Ontem lia Nietzsche, um pouco antes de dormir. A curiosa disseminação de seus livros na última década (hoje um pouco atenuada) fez surgirem muitas leituras conclusivas deste filósofo, tendencialmente simplificadoras e pouco frutíferas. Boa parte dessas leituras ignora a especificidade da filosofia, e, mais ainda, não se dão conta do tratamento exigido por um filósofo como Nietzsche, rigorosamente avesso a sistemas e ao modo moderno de operar com conceitos.

Enquanto pensador político, Nietzsche não é afeito às teses que demarcaram, desde a Revolução Francesa e ainda agora, os dois pólos conhecidos por direita e esquerda. Sua crítica é mais radical e histórica, indo do Platonismo ao cientificismo moderno, passando pelas implicações dos valores judaico-cristãos na formação do Ocidente. Nesse passo, até certo ponto, é possível considerar as aspirações modernas de organização da sociedade, à direita e à esquerda, duas faces de uma mesma macromudança, essa sim determinante, em maior grau, daquilo que somos hoje.

Talvez esse olhar forçosamente abrangente de Nietzsche (e, por isso, um olhar filosófico) seja o maior empecilho para que aquela tradição a que hoje queremos identificar como a esquerda possa se servir das reflexões do filósofo, a fim de desenvolver as suas próprias teses – não tenho tanta certeza de que o mesmo valeria para a direita, e, por isso, entre outras coisas, considero que essa linha de pensamento, mesmo em suas versões mais aperfeiçoadas e interessantes, está cada vez mais distante dos problemas que interessam no presente.

O livro que lia ontem era A Gaia Ciência, com tradução de Márcio Pugliesi, Édson Bini e Norberto de Paula Lima. No aforismo 40, Nietzsche diz o seguinte:

Soldados e seus superiores mantêm ainda relações de natureza superior às existentes entre operários e patrões. Em termos provisórios, pelo menos, qualquer civilização de tipo militar acha-se muito acima daquelas a que se dá o nome de industriais; estas últimas, em seu aspecto atual, são a mais baixa forma de existência vista até nossos dias. Regidas só pelas necessidades: deseja-se viver e se é obrigado a se vender, mas despreza-se o explorador dessa situação inevitável e que compra o operário. Singular, há menor dificuldade em se submeter a pessoas poderosas que inspiram receio, mesmo o terror, aos tiranos e comandantes de exércitos, que a desconhecidos desinteressados, como o são todos os magnatas da indústria. O operário só vê no patrão um cão astuto, vampiro que especula com todas as misérias e cujo nome, pessoa, costumes e reputação lhe são perfeitamente indiferentes. Os fabricantes e grandes negociantes provavelmente mostraram até nossos dias falta desses sinais que distinguem a raça superior, formas que são necessárias para tornar interessante uma personalidade; se possuíssem no olhar ou no gesto a distinção da nobreza hereditária, talvez não houvesse socialismo de massas. Porque as massas estão prontas, no fundo, a qualquer espécie de escravatura, desde que o chefe se mostre incessantemente superior e legítimo seu direito a comandar de nascença pela nobreza da forma. O mais vulgar dos homens sente que a distinção não se improvisa e que deve reverenciar nela o fruto do tempo; a ausência de forma e a clássica vulgaridade dos fabricantes de mãos grandes e vermelhuscas levam, contrariamente, a pensar que foram unicamente o acaso e a sorte que puseram o patrão acima deles; pois bem! pensa consigo, experimentemos o acaso e a sorte! Lancemos os dados! E o socialismo começa.

Melhor que interpretar o aforismo é deixá-lo retinir, aqui, como uma provocação – que ele é, de fato. No entanto, vale o comentário de que, em meados do século XIX, quando escreveu, Nietzsche antecipou, por meio de uma análise da moral, uma série de demandas que o capitalismo deveria suprir para confirmar a dominação, sustentando a si mesmo enquanto modelo produtivo. Hoje, se o operário já não vê mais o patrão (ou melhor, se o workaholic não vê o empreendedor que o fustiga) como um mero cão astuto, como dito no aforismo, é porque essa deficiência no aparato da ideologia foi plenamente corrigida no desenrolar do século XX; aqui nos referimos tanto à fundação do complexo sistema da indústria cultural quanto à sua sofisticação nas últimas décadas. Prescindindo de uma análise da economia, como o fazia Marx, assim como de uma comiseração excessiva pela perniciosidade da miséria material na sociedade de massas, Nietzsche levantou questões que não deixam de interessar a quem se empenha na crítica da modernidade, com franca simpatia pelo arcabouço da tradição marxista, como eu. Ao contrário, as questões que Nietzsche levanta me parecem tão relevantes quanto as levantadas por Marx, e não consigo me deter sobre elas ignorando a possibilidade de que estejam em relação, até mesmo direta, ainda quando os dois filósofos se mostram muito diferentes em sua singularidade.

A esquerda padece por não reconhecer as suas melhores referências. Talvez a crise ideológica, constatada há tempos por uma controversa teoria pós-moderna, seja o momento adequado de a contra-ideologia qualificar o seu discurso, mesmo que isso acarrete uma desconexão decisiva com as práticas políticas em voga, utilizadoras do rótulo da esquerda como de uma identidade que, no fundo, pode não ter fundamento. Seria Hugo Chávez um líder de esquerda? Lula? Até que ponto o pensamento de esquerda, se se quer pertinente, pode dedicar-se a compromissos que, cedo ou tarde, provavelmente vão tolher a sua natureza, que passa pela defensa incondicional da liberdade e da libertação do homem sufocado por ele próprio? Natureza que só é digna de ser levada a sério quando tem em vista uma compreensão melhor dos anseios do homem moderno. E aí, com certeza, Nietzsche tem muito a nos dizer.

Saludos cordiales para el alumnado de la asignatura de 4º de la Eso Educación Ético-Cívica.

A partir de ahora, los temas los podéis conseguir a través del blog, pinchando en los enlaces correspondientes. Esta semana comenzamos con un nuevo tema en el que realizaremos un recorrido histórico por diferentes teorías éticas, distinguiéndolas en dos grandes grupos, a partir de la clasificación que hace el filósofo alemán Immanuel Kant entre éticas formales y éticas materiales.

