Uma excelente entrevista a Olivier Mathieu no site da Nietzsche Académie:

Nietzche Académie – Que importância tem Nietzsche para si?
Olivier Mathieu – Na minha biblioteca, ou se preferir, na minha biblioteca ideal, ocupa uma espaço importante. Tenho quase vontade, já de seguida, de pedir que me queiram desculpa por preferir um tal lugar comum. Pergunto-me se há um único intelectual, um único escritor, um único artista que possa dizer que Nietzsche não teve importância para si. Houve tanto de Nietzsche. O Nietzsche da juventude, filólogo e músico, e para quem o encontro com Wagner é decisivo. E depois o Nietzsche a associação literário-musical “Germânia”, em 1860, com os seus amigos Gustav Krug e Wilhelm Pinder. Depois o Nietzsche que se debruça sobre a civilização grega. Partilho a visão de Nietzsche contra o racionalismo socrático, prelúdio da dissolução e da decadência. A obra de Nietzsche, em parte fragmentária e inacabada, é riquíssima e, no verdadeiro sentido do termo, genial. Por vezes contraditória, se queremos empregar esse termo. Ora por, ora contra Schopenhauer. Ora por, ora contra Wagner. São apenas exemplos. Mas, ao mesmo tempo, a sua obra não é tão contraditória como alguns pretendem. Vejo em Nietzsche um poeta como um filósofo. É um trágico, e é o poeta, o filósofo e o profeta da crise europeia. Um pensador mais importante, ou mais original, que Darwin e Marx. Sem falar de tudo o que nele influenciou Freud e Bergson.

NA – Que livro de Nietzsche recomendaria?
OM – Não é fácil recomendar um único livro de Nietzsche. Tanto mais que basta por vezes comparar duas traduções do mesmo livro para perceber que, de um tradutor para outro, não lemos a mesma coisa. Também não acredito que seja suficiente enumerar títulos. É qualquer coisa de muito fácil e muito banal. A obra de Nietzsche foi publicada em vida entre 1872 (“A Origem da Tragédia”) e 1888 (“O caso Wagner”). Se a sua primeira biografia data de 1895, e é obra do marido da sua irmã (Bernhard Förster-Nietzsche, “Das Leben F. Nietzsches”, Leipzig, 1895, em três volumes, segunda edição em 1904, etc.) é preciso dizer que outras obras suas, por vezes as mais importantes, foram publicadas a título póstumo. É difícil aconselhar apenas um dos seus livros. Creio que existem livros de Nietzsche (e poderíamos dizer o mesmo relativamente a outros autores) que deveriam ser lidos numa certa idade, por exemplo a partir da juventude, enquanto outros não deveriam ser apreendidos senão mais tarde. Se é suposto haver uma alquimia, uma alquimia real, entre um leitor e os livros de Nietzsche, então essa alquimia surge. Leituras complementares indispensáveis, as obras de Schopenhauer, mas também as de Heidegger: este último escreveu bastante sobre ele, nomeadamente o seu “Nietzsche”. Teria tendência a dar um conselho aos jovens que vão começar a ler Nietzsche, é evitar, na maioria dos casos, os prefácios dos “especialistas” de Nietzsche, ou de muitos deles. E pessoalmente, uma vez que mo pergunta, a minha preferência vai para as “Considerações inactuais” (1873-1876), em particular aquelas sobre Schopenhauer. Citei daí um extracto significativo no meu romance “La Quarantaine”, surgido em Novembro de 2002 e sobre o qual Michel Marmin falou na revista Élements.

NA – O que significa ser Nietzschiano?
OM – Nietzsche é único. E os nietzschianos são raros. Teria sido preciso talvez perguntar ao próprio Nietzsche o que ele considerava, ou não, como nietzschiano. Teria tendência, contudo, a responder-lhe por esta fórmula: em mil que lerão Nietzsche, cem compreendê-lo-ão muito ou pouco, mas apenas um será verdadeiramente capaz de o assimilar, de viver de modo “nietzschiano”, de o “incarnar”, de o prolongar. Não podemos, evidentemente, ou não deveríamos contentar-nos em “consumir” Nietzsche. E, naturalmente, prolongá-lo sem o trair não é coisa fácil, e isto é o mínimo que podemos dizer. Ser nietzschiano é gostar de Nietzsche, mas é também ter alguma probabilidade razoável de pensar que Nietzsche gostaria de quem o lê. O núcleo central de uma filosofia nietzschiana é, parece-me, a decadência da Europa. Os adversários são claramente definidos por ele, e chamam-se, para simplificar, cristianismo e racionalismo. Mas Nietzsche não é apenas isso. É também um estilo, um lirismo, uma inquietude. Nietzsche não é alguém que interpretou, ou não somente, é alguém que viveu, que profetizou, que anunciou, que elaborou. E quando falo em elaborar, falo também de um ponto de vista estilístico. Foi um mestre do estilo, um “forjador de aforismos”. De uma ponta à outra da sua vida, incluído, bem entendido, aquilo que chamámos a sua “loucura”( quer esta se tenha devido, ou não, à famosa “visita ao bordel” de 1865), foi um trágico. Respondendo numa palavra. Ser nietzschiano é ter o gosto do trágico.

NA – O nietzschianismo é de esquerda ou de direita?
OM – Nos anos que se seguiram à segunda guerra mundial é bem sabido que, em reacção à recuperação de que se acusou o nacional-socialismo de ter feito com Nietzsche, assistimos a uma tendência estritamente inversa. Nietzsche tornava-se assim, segundo muitos, um iluminista, e misturavam-no com Marx e Freud, e por fim foi estudado segundo uma visão que chamaria “intelectualista”, que ele próprio teria rejeitado. A recuperação do nietzschianismo, e o mesmo poderíamos dizer de milhares de outros pensadores (por exemplo Evola) foi apanágio tanto da esquerda como da direita, partindo do princípio que estes termos querem dizer alguma coisa. Na realidade vejo em Nietzsche um poeta, um filósofo trágico, melhor: o filósofo do trágico. E se há alguma coisa que não é de direita ou esquerda é o trágico. Quanto mais nos afastamos do lirismo, do estético, da literatura, da poesia, do trágico, mais nos aproximamos da tradição burguesa, do cristianismo, do monoteísmo, e mais nos afastamos de Nietzsche. Ou pelo menos, da ideia e imagem que dele faço, por o ter lido desde a minha juventude. Não pretendo, certamente, que a minha ideia seja a única possível. Mas reivindico o direito, justamente, de possuir, sobre este assunto como sobre qualquer outro, a minha própria ideia. Existiram centenas de interpretações do pensamento de Nietzsche. Já nos anos trinta, as de Jaspers e de Löwith são célebres. Um pouco mais tarde no tempo tivemos na Alemanha as interpretações nacional-socialistas, ou acusadas de o serem, das quais a mais famosa – mas não a única, de resto – é a de Alfred Baeumler, mesmo se ela surgiu dois anos antes da chegada de Hitler ao poder (Nietzsche, der Philosoph und der Politiker”, Leipzig, 1931). Tivemos a interpretação de Heidegger (surgida em 1961, ainda que fosse referente a cursos universitários dados entre 1936 e 1940). Em França, mais recentemente, lemos as interpretações, ou as exegeses de Georges Bataille (Somme athéologique, in: Sur Nietzsche”, Paris, 1945) mas também de Deleuze, Derrida, Klossowski. Na Alemanha, há vinte anos, Ernst Nolte realizou um ensaio interessante (Nietzsche und der Nietzscheanismus”, Frankfurt, Berlin, 1990). Em Itália, não somente Vattimo (que nunca me convenceu) mas também outros críticos frequentemente mais profundos como Giorgio Penzo, Mario Perniola, Carlo Sini, Vincenzo Vitiello, Giorgio Colli, Sergio Givone. Ora, todas as teses merecem ser lidas, creio, com espírito crítico, sem rejeitar nenhuma de antemão, ou melhor dizendo, sem rejeitar nenhuma completamente. Que as leiam por preocupação de informação e com sentido crítico. E que cada um escolha as hipóteses ou as teorias melhores, ou as mais exactas, ou as mais coerentes. Se é verdade que não há provavelmente ninguém, seja de direita ou esquerda, que tenha o direito de “recuperar” Nietzsche, em troca é verdade que alguns sofistas têm ainda menos esse direito.

NA – Que autores são nietzschianos?
OM – O primeiro que me vem ao espírito é Georges Sorel, evidentemente. O jovem Sorel foi “alimentado” por Marx e por Nietzsche. Existia nele a mesma convicção quanto à decadência da sociedade burguesa. A mesma glorificação da guerra. O mesmo desprezo, podíamos dizer, pelos erros da democracia liberal. Mas há mais do que Sorel. Nietzsche, como Kierkegaard de resto, influenciou profundamente todo o pensamento (nomeadamente, mas não exclusivamente, claro, o pensamento sobre a religião) das décadas que se seguiram à sua morte na terra, ocorrida em 25 de Agosto de 1900. Os primeiros livros que Abel Bonnard publicou, e que eram obras de poesia (penso, por exemplo, em “Royautés” que surge em 1908 e que já ninguém conhece) oferecem, a meu ver, pontos de vista verdadeiramente nietzschianos… 1908 que, aliás, é também, se não me engano, o ano do surgimento de “Ecce Homo”. Na literatura contemporânea, digamos aquela que surgiu após a segunda guerra mundial, há periodicamente um “regresso a Nietzsche”. Mas na verdade, não vejo um autor autenticamente nietzschiano, mesmo se poderia citar alguns que o desejariam ser, hoje em 2009, ou fazerem-se passar por tal. Mas é a rã que se quer fazer maior que o boi…a posteridade decidirá, provavelmente. Nietzschiano, podemos dizê-lo, é o pensador, o artista, o escritor, que não se limita à constatação e, direi eu, ao diagnóstico da doença que não podemos “não transportar” para a nossa época, mas que propõe – através do seu pensamento ou da sua arte – uma possível (ainda que cada vez mais difícil) cura. Nietzsche, podemos postulá-lo, pensava que uma cura era ainda possível. Hoje que diria ele? Não colocaria as minhas mãos no fogo…É evidente que à inversão de valores sucedeu a desaparição dos valores.

NA – Poderia dar uma definição do “Superhomem”?
OM – O conceito de “Superhomem”, em Nietzsche, evolui – como sabe – com o tempo. Podemos dizer o mesmo dos seus três grandes conceitos principais (Vontade de Poder, Eterno Retorno e Superhomem). Retenho, sobretudo de Zaratustra, que o Superhomem é de certa maneira aquele que conhece a vida na apoteose da alegria como da desventura. A palavra alemã é Übermensch. Enquanto em inglês se diz “Superman” (é claro que o superman da banda desenhada americana é apenas uma caricatura e a antítese do Superhomem nietzschiano). Na língua italiana é “Superuomo”, enquanto Gianni vattimo prefere frequentemente traduzir Übermensch por “Oltreuomo”(“além do homem”, “além-homem”). De qualquer forma, a definição mais imediata do “Superhomem” nietzschiano aplica-se àquele em que se encontraria desenvolvida a vontade de acção, ou mais exactamente a vontade de agir e pensar, expressão da “Vontade de Poder”. Este “Superhomem” nietzschiano situa-se (segundo a fórmula tornada famosa) “para lá do bem e do mal” e, sobretudo, creio, ele defende a sua própria existência contra tudo o que se aparenta à mediocridade. Consequentemente, diria que o Superhomem é o aristocrata. É essa, pelo menos para o próprio Nietzsche, parece-me, a concepção fundamental. O Superhomem nietzschiano é o aristocrata: o aristocrata de espírito. O Superhomem nietzschiano vejo-o como um conceito que se colocaria “muito mais alto que todas as coisas humanas” (Nietzsche, Agosto de 1881, em Sils Maria). Além disso, e para concluir, permito-me indicar um livro de Giorgio Locchi, surgido em 1983 nas edições Akropolis, de Nápoles, e que possuo na versão italiana, cujo título é “Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista”. Um livro com o qual não partilho forçosamente todos os pontos de vista, mas pouco importa, porque é um livro que merece ser lido. Não podemos dizer o mesmo sobre todos esses que balbuciam sobre Nietzsche com, frequentemente, um intelectualismo dos mais entediantes ou ridículos, ou com uma má-fé tal que nos leva às lágrimas de tanto rir. Ora, Nietzsche não é responsável pelo que diz dele uma posteridade que não é capaz de pensá-lo sem escapar a pesadas proibições políticas. Acho todas as cegueiras ideológicas, qualquer que seja o assunto, deploráveis.

NA – A sua citação favorita de Nietzsche?
OM – Haveria tantas. Inclusive na sua correspondência, por exemplo nas cartas que escreve, nas suas últimas semanas, a Burckhardt ou a Cosima Wagner. Penso frequentemente numa passagem em que Nietzsche fala dos que são capazes de “viver a História da forma mais pessoal”.

Eu sou pela não-discriminação, pela descolonização, pelo direito dos povos a disporem de si próprios. Mas com uma condição: é que não haja excepções à regra. Se somos contra a descolonização, então é preciso ser pela descolonização recíproca, isto é contra todas as formas de colonização: estratégica, económica, cultural, artística, etc. Temos direito a ser pelo black power, mas com a condição de podermos ser, igualmente, pelo white power, yellow power ou red power. Acima de tudo, desconfio do unilateralismo: é o primeiro sinal do espírito partidário, no pior sentido do termo. Ora, assistimos a certos paradoxos. Vemos os ideólogos tomarem posição pelo respeito de todas as raças. Excepto uma: a nossa (que,entre parênteses, é também a deles).Falava-se constantemente de alter-racio-fobia. Aqui é de alter-racio-mania que é preciso falar: outro desvio patológico, de carácter mais ou menos masoquista. Os mesmos que nos explicam, e não sem razão, que ao destruir os hábitos mentais, as estruturas sociais e tradicionais, dos países do terceiro-mundo, a colonização esterilizou-os, tornam-se na Europa os adeptos da pior neofilia, dedicam todos os dias ao mito do «progresso» e convidam os nossos contemporâneos a romper com as «velharias» do passado. Por um lado, dizem-nos que os índios e os esquimós não podem resistir à agressão que representa o contacto com a civilização ocidental, por outro lado, que a mistura dos povos e das culturas é, para os europeus, uma coisa excelente e um factor de progresso. Seria então preciso saber se há dois pesos e duas medidas, e se, para citar Orwell, todos os povos são iguais com excepção daqueles que são mais iguais do que os outros!

Pela minha parte não vejo por que razão o que é excelente para os Bororos ou os Guaiaquis não se revelaria, pelo menos, igualmente bom para nós. Ou então, claro, seria necessário admitir que certas raças são mais dotadas do que outras do ponto de vista das capacidades de adaptação. Mas isso seria discriminação. « Se denunciamos, com direito, os etnocídios dos povos primitivos pelos europeus», escreve Raymond Ruyer, «não se pode interditar aos europeus o direito a preservarem as suas próprias etnias». Os dirigentes das comunidades judaicas, pela sua parte, não se cansam de repetir que duas ameaças sempre os acompanharam ao longo da História: os pogroms e a assimilação. O seu aviso merece ser escutado. É fundado numa sabedoria que vem de longe. Reafirmemos, então, o direito dos povos a serem o que são, o direito que têm todos os povos de tentarem atingir a sua plenitude, contra todos os universalismos e todos os racismos.

Alain de Benoist, Contre tous les racismes, Élements, nº 8-9, Novembro de 1974

As figuras do rebelde ou do anarca, em Ernst Jünger, implicam uma outra ideia: o “recurso à floresta”. Ao recorrer à floresta, o anarca (o rebelde) manifesta a sua livre vontade de procurar ele mesmo a sua própria via e de fugir, assim, à massificação, que é o reino do maior número. Mas como sobreviver no deserto espiritual desta massificação? Em Eumeswil, o anarca, que aperfeiçoa o conceito de rebelde e o eleva a um nível qualitativo superior, é o homem que quer afirmar a sua própria liberdade. Mas à parte do sistema, pelos seus próprios meios. O rebelde, depois o anarca, mantêm a sua própria identidade, não aceitam desempenhar qualquer papel na sociedade sufocante da qual procuram fugir. Pelo contrário, procuram os seus pares, com a esperança de formar novas elites que agirão directamente sobre os núcleos vitais do sistema.

Face a estas figuras próximas do rebelde e do anarca, o partisan de Carl Schmitt é o herdeiro dos guerrilheiros franceses, jugoslavos ou soviéticos da segunda guerra mundial. Mas o partisan não está à parte de toda a lei: ele recebe as suas determinações a partir de uma instância que lhe é exterior, sobre a qual não tem qualquer dizer. Depois do seu combate, e em caso de vitória, o partisan sobre ao poder e torna-o tão rotineiro como antes, portanto tão insuportável, tão sufocante.

O sistema apenas produz “deslocados”, não anarcas, e pode justificar-se pela própria presença desses “deslocados”, provando assim que não é tão totalitário e sufocante ao ponto de absorver tudo. O “deslocado” é aquele que constrói para si uma pequena esfera de autonomia dentro do sistema, sem de lá sair, beneficiando das vantagens materiais que este oferece: o “deslocado” é, portanto, uma espécie de “canada dry” em comparação com o anarca. O marketing do sistema utiliza o atipismo formal do “deslocado”, que é assim perfeitamente recuperado, sem o menor choque. O anarca caracteriza-se por uma disciplina interior, por um trabalho em profundidade sobre si mesmo, que é inalcançável ao “deslocado”.

Alessandra Colla – Universidade de Verão da FACE, 1995, notas de Catherine Niclaisse.(Via Euro Synergies)

Robert Steuckers, numa entrevista de Maio de 1998, sobre o igualitarismo e a posição da Nova Direita francesa face ao tema

Que diferença entre Nietzsche e Marx quando nos colocamos no ponto de vista do igualitarismo moderno? Para Marx a injustiça provoca a desigualdade, para Alain de Benoist, neste sentido pós-nietzschiano, a injustiça instaura-se precisamente porque vivemos numa era igualitária.

(Robert Steuckers) – A sua questão inscreve-se numa problemática de ordem semântica. Você procura ver clareza na manipulação em todos os sentidos das “grandes palavras” do debate político-social: justiça, liberdade, igualdade, etc., todas estão desvalorizadas pelos “discursos gastos” da política politiqueira. Tentemos clarificar esse debate.

1)Para Marx, efectivamente, a injustiça social, a não redistribuição harmoniosa dos rendimentos sociais, a concentração de capitais em muito poucas mãos provocam uma desigualdade entre os homens. É preciso, portanto, redistribuir justamente, para que os homens sejam iguais. Serão iguais quando não mais forem vítimas de qualquer injustiça de ordem material (baixos salários, exploração do trabalho humano, incluindo crianças, etc.).

2)Para a tradição dita “inigualitária” da qual se afirmou Benoist no início da sua carreira “metapolítica”, a injustiça é que os indivíduos excepcionais ou sobredotados não recebam tudo o que lhes é devido numa sociedade que visa a igualdade. Neste sentido, “igualdade” significa “indiferenciação”. Esta equação é sem dúvida plausível na maioria dos casos, mas não o é sempre. Alain de Benoist teme sobretudo o nivelamento (por baixo).

Estas opiniões desenvolvem-se ao nível da vulgata, da doxografia militante. Para aprofundar o debate é preciso recapitular todo o pensamento de Rosseau, o seu impacto sobre o socialismo nascente, sobre o marxismo e sobre as múltiplas manifestações da esquerda contestatária.

De qualquer modo, no debate actual, convém sublinhar o que se segue:

a)Uma sociedade equilibrada, consensual, harmoniosa, conforme a uma tradição, cria a partir dela mesma a justiça social, gera-a espontaneamente, ela é atravessada por uma lógica de partilha (dos riscos e dos bens) e, parcialmente, de doação. Ela evita as clivagens geradoras de guerras civis, e portanto as desigualdades demasiado gritantes em matérias económicas. A Roma antiga dá-nos bons exemplos na matéria, e não somente no caso das reformas dos Gracos (às quais se referem os marxistas). Os excessos de riqueza, as acumulações muito flagrantes, as especulações mais escandalosas, a usura, eram reprimidas por multas consideráveis e reinvestidas nas festividades da cidade. As pessoas divertiam-se à posteriori com o dinheiro injustamente ou exageradamente acumulado. As multas, aplicadas pelos edis curuis, taxavam aqueles que transgrediam contra a frugalidade paradigmática dos romanos e beneficiavam o povo. A acumulação exagerada de terras aráveis ou de pasto eram igualmente objecto de multa (multo ou mulcto).

b)A prática da justiça está, portanto, ligada à estrutura gentílica e/ou comunitária de uma sociedade.

c)Uma estrutura comunitária admite as diferenças entre os seus cidadãos mas condena os excessos (hybris, arrogância, avarice). Esta condenação é sobretudo moral mas pode revestir-se de um carácter repressivo e coercivo através das autoridades públicas (a multa reclamada pelos edis da Roma antiga).

d)Numa estrutura comunitária há uma espécie de igualdade entre os pares. Mesmo se certos pares têm direitos particulares ou complementares ligados à função que ocupam momentaneamente. É a função que dá direitos complementares. Não há traço de inigualdade ontológica. Ao invés, há inigualdade das funções sociais.

e)Uma estrutura comunitária desenvolve simultaneamente uma igualdade e inigualdades naturais (espontâneas) mas não procura criar uma igualdade artificial.

f)A questão da justiça regressou à discussão no pensamento político americano e ocidental com o livro de John Rawls (A Theory of Justice, 1979). O liberalismo ideológico e económico gerou no pensamento e na prática social ocidental um relativismo cultural e uma anomia. Com este relativismo e esta anomia os valores que cimentam a sociedade desaparecem. Sem estes valores, deixa de haver justiça social, já que o outro deixa de ser considerado como portador de valores que também partilho ou outros valores que considero eminentemente respeitáveis, ou deixa de haver valores credíveis que me constrinjam a respeitar a dignidade de outrem. Mas no contexto de uma tal perda de valores deixa também de haver comunidade coerente. A esquerda americana, que se entusiasmou com o livro de Rawls, quis, numa segunda vaga, restaurar a justiça reconstituindo os valores que cimentam as comunidades naturais que compõem os Estados e as sociedades políticas. Reconstituir estes valores implica forçosamente uma guinada à “direita”, não uma direita militar ou autoritária, mas uma direita conservadora dos modelos tradicionais, orgânicos e simbióticos da vida-em-comum (a “merry old England”, a alegria francesa, a liberdade germânica nos cantões suíços, etc.)

g)A contradição maior da Nova Direita francesa é a seguinte: ter sobrevalorizado as inigualdades sem sonhar em analisar seriamente o modelo romano (matriz de muitos delineamentos do nosso pensamento político), ter sobrevalorizado as diferenças até ao ponto de, por vezes, aceitar a hybris, ter simultaneamente cantando as virtudes da comunidade (no sentido definido por Tönnies) ao mesmo tempo que continuava a desenvolver um discurso inigualitário e falsamente elitista, não ter compreendido que estas comunidades postulavam uma igualdade de pares, ter confundido, ou não ter distinguido correctamente, essa igualdade de pares e a igualdade-niveladora, ter desenvolvido teses críticas sobre a igualdade sem ter levado em conta a “fraternidade”, etc. Daí a oscilação de De Benoist relativamente ao pensamento de Rousseau, rejeição completa no início da sua carreira, adesão entusiasta a partir dos anos 80 (cf. intervenção no colóquio do G.R.E.C.E. de 1988). Com a abertura do pensamento comunitário americano (cf. Vouloir n°7/NS e Krisis n°16), que se refere à noção de justiça teorizada por Rawls, a primeira teoria neo-direitista sobre a igualdade despedaça-se e é abandonada pela nova geração do G.R.E.C.E.

h)A igualdade militante, leitmotiv que estruturou o passo de todos os pensamentos políticos dominantes na França (NdT: e na Europa), é uma igualdade que visa o nivelamento, o controlo das mentalidades e dos corpos (Foucault: “vigiar e punir”), a redefinição do território, que se desenrola de forma sistemática para transformar a diversidade fervilhante da sociedade civil numa “cidade geométrica” (Gusdorf). Numa acção dessas as comunidades e as personalidades são disciplinadas, são-lhes impostas interdições de exprimirem a sua espontaneidade, a sua especificidade, o seu génio criativo. A vontade de restaurar essa espontaneidade, essa especificidade e esse génio criativo passa por uma recusa dos métodos de nivelamento igualitarista sem, contudo, impedir que se pense a igualdade em termos da igualdade de pares e de “phratries” comunitárias, bem como de pensar a “fraternidade” em sentido geral (terceiro termo da tríade revolucionária francesa, mas abandonado em quase todas as práticas políticas pós-revolucionárias). A Nova Direita francesa (contrariamente às suas congéneres alemã e italiana) geriu mal esta contradição entre a primeira fase da sua mensagem (obsessivamente anti-igualitarista) e a segunda fase (neo-rousseauniana, pela democracia orgânica, comunitária, interessada pela teroria da justiça em Rawls). O resultado é que continua a ser sempre vista como obsessivamente anti-igualitarista nas fontes historiográficas mais correntes, quando na realidade desenvolve um discurso muito diferente desde há cerca de uma dúzia de anos, pela voz do próprio De Benoist e Charles Champetier.

