En el mismo tiempo en que el liberalismo social comienza a gestar su redefinición del liberalismo, también los “nuevos liberales clásicos” estaban haciendo lo propio. Y lo hiceron a partir de una valoración radicalmente crítica de la realidad sociopolítica que la que se vieron inmersos y que se puede recordar aquí. En la interpretación de los primerlos liberales conservadores, dicha realidad sociopolítica estaba determinada por la “sobrelegislación“, que constituía una enorme e injustificada proliferación de regulaciones que no hacía más que ampliar constantemente el alcance y los fines de la acción del Estado.

Estos nuevos liberales clásicos perciben como un terrible error la creciente intervención reguladora y asistencial y exigen el control del funcionamiento de la economía de mercado y el establecimiento de las condiciones propicias para el logro de la libertad positiva. Se había incurrido en la fatal arrogancia (como caracterizó F. von Hayek) de tener la osadía intelectual racionalista de creer que es posible planificar y controlar el desarrollo de la vida social y económica. La primera y decisiva consecuencia de tan importante actividad estatal fue la de fomentar la pasividad de los individuos, anular su iniciativa, extender la idea de que el Estado es el responsable de poner remedios y convertir a los individuos en sujetos, que como adictos, dependen de sus ayudas. Ese modelo de actuación gubernamental acostumbra a los ciudadanos a pedir cada día más. En definitiva, ayuda al individuo a convencerse de que lo que en algún momento no fue más que compasión, caridad o benevolencia políticas se han convertido en derechos.

El liberalismo conservador intenta recuperar el individualismo radical que creyeron propio del liberalismo clásico y para el cual los individuos únicamente existen como “vidas separadas” cuyos derechos no sólo tienen un fundamento prepolítico o presocial. Derechos que, por lo demás, son tan amplios y de tan largo alcance que convierten en ilegítima toda actividad del Estado que vaya más allá de sus funciones protectoras.

Para el liberalismo conservador la propiedad privada es el primero y más importante de los derechos individuales. y el derecho a la propiedad privada constituye la más importante garantía de la libertad individual. Es más, para los ultraliberales, el más mínimo impuesto representa un robo y un atentado contra la propiedad privada. Esta perspectiva fundamenta una concepción de la sociedad que se considera como un orden espontáneo alentado por una suerte de darwinismo social que cobra realidad a través de la libre competencia entre individuos por la supervivencia y los recursos.

La libertad, entre tanto, consiste única y exclusivamente en la posibilidad de decidir y de actuar dentro de un ámbito en el que la coacción o interferencia externa queda reducida al mínimo. Un ámbito qiue, sin embargo, exige la existencia del Estado en tanto que sólo éste puede protegerlo y preservarlo.

La esencia característica de la propiedad… es la desigualdad (Burke) pero ese es un mal necesario (L. von Mises). El liberalismo conservador solventa la cuestión de la igualdad mediante el recurso a la mera igualdad ante la ley y, en todo caso, a la igualdad de oportunidades, entendiendo ésta como el igual reconocimiento de los méritos y capacidades de cada uno de los individuos. Esta concepción de la igualdad de oportunidades adquiere su verdadero sentido cuando se la interpreta como una lucha por los recursos y posiciones en la que “ningún obstáculo arbitrario debe impedir que las personas puedan lograr aquellas posiciones acordes con sus talentos y que sus valores les llevan a buscar” (M. Friedman y R. Friedman).

Está excluído, por tanto, cualquier tipo de procedimiento de justicia social o de redistribución de la riqueza a fin de asegurar a todos aquellas condiciones sociales relacionadas con el acceso a la eduación, la sanidad, la vivienda o el trabajo ya que de alguna manera esto sería un intento de corregir el resultado del mercado. Es más, conducirían al paternalismo y la omnipotencia estatales, asó como al intento por parte del gobierno de fijar fines y metas sociales que los individuos deben perseguir. Cuando con el concepto de justicia social se alude a la obligación social de reducir o eliminar las desigualdades que genera el mercado, se olvida que en una sociedad de este tipo la distribución de los recursos y de la riqueza no es producto de un proceso deliberado sino, por el contrario, de aquella mano invisible de Smith, es decir, una multiplicidad de interacciones libres que desconocemos tanto en su origen e intenciones como en sus concretos efectos.