Para descargar el archivo, pinchar sobre el siguiente enlace:

tema3

03 Teorías éticas

O segundo princípio que me propus observar diz respeito à Geometria. Tendo negado a divisibilidade infinita da extensão, nosso autor sente-se obrigado a refutar aqueles argumentos matemáticos apresentados a favor daquela tese; tais argumentos, de fato, são os únicos que têm algum peso. Para refutá-los, nega que a Geometria seja uma ciência suficientemente exata para admitir conclusões tão sutis como as que dizem respeito à divisibilidade infinita. Seus argumentos podem ser expostos assim: toda a Geometria está fundada nas noções de igualdade e desigualdade, e logo, a própria ciência terá menor ou maior exatidão, conforme tivermos ou não um padrão mais ou menos exato dessa relação. Ora, existe um padrão exato de igualdade, supondo-se que a quantidade é composta de pontos indivisíveis. Duas linhas são iguais quando os números de pontos que as compõem são iguais, e quando cada ponto de uma corresponde a cada ponto da outra. Mas, mesmo que esse padrão seja exato, é inútil, pois jamais conseguimos contar o número de pontos em nenhuma linha. Além disso, isto se funda na suposição da divisibilidade finita, e, portanto, não pode fornecer qualquer conclusão contra ela. Se rejeitarmos esse padrão de igualdade, não temos outro que possua quaisquer pretensões de exatidão. Posso exemplificar com dois padrões comumente usados. Duas linhas sobre unia jarda, por exemplo, são consideradas iguais quando contêm qualquer quantidade inferior, como uma polegada, o mesmo número de vezes. Mas isso é um círculo vicioso. Pois a quantidade que chamamos de polegada, em uma das linhas, é supostamente igual à que chamamos de polegada na outra. E a questão ainda é: por que padrão procede-mos quando as julgamos iguais: ou, com outras palavras, que queremos dizer quando dizemos que elas são iguais. Se tomarmos quantidades ainda menores, seguiremos assim in infinitum. Logo, não é nenhum padrão de igualdade. Os filósofos, em sua maioria, quando perguntados sobre o que entendem por igualdade, respondem que a palavra não admite definições, e que basta colocar diante de nós dois corpos iguais, tais como dois diâmetros de um círculo, para fazer-nos entender esse termo. Ora, isso é tomar a aparência geral dos objetos como padrão dessa proporção, e entregar à nossa ima- ginação e aos nossos sentidos o último julgamento sobre ela. Mas, tal padrão não admite nenhuma exatidão e não consegue fornecer conclusão contrária à imaginação e aos sentidos. Se a questão é válida ou não, o mundo dos sábios deverá julgar. Seria certamente desejável que se descobrisse algum expediente para reconciliar a filosofia com o senso comum, os quais, no que concerne a questão da divisibilidade infinita, sustentaram guerras muito cruéis.[1]

[1] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 101-9

a alma, até onde somos capazes de concebê-la, não passa de um sistema, ou sucessão de diferentes percepções, as de calor e de frio, amor e ira, pensamentos e sensações, tudo interligado, mas sem nenhuma simplicidade perfeita ou identidade. Descartes sustentava que o pensamento é a essência da mente; não este ou aquele pensamento, mas o pensamento em geral: e, portanto, devem ser nossas várias percepções particulares que compõem a mente. Digo compõem a mente, e não pertencem a ela. A mente não é uma substância na qual as percepções são inerentes. Essa noção é tão ininteligível quanto a cartesiana, segundo a qual o pensamento, ou a percepção em geral, é a essência da mente. Não temos nenhuma idéia de substância, de qualquer espécie, uma vez que não temos nenhuma idéia que não derive de alguma impressão, e não temos nenhuma impressão de qualquer substância, seja material ou espiritual. Nada conhecemos além de qualidades particulares e percepções. Como nossa idéia de qualquer corpo, um pêssego, por exemplo, é somente a de um gosto particular, cor, forma, tamanho, consistência, etc. Assim, nossa idéia de mente é apenas a de percepções específicas, sem a noção de nada que chamamos substância, seja simples ou composta.

HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 99-101

Ao longo de todo este livro, há grandes pretensões de novas descobertas em filosofia; mas se qualquer coisa pode conferir ao autor um título tão glorioso como o de inventor, é o uso que ele faz do princípio da associação de idéias, que perpassa a maior parte de sua filosofia. Nossa imaginação tem grande ascendência sobre nossas idéias; e não há idéias, distintas umas das outras, que ela não seja capaz de separar, juntar e compor em todas as variedades da ficção. Mas apesar do império da imaginação, existe um elo secreto ou união entre idéias específicas, que determina a mente a juntá-las mais freqüentemente, e faz com que uma, ao surgir, introduza a outra. Daí advém o que chamamos apropos do discurso; daí a conexão da escrita. E daí aquela linha, ou cadeia de pensamento, que um homem naturalmente sustenta, mesmo na mais vaga réverie. Esses princípios de associação reduzem a três, quais sejam, Semelhança: um retrato faz-nos naturalmente pensar no homem que foi retratado; Contigüidade: quando St. Denis é mencionado, a idéia de Paris ocorre naturalmente; Causa: quando pensamos no filho, estamos aptos a transferir nossa atenção para o pai. Será fácil conceber de quão vastas conseqüências devem ser esses princípios na ciência da natureza humana, se considerarmos que, no que diz respeito à mente, são esses os únicos elos que atam entre si as partes do universo, ou que nos ligam com qualquer pessoa ou objeto exterior a nós. Pois, sendo apenas por meio do pensamento que qualquer coisa opera sobre nossas paixões, e como esses são os únicos laços de nossos pensamentos, eles são realmente, para nós, o cimento do universo, e todas as operações da mente, em grande medida, devem deles depender. [1]

[1] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 119-125

“A poesia, com toda a sua arte, jamais pode causar uma paixão, como as da vida real. Falha na concepção original de seus objetos, que nunca se fazem sentir do mesmo modo que aqueles que comandam nossa crença e opinião.”

HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 85

Hume e a crença, o novo modo de conceber a ideia

Nenhuma questão de fato pode ser provada senão a partir de sua causa ou de seu efeito. Nada pode ser conhecido como sendo causa de outra coisa senão pela experiência. Não podemos apresentar razão alguma para estender ao futuro nossa experiência do passado; mas somos inteiramente determinados pelo costume quando concebemos um efeito seguindo-se a sua causa habitual. Mas também cremos que um efeito se segue, ao mesmo tempo que o concebemos.- Tal crença não acrescenta nenhuma idéia nova à concepção. Apenas modifica a maneira de conceber e produz uma diferença para a sensibilidade ou sentimento. A crença, portanto, em todas as questões de fato, brota apenas do costume, e é uma idéia concebida de um modo peculiar. [1]

Hume também chama esta crença de concepção forte ou vívida, mas que, independente do nome que se dê, este sentir, alerta-nos, deve ser conscientizado em nosso íntimo. Não acrescenta nenhuma idéia nova. A diferença está no modo de conceber que, uma vez a causa presente, “a mente, pelo hábito, passa imediatamente à concepção e crença no efeito costumeiro”[1]. Assim, é o hábito, e não a razão, que determina o padrão de nossos julgamentos. “Quase todos os raciocínios são aí reduzidos à experiência; e a crença, que acompanha a experiência, é explicada como não sendo senão um sentimento peculiar, ou uma vívida concepção produzida pelo hábito.”

[1] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 89

Para Hume, uma vez que vemos uma bola de bilhar em velocidade se chocar com outra em repouso, vemos a causa-e-efeito da experiência, e a bola que estava em repouso se movimenta com o choque, mas, de maneira inversa, a que estava em movimentao agora, repousa. Porém, “segue-se que todos os raciocínios relativos a causa e efeito são fundados na experiência, .e que todos os raciocínios advindos da experiência são fundados no pressuposto de que o curso da natureza continuará uniformemente o mesmo. Concluímos que causas semelhantes, em semelhantes circunstâncias, produzirão sempre efeitos semelhantes”[1].