Um dos pontos débeis do pensamento politicamente correcto é esquecer, ignorar ou não considerar certos temas de todos os dias como a dor, o envelhecimento, a morte, a hierarquia, a ordem, a autoridade.

A respeito deste último tema, sabemos que desde o iluminismo (século XVIII) até ao progressismo dos nossos dias deu-se a negação sistemática da autoridade para substitui-la por critérios meramente racionalistas. Sem notar que não pode existir nenhum conhecimento livre da autoridade, pois ela é um seu elemento constitutivo. Ainda que a autoridade não possa substituir o juízo próprio, ele não exclui que a autoridade seja fonte de verdade.

Por outro lado, nenhum homem pode pensar a partir “somente da sua razão”, mas antes começa a pensar no seio de uma determinada tradição de pensamento ou cultura. Todo o homem nasce dentro de grandes ecúmenos culturais que condicionam o seu sentido de ser no mundo.

Qualquer um que oiça a palavra autoridade associa-a imediatamente com a figura do que manda sendo o seu correlativo aquele que obedece. A relação mando-obediência impõe-se de início como a dupla a partir da qual começamos a entender aquilo que enforma o conceito de autoridade. Esta última podemos caracterizá-la, numa primeira definição, como a imposição da vontade de um homem sobre outro.

Mas assim que nos detemos sobre ela vemos que esta definição não é de todo suficiente porque nos fala mais sobre a consequência do exercício da autoridade do que da autoridade propriamente dita. E as definições para serem completas e acabadas têm de apanhar a essência do que pretendem definir e não somente a sua finalidade.

A versão autoritária da autoridade vincula-a com a obediência, à priori, cega ou mecânica. De facto, esta concepção da autoridade esteve ligada às ordens militares ou religiosas, sobretudo no período de formação dos seus membros. Autoritário é aquele que exerce o seu poder para obter a obediência de outro.

Mas, como dizíamos, a natureza da autoridade não se esgota na obediência mas antes há que encontrá-la a partir do acto de reconhecimento de um saber superior, em qualquer aspecto da vida, que um homem constata noutro. A superioridade do saber do outro sobre o nosso é a origem da autoridade.

A autoridade não se recebe mas antes é concedida por um homem a outro. É concedida por aquele que reconhece no outro um saber ou conhecimento superior ao que ele possui na matéria ou tema de que se trate. Ninguém é autoridade em tudo, é-se sempre autoridade nalguma ordem de coisas, domínios ou disciplinas, ainda que nenhum de nós esteja livre dos “tudólogos”, os que “tudo-sabem”. A única “tudologia” aceitável é aquela dos pais sobre os filhos, e só até aos seis ou sete anos de idade.

A autoridade funda-se sobre o saber reconhecido de alguém e na necessidade que esse conhecimento gera. O centenário filósofo Hans Gadamer (1900-2002) escreveu: a autoridade correctamente entendida tem a ver, não com a obediência, mas com o conhecimento.

O homem, a partir do momento em que reconhece outro como autoridade, confia no que este diz como sendo verdade. É por isso que a autoridade pressupõe o conhecimento ou o saber daquele que a exerce, enquanto a obediência revela o poder, indica-nos o exercício concreto de autoridade de quem a exerce.

Assim, a autoridade, que como exercício se manifesta no campo político-social pôde ser definida, muito acertadamente, pelo filósofo céptico Giuseppe Rensi (1871-1941), na sua obra Filosofia da Autoridade (1920) como:”o acto que determina o que de facto vale como justiça e moral…entre opostas verdades teóricas racionalmente possíveis é a autoridade que decide o que de facto deve valer como se fosse a justiça, o bem, a verdade”

A objecção que nasce da politologia e da sociologia ao observar que nas nossas sociedade nem todas as autoridades dizem a verdade, pois existem autoridades que infundem conhecimentos falsos para manipular as pessoas, objecção que também pode aplicar-se à manipulação de grupos sociais menores, é difícil de contestar. Há que fazer a distinção entre “potestas” e “auctoritas”. A autoridade entendida como poder pode mentir, e de facto mente, para alcançar a obediência, mas a autoridade enquanto “auctoritas”, ou seja, em si mesma, funda-se sobre a verdade. Pois o conhecimento é sempre verdadeiro, um falso conhecimento é um desconhecimento.

Ainda que a autoridade gere obediência, ela não é obediência, essa é a consequência do exercício da autoridade. Mas, a autoridade tem como finalidade somente alcançar a obediência ou procura, e pode, aspirar a algo mais?

Uma vez mais temos que aplicar o velho princípio metodológico da filosofia clássica “distinguere ut iungere” (distinguir para unir) e assim discriminar entre bens externos e bens internos. A autoridade, no campo dos bens externos, pode, numa prática mal feita (uma pseudo-investigação) lograr prestígio, fama e dinheiro. Há tansíssimos académicos de pacotilha hoje em dia. Mas, pelo contrário, a autoridade, nos bens intrínsecos, só se pode afirmar realizando bem a prática em questão. Os bens internos a determinada prática só se podem obter realizando bem essa prática.

Assim, pôde afirmar o grande filósofo escocês Alasdair MacIntyre (1929- ) que a virtude (analogicamente a autoridade) só pode ser definida em relação com as práticas e com os seus bens internos.

E estes bens internos não são só para quem os realiza mas são bens para toda a comunidade. Uma autoridade, mesmo a mais isolada, é sempre uma autoridade socialmente reconhecida.

Assim, o pseudo-investigador do exemplo, esses especialistas das Comissões e das Academias, usurpadores de bolsas, prestígios e cânones, poderão ter um currículo alargado e ganhar bom dinheiro, mas o que nunca terão é a satisfação de ter podido ampliar os conhecimentos das suas disciplinas, metodologicamente garantidos pela prática de investigar e a autoridade que os guia.

Vemos, então, como a natureza ou essência da autoridade se revela de duas formas: por um lado no reconhecimento do superior por parte do inferior, e por outro no serviço do superior ao inferior por meio de uma boa prática. A finalidade última da autoridade é o progresso existencial dos que a acatam. Dá-se, assim, por cumprido, o último sentido etimológico de “auctoritas”, que os romanos entendiam como reconhecimento, respeito e aceitação, que deriva do substantivo “auctor” = criador, autor, instigador, por sua vez derivado do verbo “augere”, que significa aumentar, fazer progredir.

Alberto Buela, Arbil nº118

Professor Chomsky, um dos temas em que os activistas parecem ter boa imprensa nos Estados Unidos – e parece em dissonância com o que normalmente vemos – é na cobertura dos protestos contra o Apartheid sul-africano. Tem alguma ideia por que a cobertura disso possa ser um pouco mais positiva?

- Penso que tem razão: os movimentos anti-apartheid nos Estados Unidos têm uma muito boa imprensa – por isso quando algum «mayor»,por exemplo, participa numa demonstração contra a África do Sul há geralmente uma reportagem favorável do acto. E penso que a principal razão é que as próprias empresas ocidentais são, por esta altura, basicamente anti-apartheid, e isso tende a ser reflectido na cobertura jornalística.

Repare, a África do Sul tinha vindo a passar por uma transformação económica interna, de uma sociedade baseada na indústria extractiva para uma baseada na produção industrial – e essa transformação mudou a natureza do interesse internacional na África do Sul. Enquanto o país foi essencialmente uma sociedade cuja riqueza era baseada na extracção de diamantes, ouro, urânio, etc., o que era preciso era, basicamente, largos números de escravos – pessoas que descessem às minas e trabalhassem por um par de anos, depois morriam e eram substituídas por outras. Por isso era necessário uma população de trabalhadores iletrados, subjugados, cujas famílias recebessem apenas o dinheiro suficiente para reproduzirem mais escravos, mas não muito mais que isso – depois ou os mandavam para as minas ou transformavam-nos em mercenários no exército para que ajudassem a controlar outros. Isso era a África do Sul tradicional. Mas à medida que a África do Sul se transforma numa sociedade industrial, também essas necessidades começam a mudar: agora já não são necessários escravos, mas uma força de trabalho dócil e parcialmente educada.

Na realidade algo similar aconteceu nos Estados Unidos durante a nossa revolução industrial. A educação pública massiva foi introduzida nos EUA no século XIX como forma de treinar a força de trabalho, largamente rural, para a indústria – de facto, a população geral nos EUA opunha-se largamente à educação pública, porque significava tirar-lhes os filhos das quintas, onde pertenciam e onde trabalhavam com as suas famílias, e jogá-los neste cenário em que eram basicamente treinados para se tornarem trabalhadores industriais. Isso foi parte de toda a transformação da sociedade americana no século XIX, e essa transformação está agora a acontecer para a população negra da África do Sul – ou seja, para cerca de 85% da população. Por isso, as elites sul-africanas brancas, e os investidores internacionais em geral, precisam agora de uma força de trabalho treinada para a indústria, não apenas de escravos para as minas. E isso significa que precisam de pessoas que possam seguir instruções, ler diagramas, serem gerentes, chefes, coisas assim – por isso a escravatura já não é o sistema adequado para o país, precisam de se deslocarem para algo mais parecido com o que temos nos EUA. E é basicamente por essa razão que o Ocidente se tornou anti-apartheid, e que a imprensa tenderá a dar uma cobertura decente aos movimentos anti-apartheid.

Quero dizer, geralmente as demonstrações políticas têm uma cobertura noticiosa muito negativa nos Estados Unidos, independentemente daquilo a que se destinem, porque mostram que as pessoas podem fazer coisas, que não têm que ficar passivas e isoladas – e não é suposto terem essa lição, é suposto pensarem que são impotentes e nada podem fazer. Por isso, qualquer tipo de protesto público tipicamente não será noticiado aqui, excepto, talvez, localmente, e normalmente de forma muito negativa, sobretudo se são protestos contra as políticas de um aliado preferencial dos EUA. Mas no caso da África do Sul a cobertura noticiosa dos protestos é bastante positiva: por isso se as pessoas vão a uma reunião de accionistas e armam uma confusão por causa do desinvestimento (retirada de investimento da África do Sul para pressionar o seu governo), geralmente terão uma imprensa favorável.

Claro, não é que o que estão a fazer seja errado – o que estão a fazer é certo. Mas devem entender que a razão pela qual estão a ter uma imprensa razoavelmente favorável deve-se a que, nesta altura, os homens de negócio olham-nos como as suas tropas – os executivos empresariais já não querem o apartheid na África do Sul. É a mesma razão que levou os homens de negócio a apoiar o Movimento dos Direitos Civis nos EUA. As empresas americanas não tinham qualquer uso para o apartheid sulista, na realidade aquilo era mau para o negócio.

Repare, o capitalismo não é fundamentalmente racista – pode explorar o racismo para os seus propósitos, mas o racismo não faz parte dele. O Capitalismo quer, basicamente, que as pessoas sejam peças permutáveis, e as diferenças entre elas, como a raça, não são funcionais. Quer dizer, podem ser funcionais por um período, se é preciso, por exemplo, uma força de trabalho super explorada, mas essas situações são algo anómalas. A longo prazo, pode-se esperar que o capitalismo seja anti-racista – porque é anti-humano. E a raça é, de facto, uma característica humana – não há nenhuma razão pela qual deve ser uma característica negativa, mas é uma característica humana. Por isso identificações baseadas na raça interferem com o ideal básico de que as pessoas devem existir apenas como consumidores e produtores, peças permutáveis que comprarão todo o lixo que é produzido – essa é a sua função última, e quaiquer outras propriedades que tenham são relativamente irrelevantes e usualmente consideradas inconvenientes.

Noam Chomsky, Understanding Power: The Indispensable Chomsky, New York: The New York Press, 2002, pp.88-89

«Memória» é uma palavra que sofreu usos excessivos. Mas, sob o pretexto de que a palavra «amor» é usada gratuitamente, deveríamos não mais a utilizar no seu sentido pleno? O mesmo vale para a «memória». É pelo vigor da sua memória, transmitida no seio das famílias, que uma comunidade pode atravessar os tempos, apesar das ameaças que tendem a dissolvê-la. É à sua muito longa memória que os chineses, os japoneses, os judeus e tantos outros povos devem o facto de terem superado perigos e perseguições sem jamais terem desaparecido. Para sua infelicidade, por causa de uma história rompida, os europeus estão dela privados.

Pensava nesta carência da memória europeia quando alguns estudantes me convidaram para falar do futuro da Europa e do «Século de 1914». A partir do momento em que a palavra Europa é pronunciada surgem os equívocos. Alguns pensam na União Europeia para a aprovar ou criticar, lamentando, por exemplo, que ela não seja uma «potência». Para dissipar toda a confusão, gosto de precisar sempre que deixo de lado a parte política. Reportando-me ao princípio de Epicteto, «o que depende de nós e o que não depende», sei que depende de mim fundar a minha vida sobre os valores originais dos Europeus, enquanto mudar a política não depende de mim. Também sei que, sem uma ideia que a anime não há acção coerente.

Essa ideia enraíza-se na consciência de Europa-civilização que anula a oposição entre região, nação, Europa. Podemos ser ao mesmo tempo Bretão ou Provençal, Francês e Europeu, filho de uma mesma civilização que atravessou os tempos depois da primeira cristalização perfeita que foram os poemas homéricos. «Uma civilização – dizia excelentemente Fernand Braudel – é uma continuidade que, quando muda, mesmo se tão profundamente que possa implicar uma nova religião, incorpora valores ancestrais que sobrevivem através dela e permanecem a sua substância». Nesta continuidade, devemos de ser o que somos.

Na sua diversidade, os homens não existem senão pelo que os distingue: clãs, povos, nações, culturas, civilizações, e não pela sua animalidade, que é universal. A sexualidade é comum a toda a humanidade, tanto quanto a necessidade de comer. Em contrapartida, o amor, como a gastronomia, são próprios de uma civilização, isto é, de um esforço consciente sobre o longo prazo. E o amor como o concebem os europeus está já presente nos poemas homéricos pelas personagens contrastantes de Helena, Nausícaa, Heitor, Andrómaca, Ulisses ou Penélope. O que se revela através das personagens é totalmente diferente do que mostram as grandes civilizações da Ásia, cujo refinamento e beleza não estão em causa.

A ideia que fazemos do amor não é menos importante do que o sentimento trágico da história e do destino que caracteriza o espírito europeu. Define uma civilização, a sua espiritualidade imanente e o sentido da vida de cada um, como a ideia que fazemos do trabalho. Este tem por único fim «fazer dinheiro», como se pensa do outro lado do Atlântico, ou tem por fim, ainda que assegurando uma justa retribuição, a realização pessoal visando a excelência, mesmo em tarefas na aparência tão triviais como os cuidados da casa? Esta percepção conduziu os nossos antepassados a criar sempre mais beleza nas tarefas mais humildes como nas mais altas. Ter consciência disso significa dar um sentido metafísico à «memória».

Cultivar a nossa «memória», transmiti-la viva aos nossos filhos, meditar também sobre as provas que a história nos impôs, esse é o prelúdio de todo o renascimento. Face aos desafios inéditos que nos foram impostos pelas catástrofes do «século de 1914» e a sua mortal desmoralização, encontraremos na reconquista da nossa «memória» étnica respostas que eram desconhecidas daqueles que viveram num mundo estável, forte e protegido.

Dominique Venner, La Nouvelle Revue d’Histoire n°40, Janeiro-Fevereiro 2009

«Derrota…Vitória…Não sei como me servir dessas fórmulas. Há vitórias que exaltam, outras que abastardam. Há derrotas que assassinam, outras que fazem despertar. A vida não se pode enunciar por estados, mas por iniciativas. A única vitória de que não posso duvidar é a que reside no poder das sementes. Lançada a semente, na amplidão das terras negras, ei-la já vitoriosa. Mas é preciso que o tempo passe para assistirmos ao seu triunfo no trigo.

Esta manhã só havia um exército desmantelado e uma multidão desordenada. Mas tal multidão, quando há uma consciência que a liga, deixa de ser desordenada.. As pedras de uma obra a construir só na aparência são desconexas, quando há, perdido na obra, nem que seja um único homem que concebe uma catedral. Não me inquieta o estrume disperso se ele esconde uma semente! A semente absorvê-lo-á para construir.(…)

O que se deve fazer? Isto. Ou o contrário. Ou outra coisa. Não há determinismo algum do futuro. Que se deve ser? Eis a questão essencial, porque só o espírito fertiliza a inteligência. Torna-a grávida da obra futura. A inteligência conduzi-la-á a bom termo. O que deve fazer o homem para criar o primeiro navio? A fórmula é muito complicada. O navio nascerá, por fim, de mil tentativas contraditórias. Mas o que deve ser esse homem? Agarro aqui a criação pela raiz. Deve ser mercador ou soldado, porque então, necessariamente, por amor das terras longínquas, suscitará os técnicos, arrastará os operários e lançará, um dia, o seu navio! O que é preciso fazer para que toda uma floresta desapareça? Ah! Isso é muito difícil…o que é preciso ser? É preciso ser incêndio!

Amanhã entraremos na noite. Que o meu país exista ainda quando o dia voltar! O que devemos fazer para o salvar? Como enunciar uma solução simples? As necessidades são contraditórias. Importa salvar a herança espiritual, sem o que a raça se verá privada do seu génio. Importa salvar a raça, sem o que a herança se perderá. Os lógicos, na falta de uma linguagem que concilie as duas exigências, serão tentados a sacrificar a alma ou o corpo. Mas quero lá saber dos lógicos! Quero que o meu país exista – no seu espírito e na sua carne – quando o dia voltar. Para agir de acordo com o bem do meu país terei de me esforçar nessa direcção, a cada momento, com todo o meu amor. Não há passagem que o mar não encontre, se tiver força.»

Antoine de Saint-Exupéry, Piloto de Guerra, pp96-98, Publicações Europa-América

Resulta sumamente sintomático e humorístico o facto de que hoje em dia se considere o liberalismo como uma doutrina de Direita quando em épocas anteriores os homens da Direita viram-no como um ardil, como uma força subversiva e desagregadora, da mesma maneira que na actualidade – os mesmos liberais – vêem o marxismo e o comunismo. Com efeito, a partir de 1848, o liberalismo, o nacionalismo revolucionário e a ideologia maçónica anti-tradicional, aparecem na Europa como fenómenos estritamente vinculados entre si e é sempre interessante revisitar os antigos exemplares da publicação Civilitá Católica para ver como esta se expressava relativamente ao liberalismo daquela época.

Mas nós deixaremos de lado tal circunstância para fazer uma breve menção, necessária para os nossos fins, em relação às origens do liberalismo. É sabido que tais origens há que procurá-las em Inglaterra, e pode dizer-se que os antecedentes do liberalismo foram feudais e aristocráticos: há que fazer referência a uma nobreza local zelosa dos seus privilégios e das suas liberdades, a qual, desde o Parlamento, tratou de defender-se de qualquer abuso da Coroa. Depois, simultaneamente com o avanço da burguesia, o liberalismo reflectiu-se na ala Whig do parlamento, opondo-se aos conservadores, os Tories. Mas há que referir que o partido desenvolveu a função de “oposição orgânica”, mantendo-se firme a lealdade face ao Estado, de tal modo que pôde falar-se em His Majesty’s most loyal opposition (a lealíssima oposição de Sua Majestade). A oposição exercia no sistema bi-partidário uma simples função de freio e controlo.

O factor ideológico de esquerda não penetrou no liberalismo senão num período relativamente recente, e não sem relação com a primeira revolução espanhola, de tal modo que a designação originária dos liberais foi a espanhola, é dizer, “liberales” (e não “liberals”, como em inglês). E é aqui que começa o declive. Deve ressaltar-se, pois, que o primeiro liberalismo inglês teve um carácter aristocrático: foi um liberalismo de gentleman, isto é, um liberalismo de classe. Não se pensou em liberdades que qualquer um pudesse reivindicar indistintamente. Subsiste ainda hoje em Inglaterra este aspecto são e, no fundo, apolítico do liberalismo: o liberalismo não como uma ideologia político-social, mas como a exigência de que, para além da forma particular do regime político, o sujeito possa gozar de um máximo de liberdade, que a esfera da sua “privacy”, da sua vida pessoal privada, seja respeitada e seja evitada a intromissão de um poder estranho e colectivo. Desde o ponto de vista dos princípios este é um aspecto aceitável e positivo do liberalismo que deveria diferenciá-lo da democracia, pois que na democracia o momento social e colectivista predomina sobre o da liberdade individual.

Mas aqui achamo-nos também perante uma mudança de direcção, posto que um liberalismo generalizado e indiscriminado, ao assumir vestimentas ideológicas, fundiu-se no continente europeu com o movimento iluminista e racionalista. Alcançou aqui o primeiro plano o mito do homem que, para ser livre e verdadeiramente fiel a si mesmo, deve desconhecer e recusar toda a forma de autoridade, deve seguir somente a sua razão, não deve admitir outros vínculos para além dos extrínsecos, os quais devem ser reduzidos ao mínimo, pois, ainda assim, sem eles nenhuma vida social seria possível. Em tais termos o liberalismo converteu-se em sinónimo de revolução e de individualismo (mais um passo e chega-se à ideia de anarquia). O elemento primeiro é visto no indivíduo, no sujeito. E aqui são introduzidas duas pesadas consequências sob a direcção daquilo que Croce denominou a “religião da liberdade” mas que nós denominaríamos melhor como fetichismo da liberdade.