En relación al ámbito de actuación del Estado nos encontramos con cierta diversidad interna, a saber:

• Los ultraliberales, que creen preciso vender el Estado en pequeñas piezas y devolver todas sus tareas y funciones al mercado, esto es, dejarlas en manos de la iniciativa pivada y avanzar de este modo hacia una sociedad sin Estado. (M. Rothbard, D. Friedman).
• Otras posociones más templadas (como las de Nozick, H. Spencer o F. Bastiat), que opinan que las funciones del Estado deben ser mínimas y exclusivamente protectoras, esto es, limitarse a defender los derechos naturales del hombre como son la persona y la propiedad.
• En la posición liberal conservadora más representativa (la de F. Hayek o J. Buchanan) creen que además de las funciones de protección, el Estado debe ser capaz de realizar otras “funciones de producción” absolutamente imprescindibles para el buen funcionamiento de una sociedad libre y para el desarrollo y crecimiento económicos.

¿Cómo tomar decisiones colectivas que se deben tomar si se debe tender a que cuantas menos mejor? El liberalismo conservador aboga por modelos representativos y protectores de democracia que cabe aglutinar en la denominación de “elitismo democrático“, que consiste en reducir la participación política de los ciudadanos, fomentar su pasividad y despolitización, exigirles deferencia y comprensión para con las élites o, finalmente, formentar que autolimiten su participación política a poco más que a la selección de los líderes que habrán de gobernarles.

Para el liberalismo conservador la democracia es un sistema de gobierno que se caracteriza por la existencia de una pluralidad de grupos de interés y presión que se han convertido en auténticos centros de poder que han suplantado a los ciudadano y trtan de determinar la toma de decisiones políticas buscando satisfacer sus propios intereses.

]]> http://noticieroalternativo.com/2009/11/29/jose-gil-fortoul-la-pasion-por-la-historia/ Sun, 29 Nov 2009 10:08:28 +0000 noticieroalternativo http://noticieroalternativo.com/2009/11/29/jose-gil-fortoul-la-pasion-por-la-historia/

Barquisimeto (Edo. Lara) 25.11.1861 _ Caracas, 15.6.1943. Abogado, escritor, historiador, sociólogo y político. Hijo de José Espíritu Santo Gil (el Pelón Gil) y de Adelaida Fortoul Sánchez.  Recién nacido fue llevado por sus padres a la ciudad de El Tocuyo, en donde transcurre su infancia y adolescencia. Cursó estudios en el colegio La Concordia, dirigido por el profesor Egidio Montesinos. Ese instituto le otorgó, el 2 de julio de 1880, el título de bachiller en filosofía. Viajó enseguida a Caracas para seguir estudios de derecho en la Universidad Central de Venezuela donde recibió el doctorado en ciencias políticas en 1885. Mientras cursaba sus estudios jurídicos asistió, bajo la dirección de Adolfo Ernst, a clases de historia natural, publicó su primera obra, una recopilación de poemas, titulada La infancia de mi musa (1880) y colaboró en el diario La Opinión Nacional en cuyas columnas sostuvo polémicas ideológicas con algunos compañeros de juventud y con autoridades religiosas, especialmente con el futuro arzobispo de Caracas, el entonces presbítero Juan Bautista Castro.

Por la formación que recibió durante esos años, por sus opiniones y escritos fue, desde esa época, ubicado entre los voceros del positivismo. Su primera actuación como abogado fue la defensa de su padre, enjuiciado en Barquisimeto por supuestos delitos políticos. El 18.3.1880, funda en El Tocuyo el periódico El Ciudadano. En 1886 fue nombrado cónsul de Venezuela en Burdeos (Francia). Su primera estadía en Europa dura 10 años (1886-1896). La primera etapa de ese tiempo europeo de Gil Fortoul transcurre en Burdeos y luego en Hamburgo hasta 1890. Publica entonces sus libros Recuerdos de París (1887) y Filosofía constitucional (1890). Colabora en La Opinión Nacional, y es electo miembro correspondiente de la Academia Nacional de la Historia. Viaja por otros países europeos y participa en las actividades de asociaciones intelectuales francesas. Cónsul de Venezuela en Liverpool (1890-1892), publica Filosofía penal y El humo de mi pipa, e inicia su colaboración en El Cojo Ilustrado. En 1892 pasa a París como secretario de la Legación venezolana.