É evidente que um Adão sem experiência nenhuma, apenas com a razão nãopoderia induzir que sempre que uma bola de bilhar em movimento se chocasse com outra em repouso aconteceria a mesma coisa.

Somos determinados exclusivamente pelo Hábito a supor o futuro conforme ao passado. Quando vejo uma bola de bilhar movendo-se em direção a outra, minha mente é imediatamente levada pelo hábito ao efeito costumeiro, e antecipa minha visão, concebendo a segunda bola em movimento. Nada há, nesses objetos, considerados abstrata e independentemente da experiência, que me leve a tal conclusão. E mesmo depois de eu ter tido a experiência de muitos efeitos dessa espécie, nenhum argumento me determina a supor que o efeito será conforme à experiência passada. As forças pelas qi tais os corpos agem são inteiramente desconhecidas. Percebemos apenas suas qualidades sensíveis: e que razão temos para pensar que as mesmas forças hão de aparecer sempre unidas às mesmas qualidades sensíveis?

Não é, pois, a razão que conduz a vida, mas o hábito. Apenas ele determina a mente, em todas as circunstâncias, a supor que o futuro é conforme ao passado. Por mais simples que este passo possa parecer, nem em toda a eternidade a razão seria capaz de dá-lo. [2]

Pelo hábito, inferimos, antes de ver um nova bola de bilhar se chocar a outra em repouso, uma relação de causa-e-efeito. O hábito antecipa a própria visão de movimento. ‘Sabemos’ o movimento antes de vê-lo. E esta crença de que a bola se movimentará antes mesmo do choque é uma das inovações que é discutida por Hume.

[2] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 69-71

“É evidente que todos os raciocínios a respeito da realidade se fundam na relação de causa e efeito, e que nunca podemos inferir a existência de um objeto de outro objeto, a menos que estejam interligados mediata ou imediatamente. Para compreender estes raciocínios, portanto, devemos olhar à nossa volta para encontrar alguma coisa que seja a causa de outra.

Eis uma bola de bilhar pousada sobre a mesa, e outra que se move na direção da primeira, com rapidez. As bolas se chocam; e a que antes se encontrava em repouso adquire agora um movimento. Este é um exemplo tão perfeito da relação de causa e efeito como qualquer outro conhemento tivesse se comunicado, e que não houve intervalo entre o choque e o movimento. Contigüidade no tempo e no espaço é, portanto, unia circunstância requerida à operação de todas as causas. É igualmente evidente que o movimento que foi a causa, é anterior ao movimento que foi o efeito. Prioridade no tempo é, portanto, outra circunstância requerida em qualquer causa. Mas isso não é tudo. Se experimentarmos quaisquer outras bolas do mesmo tipo, em situação semelhante, verificaremos sempre que o impulso de uma produz movimento na outra. Eis, então, uma terceira circunstância, isto é, a da conjunção constante entre a causa e o efeito. Todo objeto como causa produz sempre algum objeto como efeito. Além dessas três circunstâncias: contigüidade, prioridade e conjunção constante, não há nada que eu possa descobrir nessa causa. A primeira bola está em movimento; encosta na segunda; imediatamente, a segunda entra em movimento. E quando faço a experiência com a mesma bola, ou com outras semelhantes, em circunstâncias idênticas ou semelhantes, verifico que a partir do movimento e toque de uma bola, segue-se sempre um movimento da outra. Não posso encontrar nada além disso, por mais que examine a questão sob vários pontconjunção constante, não há nada que eu possa descobrir nessa causa. A primeira bola está em movimento; encosta na segunda; imediatamente, a segunda entra em movimento. E quando faço a experiência com a mesma bola, ou com outras semelhantes, em circunstâncias idênticas ou semelhantes, verifico que a partir do movimento e toque de uma bola, segue-se sempre um movimento da outra. Não posso encontrar nada além disso, por mais que examine a questão sob vários pontos de vista. “

HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. 53-59

O que quer se apresente à mente, quer empreguemos nossos sentidos, sejamos movidos pela paixão, ou exercitemos nosso pensamento e reflexão, Hume chama de percepção.

Esta percepção Hume divide em duas espécies, a saber, impressões e idéias.

“Quando sentimos qualquer tipo de paixão ou emoção, ou captamos as imagens de objetos externos trazidas por nossos sentidos, a percepção da mente é o que ele chama de impressão, palavra empregada em um novo sentido[...] As impressões são, portanto, nossas percepções vívidas e fortes”[1].

“Quando refletimos sobre uma paixão, ou um objeto que não está presente, esta percepção é uma idéia”[2], que é um percepção mais fraca.

E esta distinção de espécie quanto a percepção é algo que Hume diz ser evidente, tanto quanto entre sentir e pensar.

Quanto as impressões, Hume ainda diz que, ao contrario de Locke que abrange até as ‘impressões’, que Hume agora denota, como idéia inata e como não existente, as impressões como as mais fortes percepções são sim inatas. E que “a afeição natural, o amor da virtude, o ressentimento e todas as outras paixões, brotam imediatamente da natureza”[3].

A grande descoberta que se propõe o autor de decidir as controvérsias concernentes às idéias é que as impressões sempre antecedem as idéias.

[2] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 47

[3] HUME, David, Resumo de um tratado da natureza humana. Editora Paraula. P. 49

Movimento filosófico cuja origem é o pensamento do francês René Descartes (1596-1650) , considerado o fundador da filosofia moderna .

Para Descartes, nem os sentidos, que podem enganar-nos , nem as idéias , que seriam confusas , são capazes de nos conduzir ao entendimento da realidade. Assim , desenvolve um sistema de raciocínio que se baseia no método da dúvida e da evidência , sem pressupor certezas nem verdades , como era tradição entre os pensadores que o antecederam.

O método cartesiano transforma o mundo em algo que pode ser quantificado , revolucionando todos os campos do pensamento à época e permitindo o desenvolvimento da ciência moderna.

Este semestre estoy dictando prácticas (junto a Eduardo y Raúl) para el curso de Temas de filosofía moderna con Victor Krebs.  Hemos hecho un blog con algunas pequeñas entradas para complementar las clases y lecturas, con el fin de motivar la discusión y reflexión.

El blog es Luces y sombras de la modernidad.

He hecho un breve post sobre ciertos elementos del liberalismo de Locke aquí para resumir y englobar lo que vimos esta semana.

Este semestre estoy dictando dos cursos que puede que le resulten interesantes a las almas que deambulan por aquí. Especialmente, porque en ambos estoy haciendo un esfuerzo por construir recursos de información paralelos la curso en la web, que terminan siendo un recurso para mí también para seguir trabajando en el futuro.

En la UPC estoy dictando un curso de Sociología de la Comunicación, es decir, básicamente analizar y mapear los cambios sociales que han venido de la mano con el desarrollo de los medios de comunicación, especialmente en el último siglo. Como es comprensible, con un énfasis particular en el cambio de mentalidad que significa el paso hacia una sociedad informacional (como preferiría llamarla Castells) y la manera como ese tránsito nos está obligando a reconceptuar una serie de categorías que hemos solido interpretar de manera casi natural. El curso pretende ser un ejercicio histórico y comparativo, además de que pretende también formular un marco teórico medianamente sólido para poder tener una perspectiva del cambio mediático, el cambio tecnológico y el cambio social que resulte un poco menos ingenua. Lo chévere es que para este curso estoy armando un wiki con las notas de cada sesión, vinculándolas con los textos, agregando recursos como videos, enlaces, bibliografía complementaria, y además utilizándolo como el canal oficial para toda la información vinculada al curso. Es un trabajo bastante interesante de curación de la información que termina, además, dejando un recurso reusable que se va completando y perfeccionando con el tiempo (de hecho, lo vengo ampliando desde que dicté el curso el semestre anterior).