A primeira consequência é que o indivíduo já se encontra “ evoluído e consciente” e portanto capaz de reconhecer por si mesmo ou de criar qualquer valor. A segunda é que do conjunto dos sujeitos humanos deixados em estado de total liberdade (laissez faire, laissez aller) possa surgir de maneira milagrosa uma ordem sólida e estável: haveria que recorrer à concepção teológica de Leibniz da denominada “harmonia preestabelecida” (pela Providência), de modo tal que, para usar uma comparação, ainda que as engrenagens do relógio funcionassem cada uma por sua conta, o relógio no seu conjunto marcaria sempre a hora exacta. A nível económico, do liberalismo deriva a “economia de mercado” que pode descrever-se como a aplicação do individualismo ao campo económico-produtivo, afectado por uma idêntica utopia optimista a respeito de uma ordem que nasce por si mesma e que é capaz de tutelar verdadeiramente a proclamada liberdade (bem sabemos onde vai parar a liberdade do mais fraco num regime de piratagem e concorrência desenfreada, tal como acontece nos nossos dias, não só entre indivíduos, mas também entre nações ricas e pobres). O espectáculo que hoje nos mostra o mundo moderno é um cru testemunho da arbitrariedade dessas posições.

Chegados a este ponto podemos tirar algumas conclusões. O liberalismo ideológico nos termos recém mencionados é evidentemente incompatível com o ideal de um verdadeiro Estado de Direita. Não pode aceitar-se a premissa individualista, nem a fundamental recusa de todo o tipo de autoridade superior. A concepção individualista tem um carácter inorgânico; a pretensa reivindicação da dignidade do sujeito resulta, no fundo, num menosprezo da mesma através de uma premissa igualitária e niveladora. Assim, nos tempos mais recentes, o liberalismo não colocou qualquer objecção ao regime do sufrágio universal da democracia absoluta, onde a paridade de qualquer voto, que reduz a pessoa a um simples número, é uma grave ofensa ao indivíduo no seu aspecto pessoal e diferenciado. Logo, em matéria de liberdade, descuida-se a distinção essencial entre a liberdade face a algo e a liberdade para algo ( isto é, para fazer algo). Tem muito pouco sentido a manifestação de zelo a respeito da primeira liberdade, da liberdade externa, quando não se sabem indicar ideais e fins políticos superiores em função dos quais o uso da mesma adquira um verdadeiro significado. A concepção básica de um verdadeiro Estado, de um Estado de Direita, é “orgânica” e não individualista.

Mas se o liberalismo, remetendo-se à sua tradição pré-ideológica e pré-iluminista, se limitasse a preconizar a maior liberdade possível da esfera individual privada, a combater toda a abusiva ou desnecessária intromissão na mesma dos poderes públicos e sociais, se o mesmo servisse de obstáculo às tendências “totalitárias” em sentido negativo e opressivo, se defendesse o princípio de liberdades parciais (se bem que o mesmo deveria defender também a ideia de corpos intermédios, dotados justamente de autonomias parciais, entre o vértice e a base do Estado, que levaria a um corporativismo), se estivesse disposto a reconhecer um Estado omnia potens, mas não omnia facens (W.Heinrich), isto é, que exerce uma autoridade superior sem intrometer-se por todo o lado, a contribuição “liberal” seria positiva. Em especial, se levamos em conta a actual situação italiana, poderia ser também positiva a separação, propugnada pelo liberalismo ideológico, da esfera política face à eclesiástica, sempre que isso não signifique a laicização materialista da primeira. Contudo, aqui encontrar-se-ia um obstáculo insuperável, já que o liberalismo tem uma fobia a tudo o que possa assegurar à autoridade estatal um fundamento superior e espiritual e professa um fetichismo pelo denominado “Estado de direito”: isto é, um Estado da legalidade abstracta, como se a legalidade existisse por fora da História, e como se o Direito e a Constituição caíssem do céu e com um carácter de irrevocabilidade.

O espectáculo da situação a que conduziu a partidocracia neste regime de massas e de demagogia deveria fazer-nos reflectir sobre a antiga tese liberal ( e democrática) de que o pluralismo desordenado dos partidos seja garantia verdadeira de liberdade. E a respeito da liberdade reivindicada a qualquer preço e em qualquer plano, por exemplo no da cultura, seria necessário fazer hoje em dia uma série de precisões oportunas, se é que não se quer que tudo entre em colapso de forma acelerada. Hoje em dia pode ver-se muito bem de que coisas o homem moderno, convertido finalmente em “adulto e consciente” (de acordo com o liberalismo e a democracia progressista), se tornou capaz com a sua “liberdade”, a qual resultou muitas vezes na produção de vírus ideológicos e culturais que estão conduzindo à dissolução toda uma civilização.

Mas a esse respeito o discurso seria demasiado longo e tirar-nos-ia do marco da nossa análise. Supomos que com estas notas, ainda que de maneira extremamente sumária, foi colocado em evidência desde o ponto de vista da Direita tudo aquilo que de positivo e negativo possa apresentar-nos o liberalismo.

Julius Evola, Il Borghese, 10-10-1968

Excertos do discurso de fundação da Falange Espanhola, pronunciado por José António Primo de Rivera no Teatro de la Comedia de Madrid, em 29 de Outubro de 1933. Por ocasião das evocações do nascimento de José António, a 24 de Abril de 1903.

(…) Veio depois a perda da unidade espiritual dos povos, porque como o sistema funcionava sobre o logro das maiorias, todo aquele que aspirava a ganhar o sistema tinha que procurar a maioria dos sufrágios. E tinha que procurá-la roubando-a, se preciso, aos outros partidos, e para isso não tinha que hesitar em caluniá-los, em verter sobre eles as piores injúrias, em faltar deliberadamente à verdade, em não desperdiçar um só recurso de mentira e de aviltamento. E assim, sendo a fraternidade um dos postulados que o Estado liberal nos mostrava no seu frontispício, não houve nunca situação de vida colectiva na qual os homens, injuriados, inimigos uns dos outros, se sentiram menos irmãos do que na vida turbulenta e desagradável do Estado liberal.

Creio que está alçada a bandeira. Agora vamos defendê-la alegremente, poeticamente. Porque há alguns que, frente à marcha da revolução, acreditam que para reunir vontades convém oferecer as soluções mais tíbias; crêem que se deve ocultar na propaganda tudo o que possa despertar uma emoção ou assinalar uma atitude enérgica e extrema. Que equívoco! Os povos nunca foram movidos por mais que os poetas, e ai de quem não saiba levantar, frente à poesia que destrói, a poesia que promete! (…)

(O texto que se segue é uma análise razoavelmente conseguida, a partir de uma perspectiva católica tradicionalista, da estratégia de subversão das sociedades ocidentais levada a cabo pela Escola de Frankfurt (grande referência de partidos como o Bloco de Esquerda), instituição neomarxista e marcadamente judaica que, tendo despontado na Alemanha, acabou por se “deslocar” para os EUA.)

(…) Ainda que o comunismo bolchevique tenha caído, o comunismo mantém uma vigência histórica, debaixo de formas classificadas como neomarxismo, neocomunismo ou neosocialismo. Mas também poderíamos falar do neoconservadorismo ou do neoliberalismo. Seria a mixórdia em que se movem todos os que se desenvolvem no âmbito democrático, uma ideologia comum que vai para além da aparente divisão entre direitas e esquerdas. Hoje, mais que nunca, aparece recomposta a unidade dos vencedores da segunda guerra mundial, rompida temporal e ilusoriamente durante os anos da guerra-fria.

Como consequência dessa adaptação à realidade, o modelo de insurreição bolchevique foi descartado, para definir e assumir um modelo diferente, mais complexo e mais profundo, pois compromete orgânica e integralmente as consciências das pessoas. De facto, a estratégia de acção politica directa deu lugar a uma estratégia de acção cultural indirecta, baseada num modelo de transformação das mentalidades.

Foi o próprio Karl Marx quem estabeleceu o princípio materialista dialéctico segundo o qual a infraestrutura (economia/matéria) determina a superestrutura (cultura/espírito), razão pela qual a revolução devia ser realizada pelo proletariado contra a burguesia, isto é, de baixo para cima. No afã de realizar a revolução mundial, e observando as dificuldades que enfrentou o processo revolucionário na Rússia, António Gramsci, Secretário Geral do Partido Comunista italiano (1891-1937), aprofundou o princípio do materialismo dialéctico e adaptou o comunismo à realidade da sociedade Ocidental.

A estratégia gramsciana

Gramsci desenvolveu então o conceito de hegemonia ideológica consignando que o movimento entre infraestrutura e superestrutura é de carácter dialéctico. Ou seja, que se a infraestrutura material determina a superestrutura ideológica, política, cultural e moral, esta superestrutura, por sua vez, pode ter vida própria e actuar sobre a infraestrutura.

Partindo de tal premissa estabeleceu um modelo revolucionário segundo o qual a hegemonia cultural é a base da revolução comunista, significando com isso que esta depende da capacidade que as forças revolucionárias adquiram para controlar os meios que permitem dirigir a consciência e a conduta social. Uma revolução assim entendida consiste em modificar de maneira imperceptível o modo de pensar e sentir das pessoas para, por extensão, terminar por modificar decisiva e totalmente o sistema social e político.

A estratégia gramsciana estava desenhada do seguinte modo:

1.Para impor uma transformação ideológica era necessário começar por lograr a modificação do modo de pensar da sociedade civil através de pequenas transformações realizadas ao tempo no campo da cultura. Havia que construir um novo pensamento, entendido como o modo comum de pensar que historicamente prevalece entre os membros da sociedade. Para Gramsci isto era mais importante e prioritário do que alcançar o domínio da sociedade política (conjunto de organismos que exercem o poder desde os campos jurídico, político e militar.

2.Para lograr este objectivo era necessário apoderar-se dos organismos e instituições donde se difundem os valores e parâmetros culturais: meios de comunicação, universidades, escolas…depois de cumprido este processo a conquista do poder político cairia pelo seu próprio peso, sem revoluções armadas, sem resistências nem contra-revoluções, sem necessidade de impor a nova ordem pela força, já que esta teria consenso geral.

Um modelo histórico de actuação de acordo com estes princípios seria a mentalidade iluminista que preparou o terreno para o que logo seria a Revolução Francesa e o liberalismo, estendido por toda a Europa e América graças à mudança de pensamento hegemónico promovido desde o século anterior.

3.Para ter êxito havia que superar dois obstáculos: A Igreja Católica e a família.

A Escola de Frankfurt

A estratégia determinada por Gramsci foi projectada pela chamada Escola de Frankfurt, originalmente fundada em 1923 como Instituto para o Novo Marxismo e rapidamente denominado Instituto para a Investigação Social, para encobrir o seu objectivo sentido político.

Através de autores como Georges Lukács, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Wilhelm Reich, Erich Fromm, Jean Paul Sartre, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, etc., formula-se a doutrina do neomarxismo e a partir dele a esquerda elabora um programa concreto de acção estruturalista que logra uma decisiva influência em distintos campos do pensamento, na psicologia (Lacan), na educação (Piaget) e na etnologia (Levi Strauss), entre outros.

O neomarxismo regressa à Europa

Foram basicamente estas elaborações ideológicas que activaram e sustentaram o processo revolucionário dos anos 60 do século XX, sendo particularmente eficientes entre os estudantes das universidades de França e Alemanha. Ainda assim, estas ideias também seriam a base tanto do chamado eurocomunismo como do neosocialismo desenvolvido em distintas latitudes durantes os anos 80 e 90.

Estas raízes norte-americanas da actual esquerda europeia foram expostas detalhadamente por Paul Edward Gottfried (The Strange Death of Marxism) e é uma das circunstâncias que explicam a escassa repercussão que teve a queda da União soviética nos comunistas e nos socialistas: ideologicamente estavam mais vinculados aos EUA do que à URSS e, provavelmente, um regime «duro» que se apresentava como paradigma da ortodoxia comunista resultava para eles mais como um obstáculo do que uma referência.

Componentes da mentalidade e da estratégia neomarxista

O princípio constitutivo desta crença radica num materialismo que nega a existência de um princípio anterior e superior ao homem. Nega-se explicitamente a existência de um Deus criador, a existência da alma humana e, portanto, de toda a essência e toda a transcendência do ser. Impõe-se um sistema teórico multiculturalista baseado no relativismo absoluto, o qual implica a negação da existência de verdades de validade universal.

Assumindo tais premissas, como se manifesta concretamente este novo tipo de acção revolucionária?

A aplicação deste sistema procura gerar um ânimo hostil contra todo o tipo de autoridade, contra toda a forma de hierarquia e ordem, seja no terreno religioso ou no civil. A autoridade degrada-se sistematicamente na Igreja, no Estado, na família ou no ensino. Esta quebra da ordem natural conduz a uma completa perda de princípios e uma radical decadência moral. Desencadeiam-se as paixões nas crianças e adolescentes através de uma educação estatal ou dos meios de comunicação que criam um ambiente de impureza omnipresente. A fim de romper a estrutura do sistema social, introduz-se um igualitarismo radical projectado na ideologia de género que proclama a superação do actual modelo de sociedade mediante a transformação da diferenciação sexual em meras categorias culturais e, por conseguinte, opcionais e elegíveis.

Uma vez destruído o universo de valores até então vigentes, o seu lugar foi ocupado por uma nova hegemonia: a dessa mentalidade, hoje dominante, substrato permanente de uma prática política que é, ao mesmo tempo, a consequência e o principal motor do processo.

Ao serviço desta estratégia colocam-se meios tão dispares como a democracia, a demolição do Estado nacional, a imigração, a infiltração e auto-demolição da Igreja, a memória histórica, a educação para a cidadania ou a cultura da dependência promovida por uma gestão económica dos recursos dirigida pelo Estado.

Há alternativa?

Sim, existe, mas só será possível na medida em que tenha lugar a recuperação da hegemonia na sociedade civil. Algo que implica a luta pela Verdade, que não se impõe por si mesma, e a capacidade de gerar instrumentos coercivos que, ao abrigo da lei, actuem como travão das tendências desagregadoras.

Ángel David Martín Rubio, Altar Mayor, nº118, Janeiro de 2008

«Você considera que o fascismo não é um parêntesis da História que pertenceria somente ao período de entre as duas guerras…

Concebo o fascismo como a forma extrema de um fenómeno ideológico e cultural que se manifesta pela revolta contra a herança da Revolução Francesa, contra o materialismo e o racionalismo, contra os princípios do liberalismo e contra a concepção utilitarista da sociedade e do Estado. Por outro lado, é necessário precisar que é em França que se encontram as verdadeiras origens ideológicas do fascismo. Ele é o fruto de um encontro entre o nacionalismo intransigente e a revisão anti-materialista do marxismo que se produz durante os anos que vão de 1885 a 1914. O fascismo consiste numa ideologia de ruptura que se levanta contra o liberalismo e o marxismo, uma terceira via que pretende lançar as bases de uma nova civilização anti-individualista, única capaz de assegurar a perenidade de uma colectividade humana onde estariam perfeitamente integradas todas as camadas e todas as classes da sociedade.»

Zeev Sternhell

Um interessantíssimo comentário do professor António Lugano ao texto antecedente de Piscitelli, publicado, naturalmente, com a concordância do próprio:

Prezado Rodrigo

Relativamente ao artigo do Alfonso Piscitelli “A Europa arqueofuturista de Adriano Romualdi”, publicado no seu “blogue” “O fogo da vontade” de 21/07/2007, permito-me o seguinte comentário que, pela sua extensão, preferi enviar-lhe por esta via “e:mail”.

Adriano Romualdi faleceu muito jovem mas, pelo que disse, fez e escreveu, é muito pouco provável que aceitasse ser relacionado com o “arqueofuturismo” do senhor Faye.
Alfonso Piscitelli, estudioso e profundo conhecedor da Tradição europeia e indo-europeia, compreendeu o objectivo de Romualdi em revigorar a cultura da Europa desde a tradição primeva (“arkhé”) e perspectiva-la num futuro de que foi desviada pela exacerbação esotérica do que soi apelidar-se de “trono e altar” !

“La Tradizione europea, come la intende Romualdi, è qualcosa di dinamico: in essa trova posto il Mos Maiorum (il patrimonio di valori eterni), ma anche l’innovazione tecnologica.” (A. Piscitelli)

Porém, analisando o “Archéofuturisme” de Faye, Piscitelli “deixou-se arrastar” pelo erro etimológico sugerido pelo autor, pretendendo encontrar a raiz grega “arkhé” onde ela não se encontra e, daí, supondo a obra como uma teorização metapolitica, que na realidade nunca o foi.

A obra de Guillaume Faye, é apresentada em 1998 após um “interregno politico” desde o seu abandono, em 1986, da ND (G.R.E.C.E.), onde demonstrou uma inteligência apurada aliada a uma critica acerba e a um temperamento irrascível.
Faye regressa aureolado com o êxito de alguns trabalhos da sua fase precedente, tais como “Le système à tuer les peuples” (1981), “La NSC: Nouvelle société de consommation” (1984) e “Les nouveaux enjeux idéologiques” (1985), generalidades quase metapoliticas, de indubitável valor analítico.

O “Archéofuturisme”, uma obra que se pretende de cabeceira, é recebido como um alerta à já visível desconstrução etno-cultural que padece a cultura europeia, tanto na Europa como na América.A sua tese central é que o mundo se dirige para uma “convergência de catástrofes”, um sismo civilizacional que provocará um “depois-do-caos” assente numa mistura detonante de tecno-ciência e valores ancestrais. Na generalidade uma leitura que se faz com interesse, pelo entusiasmo do autor e pela análise concreta de situações reais, embora nos deixe um “amargo de boca”, talvez provocado por um certo ambiente apocalíptico expresso em termos proféticos.
É como se, através do folhear, sentissemos uma brisa proveniente de alguma revelação que se tivesse manifestado ao autor durante os anos que durou a sua “travessia do deserto”, desde o abandono do G.R.E.C.E. até à data desta sua publicação. A obra termina com uma novela de ciência-ficção, ou, para nos mantermos no âmbito messiânico, numa parábola sobre uma “crónica dos tempos arqueofuturistas” que nos projecta para o ano 2073, em plena Federação Eurosiberiana…
O “Archéofuturisme” é uma obra para dois tipos de leitores interessados: para os que entendem que “no princípio era a Razão” e para os que crêem que “no princípio era o Verbo”. Os primeiros tentarão entender em que projecto se insere a obra, enquanto os segundos acenderão cirios e proferirão alabanças.

O vocábulo “arqueofuturismo”, um composto unificado gramatical formado pelo adjectivo “arqueo” (antigo) e o substantivo “futurismo”, é um neologismo criado por Alain Gérard in “Vendée, le Livre de la Mémoire” (1993), citado por Rodolphe Badinand in “Réquiem pour la Contre-Révolution” (1996/97).O termo é utilizado no contexto de uma análise histórica sobre o passado e o futuro do povo da Vendeia, massacrado, entre 1793 e 1796, pelo regime instituido em França em 1789/91.Assim que, o vocábulo foi criado por Alain Gérard em 1993 (cinco anos antes da obra homónima de G. Faye) e, contrariamente aos que afirmam que “arqueo” provém do grego “arkhé” (principio), esclarecemos que a raiz é “arkaios” (antigo), a mesma etimologia de “arqueología”.O “arqueofuturismo” não tem lexicalmente (nem conceptualmente) nenhuma relação com a tradição primeva, com o conceito filosófico de Anaximandrós de Mileto (610/546 EP), de “arkhé” (principio : não como “um ponto temporal”, mas como “origem perpétua”) nem, consequentemente, com um “futurismo” filosóficamente analisado como consequência de um processo de precaução e responsabilidade. Na realidade, o “arqueofuturismo” (dos senhores Gérard e Faye) são propostas de ligação do “antigo” (“arkaios”) com o futuro do povo de Vendeia, no caso Gérard, ou com o vanguardismo técnico-artístico, na versão Faye.
Neste último caso, um “futurismo artístico” a que não falta Filippo Marinetti, fundador da “coisa” e autor do “Manifesto Futurista” no qual proclama que um “automóvel rugidor”… é mais belo que a “Vitória de Samotrácia” (a estátua) !

Em 2000, publica Faye “La colonisation de l’Europe, Discours vrai sur l’immigration et l’Islam” (2000), um impactante alerta contra “a invasão pelas fronteiras e pelas maternidades” de um imensa quantidade de imigrantes árabes. Porém, a tonalidade é bastante mais suave quanto aos milhões de imigrantes da África subsariana e outros tantos turcos, paquistaneses e chineses, o que começa a revelar-se “pelo menos curioso” (como acentuou Alain Benoist).
Em seguida (sob o pseudónimo de Guillaume Corvus, publica (2004) “La convergence des catastrophes”… regresso ao Apocalípse, sem apelo nem agravo. Ao leitor resta-lhe aguardar o “ungido”, o “Mashiah” que nos enviará alguma divindade sem nome.
O “processo” iniciado com a “Archéofuturisme” vai tomando a forma do “Imperium” eurosiberiano, uma recuperação do já proposto por Francis Parker Yokey, por um lado, e Alexandre Dougine, por outro… sem esquecer o incontornável Jean Thiriart… o da “nação europeia”.
Uma autêntica inflação de geoestratégicas refundações !

Nesse mesmo ano (2004) uma polémica lançada pelo jornalista Serge de Beketch acusa Guillaume Faye de ser um agente provocador e um impostor. Será curioso saber que em 1967, quando da “guerra dos 6 dias”, Beketch se alistou no exército de Israel (Tsahal), e é fundador do “Cercle d’amitié française juive et chrétienne”.
Esta polémica foi retomada pelo “site” “VoxNR” (“site des resistants au nouvel ordre mondial”) que qualifica Faye de agente sionista.

Obviamente não assumo qualquer posicionamento, e tão somente transcrevo o que é de notório conhecimento público.

Neste contexto, parece-me pertinente tentar situar o recente livro “La nouvelle question juive”, publicado por Faye em Junho deste ano (2007) ?
Para Faye, o “holocausto” (termo da mitologia judaica), foi uma realidade histórica provocada pelos alemães durante a guerra 1939/45, e posteriormente designado como “Shoa” (“cataclismo”, “catástrofe”).
Porém, permitimo-nos a seguinte interrogação : Se a verdade é tão evidente, porquê em França (um exemplo entre outros) a lei “Fabius-Gayssot” envia para a prisão quem negue, ou ponha sequer em dúvida, a historicidade da “Shoa” !
Se é com um objectivo de verdade, porque não recorrem a processo idêntico para que não se manifeste qualquer dúvida sobre os bombardeamentos de Dresden e Hiroshima, ou os massacres de Sabra e Shatila, ou os milhões de mortos no Gulag soviético-marxista ?