Publica un trabajo sobre La esgrima moderna, así como su primera novela ¿Idilio? En 1894 se ocupa, como encargado de negocios en Berna, de la representación venezolana en Suiza y comienza la publicación de sus Cartas a Pascual. En 1895, que transcurre para él entre París y Berna, publica Pasiones, la segunda de sus novelas y sigue la serie de Cartas a Pascual. En 1896 publica El hombre y la historia. Los años de 1897 y 1898 los pasa en Caracas. Escribe en El Cojo Ilustrado y en El Pregonero y dicta conferencias en la Universidad Central de Venezuela sobre temas sociológicos y antropológicos. El 30 de noviembre de 1898, el Gobierno nacional, por decreto del presidente Ignacio Andrade, le encarga la preparación de una historia de Venezuela destinada a conmemorar el paso del siglo XIX al siglo XX. Gil Fortoul inicia la redacción de esta obra en Caracas, pero enseguida prefiere trasladarse al exterior para trabajar con más  comodidad.

En 1900 regresa a la vida diplomática,  primero como cónsul en Trinidad (1900), luego como representante de Venezuela en la Segunda Conferencia Internacional Panamericana de México (1901) y después a Europa, donde ejerce cargos consulares en Liverpool y París (1902-1905). Sigue una intensa vida intelectual manifestada en sus colaboraciones para El Cojo Ilustrado, revista que, en 1904, le otorga el premio correspondiente a un concurso sobre literatura venezolana. En 1906 se traslada a Berlín como encargado de negocios y termina el primer tomo de su Historia constitucional de Venezuela. En 1907, participa en la Segunda Conferencia de la Paz en La Haya. En medio de las deliberaciones de la conferencia, recibe orden del presidente Cipriano Castro de retirarse junto con el resto de la delegación venezolana. Castro se mostraba opuesto a una proposición de la delegación norteamericana relativa al cobro de deudas y reclamaciones por parte de súbditos de un Estado contra otro Estado. Aunque Gil Fortoul logra convencer al presidente que abandonar la conferencia no sería beneficioso para el país, la prensa caraqueña destaca su presunta «insubordinación» a una orden del Ejecutivo, lo cual motiva que al regresar a Berlín, a fines de 1908, sea destituido. Proyecta entonces viajar a Argentina para dedicarse a actividades de tipo cultural, pero el nuevo Gobierno de Venezuela surgido a raíz del golpe de Estado del 19 de diciembre de 1908, lo reintegra al cargo de ministro plenipotenciario en Berlín.