En la PUCP, estoy como jefe de prácticas del curso de Temas de Filosofía Moderna de Víctor Krebs. Con Víctor y el equipo de JPs (Daniel Luna y Raúl Zegarra) hemos rediseñado el curso que ya habíamos dictado hace un tiempo, renovando las lecturas e introduciendo varios autores que antes no habíamos tenido oportunidad de explorar en tanto detalle (autores como Pascal, Hobbes, Rousseau, Locke, por ejemplo) que se suman a los autores que trabajábamos antes, pero que ahora estamos intentando renovar un poco (Descartes, Kant, Marx, Kierkegaard, Nietzsche). El enfoque que queremos darle al curso, además, es intentando no sólo aproximarnos a los problemas, autores, y textos, entendiéndolos en su contexto, pero tratando también de entender cómo esos problemas se reflejan en nuestras construcciones culturales de la actualidad o en problemas que siguen abiertos en la contemporaneidad. Y, la herramienta que estamos usando en este caso es un blog del curso, que utilizamos no sólo para circular información metodológica sino también para ampliar y complementar lo que vamos discutiendo en las clases y las prácticas. Es como un anexo donde agregar más información, complementar con ejemplos y otros recursos, y donde se puede, además, ir armando una conversación permanente con los alumnos interesados. El último fin de semana, por ejemplo, colgué un post sobre el experimento conceptual del cerebro en la batea y la relación que tiene con el argumento cartesiano sobre la existencia de la realidad sensible.

Todo esto es, por supuesto, trabajo en progreso y muy experimental, viendo qué tal funciona el asunto. Pero quizás estos recursos le sean de interés a alguien. Es interesante, además, de que no se necesita ningún tipo de gran infraestructura para habilitar nada parecido – básicamente, cualquier interesado en armar algo así para un curso puede encontrar herramientas perfectamente funcionales y sencillas de usar en la web. Y, además, gratuitas: para el wiki, utilizo PBWorks que me funciona bastante bien (y es más sencillo de usar que MediaWiki), y para el blog utilizamos WordPress.com. Así que es muy fácil replicar experimentos similares.

No será frecuente que me encuentren de acuerdo con el buen Descartes, pero este fragmento de las Reglas para la dirección del espíritu llamó mi atención:

por ejemplo, nunca llegaremos a ser matemáticos, por mucho que sepamos de memoria todas las demostraciones de otros, a no ser que también nuestro espíritu sea capaz de resolver cualquier problema; ni llegaremos a ser filósofos, aunque hayamos leído todos los razonamiento de Platón y Aristóteles, si no podemos emitir un juicio firme sobre las cuestiones propuestas: pues de este modo parecería que hemos aprendido no ciencias, sino historias.

Hace muchos años, una autoridad de mi facultad me dijo que a mí me formaban no para ser filósofo, sino para ser historiador de la filosofía. Ese día me deprimí un poco. Y hasta el día de hoy, no pretendo hacerle caso.

Hay que meterle un poco de do it yourself.

por Adivaldo Sampaio de Oliveira

Introdução

Tendo consciência de que não possuo conhecimento suficiente para criticar um filósofo da grandeza de Rousseau, objetivo apenas realizar reflexões sobre o texto Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens à luz principalmente das apresentações realizadas durante o curso.

A escolha do Discurso deve-se ao fato de acreditar que esta obra, que causou uma reviravolta na vida de Rousseau, é também a porta de entrada para o desenvolvimento de seu pensamento. Após alcançar sucesso e fama com a publicação do Discurso sobre as ciências e as artes, Rousseau voltou a escrever para a Academia de Dijon, porém desta vez sem almejar prêmios, pois como escreveu em Confissões “…não é para obras dessa categoria que são instituídos os prêmios das Academias”.

Rousseau tem a convicção de que o homem é bom por natureza, e em seu primeiro discurso afirma que os costumes degeneram à medida que os povos desenvolvem o gosto pelos estudos e pelas letras, neste novo trabalho procurará mostrar as causas desta degeneração. Segundo Jean Jacques o homem natural é bom, e no isolamento é igual a todo homem. É a partir do momento que resolve viver em sociedade que as desigualdades aparecem.

Desenvolvimento

O Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens é dividido em 3 partes, sobre as quais apresentarei uma síntese a seguir: a primeira é a Dedicatória, seguida do Prefácio e por último o próprio Discurso, .

Dedicatória: O Discurso foi publicado em 1750, período em que Rousseau ainda contava com grande prestígio na sociedade – pois é a partir da publicação desta obra que começa a formar-se “o grande complô” do qual Rousseau sentia-se vítima – portanto sua dedicatória aos cidadãos de Genebra e aos representantes do Estado é natural e aparentemente sincera, pois para ele sua pátria era “…a imagem mais aproximada do que pode ser um Estado virtuoso e feliz, democrático e solidamente estabelecido…” (pág. 21).

A louvação a seu pai e uma exaltação do papel das mulheres dentro da sociedade completam o contido na dedicatória.

Prefácio: Neste item Rousseau nos apresenta o método que irá utilizar para desenvolver o pensamento que servirá de resposta à pergunta da Academia: a priori tem-se que descobrir o que é o homem; “Como conhecer, pois, a origem da desigualdade entre os homens, a não ser começando por conhecer o próprio homem?” (pág. 40). Para realizar tal empreitada é necessário se chegar ao homem natural, e neste ponto surge um paradoxo, pois para se alcançar o homem natural é necessário despir-se do conhecimento do homem civilizado, ou seja, quanto mais utilizamos a razão para entender o homem natural mais distante nos colocamos dele. Para resolver este problema Rousseau propõe uma meditação “…sobre as mais simples realizações da alma humana,” (pág. 44). Através desta meditação Rousseau chega a conclusão de que mesmo antes da razão, dois princípios básicos regem a alma humana: um é o sentimento de autopreservação e o outro é o sentimento de comiseração.

O Discurso – 1^a parte: Rousseau inicia o discurso fazendo uma distinção das duas desigualdades existentes: a desigualdade natural ou física e a desigualdade moral ou política. A desigualdade natural (sexo, idade, força, etc.) não é o objetivo dos estudos de Rousseau, pois como o próprio nome já afirma, esta desigualdade tem uma origem natural e não foi ela que submeteu um homem a outro. A origem da desigualdade moral ou política é o que interessa para Rousseau.

Jean-Jacques trata em toda a primeira parte do Discurso sobre o homem natural rebatendo as teses de Hobbes, Buffon e outros que tratam do mesmo assunto, mas que enxergavam o homem natural a partir da visão do homem social (o homem do homem). Partindo de sua teoria dos dois princípios básicos que regem a alma humana, Rousseau descreve o homem natural como um ser solitário, possuidor de um instinto de autopreservação, dotado de sentimento de compaixão por outros de sua espécie, e possuindo a razão apenas potencialmente. O sentimento de comiseração pode ser visto também como instinto ou um mecanismo de autopreservação da espécie.