Enfim, sem alabanças nem perjúrios, o “arqueofuturismo” (versão G. Faye) parece converter-se, lenta mas inexorablemente, num “arqueofunambulismo”, deambulando entre Lisboa e Moscovo, via Tel Aviv, graças à compreensão dos “eleitos” !
A orientação política da actividade do senhor Faye, já suposta por alguns, é a de defender a inclusão de Israel na Europa, situação que, há já alguns anos, venho sugerindo como “acto provável” da sua encenação.
Através de um discurso orientado a um público receptivo à defesa da identidade europeia, falaciosamente vai sendo introduzido o tema da “Eratz Israel” europeia.
Esperemos que com a publicação de “La nouvelle question juive”, o projecto “arqueofuturista” se torne evidente para todos os que nos interessamos “verdadeiramente” pelos povos europeus e pela sua cultura.

Como tem últimamente sucedido em vários países da Europa, não nos surpreendamos com o nervosismo dos bonifrates de turno que, como habitualmente, optarão pela (tentativa) de desqualificação que somente a eles atingirá !
———

Guillaume Faye “dixit” in “France-Echos”
texto recuperado de

http://www.marianne-en-ligne.fr/forum/categories/virtual/3385/50165/reponses.phtml

de 31/05/2006

-> entrevista que Faye nega ter sucedido,
apesar de que “Wikipedia” continua a fazer-lhe referência in

http://fr.wikipedia.org/wiki/Joseph_Mac%C3%A9-Scaron

e que, a nosso conhecimento, nenhuma denúncia judicial foi realizada.

Le projet sioniste est un exemple absolument exceptionnel dans l’histoire d’ « archéofuturisme » (du nom d’un de mes ouvrages, L’Archéofuturisme ), c’est-à-dire de reconstruction, de renaissance, de résurrection et de projection dans l’avenir d’une forme politique passée mais nullement oubliée.

Le sionisme constitue donc un exemple de création d’une forme politique et étatique nouvelle autour d’un peuple, dont devraient s’inspirer les refondateurs identitaires européens.

Je considère les juifs comme des alliés, comme partie prenante de la civilisation européenne, avec un statut très particulier et original de « peuple à part »
———

“Controlando a imprensa controlaremos as mentes.
Controlando as mentes controlaremos o mundo”
(Barão Moisés Montefiore)

Com Cordialidade
António Lugano

30 de Julho de 2007

Os trinta anos da morte de Adriano Romualdi surgem num momento de discussão – talvez até de confusão – a respeito da identidade cultural da Europa. À civilização do Velho Continente Adriano dedicou densas páginas de entusiasmo e de rigor; hoje o seu intelecto – na idade de completa maturação cultural – saberia dar um contributo enorme à definição de um conceito de Europa que fosse síntese de tradição e modernidade. Um contributo certamente superior àquele dos políticos que, improvisados “pais da Constituição”, durante semanas se dedicaram a acrescentar ou retirar linhas ao soneto do “Preâmbulo” da Constituição europeia.

Evidentemente é escusado imaginar o que poderia ter acontecido se a mais válida promessa da cultura de direita (só de direita?) do pós-guerra italiano não tivesse sido violentamente tolhida numa auto-estrada de Agosto. Menos escusado, porém, é pensar quanto da obra de Romualdi foi negligenciado com o passar dos anos e quantas intuições expressas com uma linguagem ainda juvenil podem hoje reflorescer no nosso contexto. Para Adriano a ideia de Europa e a tentativa de elaborar um novo mito de nacionalismo-europeu representarão a via de saída dos becos estreitos nos quais se haviam fechado os movimentos patrióticos (mesmo os mais revolucionários) através das peripécias de duas guerras mundiais.

Partia do pressuposto que em 1945 haviam sido derrotadas todas as nacionalidades europeias. Não só os húngaros mas também os polacos, rendidos ao mais brutal dos seus opressores tradicionais. Não apenas os alemães mas também os russos, que viam consolidado um regime que no fundo já estava moribundo em 39 e destinado a uma natural implosão. Não apenas os italianos mas também os franceses e os ingleses, privados dos seus impérios, reduzidos ao estatuto de médias potências. Todos os povos europeus haviam sido substancialmente humilhados e olhavam nos olhos pela primeira vez o abismo do seu aniquilamento cultural. Ao mal extremo Romualdi contrapõe o remédio extremo de um retorno à fonte primordial: As vanguardas políticas e culturais da Europa deveriam reconhecer que as suas pátrias particulares tinham origem num tronco comum, bem distinto na sua fisionomia depois da alta pré-história. As raízes da Europa eram, nesse sentido, procuradas num estrato mais profundo do que o caracterizado pelo racionalismo moderno ou cristianismo medieval. Através da antropologia, da linguística, da arqueologia, da História, em sentido lato, dever-se-ia reconstruir o rosto da tradição europeia, mediante os mais avançados instrumentos de pesquisa científica.

Chegamos aqui a um segundo aspecto fundamental da obra de Romualdi. Adriano intui a necessidade estratégica de dominar a linguagem, os instrumentos, até as conclusões das ciências modernas ocidentais. Do convívio com Evola adquirirá o amor pelo elemento arcaico, por aquilo que num longínquo passado assinalava a pureza de um modo de ser ainda incorrupto. Todavia Romualdi reage energicamente à corrente “guenoniana” do pensamento tradicionalista: a essa abordagem antiquária e até um pouco lunática que em nome de dogmas imutáveis levava ao desprezo de tudo quanto se havia alterado na história dos últimos dez séculos, a desprezar as grandes criações do génio europeu moderno. Assim, enquanto os “guenonianos” se perdiam em metafísicas árabes e alimentavam polémicas intermináveis sobre a “regularidade iniciática” ou sobre o “primado dos Brahman”, Adriano Romualdi quer dar uma nova definição do conceito de Tradição.

A Tradição Europeia, como a entende Romualdi, é algo de dinâmico: nela encontram lugar o Mos Maiorum, o património dos valores eternos, mas também a inovação tecnológica. No fundo, os antigos indo-europeus irromperam na cena do mundo em carros de combate – uma extraordinária invenção para a época. Desde o princípio o indo-europeu caracteriza-se por uma grande capacidade de inovação técnica e a sua concepção espiritual do mundo leva à atribuição de um significado superior às próprias criações materiais. Na índia as rodas dos carros de combate (Chakras) tornam-se símbolos dos centros de energia vital que o Ioga procura na interioridade. Na Grécia, o martelo, que forja as armas e outras ferragens, torna-se imagem do deus ordenador do Cosmos segundo a concepção platónica do “demiurgo”. Nas modernas missões espaciais, na audácia investigadora das ciências modernas, no límpido estilo das criações tecnológicas Romualdi destrinçava, portanto, os frutos mais maduros do génio europeu. Digamos a verdade, quando a Nova Direita francesa começou a valorizar os estudos de sociobiologia, a etologia de Lorenz e as mais heterodoxas pesquisas de psicologia não fizeram mais que desenvolver um impulso já dado por Adriano Romualdi. E ainda, quando Faye lançou a brilhante provocação do Arqueofuturismo propondo conciliar “Evola e Marinetti”ou as raízes profundas da Europa e a sua moderna capacidade científico-tecnológica retomou, no fundo, um tema notório de Romualdi. O leitor de “O fascismo como fenómeno europeu” recordará que Romualdi, no mesmo movimento histórico dos fascismos, reconhecia a tentativa de defender os aspectos mais altos da tradição com os instrumentos mais audazes da modernidade. Olhando o futuro próximo que se adivinhava nos anos da Contestação, Romualdi via o risco dos europeus se desvigorarem no bem-estar, caindo como frutos demasiado maduros na bolsa de povos menos civilizados e vitais (leia-se o prefácio a “Correnti politiche e culturali della destra tedesca”). Todavia não desprezou nunca os aspectos mais positivos da modernidade europeia e dessa mesma sociedade do bem-estar construída no Ocidente. Hoje haveria provavelmente de satirizar aqueles intelectuais que, à direita, são tentados a abraçar grosseiras utopias islamitas. Romualdi queria uma Europa ancorada no seu próprio “Arkè”, e ao mesmo tempo moderna, inovadora, na vanguarda da tecnologia. Uma Europa em que os homens sabem idealmente dialogar com Séneca e Marco Aurélio ao mesmo tempo que conduzem automóveis velozes, utilizam os instrumentos da comunicação por satélite, operam com lasers. Esta imagem da Europa, esboçada em poucos anos por Romualdi, permanece hoje o melhor “preâmbulo” para um continente velhíssimo e no entanto ainda audacioso.

Alfonso Piscitelli, Area nº 82, Julho-Agosto de 2003

Este artigo diz respeito a uma recente iniciativa das Edizioni di Ar, referente à publicação dos textos de Alfred Baeumler sobre Nietzsche. Por ocasião do quarentenário das Edizioni di Ar (nascidas no Outono de 1963), os textos baeumlerianos representam, simbolicamente, uma espécie de “fecho”. Como o fecho tem um duplo movimento, de abertura/encerramento, assim as obras de Baeumler encerram um ciclo e, ao mesmo tempo, abrem outro. Mas para melhor esclarecer o recurso a tal “símbolo” é conveniente subdividir, esquematicamente, o artigo em três pontos, distintos somente por razões analíticas, mas, na realidade, entre eles estreitamente interligados.

Antes de tudo, confirma-se a persistente centralidade da obra nietzschiana. Obviamente isto implica encarar Nietzsche com seriedade de estudo e não limitar-se a inseri-lo naquela lista de “nomina-numina” a recitar como um mantra ou a referir alguns aforismos seus quando calha. Centralidade e não actualidade, contudo. Esta, a articulação essencial. No sentido em que essencial permanece o que Nietzsche diagnostica (o niilismo) e prognostica (a Umwertung axiológica). Mas tudo isto permanece, muito mais que ontem, inactual. Porque o hoje é perfeitamente refractário às grandes lições nietzschianas. Hoje, com efeito, assistimos à mais desenfreada reapresentação daqueles valores dos quais Nietzsche já havia previsto, com olhar “meridiano”, o declínio.

O hoje é, enfim, substancialmente pré-nietzschiano. Certo, resta em pé boa parte da retórica nietzschiana (onde é preciso ler o eco da “retórica” de Michelstaedter). Ou seja, resta a simulação do acolhimento da mensagem de Nietzsche, mas em face, contudo, da sua neutralização, da redução do pensamento nietzschiano a fórmulas estereotipadas (a”morte de Deus”, etc.), de vagas afirmações de “desencanto”, da mitigação de Nietzsche pelos arautos do “pensamento brando”( em via de esgotamento, entre mais) e por aí.

E no interior da centralidade da obra de Nietzsche um papel de relevo é ocupado por aquele seu lado político que, depois de décadas, foi finalmente desenterrado pelo volume de Domenico Losurdo: Nietzsche, il ribelle aristocratico, Torino, 2002. Trata-se do Nietzsche quase antecipador da Revolução Conservadora, algo intensamente sublinhado anteriormente em Itália por Adriano Romualdi e por Giorgio Locchi, na esteira do trabalho de Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918 – 1932, una Guida, Firenze, 1990 (edição original de 1950), cuja inteira terceira parte, intitulada “Imagens-guia”, é, para o efeito, principalmente dedicada a Nietzsche [1]. Antes, o lado político de Nietzsche acaba por contribuir para uma melhor focalização da obra nietzschiana por inteiro, como Losurdo explicou detalhadamente [2].

Passando agora ao segundo ponto, evidencia-se o interesse de décadas das Edizioni di Ar relativamente a Nietzsche, testemunhado pela publicação, no longínquo 1971 (segunda edição em 1981) do volume de Adriano Romualdi: Nietzsche e la mitologia egualitaria, e prosseguido com a publicação, em 1981, do texto de F. Ingravalle: Nietzsche illuminista o illuminato?, e, em 1995, do importante trabalho de G. Brandes: Friedrich Nietzsche o del radicalismo aristocratico[3]. Esta constelação de textos constitui uma espécie de “político”, com a adição, por último, dos textos de Baeulmer.

Detalhando: a atenção constante das Edizioni di Ar por Nietzsche não se encontra tanto na tentativa de retirar ao “espírito do tempo” o monopólio hermenêutico da obra nietzschiana (aspecto contudo crucial se se quer dar vida a um “cânone cultural” autónomo) quanto na necessidade de ajustar contas com o “coração negro”(o niilismo) da modernidade. E ninguém mais que Nietzsche merece ser interrogado a esse respeito.

Com Nietzsche, o desencantamento, verdadeiro “estandarte de guerra” da modernidade, volta-se contra esta última. Este é o gesto decisivo: submeter a própria modernidade à impiedosa dissecação do desencantamento. Isto é, mostrar o rosto “mítico-ideológico” da modernidade revelando o segredo: todos os valores “modernos”, a partir do cristianismo, são intrinsecamente niilistas. A este “apocalipse” Nietzsche responde do único modo possível, com uma redobrada “dose” (ao mesmo tempo veneno e remédio [4]) de niilismo. Por um lado o niilismo é “veneno” porque conduz ao naufrágio e à perda de sentido derivantes da queda de “valores supremos” nos quais o “último homem” confia, por outro lado é “remédio” porque, fazendo tábua rasa do que em realidade não era mais que ídolos torna possível o advento de novas “matrizes de valores”. Em suma, Nietzsche está perfeitamente consciente de uma verdade fatal: denunciar a essência niilista dos “valores” sucessivos do cristianismo significa acelerar o próprio curso do niilismo, levá-lo às últimas consequências. Significa rasgar o consolador “véu de Maia”, que, escondendo o niilismo de “valores”, permitia à humanidade continuar a vida. Mas neste ponto abrem-se três perspectivas: ou fingir que não é nada (ficar surdo ao anúncio do homem “louco”) ou, passivamente, lamentar-se pelo desaparecimento dos “valores”, ou impulsionar uma nova “paisagem”. A última é a via nietzschiana. Que não é, contudo, um mero expediente tendente a substituir um “valor” por outro de modo que tudo fique inalterado e a crise seja “esquecida”. Ao contrário, Nietzsche “age” consciente do niilismo. É o seu ponto de força essencial.

Ora bem, é precisamente a “via” nietzschiana a estar no centro do interesse das Edizioni di Ar. Ou seja, não se abstrair da crise da modernidade, antes assumi-la como ponto de partida para desenhar novos cenários (mesmo políticos, sobretudo um novo Rangsordnung baseado sobre as múltiplas “estruturas de império” geradas pela vontade de potência). E, não por acaso, esta é a tese central do livro de Romualdi e Ingravalle. Sucintamente, no binómio revolucionário-conservador, revolução é tomar consciência da desagregação niilista sem nostalgia pelo que desaba, conservar é preservar (no renovamento) aquela originária conformação-intuição do mundo que, na concepção nietzschiana, é reassumida com um nome: Dionísio.

Finalmente Baeumler. Proibido pela sua adesão ao nacional-socialismo e por ter sido a “figura chave para a assimilação de Nietzsche no âmbito ideológico do III Reich” (Montinari dixit), Baeumler foi relegado, por décadas, ao esquecimento, sendo contudo, objectivamente, um estudioso de primeira grandeza. Com “óbvios” corolários: a obra de Baeumler foi, de volta em volta, liquidada por ser “ideológica”, recuperada sem referência ao autor, propositadamente silenciada, ou, por fim, drasticamente subestimada [5]. E para quem conhece minimamente as coisas da cultura sabe que frequentemente se se limita a renovar os juízos condenatórios sem sequer se indagar sobre a sua validade [6].

É por isso que as Edizioni di Ar acharam oportuno publicar os trabalhos de Baeumler, partindo da Estética (1999; ed. orig. 1934), para depois continuar com os dois volumes saídos em 2003: Nietzsche filosofo e politico (ed. orig. 1931) e L’innocenza del divenire. Textos nietzschianos (uma antologia composta de textos que vão de 1929 a 1964).

Mas qual é a interpretação que Baeumler dá de Nietzsche? Antes de mais, Baeumler é o primeiro a considerar Nietzsche um filósofo e a estudá-lo como tal, colocando em evidência a unidade do pensamento e o fundamental ângulo metafísico-político. E sem esquecer que Baeumler, graças também à sua tutoria da obra de Nietzsche, editada, a partir de 1930, pela Kroener (compreendendo uma antologia em dois volumes de material póstumo), foi um conhecedor em primeira-mão da complexa “teia” construída por Nietzsche.

Em particular, Baeumler situa na Grécia arcaica o fundo metafísico ao qual Nietzsche aspira, em vista a uma renovada essência germânica. Dito de outro modo, “o jovem Nietzsche aproxima-se aos gregos como aos verdadeiros educadores. Aponta não tanto a um restabelecimento da “antiguidade”, mas a fazer reviver o mundo helénico reinvocando os instintos mais recônditos da essência germânica” [7]. É do mundo grego pré-socrático que Nietzsche tira as suas referências cruciais: Dionísio e Heraclito sobretudo. Mas não há nada de historicista nisto, nota oportunamente Baeumler. Não se trata de mera paixão antiquária ou de interesse meramente académico/filológico. Ao contrário, aqui está em jogo a filosofia do devir. Isto é, uma realidade “heraclitiana”, agonística, heróica, centrada sobre a luta. “O Nietzsche filósofo é o dionísico-agonístico”[8], escreve, peremptório, Baeumler. E ainda :”Dionísio é a fórmula originária da vontade de potência” [9]. Daqui, Baeumler apresenta uma “paisagem” conturbada das vontades de potência em luta entre si, uma paisagem não ordenada por qualquer teleologismo mas sempre variável, e na qual é a inocência do devir e o “amor fati” a triunfar. Não há lugar, num tal cenário, nem para a opressiva mágoa cristã do pecado nem para uma “ordem” determinada de uma vez para sempre. Mas quem pode permanecer firme no mundo “heraclitiano”? Noutros termos, quem está capaz de vencer o niilismo e enfrentar a nova realidade “pós-niilista” decorrente do embate das vontades de potência? A resposta: “ Pela noção de “superhomem” Nietzsche procura ultrapassar o niilismo que antevê pender sobre a Europa e do qual reconhece o advento e os traços distintivos com formidável precisão” [10]

Portanto, para Baeumler a filosofia de Nietzsche é radicalmente não burguesa e não cristã, afastadíssima do Reich cristão-alemão, do idealismo consciencialista cartesiano e dialéctico hegeliano (que neutraliza a polémica na síntese conciliadora) e também do “culturalismo” apolítico típico da burguesia sonhadora. Do mesmo modo, claramente, Nietzsche está a uma distância sideral do igualitarismo democrático [11] (nada mais que uma secularização do ressentimento cristão).

Concluindo: Baeumler não só antecipa em setenta anos a leitura política de Nietzsche, hoje finalmente surgida também em Itália com Losurdo, mas é também um salutar antídoto contra todas as leituras “tranquilizantes” do pensamento nietzschiano.

Giovanni Damiano, Orion, nº230,Novembro de 2003

[1] Não por acaso Nietzsche é presença fundamental em alguns dos grandes protagonistas da Revolução conservadora. Por exemplo, Ernst Jünger considerava Nietzsche, juntamente com Schopenhauer e Hölderlin, um dos seus “faróis” (v. E. Juenger, Scritti politici e di guerra, vol. I°, Gorizia, 2003, p. 95, nota 74).

[2] Para uma análise mais aprofundada do texto de Losurdo, mesmo em relação aos volumes sobre Nietzsche editados pelas Edizioni di Ar remeto ao meu “Il Nietzsche di Romualdi, Ingravalle e Losurdo”, in Margini, n° 42, 2003, pp. 1-2.

[3] Recorda-se, a propósito, que Nietzsche, numa carta a Brandes de 2 de Dezembro de 1887 escreve: “a expressão radicalismo aristocrático que emprega é óptima: permita-me dizê-lo, é a coisa mais inteligente que li até agora sobre o meu conto”.

[4] Cfr. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol. I°, Torino, 1976, p. 49 per la duplice natura, di rimedio e veleno, della ‘dose’.

[5] Para não falar dos casos em que as ideias de Baeumler foram atribuídas a outras pessoas. Por ex. a importante definição de Nietzsche como “agulha oscilante” é usualmente atribuída a Thomas Mann (cfr. L. A. Terzuolo, “Come interpretare il Nachlass di Nietzsche”, appendice ad A. Baeumler, L’innocenza del divenire. Scritti nietzscheani, Padova, 2003, pp. 263-264). Por outro lado, em boa parte ainda por explorar estão as ligações entre Baeumler e outros protagonistas da cultura alemã do Novecentos, em especial Martin Heidegger. A respeito assinalo que no último numero de Margini (nº44, 2003) foram publicados documentos inéditos de Heidegger e Baeumler sobre a sua ligação.

[6] Importante, ao cabo de uma rectificação da acusação movida a Baeumler de ter “nazificado” Nietzsche, é o texto de Baeumler, “Postille alle tesi di Mazzino Montanari su Baeumler interprete di Nietzsche”, appendice ad A. Baeumler, L’innocenza del divenire, cit., pp. 243-248.

[7] A. Baeumler, L’innocenza del divenire, cit., p. 16.

[8] Ivi, p. 27.

[9] Ivi, p. 21.

[10] Ivi, p. 114.

[11] Cfr. O parágrafo sobre Rousseau in A. Baeumler, Nietzsche filosofo e politico, Padova, 2003, pp. 89-94.

O historicismo marca o pensamento alemão durante o fim do século XVIII e início do século XIX, configurando, no campo filosófico-jurídico, a denominada escola histórica do Direito, representada magistralmente por Savigny. O contexto em que ocorre o seu advento é caracterizado pela grande simpatia com que contava o romantismo na época, inspirando a valorização da tradição, do sentimento e da sensibilidade, em lugar da razão, incapaz de tudo gerar. Valoriza, pois, as manifestações espontâneas, devido à individualidade e variedade do próprio homem, demonstrando ao mesmo tempo um enorme amor ao passado, que não apenas explica o presente, mas também gera motivações para o futuro. Dessa forma, a história possuiria um sentido irracional, de modo que não é possível compartilhar do optimismo iluminista, que vê na razão uma força propulsora e transformadora do mundo, capaz de sanar todos os males da humanidade. O Direito aqui é visto não como mero produto racional, mas antes um produto histórico e espontâneo peculiar a cada povo.

A escola histórica do Direito é, portanto, eminentemente anti-racionalista, opondo-se à filosofia iluminista através de uma dessacralização do direito natural (1), substituindo o abstrato e o universal pelo particular e pelo concreto. Ao criticar radicalmente o jusnaturalismo, a escola histórica abre caminho para o desenvolvimento do positivismo jurídico na Alemanha. Todavia, é bom lembrar que tais movimentos não são idênticos, de forma que não é possível considerar Savigny propriamente como um positivista, como é confirmado pela posição deste autor frente à polémica da codificação.

O movimento pela codificação, de inspiração abertamente iluminista, marca o período de transição para o século XIX, propugnando a positivação do direito natural através de um código posto pelo Estado, representante de um direito universal. Rejeita, assim, o direito consuetudinário, por ter como base o irracionalismo da tradição, contrário aos princípios da civilização. Sustentado num racionalismo extremado, este pensamento foi plenamente recebido pela escola da exegese francesa, e cristalizou-se através do Código napoleónico, cuja influência se fará presente em praticamente todos os movimentos codificadores dos demais Estados ocidentais.