En 1909 José Gil Fortoul publica el segundo tomo de su Historia y prepara su regreso a Venezuela que ocurre en 1910. En su labor legislativa como senador (1910-1911 y 1914-1916) Gil Fortoul se destaca por las iniciativas progresistas que propone en la reforma de la legislación civil sobre los derechos de la mujer y del niño, la modificación del régimen matrimonial, la adopción de normas para la emisión de cédulas hipotecarias, y para la regulación de los contratos de trabajo. Como ministro de Instrucción Pública (1912), deja para la posteridad su Memoria al Congreso, en la cual hace un diagnóstico de la situación educativa venezolana en todos sus aspectos: la necesidad de la enseñanza para la formación de técnicos, especialmente en materias agropecuarias; la necesidad de un cambio en la instrucción primaria, única que muchos venezolanos recibirían durante toda su vida; la necesidad de formar maestros, la construcción de edificaciones escolares, la implantación de sistemas de higiene escolar, el uso de material pedagógico, la adopción de la estadística escolar, la creación de nuevas escuelas, la reforma de la educación femenina y la adaptación de la universidad a los nuevos requerimientos del país. El sistema educativo propuesto por Gil Fortoul fue reflejado parcialmente en el Código de Instrucción Pública de 1912 que luego anularía la Corte Federal y de Casación en 1914, por supuestas inconstitucionalidades en sus disposiciones. La presencia de Gil Fortoul en la presidencia de la República, en 1913, se debió a que, conforme a la Constitución vigente, al separarse de su cargo el presidente de la República, debía el presidente del Consejo de Gobierno, cargo que entonces desempeñaba Gil Fortoul, ejercer la Presidencia: Juan Vicente Gómez, el presidente de la República, había resuelto separarse del Ejecutivo para comandar el Ejército nacional, con motivo de una supuesta invasión de fuerzas castristas. Miembro fundador de la Academia de Ciencias Políticas (1915), presidente de la Sociedad Venezolana de Derecho Internacional (1915), Gil Fortoul representó a Venezuela como plenipotenciario ante el Consejo Federal Suizo, en la tramitación del laudo que debía resolver el problema limítrofe pendiente entre Venezuela y Colombia (1916-1924). En la negociación diplomática  con Colombia, bajo los buenos oficios del Gobierno suizo, Gil Fortoul expuso la tesis de obtener un arreglo de la frontera en la Guajira que diera a Venezuela el control pleno del golfo de Venezuela, a cambio de permitirle a Colombia la libre navegación por los ríos venezolanos, tesis que no fue aceptada por la Cancillería venezolana. Terminada su misión diplomática,  Gil Fortoul volvió a Venezuela, donde se dedicó al ejercicio de su profesión de abogado. En 1918 había sido elegido individuo de número de la Academia Nacional de la Historia. En 1931 fue nombrado director de El Nuevo Diario y en 1933, fue enviado a México, como ministro plenipotenciario para la reanudación de las relaciones diplomáticas,  interrumpidas desde 1923. En 1936 fue víctima de un atentado en el Nuevo Circo de Caracas. Cuando falleció preparaba la elaboración de un nuevo tomo de su Historia constitucional de Venezuela.

Tomás Polanco Alcántara

BIBLIOGRAFÍA: directa: GIL FORTOUL, JOSÉ. Centenario de la independencia: sesión solemne del Congreso Nacional, 5 de julio de 1911. Caracas: s.n., 1911; __. Discursos, palabras: 1910-1915. Caracas: Imprenta Nacional, 1915; __. El humo de mi pipa. Caracas: Ministerio de Educación, 1956; __. Filosofía constitucional: el hombre y la historia. Caracas: Ministerio de Educación, 1957; __. Historia constitucional de Venezuela. Caracas: Ministerio de Educación, 1953-1954. 3 v.; __. La esgrima moderna; Sinfonía inacabada; Epistolario inédito. Caracas: Ministerio de Educación, 1957; __. Obras completas. Caracas: Ministerio de Educación, 1953- 1957. 8 v.; __. Páginas  de ayer: obra póstuma. Caracas: Ministerio de Educación, 1957; __. Sinfonía inacabada y otras variaciones. Caracas: Biblioteca Básica  Venezolana, 1984; __. Tres novelas [¿Idilio?; Julián;  Pasiones]. Caracas: Ministerio de Educación, 1956. indirecta: ALVARADO, ANÍBAL LISANDRO. Epistolario de Gil Fortoul a Lisandro Alvarado. Barquisimeto: Imprenta del Estado Lara, 1956; CARREÑO, EDUARDO. Trayectoria de una vida ilustre. Caracas: Editorial Élite, 1944; FELICE CARDOT, CARLOS. Gil Fortoul en la intimidad y en la diplomacia: epistolario. Caracas: Italgráfica,  1974; MIERES, ANTONIO. Ideas positivistas en Gil Fortoul y su historia. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1981; MONTENEGRO, RAFAEL. Contra un capítulo y por la causa liberal. Caracas: Tip. Universal, 1909; PENZINI HERNÁNDEZ, JUAN. Vida y obra de José Gil Fortoul (1861- 1943). 2ª ed. Caracas: José González  González,  Editor, 1974; ___ y ANTONIO PULIDO VILLAFAÑE. Dos panegíricos, José Gil Fortoul: cualidades fundamentales en su vida en arte y ciencias; El jurista Celestino Ferrera, guión de su personalidad y reseña de su obra. Caracas: Empresa El Cojo, 1969; PLAZA, ELENA. José Gil Fortoul: los nuevos caminos de la razón: la historia como ciencia. Caracas: Congreso de la República, 1985; POLANCO ALCÁNTARA, TOMÁS. Gil Fortoul: una luz en la sombra. 2ª ed. Caracas: Monte Ávila, 1983; REYES BAENA, J.F. Alienación y literatura de protesta. Caracas: Editorial Seyer, 1972; SISO MARTÍNEZ, J.M. y otros. El concepto de la historia en José Gil Fortoul. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1961.