Rousseau não vê na vida do homem natural, motivos que o levem à vida em sociedade. O homem natural vive o presente, é robusto e bem organizado, apesar de não possuir habilidades específicas, pode aprendê-las todas, é inocente não possuindo noções do bem e do mal e possui duas características que o distingue dos outros animais que são a liberdade e a perfectibilidade. A perfectibilidade é um neologismo criado por Rousseau para exprimir a capacidade que o homem possui de aperfeiçoar-se.

Utilizando como exemplo o estudo sobre a origem da linguagem, Rousseau tenta demonstrar a falta de ligação entre o homem natural e o homem social. Termina esta parte afirmando que a passagem do homem natural ao homem social, que é a origem das desigualdades, não pode ser obra do próprio homem, mas sim de algum fator externo.

O Discurso – 2^a parte: Após descrever o homem natural, Rousseau utiliza uma história hipotética para descrever como se deu à passagem do estado natural para o estado social, mostrando desta forma como surgiu a desigualdade entre os homens. A idéia de perfectibilidade está na base de todo esta transformação.

O homem natural tinha como única preocupação sua subsistência, contudo à medida que as dificuldades do meio se apresentavam ele era obrigado a superá-las adquirindo, portanto novos conhecimentos. O homem natural aprendeu a pescar, caçar e por vezes a associar-se a outros homens, tanto para defender-se como para caçar, mas estas associações eram sempre aleatórias. Neste ponto é que surge a primeira “revolução”: a construção de abrigos. O surgimento das casas faz com que o homem natural permaneça mais tempo em um mesmo lugar e na companhia de seus companheiros, nascendo assim as famílias e com elas os “…sentimentos mais ternos que são conhecidos dos homens, o amor conjugal e o amor paterno.”(pág. 88)*. Ao passo que as pessoas passam a viver por mais tempo juntas começa a surgir formas de linguagem. Uma noção precária de propriedade passa a fazer parte deste novo universo. Por motivos de segurança, hábitos alimentares e influência do clima, as famílias passam a conviver próximas surgindo as primeiras comunidades.

Para Rousseau este era o estágio no qual o homem deveria ter parado. Vivendo em sociedade, com poucas necessidades e com condições de atendê-las o homem teria tudo para ser feliz. Mas a perfectibilidade não o permitiu. A pequena comunidade sentada a volta da fogueira cantando e dançando começa a se enxergar. Os homens passam a se compararem: o melhor caçador, o mais forte, o mais bonito, o mais hábil começa a se destacar, e o ser e o parecer tornam-se diferentes. Os homens agrupados ainda sem nenhuma lei ou líder têm como único juiz a sua própria consciência. E cada qual sendo juiz a sua maneira tem inicio o estado de guerra de todos contra todos. Paralelamente surge a agricultura e a metalurgia, evento ao qual Rousseau nomeia de “a grande Revolução”. Com estes eventos surge a divisão do trabalho, a noção de propriedade se enraíza e passa a existir homens ricos e homens pobres, que dependeram doravante uns dos outros. É dentro desta situação caótica que os homens resolveram estabelecer leis para se protegerem; uns para protegerem suas propriedades e outros para se protegerem das arbitrariedades dos mais poderosos.

Rousseau passa a indagar que tipos de governos podem ter surgido. De antemão descarta a possibilidade de um governo despótico ter sido o iniciador do processo, pois o sentimento de liberdade do homem não o permitiria. Jean-Jacques diz que os governantes devem ter surgido de forma eletiva, isto é, se em uma comunidade uma única pessoa era considerada digna e capacitada para governá-la surgiria um estado monárquico; se várias pessoas gozavam ao mesmo tempo de condições para tal surgiria um estado aristocrático, porém se todos as pessoas possuíam qualidades homogêneas e resolvessem administrar conjuntamente surgiria uma democracia. O desvirtuamento dessas formas de governo pela ambição de alguns é que deram origem a estados autoritários e despóticos.

Rousseau conclui mostrando como os acontecimentos citados deram origem as desigualdades entre os homens. O surgimento da propriedade divide os homens entre ricos e pobres, o surgimento de governos divide entre governantes (poderosos) e governados (fracos) e o surgimento de estados despóticos divide os homens entre senhores e escravos.

Conclusão

Como homem de seu tempo (século XVIII), Rousseau procura realizar uma análise científica da sociedade, e a exemplo dos físicos que criaram a teoria dos gases perfeitos, que em natureza não existe, mas servem para o estudo de todos os outros gases através do método de comparação, Rousseau utiliza a “noção de estado de natureza”, que nunca existiu efetivamente, mas que serve de patamar de comparação para verificarmos o quão distante uma sociedade está do estado natural.

Rousseau tem uma preocupação lateral no Discurso que esta ligada a sua religiosidade. Em alguns pontos lembra que o homem natural é uma ficção criada por ele para explicar sua teoria, que tal homem não existiu em época alguma da história, portanto seu texto não estaria desta forma contrariando as escrituras sagradas.

Durante todo o nosso curso, nos foi apresentado um Rousseau controverso, polêmico, uma pessoa que nasceu protestante, converteu-se ao catolicismo e mais tarde retorna ao protestantismo; um autor de peças teatrais que combate o teatro; um crítico dos romances que escreve uma obra como Julia ou A Nova Heloísa. Contudo ao avaliar sua obra e teoria, o que se vê é muita coerência. No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens Rousseau nos mostra um problema – a degeneração social provocada pelo distanciamento que o homem social está do homem natural. No Contrato Social ele nos apresenta uma solução – já que não podemos viver como o homem natural, pois a evolução da sociedade é inevitável (perfectibilidade), que constituamos uma sociedade harmoniosa, que tenha como ponto de partida uma relação entre governantes e governados baseada na liberdade. E em Emilio Rousseau nos mostra como chegar a tal sociedade – através da educação por um método bem específico que deve formar cidadãos livres. A educação de Emílio visa a construção do governante ideal, resolvendo um dos problemas da sociedade cujos vícios “…não pertencem tanto ao homem, mas fundamentalmente ao homem mal governado.”(pág. 8).

Bibliografia:

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens Editora Universidade de Brasília – Brasília/DF; Editora Ática – São Paulo/SP – 1989.

A contemplação de si e por si, como ato, é essencialmente imóvel. O que seria da humanidade, se não existisse um movimento dialético que superasse uma infertibilidade e uma imobilidade que condiciona o não agir objetivamente sobre uma realidade concreta?

Concebo a dialética como uma superação de imagens e conceitos falsos, que sendo sempre reafirmados, acabam por se congelar e cair em uma não ação, em um obscurantismo. O movimento dialético pressupõe assençoes e quedas, negações e afirmações em direção a um objeto supostamente verdadeiro, portanto justo ou injusto.