A Alemanha foi um dos países europeus que mais tardiamente formulou um Código Civil, em razão não apenas do ambiente cultural existente, mas também devido à sua fragmentação territorial. A sua situação político-social era obviamente bem diversa da francesa, de modo que a defesa de princípios como o da igualdade formal entre todos os cidadãos, era uma postura bastante inovadora para uma sociedade que ainda manifestava características feudalistas, como a distinção da população entre nobreza, burguesia e campesinato. Destarte, a proposta de se criar um direito único, inspirado nos moldes do Código de Napoleão, irá gerar inúmeras controvérsias entre os alemães, como se pode ver através do debate entre Thibaut e Savigny.

Thibaut será um defensor da codificação, alegando que a positivação permitiria superar a confusão de conceitos e as obscuridades presentes no direito alemão. Ademais, tal ordenação sistemática configuraria inclusive um passo decisivo para a futura unificação da Alemanha, de forma que suas vantagens seriam não apenas jurídicas, mas também políticas. É bem verdade que Savigny irá compartilhar com os defensores da codificação a exigência de formular-se um direito mais sistemático para pôr ordem a este caos jurídico. Todavia, Savigny afirma que as condições político-culturais da Alemanha não são propícias ao desenvolvimento de uma codificação, de modo que a melhor solução para sanar tais defeitos estaria na própria ciência do Direito:

“Raccolgo ora, in breve, i punti, sui quali la mia opinione s’accorda con quella de’caldeggiatori di un codice, e i punti su cui discordamo. Nello scopo andiamo di concerto: noi vogliamo il fondamento di un diritto non dubbio, sicuro dalle usurpazioni dell’arbitrio, e dagli assalti dell’ingiustizia, questo diritto egualmente comune a tutta la nazione, e la concentrazione degli sforzi scientifici di lei. Per questo scopo essi desiderano un codice, il quale però a una metà soltano della Germania arrecherebbe la bramata unità; chè l’altra metà resterebbe vieppiù separata. Per me, io veggo il verace mezzo in un’ organizzata progressiva scienza di diritto, la quale può esser comune all’ intera nazione”.(2)

Portanto, a ciência do Direito não apenas produz os mesmos efeitos de unidade e sistematização que a codificação, mas ainda tem vantagem sobre esta na medida em que não petrifica o Direito através de uma rigidez cega, tornando-o mais maleável e adaptável. O Direito para Savigny tem as suas bases no costume, devendo, pois, exprimir o sentimento e o espírto do povo (Volksgeist). Não pode, pois, ser universal e imutável, tampouco criado arbitrariamente pelo legislador. Doravante, o papel sistematizador que a codificação exerce em outros países, será na Alemanha, principalmente na primeira metade do século XIX, realizado principalmente por meio da actividade dos pandectistas, que procuraram sistematizar cientificamente o direito comum então vigente naquele país.

Como podemos perceber, a noção de sistema é essencial para Savigny, principalmente no que diz respeito à interpretação das leis. Todavia, cabe ressaltar que existem dois momentos no pensamento deste autor: o de sua juventude, até aproximadamente 1814, e o de sua maturidade, após esta data, quando o elemento sistemático torna-se objecto de maior atenção.(3)

Em seus primeiros trabalhos, Savigny tomava como objecto da interpretação tão somente a reconstrução do pensamento expresso na lei, passível de ser extraído apenas a partir da própria norma, demonstrando certo teor positivista-legalista em suas concepções. Rejeita, pois, qualquer interpretação que amplie (extensiva) ou limite (restritiva) o sentido da letra da lei, assim como nega a possibilidade de uma interpretação teleológica, uma vez que o dever do juiz se resume a executar a lei, e não aperfeiçoá-la de modo criador, tarefa esta que cabe tão somente ao legislador. Todavia, em sua maturidade, Savigny irá rever algumas de suas concepções, passando a admitir – ainda que muito limitadamente – o uso de uma interpretação extensiva ou restritiva, com o objetivo de rectificar uma expressão defeituosa do texto. Aqui o Direito não é mais visto como um mero somatório de normas rigidamente delimitadas por sua literalidade, mas enquanto um conjunto de institutos jurídicos presentes no espírito do povo, cuja apreensão pressupõe uma intuição do jurídico, e não um mero racionalismo dedutivo.

Consequentemente, ao interpretar uma lei, o juiz deve-se colocar, em espírito, na posição do legislador, e repetir em si a actividade daquele que elaborou a norma, para que assim esta surja de novo em seu pensamento (4), tarefa esta que não consiste na mera constatação de um facto empírico dado pela vontade psicológica do legislador histórico, mas que representa uma atividade espiritual própria, que pode inclusive levar o intérprete para além do que o legislador histórico tenha concretamente pensado. Para tal, o juiz deve recorrer aos elementos gramatical, lógico, histórico e sistemático da interpretação que, segundo Savigny, não configuram quatro modos de interpretação distintos, mas fazem parte de um mesmo método:

“El elemento gramatical de la interpretación tiene por objeto la palabra, que constituye el medio para que el pensamiento del legislador se comunique con el nuestro. Consiste, por consiguiente, en la exposición de las leyes linguísticas aplicadas por el legislador.El elemento lógico tiende hacia la estructuración del pensamiento, o sea, hacia la relación lógica en la que se hallan sus diversas partes.El elemento histórico tiene por objeto la situación de la relación jurídica regulada por reglas jurídicas en el momento de la promulgación de la ley. Esta debía intervenir en aquella de determinada manera; y el mencionado elemento ha de evidenciar el modo de aquella intervención: lo que por aquella ley se ha introducido de nuevo en el Derecho.El elemento sistemático, por último, se refiere a la conexión interna que enlaza todas las instituciones y reglas jurídicas dentro de una magna unidad. Este plexo se hallaba lo mismo que el contexto histórico en la mente del legislador; y por consiguiente no conoceremos por completo su pensamiento, si no esclarecemos la relación en la cual la ley se encuentra con todo el sistema jurídico y el modo en que ella debía intervenir eficazmente en el mismo.Con estos cuatro elementos se agota la comprensión de la ley. No se trata, por consiguiente, de cuatro clases de interpretación, entre las cuales se puede escoger según el gusto y el arbitrio pessoal, sino de diferentes actividades que deben cooperar para que la interpretación pueda dar éxito”.(5)

Embora Savigny defendesse a existência de um Direito espontâneo, baseado no Volksgeist, é interessante notar que, no que toca à influência exercida pelo autor no pensamento jurídico alemão subsequente, o factor sistemático e cientificista de sua teoria termina por prevalecer sobre o factor historicista, permitindo com isso o desenvolvimento do formalismo jurídico na Alemanha através da jurisprudência dos conceitos (Begriffsjurisprudenz), tão bem representada por Friedrich Georg Puchta – antigo discípulo de Savigny – e por Rudolf von Jhering em sua primeira fase.

(1)BOBBIO, Norberto. O Positivismo Jurídico: Lições de Filosofia do Direito. Tradução de Márcio Pugliesi, Edson Bini, Carlos E. Rodrigues. São Paulo: Ícone, 1999, p.45.

(2)SAVIGNY, Friedrich Karl von. La Vocazione del nostro Secolo per la Legislazione e la Giurisprudenza. Bologna: Forni, 1968, p.201-202.

(3)Esta distinção é feita não apenas por Karl Larenz (Metodologia da Ciência do Direito. Tradução de José Lamego. 3a ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1997, p.9 e segs.), como também por Tércio Sampaio Ferraz Júnior (Introdução ao Estudo do Direito: Técnica, Decisão, Dominação. 3a tiragem. São Paulo: Atlas, 1991, p.241).

(4)Isto de modo algum significa que Savigny seja um partidário da teoria subjetivista da interpretação, centrada na “voluntas legislatori”. Da mesma forma, apesar de sua primeira fase ser marcada por um viés mais racionalista, vinculada ao sentido expresso da norma, também aqui não é possível identificar plenamente seu pensamento com a teoria objetivista, centrada na “voluntas legis”. A bem da verdade, tanto o conceito psicológico de vontade do subjetivismo quanto o conceito realista e racionalista do objetivismo são produtos do positivismo, que, conforme já ressaltamos, surge na Alemanha em um momento posterior ao historicismo. Conforme esclarece Larenz: “Ambas as teorias, cada uma na sua unilateralidade, são expressão da época positivista, inconciliável com a unidade interna pressuposta por Savigny entre Direito e relação da vida juridicamente ordenada (instituto jurídico) e entre razão material-objectiva e vontade do legislador. Identificar a concepção de Savigny com uma ou outra dessas teorias, ambas temporalmente condicionadas, corresponde necessariamente a não compreender precisamente naquilo que constitui a sua especificidade e a sua grandeza” (Op. cit., p. 16-17). A fim de que não restem dúvidas, vale aqui a transcrição das palavras de Savigny: “Toda ley tiene la función de comprobar la naturaleza de una relación jurídica, de enunciar cualquier pensamiento (simple o compuesto) que asegure la existencia de aquellas relaciones jurídicas contra error y arbitrariedad. Para lograr este fin, hace falta que los que tomen contacto con la relación jurídica, conciban pura y completamente aquel pensamiento. A este efecto se colocan mentalmente en el punto de vista del legislador y repiten artificialmente su actividad, engendran, por consiguiente, la ley de nuevo en su pensamiento. He aquí la actividad de la interpretación, la cual, por consiguiente, puede ser determinada como la reconstrucción del pensamiento ínsito de la ley. Sólo de esta manera podemos obtener una inteligencia segura y completa del contenido de la ley; y sólo así podemos lograr el fin de la misma”. (“Los Fundamientos de la Ciencia Jurídica”. In: SAVIGNY, KIRCHMANN, ZITELMANN. La Ciencia del Derecho. Buenos Aires: Losada, 1949, p.82-83).

(5)Idem, p.83-84.

Flávio Elias Riche, mestrando em Direito pela Puc-Rio (O texto aqui publicado sofreu pequenas adaptações, sobretudo sintáticas, em relação ao original, de um autor brasileiro, de forma a melhor o adequar à realidade portuguesa)

Revolução Metapolítica e referência a Gramsci

As rupturas da Nova Direita, ao nível epistemológico (organicismo vs mecanicismo) e ao nível religioso (unitarismo/paganismo vs dualismos) postulam uma Revolução Metapolítica. Esta deve articular as suas rupturas/proposições/revoluções (no sentido de retorno às origens) num projecto cultural coerente. Este projecto deve assentar sobre uma leitura das lições de Gramsci. Mas Gramsci define o “intelectual orgânico” como o intelectual ao serviço de uma superestrutura, seja conservadora ou contestatária do poder vigente. O hegemonismo vigente ou o hegemonismo contestatário vão tentar mobilizar em sua defesa os intelectuais de aparência tradicional ( saídos das estruturas tradicionais, como as antigas universidades ou a Igreja) ou independente (criadores isolados, fora dos circuitos estabelecidos) que não são automaticamente considerados como “empregados” de uma classe, categoria social ou de um partido. A ND não é a oficina dos intelectuais deste ou daquele grupo. O seu propósito é mais global, holístico, dirige-se ao conjunto dos cidadãos em todos os países europeus, para lá das suas diferenças sócio-económicas (com os riscos que isso implica).

A partir dos escritos de Gramsci a ND procura:

-A elaboração de uma nova cultura (inspirada nas configurações reprimidas da História do pensamento europeu);

- Iniciar uma “reforma intelectual e moral”, visando a emancipação das inteligências e a recuperação das configurações culturais reprimidas;

- Propor uma teoria do conhecimento, não oferecendo mais qualquer sistematização “porque esta produziria inevitavelmente a sua esterilização, solidificando-o em esquemas “lógicos” ou “formais” tais como aqueles em que o marxismo fora encerrado pelos dirigentes da II internacional”. Como para Gramsci, a teoria, segundo a Nova Direita, deve imbricar-se e enraizar-se no real histórico, ela é, neste sentido, um “historicismo absoluto”, uma penetração activista e intencional num passado, julgado sempre como vivo e não desvalorizado como um “amontoado de formas mortas”, para produzir as raízes ideológicas da transformação das mentalidades (cf. Dominique Grisoni e Robert Maggiori, Lire Gramsci. éd. Universitaires, 1973);

- Extirpar as deformações ideológicas de que padece a política em geral no mundo ocidental, isto é, o positivismo, o economicismo, o determinismo e o mecanicismo, tal como aquilo de que Gramsci havia querido purgar o marxismo;

- Restaurar o homem enquanto produtor/criador da sua História, procurando ao mesmo tempo libertá-lo definitivamente do seu estatuto abstracto de “homem universal”( onde não se define como mais que “ideia” ou “espírito”) permanecendo assim também na lógica de Gramsci. Para a ND, como para o teórico comunista italiano da metapolítica, o homem não é uma abstracção que terá a sua referência para lá de si mesmo ( Grisoni e Maggiori, op.cit.); com base nesta constatação podemos iniciar uma crítica da ideologia dos “direitos do homem “ sem contudo contestar o facto bem tangível de que os homens concretos e reais têm direitos, herdados da sua história particular, e que devem fazê-los valer, não contra as instituições orgânicas mas contra as manipulações mediáticas e as propagandas desenraizadas/desenraizadoras;

- Libertar o homem de todas as ideologias (burguesas, jacobinas, reformistas ou outras) que visam esboroá-lo para depois o guiar num processo de evolução reformista, onde se procura remendá-lo continuadamente, a partir do exterior, como se ele fosse um organismo que não possui no seu interior a sua própria razão de ser (A.Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce). Não podemos ser mais claros: Gramsci inscreve-se bem num filão saído da filosofia da vida, para lá do seu proclamado marxismo. Cabe à ND seguir os seus passos. Ela pode fazê-lo sem hesitação, sem trair as suas próprias opções de base.

Na Alemanha, o editor Eugen Diederichs, que funda a sua casa de edições em 1896, é um exemplo de gramscianismo não político que teve pleno sucesso. As suas intenções são claras: deplora a “mecanização” dos espíritos à qual é preciso opor uma “reforma” (intelectual e moral), baseada no vitalismo nascente, na contestação das igrejas fixadas e institucionalizadas, num retorno pré-ecológico à natureza, nas formas de socialismo que incluem elementos bergsonianos. Até à sua morte, e os seus herdeiros depois disso, Diederichs vai trabalhar para parar a expansão da “mecanização”. A sua editora constituiu não somente uma barragem contra a vaga de ideologias mecanicistas e não vitalistas, mas também e sobretudo uma base de lançamento, de onde foram desferidos fluxos incandescentes de vitalismo, vivificando o pensamento alemão, e as práticas induzidas por esse pensamento. Precisão: A editora de Diederichs existe ainda hoje e explora as mesmas temáticas (nota de 1998: para mais esclarecimentos sobre Diederichs, cf. Michael Morgenstern, «Eugène Diederichs: grand éditeur, romantique et universaliste », in Vouloir nº8/ nova série, Outono de 1996, e Robert steuckers, «Eugène Diederichs et le Cercle “Sera”» in Vouloir nº10/ nova série, Primavera de 1998; os dois artigos contêm bibliografias, para explorar mais em profundidade o impacto desta excepcional personalidade).

C – Para ilustrar e compor a teoria: abrir-se à literatura

Vimos que as primeiras manifestações do pensamento orgânico, no final do século XVIII, são acompanhadas de uma profusão literária e poética, que começa com o Sturm und Drang. Desde o fim do século XIX aos nossos dias a literatura constitui frequentemente, ela também, um protesto veemente contra as ideologias e as práticas políticas dominantes. Ninguém melhor que René-Marill Albérès seguiu passo a passo esta história literária europeia, explorou os múltiplos filões desta protestação secular. É por isso que três das suas obras nos parecem essenciais, deveriam a todo o momento servir-nos de referência:

- La révolte des écrivains d’aujourd’hui, Ed. Corrêa, Paris, 1949.

- Bilan littéraire du XXe siècle, Aubier, Paris, 1956.

- L’Aventure intellectuelle du XXe siècle. Panorama des littératures européennes, 4ième éd., Albin Michel, Paris, 1959-69( as quatro reedições sucessivas desta obra demonstram a sua importância didática e a amplitude do seu impacto). No contexto do presentemente exposto a referência às obras de Albérès é puramente didática. Visa sugerir ao futuro quadro do G.R.E.C.E. manuais pedagógicos bem estruturados de maneira a se orientar – e a orientar os postulados – no debate de ideias na Europa. Mas esta referência útil não isenta o quadro de recorrer, se possível, directamente aos textos dos autores.

Fenómeno oriundo das opções não conformistas do pós-guerra francês, a ND inscreve-se, também ela, na revolta dos escritores do século XX, e a sua revolta conduz às rupturas que invocámos desde o início da presente exposição. Esta revolta dos escritores do século XX é multiforme. René-Marill Albérès ensina-nos justamente a reconhecer, cada um por si mesmo, estas formas inumeráveis, a encontrarmo-nos nesta floresta das letras francesas e europeias. O existencialismo e as suas traduções literárias fazem parte de opções voluntaristas e afirmativas. O primado da existência sobre a essência induz, entre muitas outras coisas, a uma revalorização do aventureiro (cf. Roger Stéphane, Portrait de l’aventurier, com prefácio de Sartre). Ora, as pulsões, os gestos e os compromissos do aventureiro sempre seduziram o nosso público, os nossos leitores. É, espontaneamente, em direcção a este tipo de literatura que fomos e somos atraídos.

B – A Nova Direita como ruptura na esfera religiosa

No domínio religioso a Nova Direita causou escândalo. Posicionando-se à direita, inscrevia-se de imediato, para o melhor e (o mais frequente) para o pior, no campo da conservação das instituições psicológicas, judiciárias e políticas, ou no campo do reformismo lento e gradual (cf. os editoriais de Louis Pauwels e os artigos de Alain de Benoist sobre Aron ou Popper nas colunas do Fígaro Magazine). Ao saltar para as luzes da ribalta no final dos anos 70, e ao tomar, mais ou menos, controlo sobre o hebdomadário Fígaro Magazine, a ND parecia implicitamente defender a tradição ou os conformismos, o déjà-vu ou o prêt-à-penser acrítico, conservador e contente (nada seria contestável e toda a contestação seria insana), e isto simplesmente porque aceitava o rótulo de “direita” parecendo procurar uma ancoragem e alguma penetração nos partidos ou lóbis conservadores ou neo-liberais. Mas, no quadro da direita, tomou uma opção “pagã”, afirmando assim uma ruptura (dificilmente aceitável pelas direitas e os notáveis bafientos) em relação a uma “herança”, aquela da cultura dominante na Europa, quer esta cultura tenha permanecido sobre as suas posições católicas ou protestantes conservadoras, quer tenha optado por uma laicização (liberal-conservadora ou progressista de fachada), quer tenha apostado numa cantilena social-democrata ou que tenha feito da contestação de 68 um corpus congelado, repetido ad nauseum. Mas, malgrado a sua audácia e a sua pertinência contestatária, a opção pagã da Nova Direita revela algumas ambiguidades. Com efeito, o conceito de “paganismo” propaga acepções diversas e divergentes. Existe, de facto, um paganismo urbano, cosmopolita e trocista dos folclores rurais, estes que são os herdeiros autênticos do paganismo antigo. Ao lado deste paganismo urbano, sobrevive um paganismo, ou um pós-paganismo, rústico, que perpetua cultos rurais imemoriais. Mircea Eliade defini-lo-ia como depositário da imemorial religião do cosmos, sempre viva sobre um verniz cristão, com as suas procissões, os seus carnavais, as suas folias. Este paganismo rústico está mais próximo do “cristianismo popular e aldeão” do que do paganismo das elites urbanas estetizantes, que professam muito frequentemente um cosmopolitismo indiferente ao apelo das raízes. A ND, e isto nem precisa ser dito, deve evitar (e desconfiar) das artimanhas do paganismo urbano.

As lições de Robert Muchembled e de Jacques Heers

Enfim, no paganismo, seja urbano ou rústico, as opções são múltiplas (paganismos greco-romano, céltico, germânico, etc.), conduzindo por vezes a conflitos. Todo o discurso “neo-direitista” e pagão tomar para si a distinção estabelecida pelo professor Robert Muchembled entre “ cultura popular” e “cultura das elites”. A cultura das elites é essencialmente urbana, racional, visa criar conceitos instrumentais para colocar as almas em posição (“policiá-las”), para erradicar as expressões da religiosidade e da convivência populares, pagãs na sua essência, mas julgadas “grosseiras” e “desrespeitosas” pelos caciques e appartchicks de toda a espécie. A cultura popular, segundo Muchembled, foi jogada para as margens das nossas sociedades ou expulsa dos espíritos, depois da Idade Média. Ao fim de algumas décadas de rechaço, a juventude das cidades, as associações juvenis que haviam tido direito a representação no governo das cidades no fim da Idade Média, são eliminadas da dinâmica social( cf. Jacques Heers, , Fêtes des fous et carnavals, Fayard, 1983). Os homens reais, de carne e de sangue, devem ajoelhar-se devante a norma, novo ídolo conceptual, invenção da “cultura das elites”. Com base nesta apresentação (muito sucinta) da distinção teorizada por Muchembled, podemos constatar que o recurso aos filões orgânicos do pensamento europeu e o recurso à “cultura popular”( logo ao paganismo que lhe é subjacente e constitui o seu fundo vital) conduzem à rejeição de toda a norma rígida, chamada a trajar os espíritos e controlar as efervescências espontâneas sem jamais se inspirar no magma vital e na memória viva dos povos. Como não pensar no culto rígido da “Lei”, que Bernard-Henry Lévy havia anunciado como nova parusia (NdT: a segunda vinda de Cristo na mitologia cristã) bíblico-laica, ao mesmo tempo que condenava globalmente as expressões orgânicas do pensamento francês, enunciadas sem sucesso político real depois dos primeiros teóricos da “direita revolucionária”( Zeev Sternhell), no final do século XIX?

Sternhell e os seus terríveis simplificadores

Sternhell, contudo, elaborou uma equação demasiado simplista, em nossa opinião: aquela que associa a “direita revolucionária” (e as suas múltiplas manifestações) a uma prefiguração pura e simples do fascismo. Se os trabalhos de Sternhell são universitários e aprofundados, a exploração que deles fazem alguns simplificadores conduz a vários quiproquós. Se são caricaturados exageradamente e transpostos anacronicamente para a realidade contemporânea por turistas acidentais, jornalistas ou pensadores mediáticos pouco escrupulosos, as teses de Sternhell conduzem à condenação com antecedência, à priori e de maneira irreflectida, de toda a inflexão do pensamento político ou da sociologia em direcção a critérios ou metodologias orgânicas.

Porque estes ideólogos não têm mais que uma ideia fixa: estabelecer a equação entre pensamento orgânico e nazismo (este sendo abordado não como um fenómeno político da História alemã mas como um monstro universal, cujos traços foram estabelecidos de uma vez para sempre pelo cinema da propaganda americana depois de 1945). Ora, a civilização europeia está atravessada por filões orgânicos desde a antiguidade clássica. Ipso facto, se todos estes filões são intrinsecamente perversos e potencialmente “fascizantes”, o nazismo fantasmagórico dos nossos ideólogos e “mediocratas” torna-se uma velha coisa infatigável, gravada desde a noite dos tempos em todos os cantos e recantos do nosso pensamento, uma monstruosidade insinuada na sintaxe de cada silogismo ou de cada asserção que somos levados a enunciar. Uma caça permanente está aberta, perseguindo sem piedade todo o remanescente, palavra, ou borborigmo, exprimindo a perversidade do monstro, mesmo sem conhecimento do locutor ou do balbuciante ingénuo e inconsciente.