ICONOGRAFÍA: RETRATO, Julio Teodoro Arze, óleo/tela, Galería de Arte Nacional, Caracas. FOTOGRAFÍA, El Cojo Ilustrado, Caracas, núm. 432, diciembre 15, 1909, José Gil Fortoul y su hija. FOTOGRAFÍA, El Cojo Ilustrado, Caracas, núm. 425, septiembre 1, 1909. FOTOGRAFÍA, colección Biblioteca Nacional, Caracas.

FUENTE: Fundación Polar, Diccionario de Historia de Venezuela, 2ª Edición, Caracas: Fundación Polar, 1997.

El individualismo propio del liberalismo clásico buscaba ofrecer un amplio campo de actuación para la satisfacción de los deseos e intereses individuales como medio para que cada cual, a través de sus energías e iniciativa privada, encontrase el trabajo que mejor cuadrase con sus habilidades individuales y obtuviese la recompensa y posición que por capacidad y méritos le correspondiese. Dichas energías y esfuerzos de unos y otros se verían complementadas y todos ellos promoverían, sin proponérselo, la armonía social y el bienestar general, como quería Adam Smith.

A finales del siglo XIX era ya más que evidente que dicho individualismo estaba fundado en un conjunto de principios y supuestos metafísicos carentes de todo fundamento. También era notorio que había dejado de ser aplicable, si alguna vez lo fue, en las nuevas condiciones sociales y económicas. El “viejo individualismo” debía ser sustituido por un “nuevo individualismo”.

Ese nuevo individualismo propone a un ser social y autónomo, además de racional. Un ser cuya naturaleza podría ser capaz de alcanzar su realización personal únicamente bajo unas condiciones adecuadas. El nuevo liberalismo promueve un individualismo que es social en este doble sentido: la existencia de individualidad del sujeto está condicionada socialmente y su desarrollo depende de factores y condiciones sociales. En consecuencia emerge la idea de una sociedad según la cual ésta ya no constituye un mero agregado de individuos egoístas sino, por el contrario, una suerte de entidad colectiva conformada por individuos racionales y autónomos pero igualmente interdependientes, cooperadores y capaces de ayuda o asistencia mutua.

El nuevo liberalismo social percibe al Estado como una condición necesaria para el ejercicio de la libertad por parte de todos, y no sólo de algunos. La libertad no sólo hace referencia a la ausencia de coacción externa (“libertad negativa“), sino que alude también a la “libertad positiva“, a aquella “facultad o capacidad positiva de hacer o disfrutar” (T. H. Green). La libertad sólo debía ser restringida en aquellos casos en que pusiera en peligro el desarrollo físico, intelectual o moral de otros o del bienestar social.

Respecto a las enormes desigualdades existentes en la sociedad, el liberalismo social sostiene que son en buena medida producto de las diferentes circunstancias sociales y personales de los individuos, así como del modo en que son tratadas por las instituciones sociales. Alcanzar la igualdad de oportunidades es la vía para asegurar a los individuos, y en especial a los miembros de los sectores sociales peor situados, una libertad más efectiva y un acercamiento a la igualdad. Para ello se deben plantear un plan de reformas sociales que estableciese diversas políticas públicas relacionadas con la salud, el trabajo, la educación, la vivienda o el transporte.