Voltaire, um pensador bastante polêmico (desde o século XVIII até os dias de hoje), com todo o seu cinismo e ironia, tem uma visão extremamente ativa e objetiva da filosofia, onde a inatividade e a imobilidade nao podem imperar. Em sua obra “Cartas Inglesas” afirmará o seguinte: “O que há de ser um homem que não age e que fica contemplando a si próprio? Não somente digo que seria um imbecil, inútil à sociedade, mas digo que não pode existir, pois o que contemplaria? Seu corpo, suas mãos, seus cinco sentidos? Ou seria um idiota, ou usaria tudo isso.”

Podemos perceber os movimentos dialéticos que encontramos na filosofia de Voltaire, em sua própria vida. O exemplo mais famoso dessa “ação filosófica” de Voltaire para superar as imagens e os conceitos falsos que imperavam em sua época (e ainda hoje), é o fatídico caso Calas.

O caso Calas

No dia 13 de Outubro de 1761, o senhor Calas e sua esposa encontram um de seus filhos enforcado, em uma barra de madeira, dentro de sua casa. Com a chegada da polícia, uma multidão aglomera-se do lado de fora da casa, quando alguem grita: “Marco Antonio foi enforcado por seus pais huguenotes (denominação dada ao protestantes franceses, em sua maioria calvinistas, por seus inimigos) porque se converteu ao catolicismo.”

Foi o começo dos rumores e dos falsos juízos de valor da cidade em relação ao caso. Todas as pessoas que estavam na casa foram presas e o processo foi levado até o Parlamento de Toulouse. O jovem morto começa a ser considerado um mártir dos católicos e uma paixão fanática toma conta da cidade.

Padres, civis e as irmandades religiosas exigem reparação, e sobre a pressão passional do público católico, o tribunal condena o pai à tortura e à morte, o irmão Pedro é banido da cidade e as irmãs são colocadas em um convento. Os bens da família são confiscados. A notícia chega aos ouvidos de Voltaire, que fica sem saber que partido tomar. Pede informações sobre o processo ao seu amigo D’alambert.

Voltaire fica bastante intrigado com o caso, pois reconhece sua importancia, pois se  Calas realmente for culpado, matou o filho devido ao fanatismo supersticioso, se Calas for inocente, então o tribunal nao foi neutro, laico, e agiu por motivos religiosos. O caso tomou Voltaire por completo, e através de sua investigação, conseguiu provas que indicavam que estavam diante de um gigantesco erro judiciário.

A filosofia de Voltaire sempre denunciou o fanatismo religioso, o perigo eminente das crenças supersticiosas e a cegueira dos que são tomados pelos discursos dos turiferários religiosos.

Munido de seu engajamento em relação ao desvelamento da verdade no processo jurídico, Voltaire fez um “escandalo” publicitário e voltou todas as atençoes para o caso. Chamou os membros da familia para interrogá-los, em Ferney (onde Voltaire morava na época). Escreve cartas às autoridades, mobiliza os grandes do reino, para atentarem ao fato da grande injustiça cometida.

Publica em 1762 uma “História de Calas” seguindo de uma carta com as assinaturas dos irmãos de Marco Antonio. O caso repercute-se em toda a França, e o povo de Paris começa a se movimentar. Em 1763, Voltaire publica o seu “Tratado sobre a tolerancia”, apresentando a causa dos Calas como a própria causa da humanidade. O cenário provocado por Voltaire é tão grande que o parlamento de Paris revoga a decisão do parlamento de Toulouse. Um ano se passa e o caso é julgado novamente, com a absolvição da familia, considerada inocente.

Voltaire sempre lutou, acima de tudo, pela busca da verdade e da justiça. Sua luta para “esmagar a infâmia” sempre foi concreta e ativa, afirmando os perigos da inação e do fanatismo. Conta-se que, quando o mensageiro trouxe a notícia de que a familia Calas fora inocentada das acusações, Voltaire emocionado, abraçou o mensageiro e disse: “É a filosofia sozinha que obteve essa vitória!”.

Podemos nos lembrar de outro personagem na história da filosofia, que procedeu parecidamente.

Sócrates, embora em contextos diferentes, adiquirindo seu saber negativo (pois negava os falsos conceitos que vigoravam na Pólis), e tempos depois, alcançando seu saber afirmativo (o conhece-te a ti mesmo, a teoria das idéias, a dialética alada de Eros…) ascendeu dialeticamente, rumo às formas puras e verdadeiras, como a justiça, o belo, a verdade(…). Ascenção obtida através do movimento e não da cristalização.

O movimento e a superação de falsas imagens, de sombras, é instrínseco à natureza humana, e à noção de filosofia. Algo sem movimento, não é, porque o que é, muda e o que não é, não muda. O não ser nunca será ser, e se a filosofia é alguma coisa, essa coisa é movimento.

Para compreender melhor a filosofia de Voltaire, segue bibliografia nacional:

Nascimento, Maria das Graças de Souza. Voltaire: A razão militante; São Paulo: Editora Moderna, 1993.

Nascimento, Maria das Graças de Souza. Imagens do materialismo nos contos de Voltaire,in Transformação. Publicações Unesp, vol.7, 1985.

Salinas Fortes, L. Roberto. O iluminismo e os reis filósofos. São Paulo, Brasiliense, 1981.

Chauí, Marilena. Três em uma, in Da realidade sem mistérios ao mistério do mundo (Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty). São Paulo, Brasiliense, 1981.

Kierkegaard inicia esta obra anunciando que toda evolução histórica sempre se instalará dentro dos limites que abarcam a noção de trágico correspondente, isto é, o mundo está em constante mudança, e o mundo moderno é um mundo extremamente distante do antigo, contudo, a idéia do trágico continua a mesma. Não existe uma diferença absoluta entre a tragédia antiga e a moderna, pois se assim fosse, o trágico não existiria em essência, seria meramente contingência.

A tarefa dessa obra, identifica Kierkegaard, não consiste em apenas relacionar a tragédia antiga e a moderna, e sim mostrar de que modo as características da tragédia antiga se fundem na tragédia moderna, de tal maneira que os elementos propriamente trágicos se façam mostrados nela.

A importância do trágico na filosofia Kierkegaardiana é patente em todos os seus escritos, pois parte do pressuposto de que a existência humana é marcada pelo desespero e pela angustia. O desespero e a angústia são manifestos no homem, pois este é constituído de opostos polares (finito e infinito, temporal e eterno, liberdade e necessidade) que se relacionam, e é essa discordância que constituí o eu.

Para Peter Szondi, na filosofia de Kierkegaard, o trágico faz parte do homem desde seu inicio (mas não necessariamente, a filosofia de Kierkegaard é trágica)¹. O homem, como diz kierkegaard, é um animal vertical (faz parte de dois mundos) e por isso se angustia, e a angústia, como sendo uma potência que nos atrai e também nos retém (não possui um objeto determinado, pois está sempre relacionada ao passado ou ao futuro) é uma verdadeira categoria trágica.

Voltando ao texto “tragédia antiga e tragédia moderna”, Kierkergaard faz um diagnóstico de sua sociedade contemporânea e do homem moderno, identificando que sua época se conduz para o cômico, pois os indivíduos se isolam. O homem isolado, o é integralmente, quando aspira se fazer valer como número, e não importa se é um ou cem, o número em si é sempre algo indiferente. As inúmeras associações (que são formas gregárias de organização) não fazem mais do que desmascarar a dissolução da época, contribuindo, elas mesmas, a acelerá-la.