Se, a exemplo dos inquisidores habituais, se toma a perspectiva pagã da Nova Direita como uma das expressões tácitas, hábeis e camufladas do monstro, ipso facto a religiosidade imemorial das nossas províncias, aquela do camponês eterno, segundo Spengler e Eliade, converte-se na matriz do monstro, ao mesmo tempo que na “verdadeira religião da Europa”, tal como a entende Sigrid Hunke. São assim potencialmente criminalizadas escolas de etnologia como as de Van Gennep, as explorações dos contos e relatos populares como os de Saintyves, revistas pioneiras do século XIX como Mélusine de Henri Gaidoz e Eugène Rolland, ou a Revista das Tradições Populares de Paul Sébillot (cf. Nicole Belmont, Paroles Païennes, Imago, 1986).

Sigrid Hunke, crítica dos dualismos

Sigrid Hunke abordou os filões não-dualistas do pensamento, desde os Gregos aos nossos dias, filões que ela chama “unitários”. A História espiritual da Europa seria a História de um longo conflito entre um pensamento dualista, segmentário, hostil aos factos naturais, e um pensamento unitário, agregador e encantado pelo natural. As elites coercivas dominantes sempre se incluíram na tradição dualista. As elites populares, por sua vez, nas tradições unitárias, panteístas e naturalistas. Noutros termos, encontramos aqui, finalmente, uma metodologia bastante similar à de Muchembled. Se os filões unitários não são necessariamente pagãos e superam o politeísmo, não mostram uma agressividade feroz face aos deuses antigos e às crenças espontâneas do povo. Aceitam e incluem a diversidade politeísta na sua visão da unidade do cosmos. Para Sigrid Hunke, a mística medieval de Mestre Eckhart, o pensamento de Nicolas de Cues e o sufismo iraniano-muçulmano pertencem claramente à tradição unitária. A partir desta unidade de fé, saber e acção, postulada pelo unitarismo (“Deus ama os homens livres”, que crêem, sabem e agem) e esperada por Eucken (cf. supra) entramos nos domínios da Tradição (e dos seus inumeráveis avatares) e das tradições (as expressões populares, mas incontornáveis, da religião perene, como a definiu Schuon). A óptica assumida seria ao mesmo tempo orgânica, pagã-popular e unitária (não dualista).

Sigrid Hunke é muito severa em relação a Plotino ( mais severa do que o somos pessoalmente). Ela considera que a sua teoria das emanações, expressa nas Enéadas, conduz a um dualismo, ainda que menos rígido do que aqueles que nos legaram o platonismo, os dualismo gregos, o mito bíblico do pecado original, os cristianismos paulinos e augustiniano, ou, para o resumir numa palavra, o heleno-cristianismo. No pensamento de Plotino as emanações difundem-se a partir do Uno divino, mas, ao distanciarem-se desta fonte, caem na decadência, no mundo da matéria, privado de luz, o que nos conduz ao dualismo ideias/matéria, mundo ideal/mundo carnal. Sigrid Hunke prefere Scot Erigène, que afirma audaciosamente a unidade Deus-Natureza, para lá de todos os dualismos.

Eucken: Cisão entre consciência e acção

Numa segunda etapa, onde os contornos deste pensamento em termos de enquadramentos ( espácio-temporais) se precisam, nasce o neo-idealismo , projecto filosófico que pretende realizar as promessas e as aspirações universais do idealismo mas num enquadramento preciso. Num outro enquadramento, outros homens farão o mesmo, de modos diferentes, criando formas culturais e políticas diferentes, adaptadas ao seu tempo e ao seu espaço.

- O diferencialismo nasce ou reemerge, assim, no pensamento europeu com o questionamento colocado pelo neo-idealismo.

- Os neo-hegelianos tomam uma certa distância em relação ao hegelianismo de estrita obediência, destacando a existência factual e incontornável do diverso, que nenhum Estado omnipotente e nenhuma administração demasiado rígida das coisas pode apagar.

- Os neo-kantianos tentam sair das interpretações demasiado rígidas ou demasiado especulativas do pensamento de Kant, abrindo-se à metafísica tradicional, à ética, às descobertas do empirismo, à sensualidade.

- Eucken, face a essas formas hegelianas ou kantianas criticadas pelos seus próprios adeptos, constata, mais alargadamente, uma “despersonalização” da civilização sob o efeito do industrialismo técnico: a grande questão da segunda metade do século XIX é colocada. O que fazer, como não perder, sob os golpes de uma modernidade exageradamente esquematizante, esta miríade de possibilidades na alma de milhões de homens únicos e originais? Depois de ter observado o abismo aumentando entre a consciência (o ideal, a visão ideal, o ideal-tipo, os arquétipos, as visões arquetípicas projectadas em direcção ao passado ou ao futuro) e a acção no mundo concreto, Eucken conclui que é necessário voltar de novo à situação onde pensamento e acção não estavam ainda separados e sugere uma resposta “personalista”. Sendo que o personalismo era nele uma força:

-Que vai em direcção ao ideal ou regressa aos arquétipos,

-Que sai dos torpores estereotipados,

-Que adquire maturidade ou maioridade (Kant) libertando-se dos dogmas ou das limitações da ideologia das Luzes, como os partisans honestos dessa ideologia das Luzes haviam querido sair das limitações impostas pelos escolásticos de todas as ordens (e sem querer fazer das Luzes uma nova escolástica),

-Que acciona a subjectividade num trabalho político; público ou comunitário.

O seu objectivo é criar uma civilização suportada por homens dispostos a renunciar à sua subjectividade imediata e individual para assumir o seu papel de “seres pessoais” e decididos a regressar a esse ponto de unidade da existência em que pensamento e acção não estão ainda separados. Mais tarde outros nomearão este ponto de unidade como «Tradição» e tentarão trazer ou restaurar os elementos religiosos e políticos tradicionais.

Do neo-romantismo ao ultra-vitalismo

A ideia de um enquadramento espácio-temporal que limita mas ao mesmo tempo permite a expressão a todas as possibilidades surgidas ao longo do tempo nos confins desse limite, a necessidade de sair dos entorpecimentos e das prisões, a necessidade de um envolvimento pessoal, constituem assim as descobertas primeiras da crítica do idealismo, do iluminismo e dos processos mecanicistas. O neo-romantismo, numa etapa posterior, quererá apreender a vida de forma imediata (sem filtros e sem obstáculos) e na sua dimensão a-lógica. Este postulado faz desabar todos os ídolos idealistas ou neo-idealistas, como o “Estado Ético”, o culto da lógica e da razão. Nos neo-idealistas, o Estado, a lógica e a razão deveriam esforçar-se por tomar em conta outras dimensões da vida, de estar mais atentos ao vivido. Os neo-românticos quererão “penetrar no fundo original de nós mesmos”, reencontrar uma familiaridade purificante e vivificante com a mãe natureza. Se esta familiaridade está intacta o homem escapa completamente à armadilha da consciência e da reflexão, porque a vida é uma dado que escapa a toda a reflexão. A virtude cardinal numa tal óptica é a intuição. Contrariamente às posições de Eucken, o vivido, nesta óptica intuitiva-vitalista-materialista, invade tudo, o homem torna-se incapaz de recuar, de planear acções a longo termo. Para os neo-idealistas e Eucken a experiência vivida é central mas permanece uma “vivência” reflectida. A derrapagem ultra-vitalista, denunciada algumas vezes como um “biologismo exaltado”, chamou a atenção crítica de Ortega e Gasset( que acreditava encontrar um lugar justo no “vitalismo racional”) e das escolas tradicionalistas( Guénon, Evola). Escreve Henri Arvon:” A vida, não estando já submetida ao veredicto da razão, liberta-se de toda a tutela e arroga-se o direito de impor os seus próprios critérios, que deduz dos seus instintos, sejam eles os mais obscuros e os menos confessáveis”. Por seu lado, os biologistas insurgem-se igualmente contra o prometimento anti-cultural implícito num biologismo exacerbado. Assim, Jakob von Uexküll( 1864-1944) afirma:” A experiência humana não é suficiente para entender a vida, pois que a razão humana é ela mesma um produto da vida. Toda a experiência está necessariamente ligada aos limites da inteligência do sujeito que realiza a experiência. A vida, no entanto, que cria os sujeitos ultrapassa os limites de cada sujeito. A vida não é egocêntrica, nem mesmo antropocêntrica…”.

Simmel e a tragédia da cultura

A “lebensphilosophie”, o vitalismo, correram o risco de uma sobrevalorização dos sentimentos e dos instintos contra o intelecto porque haviam sofrido uma repressão. Certos avatares deste vitalismo desembocaram assim no irracionalismo ou numa mística desregrada. O mergulho necessário e indispensável no oceano do vivido deve sempre ser acompanhado de lucidez, prelúdio à acção consciente e planeada. Senão, surge outro risco, o vitalismo pode vir a aceitar desvios inaceitáveis sob o pretexto de que são factos do mundo e dotados de uma certa força, seja mesmo de inércia ou de “catagogia”( direcção ao baixo).

Para Georg Simmel( 1858-1918), sociólogo e filósofo original, a vida é uma situação agonística( NdT: referente a luta, combate) face ao meio, ao ambiente, aos limites que o espaço fixa. Porquê? Porque a vida procura compreender-se, reproduzir-se, aumentar as suas potencialidades, ultrapassar o seu fim (a morte). Qual é então a estratégia da vida? A sua estratégia é produzir formas sócio-culturais, estas formas são emanações da vida, mas apartam-se gradualmente, afastando-se da sua fonte ao longo do tempo. Produz-se então o que Simmel chama a Wendung zur Idee, ou seja, o processo de desvitalização das instituições, das formas, das manifestações culturais, para se tornar pura ideia, pura representação, forma morta, forma desvitalizada, forma rígida. Neste processo de afastamento da ideia em relação à vitalidade, à fonte vital, a ideia adquire uma dinâmica própria que se volta contra a vida. É a revolução que devora os seus filhos, a instituição que calcifica e contraria o livre desenvolvimento dos cidadãos e dos empreendimentos, etc. Para Simmel este processo é a tragédia da cultura, processo em que as forças ideais, produzidas pela vida, se voltam contra a própria vida.

Face a este processo, onde está a liberdade humana, em que consiste? Consiste em abrir novos horizontes para a vida, lutando contra as formas esclerosadas. Para Simmel, a ética não está numa “generalidade” definida de uma vez para todas mas num continuum preciso, histórico, circunstancial, pessoal. De onde não pode haver lei geral válida, não tanto porque existiria uma pluralidade de valores ou politeísmo de valores mas porque existe, de facto, pluralidade das expressões da vida, e estas expressões não poderiam ser deliberadamente ignoradas. A exposição de Simmel, as grandes linhas do seu pensamento, são modelos que devem servir de inspiração à Nova Direita na sua luta contra as escleroses dominantes. Uma leitura ou uma releitura de Simmel mostra-se imperativa porque ela permanece vitalista:

- Evitando o afundamento na prolixidade dos factos do mundo,

- Indicando-nos os perigos de um conservadorismo que gostaria de manter formas mortas,

- Sugerindo uma prática da liberdade que seja simultaneamente “abertura ao mundo” – denunciando as éticas falaciosas que se fundam sobre generalidades inexistentes no real.

Simmel continua actual.

O organicismo como contestação radical

Este conjunto de referências ao organicismo nascente, a Gusdorf, a Eucken, à filosofia da vida, ao neo-idealismo, a Simmel, não está isento de implicações políticas, sobretudo em França. Estes corpos doutrinais, solidamente firmados constituem uma refutação radical das práticas políticas centralizadoras e jacobinas. Sugerem explicitamente outras formas de governo, desejosas de manter vivas as diferenças orgânicas, nascidas da História e da Geografia, logo do tempo e do espaço, da durabilidade e da terra. Estas outras formas são necessariamente federais, subsidiárias, regionais ou linguísticas/ dialécticas/ étnicas. Não assentam sobre esquemas definidos por escribas isolados nas suas torres de marfim mas sobre factos do mundo visíveis e tangíveis. Toda a Nova Direita coerente deve, portanto, basear-se sobre os pensamentos que se inscrevem neste filão orgânico, para desenvolver uma crítica sistemática dos poderes e instituições vigentes, guardando sempre como exemplo modelos de instituições praticáveis e não abstractos, que foram inscritos, num momento ou outro da História, num continuum enraizado. Neste sentido ela seria fracturante mas construtiva na sua ruptura. O lado construtivo de tal ruptura explica-se pelo afundamento e submersão no artificial ( Heidegger) das instituições, regras de direito, práticas económicas e sociais, de inspiração mecanicista. É preciso substituir estas instituições, regras e práticas artificiais por instituições, regras e práticas autênticas, isto é, segundo a definição “existencial” que nos sugere Heidegger, instituições, regras e práticas que provenham de uma autenticidade que é tal porque fundada num “dasein”(NdT: existência) espacial e temporalmente circunscrito, delimitado, mas real, porque é o único enquadramento de acção possível para o homem, colocado ali(pelo seu abandono) e constrangido pelo prazo da sua morte inevitável, pelo facto do seu fim incontornável, a criar um projecto(Entwurf) de organização do seu ambiente(Umwelt), movido pela inquietação. A necessidade de um Entwurf implica comunidades humanas construtivas, prospectivas, “pró-activas”( encontramos aqui, sistematizado, o esforço dos neo-idealistas do século XIX).

O filão romântico dá, pois, os fundamentos ao que chamávamos, no século XIX, a “revolução alemã” e, na República de Weimar, a “revolução conservadora”. Este filão tem implicações políticas: obriga-nos à crítica profunda, e depois a trabalhar incansavelmente para a ruína de todas as instituições derivadas de um intelectualismo de raciocínio geométrico e que institui uma quantidade de “meditações” coercivas, administrativas ou abstractas entre o poder e o homem concreto (bem ancorado no seu território e na sua profissão e responsável perante os seus e os outros desse lugar e dessa função). Claramente, esta tripla revolução, romântica, alemã e conservadora, desafia o jacobinismo; pretende:

- Provar-lhe a sua inadequação fundamental,

- Indicar-lhe a porta de saída e destruir as suas traduções institucionais, porque elas obliteram o exercício sereno de um trabalho, de uma profissão, de um saber concreto e prático( o exercício da medicina, a criatividade científica, a passagem rápida de novas ideias da potencialidade ao acto, a intuição lúcida e a insolência didáctica do poeta, etc.). Referirmo-nos a este filão de facetas inumeráveis, é reclamar, mais ou menos distintamente, a chegada de outros métodos de governação, de outras instituições, de outras estruturas de representação e de poder. Os regionalismos e os etnicismos são formas conviventes e simbióticas que deverão, em todos os pontos do Globo, reencontrar a nossa aprovação e a nossa solidariedade.

Viajante sobre um Mar de Nevoeiro, Caspar David Friedrich, 1818

(Texto, com anotações posteriores, da alocução de Robert Steuckers na Universidade de Verão do G.R.E.C.E. de 1992. Via Euro-Synergies)

Propor uma ruptura com os paradigmas ocidentais

A primeira questão que se deve colocar hoje a qualquer pessoa interessada pelo universo da Nova Direita na Europa é saber por que razão este movimento causou escândalo, suscitou tantas reacções negativas nos círculos do pensamento convencional? Para dar, primeiramente, uma resposta simples a esta questão vasta, direi que a ND propunha, de imediato, uma ruptura dos paradigmas ocidentais. A ND, com efeito, como muitos outros movimentos filosóficos ou correntes de pensamento, é essencialmente fracturante. Afirma um mundo, um relato (da história dos povos), diferente daquele que domina a cena política ou cultural. Ela vira as costas à mania da crítica pela crítica, da crítica como instrumento para aperfeiçoar pequenas correcções marginais, de engenharia social, sem interpelação radical e global do que está decididamente estabelecido e sufoca, oprime e oblitera as potencialidades fecundas que não esperam mais que uma coisa: manifestar-se. Como, no âmbito da ND, se articulou esta ruptura? Articulou-se sob dois planos: a) o plano da oposição orgânico/mecânico; b) o plano religioso, pela sua rejeição global da mensagem cristã.

A- A ruptura com a ideologia mecanicista dominante

As ideologias dominantes no mundo ocidental em geral e na França em particular derivam, na sua maioria, de opções mecanicistas do pensamento, afirmadas nos séculos XVII e XVIII. Toda a opção orgânica, em política ou em economia, está sob suspeita, implica a desconfiança, a hostilidade, não é levada a sério. Desde o fim do século XVIII, alguns pensadores políticos, como o inglês Edmund Burke, percebem o grande risco que constitui a adopção acrítica , na prática política quotidiana, de modelos exclusivamente mecânicos. Os povos, como as árvores, são entidades vivas, não são relógios. Não podemos gerir uma entidade política nascida da História intervindo no seu funcionamento como se ela fosse uma máquina composta por rodas e cavilhas. Os “produtos da natureza”, como o homem e os seus modos de vida, são sempre, simultaneamente, causa e efeito deles mesmos (Ursache und Wirkung), as leis que presidem ao seu desenvolvimento no tempo e no espaço residem no fundo deles mesmos, na sua própria interioridade. Já os “produtos de arte”, os produtos saídos do “espírito de fabricação”( Joseph de Maistre) vêm os seus movimentos impulsionados por um agente exterior, que, pela força das coisas, os tem arbitrariamente debaixo da sua alçada.

A ideologia dominante hoje em dia, nestes últimos decénios, sobretudo em França, inspira-se no mecanicismo e é, em derradeira instância, coerciva e correctora, apesar dos discursos morais ou “democráticos” que não deixa de pronunciar. Se o agente exterior desaparece, o movimento da máquina, do “produto de arte”( Kant, Kritik der Urteilskraft,1790) pára imediatamente. A ideologia dominante baseia-se então sobre a alternativa: ou a coerção ou a morte. Ao recusar as ideologias mecanicistas, ao recordar os laços orgânicos do homem e ao fazer referência à obra do prémio Nobel Konrad Lorenz( entre outros autores), a ND denunciava implicitamente, talvez mesmo sem saber, a presença controladora de todo o “agente exterior”( no caso as oligarquias e as elites que, elas próprias, se excluíram do povo) e, ipso facto, denunciava a sua impostura. Grave heresia no universo político jacobino. Do golpe, o fundamento motriz da ideologia dominante arriscava desaparecer [Adenda de 1998: A ND evocou constantemente Konrad Lorenz, falou à saciedade da sua crítica do igualitarismo e repetiu a sua descrição da agressividade, mas escusando-se curiosamente de analisar em profundidade a sua tese sobre Kant, fundamental para perceber a sua antropologia filosófica posterior. Gusdorf escreve com pertinência que Kant é também o primeiro dos pós-kantianos, o primeiro a indicar a porta de saída dos encerramentos euclidianos do iluminismo e do newtonismo vulgar, interditando-se pessoalmente de percorrer esse caminho: depois dele, Schelling e Von Humboldt voltar-se-ão para a interioridade, viva, bem presente, dos homens e das coisas, mas dissimulada sob a sua superfície].

O filão romântico e orgânico

No seguimento de 1) as primeiras reflexões de Kant sobre o “Organismus” e os “produtos da natureza”, depois 2) do Sturm und Drang literário e 3) das críticas políticas mais ou menos conservadoras dirigidas à França Revolucionária; o pensamento romântico alemão toma o seu rumo. Neste corpus disperso mas magistralmente analisado por George Gusdorf, reside uma formidável ruptura face à antropologia iluminista. Esta pretendia colocar o agir humano na dimensão única da axiomática racional, enquanto a revolução romântica mergulhava o indivíduo ou as individualidades colectivas, as especificidades nascidas no tempo e no espaço, numa pluralidade de dimensões, submergia-as na natureza, a sociedade na comunidade carnal das suas origens( históricas, culturais ou biológicas). Um homem, mergulhado assim na intensidade e no imediatismo do vivido não é controlável pelos “agentes exteriores”( executivos arbitrários, polícias políticas, oligarquias de todas as ordens, manipuladores mediáticos, etc); ele escapa à sua vigilância, ri-se das suas baixezas e dos seus esquemas, ridiculariza a sua severidade. Ele furta-se a toda a homogeneização comportamental. A sua essência não reside num modelo abstracto mas na unicidade das suas experiências espaciais e temporais, inalienáveis e intransmissíveis. O homem do romantismo não é reduzível a um esquema abstracto, não está despojado da autoridade das suas substâncias, adquiridas na confrontação quotidiana com o real ou herdadas de uma linhagem. O homem romântico, precisa Gusdorf, está em harmonia com o universo. O racionalismo das luzes é aridez enquanto que o romantismo, com Carl Gustav Carus, é “antropocosmomorfismo”, em que o homem, com o seu corpo e os seus sentidos, torna-se órgão activo do “Organismo Total” que é a natureza. Este homem não pode ser desligado do Todo que é a Terra. Ele é um seu órgão.

Deste “antropocosmomorfismo” deriva o que a história das ideias chamará sucessivamente a “revolução alemã” ou a “revolução conservadora”, que lhe são avatares posteriores, tal como hoje em dia a Nova Direita deveria posicionar-se claramente e sem ambiguidades como herdeira deste filão, num contexto já não puramente alemão, mas num contexto europeu e mundial. O romantismo induz um saber romântico da natureza mas também do homem, da Cidade e do político, que tomarão, à vez, os aspectos da filosofia da natureza de Schelling, da biosophia (Troxler) ou da geosophia (Carus), do pan-vitalismo( Stahl, escola francesa de Montpellier), do monismo animista (Fechner, mestre de Ernst Jünger),etc. Revolução romântica, alemã ou conservadora, pouco importa o nome, este filão do pensamento europeu é aquele que privilegia as particularidades, não lhes dá nunca um estatuto subalterno, não visa a sua erradicação, e peregrina, respeitosamente, rumo à sua identidade interior, secreta. Em boa lógica, uma ND defensora das identidades( ou das especificidades concretas, reais e carnais, que recupere esta palavra um pouco infeliz) deveria imergir-se inteiramente neste filão, trabalhar para o defender e para o ilustrar, reactivando-o e transformando-o num instrumento de combate permanente contra as esterilidades de uma ideologia saída do iluminismo, que pretende trazer-nos a liberdade e a emancipação mas que não é nada mais que mortífera.

Impraticabilidade do cosmopolitismo

Na libertação progressiva do pensamento alemão do século XIX do espartilho do Aufklärung [NdT:iluminismo], incapaz de representar todas as facetas da realidade, a eclosão da filosofia da vida desempenha um papel de primeiro plano. A partir das inumeráveis intuições geniais, mas expressadas de forma solta, do romantismo, constrói-se progressivamente uma abordagem mais orgânica e diversificada do mundo e do real, em reacção contra os avatares do Aufklärung. Esta abordagem tem, entre outras, a apelação “filosofia da vida”(lebensphilosophie). É uma reacção contra a primeira síntese do século XIX, esse misto de idealismo alemão, liberalismo burguês, ideal da liberdade pessoal, da cultura geral ou particular das pessoas concretas, de estatismo, que era suposto convergir num quadro cosmopolita( notemos que este quadro cosmopolita regressou ao primeiro plano hoje em dia e é reivindicado ruidosamente, com veemência, por uma série de doxógrafos, cuja função é policial e inquisitória).

