, può essere interpretato come l’affermazione che esso non è dimostrabile. Per cui in un certo senso è semanticamente vero. Alcuni, come Lucas e Penrose hanno allora sostenuto che l’uomo è in grado di vedere la verità di enunciati, che algoritmicamente non sono dimostrabili, per cui, secondo Lucas l’uomo non è una macchina e secondo Penrose l’uomo non è una macchina di Turing. Tali argomenti sono concettualmente sbagliati, per diversi motivi, fra i quali il più importante è che se qualcuno si rende conto che un enunciato è semanticamente vero è perché sta computando in un metalinguaggio rispetto a quello in cui l’enunciato non è dimostrabile, e questa computazione può essere realizzata da una macchina di Turing. Tuttavia Gödel stesso in una conferenza tenuta nel 1951 e il grande logico Paul Benacerraf, in un saggio indipendente del 1967, hanno sottolineato che se noi abbiamo le capacità cognitive di una macchina di Turing, allora, dato il teorema di Turing, ci sono cose che riguardano le nostre capacità cognitive che non possiamo conoscere. Secondo Benacerraf, è’ un po’ come se non saremo mai in grado di obbedire in modo completo al celebre imperativo socratico del “conosci te stesso”.

Spesso si sostiene che la scienza ci ha insegnato che non può esistere una vita mentale senza una adeguata organizzazione delle molecole, come, ad esempio, quella del nostro cervello. In realtà già Aristotele poteva osservare che con il disgregarsi del corpo l’altro non è più in grado di esprimere i propri stati mentali e che noi stessi, quando subiamo certi traumi fisici, passiamo dei momenti dei quali non ricordiamo nulla. Queste correlazioni fanno pensare che senza un’adeguata organizzazione fisica non sia possibile una vita mentale. Tuttavia esse non sono leggi scientifiche, ma semplici concomitanze inspiegabili. Oggi conosciamo molte altre correlazioni di questo tipo, più sofisticate, come ad esempio le afasie che si presentano quando sono danneggiate le zone di Wernicke e di Broca del nostro cervello. Ma la relazione fra gli stati mentali e quelli fisici non è meno misteriosa che ai tempi di Aristotele, cioè non sappiamo come la materia renda possibile gli stati mentali. Facciamo un’analogia. Comprendiamo in che modo la molecola di acqua H2O favorisca la solubilità del sale da cucina, ma non conosciamo una spiegazione di come le molecole del cervello diano origine ai pensieri. Come già disse Cartesio, io posso concepire il mio pensiero senza il mio corpo, nessuna seria ragione scientifica lo vieta. Non per questo io credo nell’immortalità dell’anima, ma non è completamente irrazionale sperare che sia così.