A época moderna (e a tragédia moderna) possui uma peculiaridade típica sobre aquela época grega antiga, é mais triste e profundamente desesperada. A época moderna é bastante melancólica, portanto seu desespero é mais profundo (as pessoas não possuem responsabilidade). A responsabilidade é sempre passada a outro (as pessoas só aceitam um cargo, ou determinada tarefa, se outras pessoas se responsabilizarem pelos atos), não estando ninguém disposto a possuí-la.

Na tragédia antiga, a subjetividade dos indivíduos não estava constituída, não era uma época reflexiva. Em última instância, o herói trágico (e o indivíduo antigo) tinha as suas ações determinadas pelo Estado, pela família e pelo destino, havia uma substanciabilidade de relações. Antígona, carregava sobre suas ações o peso da falta hereditária (que foi a maldição imposta aos Labdácidas, por Pêlops), suas ações não eram reflexivas e autônomas, mas tinha a consciência de que o destino dela seria do jeito que foi e não havia nada que ela pudesse fazer.

O herói moderno perde o trágico, e ganha o cômico (que é o que isola) e o desespero mais profundo, que é o demoníaco, e o cômico aparece em toda personalidade isolada que, frente aos problemas, pretende resolvê-los sozinho. Hamlet faz isso, é um paradigma do tempo da reflexão, pois possui o desespero que corrói e que se quer resolver tudo sozinho.

Desse ponto de vista, a presença de Cristo é a tragédia mais profunda, mas em outro sentido é muito mais que uma tragédia, pois Cristo veio em uma época de excessos e carregou sobre seus ombros o pecado (a falta) do mundo inteiro. Cristo veio no momento oportuno (o Kairós grego). Para Kiekegaard o instante é uma pequena fração de tempo muito importante para o resto de nossas vidas, pois é no instante que tomamos as decisões mais importantes de nossa existência, e Cristo vem ao mundo no tempo propício e sua proposta ao homem é feita no momento exato.

Aristóteles define as fontes da ação na tragédia como sendo o racionamento e o caráter, mas sua análise é apenas do ponto de vista formal. Na tragédia antiga, a ação não procede meramente do caráter, além de não ser subjetivamente reflexiva, desfrutando de uma relativa parte de indolência. Os diálogos não são desenvolvidos com um grau de reflexão em que tudo aparece de maneira transparente. O coro aparece, justamente para demonstrar a falta de subjetividade individual do herói antigo. A subjetividade não era auto-reflexiva e dependiam, como dito anteriormente, da família, do Estado e do destino, e esses motivos decisivos são o que justificam a fatalidade na tragédia antiga, e impõem sua peculiaridade.

Na tragédia moderna a caída do herói não é nada mais que uma ação, subjetiva e individual, do homem isolado e desesperado profundamente. O homem moderno, através da subjetividade refletida em si mesmo, carrega sua falta sozinho. No trágico antigo o herói está entre o agir e o sofrer, o moderno está apenas no agir individual.

Dois pontos nos parecem fundamentais para compreender mais integralmente no que consiste a diferença entre a tragédia antiga e a moderna: as ideias de tristeza e dor. A tristeza permeia o mundo antigo, e suas demonstrações são explicitas. Filoctetes, quando abandonado ferido na ilha deserta, grita desesperado a sua solidão e a dor de sua ferida, não existia algo implícito, senão o que ele mesmo expressava. Antígona também, quando emparedada, expressa a tristeza de sua situação (obviamente, nao deve ser muito bom ser emparedado vivo), mas não implica em uma reflexão mais subjetiva. O herói moderno possui a dor, pois esta implica uma subjetividade refletida, e a angústia aprofunda ainda mais a dor no coração do homem.

Kierkegaard, procura ao identificar as diferenças entre as duas tragédias, buscar a essência do trágico, e escreve sua própria Antígona.

Em sua Antígona, aponta, os acontecimentos são os mesmos, mas tudo é diferente. Sua personagem possui uma ligação subjetiva e substancial com seu pai, carrega o segredo de seu pai, o espinho na carne, que Kierkegaard identifica em sua própria história pessoal. Quando Édipo morre, Antígona precisa silenciar-se, não possuindo ninguém mais para compartilhar esse segredo tão íntimo. Sua vida está tão enterrada quanto seu segredo. Carrega a falta de seu pai como sua própria falta, e se sente orgulhosa de o carregar, pois mantém a glória e o orgulho da família de Édipo intactas.

Um grau de moralidade se encontra na trajetória da Antígona de Kierkegaard, pois não pode se casar, justamente por possuir esse segredo, e não pode compartilhar com ninguém. O casamento religioso não permite que haja segredos entre marido e mulher. Mas Antígona é esposa da tristeza, e passa toda sua vida a lamentar o destino de seu pai, e o seu próprio.

A Antígona de Kierkegaard, como também a grega, não suportaria que seu irmão morto ficasse no meio do campo sem receber as honras póstumas, e experimenta a dureza que é, o desconhecimento dos homens em relação, aquele ao qual, é o motivo de sua angustia. Não tendo derramado uma só lágrima por seu irmão, Antígona fica quase agradecida pelos deuses terem elegido-a para esse doloroso papel. Antígona é enorme em sua dor. O que caracteriza a subjetividade refletida, patente da tragédia moderna.

Trazendo a essência do trágico, Kierkegaard coloca em sua Antígona todos os traços do verdadeiro trágico. A dor e a tristeza, a angústia que aprofunda ainda mais essas características e o destino, pois carrega o segredo de seu pai.

Muitos outros pontos podem e devem ser identificados, mais nos restringiremos a esses, e apesar de uma primeira leitura e análise sempre serem deficientes, acreditamos estar bem fundamentados os pontos essenciais da obra Kierkegaardiana.

Introdução

A nossa proposta ao realizar este trabalho, não se fundamenta, e tampouco procura identificar qual é a resposta definitiva de Kant em relação ao problema proposto em sua Crítica da razão pura. Nosso intuito consiste em identificar a pergunta de Kant, e seus pressupostos, tendo em vista a construção necessária do solo conceitual em que o autor estava inserido. Buscar o contexto histórico-filosófico e a influência que as ciências da época tiveram sobre o pensamento Kantiano é fundamental para a compreensão desta obra, que sem a identificação de seus pressupostos, se tornaria ininteligível.

O problema da “Crítica da razão pura”

Kant, para escrever essa obra, parte de um conceito fundamental e patente em toda a sua crítica, o conceito de ciência. Na primeira metade do século XVIII, as físicas de Descartes e de Leibniz, conflitavam entre si, e nenhuma delas se sobrepujava sobre a outra. Com os estudos de Isaac Newton, e a inauguração de seu sistema sobre a física, Kant adere gradualmente a concepção mecânica de Newton, que ao seu ver é o exemplo de ciência verdadeira (a geometria de Euclides também). Ora, a metafísica também se propõe como uma ciência, e os racionalistas dogmáticos defendem a idéia de que a metafísica é sim possível como ciência. Está aí o problema crucial para Kant.