É justamente este ideal de cosmopolitismo que constitui o ponto fraco desta primeira síntese do século XIX. Os percursores da filosofia da vida constatam a impossibilidade de abarcar de forma ideal todos os parâmetros do mundo. O “eu”, constatam, está limitado no tempo e no espaço, ainda que a sua acção se possa exprimir de inumeráveis maneiras neste quadro espaço-temporal. Tal é o destino do homem: não pode agir senão numa única vida e, de modo constante e não furtivo, fugaz, efémero, num só lugar, aquele onde vive. O quadro onde se exprimem as obras inumeráveis do homem é um quadro circunscrito: o de uma nação, de um Reich, de uma etnia, etc. A nação alemã, o Reich bismarckiano, o território histórico (ducado, terra de igreja, cidade imperial, etc.) incluídos neste império são, para os neo-idealistas alemães do século XIX, quadros limitados, certamente, mas são também factos da vida e, a esse título, são incontornáveis. Ali, naqueles quadros, e somente ali, podem concretizar-se as visões do idealismo e não numa qualquer cosmopolis.

O Eterno Retorno

Aos olhos de Nietzsche, o último homem representa o maior perigo para a humanidade. Este último homem pertence à inextinguível raça dos piolhos. Aspira a uma pequena felicidade que seria igual para todos. Quer o fim da História porque a História é geradora de acontecimentos, o mesmo é dizer, de conflitos e de tensões que ameaçam esta “pequena felicidade”. Zomba de Zaratustra que predica o advento do superhomem. Para Nietzsche, de facto, o homem não é senão uma ponte entre o símio e o superhomem, o que significa que o homem e a História não têm sentido senão na medida em que tendam a uma superação, e para fazer isto não hesitam em aceitar o seu desaparecimento, o superhomem corresponde a um fim, um fim dado a cada momento e que é, quiçá, impossível de alcançar; melhor, um fim que, no mesmo instante em que é alcançado, propõe um novo horizonte. Numa tal perspectiva a História apresenta-se, então, como uma perpétua superação humana.

Todavia, na visão de Nietzsche há um último elemento que parece, à primeira vista, contraditório em relação ao mitema do superhomem, o do Eterno Retorno. Nietzsche afirma, com efeito, que o Eterno Retorno do Idêntico comanda, também ele, o devir histórico, o que à primeira vista parece indicar que nada de novo pode produzir-se, e que qualquer superação está excluída. O facto é que, de resto, este tema do Eterno Retorno foi frequentemente interpretado no sentido de uma concepção cíclica da História, concepção que recorda fortemente aquela da antiguidade pagã. Trata-se, a nosso ver, de um sério erro, contra o qual o próprio Nietzsche nos havia precavido. Quando, sob o pórtico que tem o nome de Instante, Zaratustra interroga o Espírito de tudo o que é Pesado sobre o significado de dois caminhos eternos que, vindo de direcções opostas, se reúnem naquele ponto preciso, o Espírito de tudo o que é Pesado responde: “ Tudo o que é direito mente, toda a verdade é curva, o próprio tempo é um círculo”. Então Zaratustra replica com violência:” Espírito de tudo o que é Pesado, não simplifiques demasiado as coisas!”

Na visão nietzschiana da História, contrariamente ao caso da antiguidade pagã, os instantes não são, portanto, vistos como pontos que se sucedem sobre uma linha, seja esta recta ou circular. Para compreender sobre o que assenta a concepção nietzschiana do tempo histórico, é preciso, antes, colocá-la em paralelo com a concepção relativista do universo físico quadrimensional. Como se sabe o universo einsteiniano não pode ser representado de forma “sensível”, porque a nossa sensibilidade, sendo de ordem biológica, não pode compreender mais que representações tridimensionais. Ao mesmo tempo, no universo histórico nietzschiano o devir do homem é concebido como um conjunto de momentos, dos quais cada um forma uma esfera no interior de uma “superesfera” quadrimensional, e na qual cada momento pode, em consequência, ocupar o centro em relação aos outros. Nesta perspectiva a actualidade de cada momento já não se chama “presente”. Pelo contrário, presente, passado e futuro coexistem em cada momento: são as três dimensões de todo o momento histórico. Os animais de Zaratustra não cantam, por acaso, ao seu mestre:” O ser começa em cada instante: em redor de cada ‘aqui’ gravita a esfera ‘além’. O centro está em todo o lado. Curvo é o caminho da eternidade”?

A escolha oferecida à nossa época

Tudo isto pode parecer complicado, assim como a teoria da relatividade é, ela também, complicada. Para ajudarmo-nos recorramos a algumas imagens. O passado, para Nietzsche, não corresponde, de facto, ao que foi “de uma vez para todas”, elemento congelado para sempre que o presente deixaria para trás de si. Do mesmo modo, o futuro não é já o efeito obrigatório de todas as causas que o precederam no tempo e que o determinam, como na visão linear da História. Em cada momento da História, em cada “actualidade”, passado e futuro são, por assim dizer, colocados em causa, configuram-se segundo uma nova perspectiva, moldam uma outra verdade. Poder-se-ia dizer, para usar uma outra imagem, que o passado não é mais que o projecto ao qual o homem molda a sua acção histórica, projecto que procura realizar em função da imagem que faz de si mesmo e que se esforça por encarnar. O passado surge então como uma prefiguração do futuro. É, no sentido próprio, a imaginação do futuro: que é um dos significados veiculados pelo mitema do Eterno Retorno.

Consequentemente, é claro que, na visão que Nietzsche nos propõe, o homem assume a inteira responsabilidade do devir histórico. A História é uma obra sua. O que vale por dizer que assume também a inteira responsabilidade de si mesmo, que é verdadeiramente e totalmente livre; faber suae fortunae. Esta liberdade é uma liberdade autêntica, não uma liberdade condicionada pela Graça divina ou por constrangimentos de uma situação material económica. É também uma liberdade real, vale por dizer, uma liberdade que consiste na possibilidade de escolher entre duas opções opostas, opções existentes em todos os momentos da História e que sempre colocam em causa a totalidade do ser e do devir do homem (se estas opções não fossem sempre realizáveis a escolha não seria senão uma falsa escolha, a liberdade uma falsa liberdade, a autonomia do homem uma aparência).

Ora, qual é a escolha oferecida ao homem da nossa época? Nietzsche diz-nos que esta escolha deve fazer-se entre o “último homem”, isto é, o homem do fim da História, e o impulso rumo ao superhomem, isto é, a regeneração da História. Nietzsche considera que estas duas opções são tão reais como fundamentais. Afirma que o fim da História é possível, que deve ser seriamente examinado, exactamente como é possível o seu contrário: a regeneração da História. Em última instância o êxito dependerá dos homens, da escolha que farão entre os dois campos, o do movimento igualitário que Nietzsche chama o movimento do último homem e o outro movimento, que Nietzsche se esforçou por suscitar, que já suscitou, e que chama o “seu” movimento.

Duas sensibilidades

Visão linear, visão esférica da História: encontramo-nos aqui confrontados com duas sensibilidades diferentes que não pararam de se opor, que se opõem e que continuarão a opor-se. Estas duas sensibilidades coexistem na época actual. Num espectáculo como aquele das pirâmides, por exemplo, a sensibilidade igualitária verá, do ponto de vista moral, um símbolo execrável, já que somente a escravidão, a exploração do homem pelo homem, permitiram conceber e realizar estes monumentos. A outra sensibilidade, pelo contrário, será, antes de tudo, tocada pela unicidade desta expressão artística e arquitectónica, por tudo aquilo que pressupõe de grande e de espantoso no homem que ousa fazer a História e deseja construir o seu destino…

Tomemos um outro exemplo. Oswald Spengler, num texto famoso, recordou aquela sentinela romana que, em Pompeia, se deixou engolir pela lava porque nenhum superior o havia dispensado do dever. Para uma sensibilidade igualitária, ligada a uma visão segmentária da História, um tal gesto é totalmente desprovido de sentido. Em última análise não pode senão condená-lo, ao mesmo tempo em que condena a História, porque aos seus olhos este soldado foi vítima de uma ilusão ou de um erro “inútil”. Pelo contrário, o mesmo gesto tornar-se-á imediatamente exemplar do ponto de vista da sensibilidade trágica e suprahumanista, que compreende, intuitivamente poder-se-á dizer, que este soldado romano não se tornou verdadeiramente um homem senão comportando-se de acordo com a imagem que fazia de si, vale por dizer, a imagem de uma sentinela da cidade imperial.

Citámos Spengler. Isto leva-nos a colocar, depois dele, o problema do destino do Ocidente. Spengler, como se sabe, era pessimista. Segundo ele o fim do Ocidente está próximo e o homem europeu não pode fazer mais, como o soldado de Pompeia, que cumprir o seu papel até ao fim, antes de morrer como um herói trágico no abraço do seu mundo e da sua civilização. Mas em 1980( época da primeira publicação do presente artigo) é para o fim de toda a História que tende o Ocidente.

É ao retorno à “felicidade imóvel da espécie” que apelam os seus desejos, sem ver nada de trágico nesta perspectiva, pelo contrário. O Ocidente igualitário e universalista tem vergonha do seu passado. Tem horror desta especificidade que fez a sua superioridade durante séculos, enquanto no seu subconsciente percorria caminho a moral que se consagrou. Porque este Ocidente bimilenário é também um Ocidente judaico-cristão, que acabou por se descobrir enquanto tal e que hoje sofre as consequências disso. Certamente, este Ocidente também veiculou durante longo tempo uma herança grega, céltica, germânica, romana, e aí encontrou a sua força. Mas as massas ocidentais, privadas de verdadeiros mestres, renegam esta herança indo-europeia. Só pequenas minorias, dispersas aqui e ali, olham com nostalgia as realizações dos seus mais longínquos antepassados, se inspiram em valores que foram os seus e sonham em ressuscitá-los. Tais minorias podem parecer risíveis e talvez o sejam efectivamente. E todavia, uma minoria, talvez mesmo ínfima, pode sempre chegar a guiar uma massa.

Esta é a razão pela qual o Ocidente moderno, este Ocidente nascido do compromisso constantiniano e do in hoc signo vinces, se tornou esquizofrénico. Na sua imensa maioria quer o fim da História e aspira à felicidade na regressão. E, ao mesmo tempo, estas pequenas minorias procuram fundar uma nova aristocracia e esperam um Retorno que, enquanto tal, não poderá jamais produzir-se (não regressam os “gregos”) mas que pode transformar-se em regeneração da História.

Rumo a uma regeneração da História

Aqueles que adoptaram uma visão linear ou segmentária da História têm a certeza de “estar do lado de Deus”, como dizem uns, de “ ir no sentido da História”, como dizem os outros. Os seus adversários não podem ter qualquer certeza. Se se acredita que a História é feita pelo homem e só pelo homem, que o homem é livre e que livremente forja o seu destino, é preciso admitir que esta liberdade pode, no limite, colocar em causa, e talvez abolir, a própria historicidade do homem. Ocorre-lhes, repetimo-lo, considerar que o fim da História é possível, mesmo se é uma eventualidade que rejeitam e contra a qual se batem. Mas se o fim da História é possível, também a regeneração da História o é, em qualquer momento. Porque a História não é nem o reflexo de uma vontade divina nem o resultado de uma luta de classes predeterminada pela lógica da economia, mas de uma luta que empreendem entre eles os homens em nome das imagens que fazem, respectivamente, de si mesmos e às quais, realizando-as, pretendem adequar-se.

Na época em que vivemos alguns não encontram outro sentido na História senão na medida em que esta tenda à negação da condição histórica do homem. Para outros, ao contrário, o sentido da História não é outro que o sentido de uma imagem do homem, uma imagem usada e consumada pelo marco do tempo histórico. Uma imagem nascida no passado mas que molda sempre a sua actualidade. Uma imagem que não podem, portanto, realizar senão com uma regeneração do tempo histórico. Esses sabem que a Europa não é já mais que um monte de ruínas. Mas, com Nietzsche, sabem também que uma estrela, se deve nascer, não pode nunca começar a brilhar senão num caos de poeira obscura.

A visão marxista

Os mesmos mitemas encontram-se, identicamente, sob uma forma laicizada e pretensamente ciêntifica na visão marxista da História. Empregando o termo “marxista” não queremos participar no debate, muito em voga hoje, sobre o que seria o “verdadeiro pensamento” de Marx. No curso da sua existência Karl Marx pensou coisas muito diferentes e poder-se-ia discutir longamente para saber qual seria o “verdadeiro” Marx. Referimo-nos, então, àquele marxismo recebido, que foi durante muito tempo, e que se mantém afinal agora, a doutrina dos partidos comunistas e dos Estados que se reconhecem na interpretação leninista.

Nesta doutrina a História é apresentada como o resultado de uma luta de classes, o mesmo é dizer, de uma luta entre grupos humanos que se definem em relação à sua respectiva condição económica, o jardim do Paraíso da pré-história reencontra-se, nesta versão, no “comunismo primitivo” praticado por uma humanidade ainda imersa no estado de natureza e puramente predatória. Enquanto no Paraíso o homem sofria os constrangimentos resultantes dos mandamentos de Deus, as sociedades comunistas pré-históricas viviam sob a pressão da miséria. Esta pressão levou à invenção dos meios de produção agrícolas, mas esta invenção revelou-se também uma maldição. Implica, com efeito, não somente a exploração da natureza por parte do homem mas também a divisão do trabalho, a exploração do homem pelo homem e, em consequência, a alienação de todo o homem em relação a si mesmo. A luta de classes é a consequência implícita desta exploração do homem pelo homem. O seu resultado é a História.

Como se vê, são as condições económicas a determinar para os marxistas os comportamentos humanos. Por conexão lógica estes últimos conduzem à criação de sistemas de produção sempre novos, que causam, por seu turno, condições económicas novas, e sobretudo uma miséria sempre maior dos explorados. Todavia, também ali surge uma Redenção. Com o advento do sistema capitalista a miséria dos explorados atinge, com efeito, o seu culminar: torna-se insuportável. Os proletários tomam então consciência da sua condição, e esta tomada de consciência redentora tem por efeito a organização dos partidos comunistas, exactamente como a redenção de Jesus havia levado à fundação de uma comunidade de santos.

Os partidos comunistas empreenderão uma luta apocalíptica contra os exploradores. Esta poderá ser difícil mas será necessariamente vitoriosa (é o “sentido da História”). Levará à abolição das classes, porá fim à alienação do homem, permitirá a instauração de uma sociedade comunista imutável e sem classes. E se a História é o resultado da luta de classes, não haverá, evidentemente, mais História. O comunismo pré-histórico será restituído, como o jardim do Paraíso do reino dos céus, mas de modo sublimado: enquanto a sociedade comunista primitiva estava afligida pela miséria material, a sociedade comunista pós-histórica beneficiará de uma satisfação perfeitamente equilibrada das suas necessidades.

Assim, na visão marxista, a História assumirá igualmente um valor. Negativo. Nascida da alienação original do homem não tem sentido senão na medida em que, aumentando incessantemente a miséria dos explorados, contribua finalmente para criar as condições nas quais esta miséria desaparecerá, e “trabalha”, de algum modo, para o seu próprio fim.

Uma determinação da História

Estas duas visões igualitárias da História, a visão religiosa cristã e a visão laica marxista, ambas segmentárias, ambas escatológicas, implicam logicamente, uma e outra, uma determinação da História que não é obra do homem mas de qualquer coisa que o transcende. Cristianismo e marxismo não se esforçam sequer em negá-lo. O cristianismo atribui ao homem um livre arbítrio que lhe permite afirmar que Adão, tendo livremente escolhido pecar, é o único responsável da sua culpa, isto é, da sua imperfeição. É, contudo, Deus a ter feito( e logo desejado) Adão imperfeito. Da sua parte os marxistas afirmam, por vezes, que é o homem a fazer a História, ou mais exactamente, os homens enquanto pertencentes a uma classe social. Sucede, todavia, que as classes sociais são determinadas e definidas pelas condições económicas. Sucede também que é a miséria original a haver constringido os homens a entrarem no sanguinário encadeamento da luta de classes. O homem não é, pois, impelido que pela sua condição económica. É o joguete de uma situação que se origina na própria natureza enquanto jogo de forças materiais.

Disto resulta que, quando o homem joga um papel na visão igualitária da História, é um papel duma peça que não escreveu, que não poderá ter escrito, e esta peça é uma farsa trágica, vergonhosa e dolorosa. A dignidade, como a verdade autêntica do homem, situam-se fora da História, antes e depois da História.

Por outro lado, todas as coisas possuem em si a sua própria antítese relativa. A visão escatológica da História possui também a sua antítese relativa, igualitária também esta, que é a teoria do progresso indefinido. Nesta teoria o movimento histórico é representado como tendendo constantemente para um ponto zero que não é nunca alcançado. Este “progresso” pode caminhar no sentido de um “sempre melhor”, excluindo todavia a ideia de um bem perfeito e absoluto; é um pouco a visão ingénua da ideologia americana, ligada ao american way of life, e também a de um certo “marxismo desencantado”. Pode caminhar também no sentido de um “sempre pior”, sem que a medida do mal atinja alguma vez o seu culminar: é um pouco a visão pessimista de Freud, que não via como esta infelicidade que é a civilização poderia parar um dia de se reproduzir (de notar, por outra parte, que esta visão pessimista do freudianismo está actualmente em fase de ser recuperada, sobretudo por Marcuse e pelos freudomarxistas, na tese escatológica do marxismo, depois de ter desempenhado a função que sempre desempenha qualquer antítese após a invenção do Diabo, isto é, uma função instrumental).

Animar uma outra vontade

Como todos sabem é a Friedrich Nietzsche que remonta a redução do cristianismo, da ideologia democrática e do consumismo ao denominador comum do igualitarismo. Mas é também a Nietzsche que remonta o segundo modelo de visão da História que, na época actual, se opõe (subterraneamente, por vezes, mas com mais tenacidade) à visão escatológica e segmentária do igualitarismo. Nietzsche, com efeito, não quis apenas analisar, mas também combater o igualitarismo. Quis inspirar, suscitar um projecto oposto ao projecto igualitário, animar uma outra vontade, alentar um juízo de valores diametralmente diverso. Por este motivo, a sua obra apresenta dois aspectos, complementares entre si. O primeiro aspecto é propriamente crítico, poder-se-ia inclusive dizer científico. O seu objectivo é realçar a relatividade de todo o juízo de valor, de toda a moral e também de toda a verdade pretensamente absoluta. De tal maneira evidencia a relatividade dos princípios absolutos proclamados pelo igualitarismo. Mas, paralelamente a este aspecto crítico, existe um outro, que podemos definir poético, porque esta palavra deriva do grego poiein, que significa “fazer, criar”. Com este trabalho poético Nietzsche esforça-se por dar vida a um novo tipo de homem, ligado a novos valores e que extrai os seus princípios de acção de uma ética que não é aquela do Bem e do Mal, mas uma ética que é legitimo definir como suprahumanista.

Para dar uma imagem do que poderia ser uma sociedade humana fundada sobre os valores que propõe Nietzsche recorreu quase sempre ao exemplo da sociedade grega arcaica, à mais antiga sociedade romana e até às sociedades ancestrais da antiguidade indo-europeia, aristocrática e conquistadora. Isto, quase todos o sabem. Pelo contrário, não se presta suficiente atenção ao facto de que Nietzsche, ao mesmo tempo, adverte contra a ilusão que consiste em crer que seria possível “fazer regressar os gregos”, isto é, ressuscitar o mundo antigo pré-cristão. Ora, este detalhe é de uma importância extrema, porque nos oferece uma chave necessária para melhor compreender a visão nietzschiana da História. Nietzsche ocultou voluntariamente, codificou, poder-se-ia dizer, o sistema organizador do seu pensamento. Fê-lo, como diz expressamente, de acordo com um certo sentimento aristocrático: pretende vetar aos importunos o acesso à sua casa. É a razão pela qual se contenta em entregar-nos todos os elementos da sua concepção da História, sem nunca revelar como se deve combiná-los.

Ademais, a linguagem adoptada por Friedrich Nietzsche é a linguagem do mito, o que não faz mais que acrescentar dificuldades de interpretação. A tese aqui exposta não é, pois, nada mais que uma possível interpretação do mito nietzschiano da História, mas trata-se de uma interpretação que tem o seu peso histórico, porque inspirou todo um movimento metapolítico, de fortes prolongamentos, por vezes definido como Revolução Conservadora, e que é também a interpretação daqueles que, reconhecendo-se em Nietzsche, aderem mais intimamente às suas declaradas intenções anti-igualitárias.

Os elementos, os mitemas que se vinculam à visão nietzschiana da História são sobretudo três: o mitema do último homem, o do advento do superhomem e, por fim, o do Eterno Retorno do Idêntico.

( por Giorgio Locchi,L’Uomo Libero, nº11)

Muitos se interrogam hoje sobre o “sentido da História”, o mesmo é dizer sobre o fim e o significado dos fenómenos históricos. Objecto deste artigo é o exame das respostas que a nossa época dá a esta dupla interrogativa, tentando reconduzir, apesar da sua aparente diversidade, a dois modelos fundamentais, rigorosamente antagonistas e contraditórios.

Mas é antes de tudo necessário explicar o significado que damos ao termo “História”. Esta precisão de vocabulário tem a sua importância. Falamos por vezes de “História natural”, de “História do cosmos”, de “História da vida”. Tratam-se, certamente, de imagens analógicas. Mas qualquer analogia, no momento em que sublinha poeticamente uma semelhança, implica também, logicamente, uma diversidade fundamental. O universo macrofísico, na realidade, não tem História: como nós o percebemos, como podemos representá-lo; não faz mais que mudar de configuração através do tempo. Nem sequer a vida tem História: o seu devir consiste numa evolução; evolui. Compreende-se então que a História é o modo de devir do homem (e só do homem) enquanto tal; só o homem “se torna” historicamente. Consequentemente, colocar-se a questão de saber se a História tem um sentido, o mesmo é dizer um significado e um fim, equivale, no fundo, a perguntar se o homem que está na História e que (voluntariamente ou não) faz a História, tem ele próprio um sentido, se a sua participação na História é ou não uma atitude racional.

Três períodos sucessivos

De todos os lados a História está hoje sob acusação. Trata-se, como veremos, de um fenómeno antigo. Mas hoje a acusação faz-se mais veementemente, mais explícita que nunca. É uma condenação total e sem apelo que nos pedem que pronunciemos. A História, dizem-nos, é a consequência da alienação da humanidade. Invoca-se, propõe-se, projecta-se o fim da História. Predica-se o retorno a uma espécie de estado de natureza enriquecido, a paragem do crescimento, o fim das tensões, o retorno ao equilíbrio tranquilo e sereno, à felicidade modesta, mas assegurada, que seria aquela de todas as espécies viventes. Vem imediatamente à memória o nome de alguns destes teóricos, e entre esses os de Herbert Marcuse e de Claude Lèvi-Strauss, cujas doutrinas são bem conhecidas.