O conceito de ciência, que Leibniz e Descartes herdaram da antiguidade, e que Kant também adere, é de que conhecimento científico é universal e necessário.

Todo o conhecimento científico, universal e necessário, deve ser fundamentado sobre conhecimentos à priori. Na filosofia de Kant, vemos que existem dois tipos de conhecimentos: à priori e à posteriori, ou empíricos. Conhecimento à priori, é um conhecimento que não se funda logicamente na experiência. Conhecimento empírico (à posteriori) é aquele conhecimento cuja fundamentação está nos próprios sentidos, contudo, o conhecimento empírico não pode fundamentar um conhecimento que se propõe ser universal e necessário, pois a experiência se reduz a ações e fatos particulares, sendo impossível e irracional o salto do particular para o universalmente necessário. A mecânica de Newton “é algo mais que uma mera generalização de dados empíricos ou uma descrição matemática feliz e conveniente dos fenômenos que poderia eventualmente, ser corrigida no futuro.”¹

Mas se então, a ciência não pode se fundamentar sobre dados meramente empíricos, deve se fundamentar sobre dados à priori. A mecânica newtoniana é ciência, universal e necessária, e portanto não é fundada na experiencia.

Voltando ao problema que Kant encontrou, a metafísica se propõe como ciência, pressupõe conhecimento à priori, mas falha. Porque falha? Porque o conhecimento à priori é possível na matemática e na física, mas na metafísica não? Resumindo, a ultima pergunta que podemos extrair é: conhecimento à priori é possível?

Esse questionamento em relação à metafísica, como ciência legítima, era objeto de várias discussões na época de Kant, a era do Aufklärung, do esclarecimento. Era um período onde as novas ciências estavam emergindo e se consolidando de maneira universal. A física não é concebida como mero tateio da razão, nem a matemática. Essas ciências, e suas leis, eram aceitas universalmente entre todos, pois os fatos conhecidos confirmam a necessidade e universalidade dessas leis, porém na metafísica, ninguém chegava a uma conclusão quanto às suas determinações, suas teses e seus objetos. Como disse Kant, o terreno da metafísica era “uma eterna arena de disputas”, onde os dogmáticos se contradiziam uns aos outros.

Ainda no período do iluminismo, Kant identificara que o espírito dessa época consistia em colocar todas as certezas em cheque, todos os preconceitos e dogmas eram criticados, os fundamentos de todos os níveis eram buscados, tanto na ciência como nas instituições (tanto cultural quanto social). Ora, a razão é o que fundamenta todas essas críticas, mas a própria razão não foi colocada em avaliação crítica. Diz; “é um convite à razão para de novo empreender a mais difícil de suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e da constituição de um tribunal que lhe assegure as pretensões legítimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunções infundadas(…)”².

A metafísica que Kant critica, e a que conhece, é a metafísica de Cristian Wolf, que era a metafísica racionalista, também de Descartes e Leibniz. Esses racionalistas acreditavam que a metafísica era possível como ciência, e a concebiam como ciência. Pretendiam provar que é possível, através da razão pura, o conhecimento de verdades sobre objetos conceituais que ultrapassam toda a experiência possível. Essa crença de que a metafísica fosse possível como ciência “é produto da confiança que eles tinham na razão. A confiança que eles tinham na razão, por sua vez, é produto da confiança que tinham na matemática. A matemática ocupa um lugar privilegiado no saber da época, sendo considerada modelo de solidez e rigor. Suas verdades são em si mesmas evidentes ou demonstradas a partir de verdades evidentes.(…)Quando um matemático demonstra seus teoremas, apóia-se unicamente na razão. Ora, se nas matemáticas a razão consegue produzir conhecimentos a partir de si mesma, por que ela não poderia fazer o mesmo na metafísica?”³

Mas a matemática não ultrapassa os limites da experiência possível, assim como a física, mas a metafísica sim. Devemos identificar, que para Kant, conhecimento só existe, em ultima instância, se existir uma espécie de síntese ente intuições e conceitos. Intuição, podemos definir, é uma captação imediata de um objeto singular, por meio dos sentidos. A única intuição possível é a intuição sensível, que é intuída sobre objetos espaço-temporais. Espaço e tempo, são as formas puras da intuição, e as únicas para Kant. A geometria procede mediante a construção de objetos, conceitos, através da intuição. Conceitos são regras de unificações de dados, transmitidos através das intuições.

Para um conhecimento à priori existir, então devem existir intuições à priori e conceitos à priori. Se os nossos conhecimentos se regularem unicamente pelos objetos dados, não seria possível conhecimentos à priori, mas se fizermos, como Copérnico (a famosa revolução copernicana, que Kant enfatiza como ponto crucial na ciência), uma inversão no modo de compreender os objetos, poderemos fundamentar uma possibilidade de conhecimento à priori.

Kant inverte, e coloca no sujeito, participação na construção dos objetos (que são sempre espaço-temporais, portanto empíricos). As intuições à priori, que são espaço e tempo, e os conceitos à priori, que pode ser o princípio de causalidade, ou o de quantidade, (intuições e conceitos que existem no sujeito) só se aplicam a objetos empíricos, portanto, conhecimento à priori só é possível em relação a objetos empíricos.

Todo conhecimento à priori, são conhecimentos sintéticos. A metafísica propõe juízos sintéticos à priori, mas só consegue afirmar juízos analíticos, ou seja, apenas fundamentados nos princípios lógico-formais de não-contradição.

A física e a matemática conseguem afirmar juízos sintéticos à priori, pois através de suas leis, conseguiram identificar a existência de relações universais e necessárias entre os fenômenos (objetos espaço-temporais).

A metafísica, portanto, não é possível como ciência, pois seus objetos ultrapassam qualquer possibilidade de experiência, só consegue operar mediante juízos analíticos e seus conceitos são construídos pela própria razão pura, não havendo identificação nenhuma com as formas de intuição puras e conceitos puros.

Mas apesar do ataque à metafísica, Kant observa que as perguntas feitas por ela, são racionalmente necessárias, mas não consegue responde-las. A razão, como a faculdade do incondicionado, ou seja, pergunta pelos porquês dos porquês, se vê trabalhando até o infinito, dando um salto ilegítimo, e introduzindo a idéia do incondicionado.

Em decorrência desses problemas, Kant instaura um tribunal, para determinar se as perguntas feitas pela metafísica são de fato legítimas, e esse tribunal denomina-se “A Crítica da Razão Pura”.

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Una pildorita filosófica bien sazonada….. para vivir con honor y valentía….. sobre todo en estos tiempos nuestros de frívolo liberalismo a la carta y de rancio comunismo embotellado.

“Nunca he creído que la libertad del hombre consista en hacer lo que quiere, sino en no hacer nunca lo que no quiere, y tal es lo que siempre he reivindicado y con frecuencia mantenido, y por lo que he sido el mayor escándalo para mis contemporáneos”

(Jean Jacques Rousseau, Las ensoñaciones del paseante solitario)

(1) Blog “Filosofía Práctica y Liberalismo”  de Luis Bacigalupo

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(2) Blog “Mousiké” de Arturo Rivas Seminario

Información sobre Filosofía de la música y Estética

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