A ideia de um fim da História pode parecer uma das mais modernas. Na realidade não o é. Basta, com efeito, examinar as coisas mais atentamente para se dar conta de que esta ideia não é mais que o resultado lógico de uma corrente de pensamento velha, de ao menos dois mil anos, e que, desde há dois mil anos domina e conforma aquilo que hoje chamamos “civilização ocidental”. Esta corrente de pensamento é aquela do pensamento igualitário. Exprime uma vontade igualitária, que foi instintiva e quase cega no seu início, mas que, na nossa época, se tornou perfeitamente consciente das suas aspirações e do seu objectivo final. Ora, este objectivo final do projecto igualitário é precisamente o fim da História, a saída da História.

O pensamento igualitário atravessou, no curso dos séculos, três períodos sucessivos. No primeiro, que corresponde ao nascimento e desenvolvimento do cristianismo, constituiu-se sob a forma de mito. Este termo não subentende nada de negativo. Chamamos mito a todo o discurso que, desenvolvendo-se a partir de si, cria ao mesmo tempo a sua linguagem, dando assim às palavras um sentido novo, e faz apelo, recorrendo aos símbolos, à imaginação daqueles a quem é dirigido. Os elementos estruturais de um mito chamam-se mitemas. Constituem uma unidade dos contrários, mas estes contrários, não estando ainda separados, permanecem escondidos, por assim dizer invisíveis. No processo de desenvolvimento histórico a unidade destes mitemas explode, dando então nascimento a ideologias concorrentes. Foi assim com o cristianismo, cujos mitemas acabaram por gerar as igrejas, depois as teologias e por fim as ideologias concorrentes (como aquelas da Revolução Americana e da Revolução Francesa).

O florescimento e a difusão destas ideologias corresponde ao segundo período do igualitarismo. Por relação ao mito as ideologias proclamam já princípios de acção, mas não retiram ainda as consequências, o que faz com que a sua prática seja hipócrita, céptica e ingenuamente optimista.

Chega-se então ao terceiro período, no qual as ideias contraditórias geradas dos mitemas originais resolvem-se numa unidade, que é aquela do conceito sintético. O pensamento igualitário, animado já por uma vontade tornada plenamente consciente, exprime-se sob uma forma que decreta “científica”. Pretende ser uma ciência. No desenvolvimento que nos interessa este estádio corresponde ao surgimento do marxismo e dos seus derivados (cf. em particular a doutrina dos direitos do homem).

O mito, as ideologias, a pretensa ciência igualitária, exprimem então, por assim dizer, os níveis sucessivos de consciência de uma mesma vontade; fruto de uma mesma mentalidade, apresentam sempre a mesma estrutura fundamental. O mesmo sucede, naturalmente, para as concepções da História que daí derivam, e que não diferem entre si mais que na forma e linguagem usada no discurso. Qualquer que seja a sua forma histórica, a visão igualitária da História é uma visão escatológica, que atribui à História um valor negativo e não lhe reconhece um outro sentido que o de tender, com o seu próprio movimento, à sua negação e ao seu fim.

Restituição de um dado momento

Se se examina a antiguidade pagã, nota-se como essa havia oscilado entre duas visões da História, de que uma não era mais que a antítese relativa à outra: ambas concebiam o devir histórico como uma sucessão de instantes na qual cada instante presente delimita sempre, de um lado o passado, do outro o futuro. A primeira destas versões propõe uma imagem cíclica do devir histórico. Implica a repetição eterna de instantes, de factos ou de períodos dados. É isso que exprime a fórmula nihil sub sole novi. A segunda, que acabará, de resto, por redundar na primeira, propõe a imagem de uma linha recta que tem um início mas não um fim, pelo menos não um fim imaginável e previsível.

O cristianismo realizou, de certa forma, uma síntese destas duas divisões antigas da História, substituindo-as por uma concepção que foi definida como linear, e que é, na realidade, segmentária. Nesta visão a História tem início mas deve ter também um fim. Não é mais que um episódio, um acidente na existência da humanidade. A verdadeira existência do homem é exterior à História. E considera-se que o fim da História restitui, sublimando-o, aquilo que existia ao início. Como na visão cíclica há, então, na visão fragmentária uma conclusão pela restituição de um dado momento, mas, contrariamente ao que acontece no ciclo, este momento está agora situado fora da História, fora do devir histórico; assim que for restituído ficará congelado numa imutável eternidade; o momento histórico, sendo alcançado, já não se repetirá mais. Assim, na visão segmentária há um início da História mas a esse início junta-se um fim, de modo que a verdadeira eternidade humana não é aquela do “devir” mas a do “ser”.

Este episódio que é a História é percebido, na perspectiva cristã, como uma verdadeira maldição. A História deriva de uma condenação do homem por parte de Deus, condenação à infelicidade, ao trabalho, ao suor e ao sangue, que sanciona uma culpa cometida pelo homem. A humanidade, que vivia na feliz inocência do jardim do Paraíso, foi condenada à História porque Adão, seu antepassado, transgrediu o mandamento divino, provou o fruto da Árvore da ciência e quis-se similar a Deus. Esta culpa de Adão, enquanto pecado original, pesa sobre todo o indivíduo que vem ao mundo. É inexplicável por definição, porque o ofendido é Deus mesmo. Mas Deus, na sua infinita bondade, aceita encarregar-se ele próprio da sua expiação: faz-se homem encarnando na pessoa de Jesus. O sacrifício do filho de Deus introduz no devir histórico o evento essencial da Redenção. Sem dúvida que esta não concerne senão aos únicos indivíduos tocados pela Graça. Mas torna agora possível o lento caminho rumo ao fim da História, para o qual a “comunidade dos santos” deverá preparar a humanidade. No fim, virá um dia em que as forças do Bem e do Mal se defrontarão numa última batalha, que resultará num Juízo final e, então, na instauração de um Reino dos céus, que tem o seu contraponto dialéctico no abismo do Inferno.

O Paraíso antes do início da História; pecado original, expulsão do jardim do Paraíso, travessia deste vale de lágrimas que é o mundo, lugar do devir histórico, Redenção, comunidade dos santos, batalha apocalíptica e Juízo final; fim da História e instauração de um Reino dos céus: tais são os mitemas que estruturam a visão mítica da História proposta pelo cristianismo, visão na qual o devir histórico do homem tem um valor puramente negativo e o sentido de uma expiação.

Muitos dos que recorreram à opção política concedida pela hipótese “terceira via”, com eles trouxeram, exacta e precisamente, os mesmos “tiques, espasmos e feitios” com que adornavam outras paragens políticas.

A Nova Europa, o Ocidente, o Hesperial, será verdadeiro… ou não será !

Acima fica um excerto de um texto de António Lugano publicado no fórum Terceira Via. O autor escreve no Prometheus. Visita altamente recomendável!

Evocar as palavras “Vontade de Poder” lembra imediatamente Friedrich Nietzsche, e contudo, quando me tocou encontrar na obra de Wagner as centelhas da Vontade de Poder devo dizer, antes de mais, que de modo algum Wagner tomou para si ou se sentiu influenciado pelas ideias nietzschianas sobre a Vontade de Poder. Mais, Wagner só sentiu sincero apreço pelo seu discípulo de então, Nietzsche, durante o curto tempo em que este estava ainda sob influência de Schopenhauer e trabalhou para sustentar a concepção da “Obra de Arte Total” wagneriana como continuação da essência da tragédia grega.

Assim, ao analisar na obra wagneriana a existência de uma concepção de Vontade de Poder “avant la letrre” há que entender que não é um reflexo do pensamento de Nietzche senão precisamente o seu antecessor artístico.
Wagner sentiu nas suas primeiras leituras e pensamentos a essência do “Homem Novo”, que não tem má consciência pois cria a sua própria norma com valor e decisão, sem se sujeitar ou aceitar as regras preestabelecidas. A leitura de Feuerbach e as suas próprias experiências revolucionárias, expressadas perfeitamente em “ Arte e Revolução”, são a fonte dessa concepção “optimista” e “dominadora” que foi mitigando sob a influência decisiva de Schopenhauer e do cristianismo.

Para Wagner a “inocência” primordial do Homem Novo assemelha-se bastante, mas sem alcançar a sua radicalidade, à que seria a concepção do “superhomem”, do herói sem vínculos, da Vontade de Poder pura de Nietzsche. Não só falaremos de Siegfried, protótipo absoluto desse sentimento, mas também de toda uma série de lampejos desse mesmo ideal inicial que, sem dúvida, havia atraído tremendamente o jovem Wagner. É indiscutivelmente na Tetralogia que Wagner nos desenha mais perfeitamente o sentimento e a essência do Homem Novo, do triunfo da Vontade de Poder, com o personagem extraordinário, nesse sentido nietzschiano, que é Siegfried.

O estado livre inicial

Também noutras obras há referências claras à Vontade de Poder e ao Herói livre de vínculos externos, incluindo a moral estabelecida, seguro de si mesmo, dono do seu destino. Mas em quase todas elas esse estado é apenas inicial, um instante antes do drama, da renúncia ou do sentimento de culpa, antes de descobrir que essa liberdade total da Vontade é uma ilusão. É como se Wagner quisesse ressaltar que tudo o que é importante, dramático e à vez profundamente humano, nasce da ruptura com essa “infância” feliz, desse estado inicial do Herói sem problemas nem má consciência, que de tão livre é antes “sobre-humano”, frio na sua falta de drama humano.

Tannhäuser ou Tristão tiveram um instante inicial em que foram heróis sem má consciência, riam e lutavam com o seu espírito livre, mas em ambos os casos este estado inicial de alegria na própria confiança é anterior ao drama, ali, quando Tannhäuser se bateu com os cavaleiros de Turingia e sem dúvidas nem medos foi em busca de Vénus. Mas a obra inicia-se quando já sentiu na alma o arrependimento e percebeu o seu erro, regressa fracassado da sua ruptura com tudo e não voltará mais a rir sem má consciência.

Tristão era um herói livre de toda a pena quando lutava contra Morold e conquistava terras para o seu rei Mark, mas acabará por ter de enfrentar o dilema do seu amor e da sua lealdade. Já ao início Isolda reconhece a “má consciência” em Tristão: “Do herói que lá, ao meu olhar oculta o seu, de vergonha, e baixa a vista temeroso”.

Parsifal também se inicia como herói livre de todo o vínculo, menino que ri e corre pelos bosques, com o seu arco e a sua consciência tranquila, mas prontamente “conhecerá” a compaixão e já não poderá mais rir sem pena ou dor na alma.

Na Cavalgada das Valquírias também se respira este estado livre de Vontade sem má consciência, mas é apenas um reflexo do seu estado primogénito. Logo as Valquírias estão imersas na sua própria decadência, a de Wotan. Desde a chegada de Brünhilde, acossada, todo o mundo inicial das Valquírias se desmorona, nunca mais cavalgarão rindo com a despreocupação do seu próprio poder, não poderão já esquecer a culpa de Wotan, obedecerão mas não rirão.

Mas podemos encontrarmo-nos com uma personagem que não conhecerá limite à sua Vontade de Poder: Walther dos Mestres Cantores. Walther não aceita desde o início nenhum entrave à sua Vontade de Cantar e de Amar. Trata de ser Mestre com a inocência daquele que está seguro de si mesmo, e perante os entraves nem se acobarda nem se submete, rompe desdenhosamente com eles. Veja-se o último verso do canto de Walther no final do 1º acto:” Que me importa que ao corvo não lhe agrade o inspirado canto do trovador!…adeus mestres pedantes”.

Tampouco a sua Vontade se detém face às barreiras ao seu amor por Eva, e não hesita em preparar a fuga conjunta. Em nenhum momento duvida do seu direito a Eva e da sua valia como cantor, nem sequer ao triunfar no concurso final mostra a sua aceitação às regras dos mestres. E quando Sachs recorda a Walther, no último verso da obra, que não deve desprezar os mestres pese os seus erros, Walther não responde e não há nada que nos indique que daí em diante aceitará submeter-se à tablatura e às suas regras.

A Tetralogia: caminho para entender a Vontade de Poder

Não é Siegfried o centro da tetralogia, na realidade o sentido de Siegfried é paralelo a outros temas centrais: o Ouro e sobretudo Wotan. O puramente humano está muito mais acertadamente reflectido no dilema de Wotan e na renuncia de Brünhilde, na maravilhosa tragédia do Ouro e do Amor. Siegfried está para além do humano, em todo o drama é um reflexo puro do sobre-humano. Na realidade Wotan é a antítese de Siegfried, a sua Vontade está repleta de “má consciência” e de renuncia, algo que o torna tremendamente humano e à vez completamente distante do modelo do herói sobre-humano. Com a tetralogia aparece o estilo do herói livre, dono de si mesmo, e com ele a música heróica que o acompanha, reflectindo perfeitamente a sua alma.

Podemos pressentir a Vontade de Poder, livre e forte, pela primeira vez com Siegmund, ao tomar Nothung e sentir a sua firmeza e força, a sua Vontade de Vida. Mas em Siegmund há um sentimento trágico, há algo ainda “humano”. Todavia a sua raça cumpre o desígnio de Nietzsche. Ouvi a Hunding no 1º acto d’A Valquíria:” Conheço uma raça selvagem para a qual não há nada sagrado, todos, e eu particularmente, a odiamos”.

Nada poderia definir melhor o conceito de “bom” em Nietzsche do que esta descrição:” No corpo dos bons o bem é hereditário. Os bons são uma casta, os maus uma massa semelhante ao polvo”(Humano, demasiado humano). Uma raça de heróis selvagens que não respeitam normas prévias, odiados pela massa vulgar. E para salientar a ruptura Wagner não hesita em expor Siegmund à acusação de incesto, inclusive explicitando-o claramente em várias partes do texto:” esposa e irmã és para teu irmão, surja, pois, de nós o sangue dos Welsa”. A ruptura da proibição moral secular reflecte de forma radical a nova escala de valores que enforma a raça dos Welsa. Como espelha a brilhante e apaixonada música com a qual Siegmund arrebata Nothung e expõe o seu vigor e futuro.

Será preciso esperar Siegfried, filho dessa raça, para alcançar o paroxismo do Novo Homem, o que não tem conflitos internos, não que não tenha medo, mas não tem dúvidas, nem sequer entende que se possa duvidar do seu direito e da sua Vontade. E a primeira aparição de Siegfried envolve-nos com a principal característica do Homem Novo, o riso e a jovialidade. Siegfried entra na caverna de Mime com um urso, subjugando-o e dominando-o, a sua entrada é selvagem e jovial. E o seu canto ao forjar Nothung reflecte essa jovialidade e esse riso primordial, duro e livre de remorso, que é a base da Vontade de Poder.” Forja martelo meu, uma firme espada. O rubro sangue cobriu outrora teu azulado aço: Como era frio o teu riso! …Centelhas de cólera me adornam, eu que subjuguei o teu orgulho”. Frente ao riso de Siegfried recordemos as palavras de Alberich a seu filho Hagen:”Hagen, filho meu, odeia a gente jovial… eu que sempre vivi renhido com a alegria”. A alegria de viver frente à má consciência.”Arrogância” será a acusação de Fafner ante a decisão de Siegfried.

Arrogância é a acusação do rebanho aos que se mostram superiores. Nem um só dos versos que cabem a Siegfried deixa de espelhar essa Vontade de Poder, essa jovialidade heróica e rebelde, livre de má consciência. Mas é sem dúvida no seu diálogo com “ O Viajante”, Wotan, no 3º acto de Siegfried, onde melhor se exprime essa essência do superhomem.

O Viajante: “Paciência rapaz. Já que te pareço velho deves ter-me respeito”.
Siegfried:” Em toda a minha vida sempre me surgiu um velho pelo meio. A esse de hoje, Mime, varri-o do caminho. Se continuas a opor-te com essa arrogância ao meu passo cuida para que não te suceda como a Mime”.

O homem novo não pode respeitar o velho nem o estabelecido, uma vez mais a ruptura é completa. Quando Siegfried quebra a lança de Wotan, o poder estabelecido, a força do passado, não sente sequer respeito:” Com a arma destroçada foge o cobarde”. Não há em Siegfried um pequeno sinal de respeito ou compaixão pelo vencido, porque não duvida nem um instante da razão da sua Vontade de Poder, não tem má consciência nem incertezas.

Os filtros de amor e a má consciência

Na obra de Wagner há dois grandes momentos em que se usa o recurso ao “Filtro de Amor”, a bebida mágica que faz enamorar aqueles que a bebem juntos. É curioso porque enquanto o tema do filtro dado por Brangânia a Tristão e Isolda representa sem dúvida um dos momentos altos da Tragédia e é perfeitamente conseguido, em O Crepúsculo dos Deuses o uso do filtro por parte de Gutrune para Siegfried é, quiçá, o aspecto menos conseguido de toda a obra Wagneriana.

Tristão e Isolda amam-se antes e sem necessidade alguma de filtro mágico e a “taça de reconciliação” que Isolda oferece a Tristão é inquestionavelmente um dos aspectos mais profundos da obra. Tristão e Isolda aceitam a morte como única saída para o seu amor impossível e ainda não explicitado. Ao aceitar morrer redimem a sua culpa e ficam livres para expressar o seu amor. Pagaram o preço disso. De alguma forma o filtro de amor não existe, é somente a libertação do silêncio, uma vez pago o preço: aceitar o drama e a morte.

“Livre do Mundo eu te possuo”, diz Tristão logo depois de beber o que crê ser veneno mortal. Sim, não é o filtro que dá o amor a Tristão, isso seria ridículo, o filtro só permite a liberdade para o expressar, pois crê haver pago o alto preço dessa liberação, renunciar ao mundo. Tudo o que se segue a esse instante até à morte final dos amantes é só um “intermédio”, um tempo adicionado, um instante conquistado à morte, uma vez esta aceite como preço inevitável. Não há nada de artificial nem há concessão à magia ou ao truque nesse uso do filtro como símbolo. O filtro não tem acção, é somente o símbolo da aceitação do preço trágico do seu amor.

Pelo contrário, no Crepúsculo o uso do filtro é absolutamente artificial, um truque teatral para justificar que Siegfried deixe Brünhilde por Gutrune, feito que não tem lógica alguma num pensamento “moral”, e que só pode ser aceite pelo espectador como produto de uma magia impossível. Mas o mais interessante é ver que ainda que Siegfried mude, esqueça e passe de Brünhilde a Gutrune num instante, fá-lo com a mesma simples e completa falta de má consciência, não tem um instante de dúvida nem de recordação, aborda o seu novo amor por Gutrune com a mesma paixão e decisão que antes havia demonstrado em relação a Brünhilde. Siegfried não tem nunca um momento de incerteza ou má consciência.

Nesse sentido Tristão é o oposto de Siegfried. Em Tristão o amor sabe-se culpado, a consciência pesada corrói o herói e só após pagar o custo mais elevado, a renúncia à vida, fica parcialmente libertado dos seus vínculos. Tristão está ligado às normas da Honra como Wotan está a Fricka. Se Siegfried tivesse estado no barco de Isolda, o seu comportamento teria sido radicalmente distinto, teria lutado contra todos os seus tripulantes, arrebatado Isolda e vencido em duelo o rei Mark, para reinar ele com a sua rainha Isolda. Siegfried não tem má consciência pois a sua honra está na sua Vontade de Poder, não conhece nem tem normas externas que lhe imponham obrigações, só a sua própria nobreza e vontade juvenil e imparável. Por isso, para fazer Siegfried “mudar ou renunciar” é impossível recorrer ao Dever, a uma obrigação ou necessidade moral ou de honra, a única saída é o grosseiro recurso ao filtro. Siegfried não deixaria Brünhilde nem pelos Deuses, nem por um Rei nem por um matrimónio ou compromisso prévio, nem por um parentesco próximo, nada lhe originaria uma má consciência ou uma obrigação de renúncia.

Assim, enquanto que no caso de Tristão o filtro é o símbolo de uma grande verdade essencial, a morte como renúncia total, a libertação que a renúncia concede ao homem face aos seus desejos e paixões, como renunciar à vida nos liberta das nossas misérias e nos dá a alegria de Amar e Ser de forma profunda; enquanto em Tristão o filtro é um reflexo de Schopenhauer e da sua filosofia de renúncia a desejos para alcançar a verdadeira liberdade, em Siegfried o filtro é um mero truque sem lógica, quiçá uma expressão, inadvertida, de que somente mediante o engano é possível subjugar o Homem Novo, dono de si mesmo e da sua própria norma.

Wagner: Uma Vontade de Poder ao serviço da comunidade

Em Nietzsche tudo é extremo. É um pensador violento para tomar em pequenas doses. O seu consumo em estado puro é perigoso. Foi, contudo, o descobridor de grandes segredos do homem, o investigador mais perspicaz da psicologia humana, o destruidor da filosofia racionalista e estéril que converte o homem numa mera máquina lógica e sem vida. A sua descrição do Novo Homem coincide perfeitamente com esse carácter primogénito do homem livre, selvagem e inocente, do menino grande que ri perante a vida e que se sente capaz de conquistá-la, que descreve sensivelmente, artisticamente, Wagner.

“A alegria brota de onde existe o sentimento de Poder. A felicidade consiste na consciência de Poder e da Vitória que se impôs. O progresso é o fortalecimento dos homens com grande capacidade de Vontade: o resto é erro e decadência”.
“Mais vida, mais autêntica, mais livre, mais alta e elevada, mais intensa, uma vida que requeira ousadia e aventura, risco e coragem”.
A Vontade de Poder, F. Nietzsche

Mas em Nietzsche a Vontade de Poder está ao serviço do indivíduo, do egoísmo, do eu.” Eu combato a ideia de que o egoísmo seja nocivo e prejudicial”( A Vontade de Poder).E o que é mais contrário a Wagner, essa Vontade de Poder está ao serviço dos fortes para desprezo dos débeis, sem distinção, sem compaixão pelos que são débeis sem culpa, os que sofrem a tragédia da vida, os que sofrem com a dureza impiedosa da Natureza.” Que os débeis e fracassados pereçam, primeiro princípio do nosso amor aos homens. E que se os ajude a morrer”. Desejando destruir os débeis culpáveis, os rancorosos da baixeza, os que querem entronizar a decadência para justificar a sua debilidade, reduz a força à brutalidade e falta de sensibilidade. Wagner destrói esta visão cruel da vida com a sua arte, aceitando a essência do Homem Novo, a Força e a Alegria, a ruptura com a moral estabelecida e a criação de valores novos, mas baseado na sensibilidade e na compaixão, no sacrifício e no amor. Sem Wagner a Vontade de Poder ficaria nas mãos dos heróis bárbaros, do individualismo das elites. A obra wagneriana soube abrir um caminho a essa Vontade de Poder, mantendo a sua essência e a sua força, nas mãos do herói compassivo, do que compreende o que o mesmo Wagner escreveu em Arte e Revolução:”A beleza e força como atributos da vida social não podem conseguir uma estabilidade auspiciosa senão quando estão ao serviço de todos”.

Ramón Bau