Esta igualdad de oportunidades exige una importante amplicación del alcance, fines y funciones del Estado y éste debe concebirse más bien como un Estado social, un Estado interventor y asistencial que debía, además de atender a la regulación del proceso económico capitalista, alcanzar el pleno empleo y poner fin a la probreza, las enfermedades y las carencias educativas. Así, lejos del viejo liberalismo del laissez faire, el liberalismo social concibe ahora al Estado como un instrumento para la organización y dirección de la propia economía capitalista, así como para la consecución de la igualdad de oportunidades y ciertas formas de justicia social.

Por último, otro aspecto importante a reflejar del nuevo liberalismo social es la necesidad de extender los derechos políticos hasta el establecimiento del sufragio universal, reconociendo los derechos políticos de la mujer. Defendían una democracia representativa en una ciudadanía activa y participativa, en la conformación de la voluntad colectiva a través de la discusión pública o, en fin, en la existencia de organismos intermedios que vincularan al individuo con la colectividad.

Ontem lia Nietzsche, um pouco antes de dormir. A curiosa disseminação de seus livros na última década (hoje um pouco atenuada) fez surgirem muitas leituras conclusivas deste filósofo, tendencialmente simplificadoras e pouco frutíferas. Boa parte dessas leituras ignora a especificidade da filosofia, e, mais ainda, não se dão conta do tratamento exigido por um filósofo como Nietzsche, rigorosamente avesso a sistemas e ao modo moderno de operar com conceitos.

Enquanto pensador político, Nietzsche não é afeito às teses que demarcaram, desde a Revolução Francesa e ainda agora, os dois pólos conhecidos por direita e esquerda. Sua crítica é mais radical e histórica, indo do Platonismo ao cientificismo moderno, passando pelas implicações dos valores judaico-cristãos na formação do Ocidente. Nesse passo, até certo ponto, é possível considerar as aspirações modernas de organização da sociedade, à direita e à esquerda, duas faces de uma mesma macromudança, essa sim determinante, em maior grau, daquilo que somos hoje.

Talvez esse olhar forçosamente abrangente de Nietzsche (e, por isso, um olhar filosófico) seja o maior empecilho para que aquela tradição a que hoje queremos identificar como a esquerda possa se servir das reflexões do filósofo, a fim de desenvolver as suas próprias teses – não tenho tanta certeza de que o mesmo valeria para a direita, e, por isso, entre outras coisas, considero que essa linha de pensamento, mesmo em suas versões mais aperfeiçoadas e interessantes, está cada vez mais distante dos problemas que interessam no presente.

O livro que lia ontem era A Gaia Ciência, com tradução de Márcio Pugliesi, Édson Bini e Norberto de Paula Lima. No aforismo 40, Nietzsche diz o seguinte:

Soldados e seus superiores mantêm ainda relações de natureza superior às existentes entre operários e patrões. Em termos provisórios, pelo menos, qualquer civilização de tipo militar acha-se muito acima daquelas a que se dá o nome de industriais; estas últimas, em seu aspecto atual, são a mais baixa forma de existência vista até nossos dias. Regidas só pelas necessidades: deseja-se viver e se é obrigado a se vender, mas despreza-se o explorador dessa situação inevitável e que compra o operário. Singular, há menor dificuldade em se submeter a pessoas poderosas que inspiram receio, mesmo o terror, aos tiranos e comandantes de exércitos, que a desconhecidos desinteressados, como o são todos os magnatas da indústria. O operário só vê no patrão um cão astuto, vampiro que especula com todas as misérias e cujo nome, pessoa, costumes e reputação lhe são perfeitamente indiferentes. Os fabricantes e grandes negociantes provavelmente mostraram até nossos dias falta desses sinais que distinguem a raça superior, formas que são necessárias para tornar interessante uma personalidade; se possuíssem no olhar ou no gesto a distinção da nobreza hereditária, talvez não houvesse socialismo de massas. Porque as massas estão prontas, no fundo, a qualquer espécie de escravatura, desde que o chefe se mostre incessantemente superior e legítimo seu direito a comandar de nascença pela nobreza da forma. O mais vulgar dos homens sente que a distinção não se improvisa e que deve reverenciar nela o fruto do tempo; a ausência de forma e a clássica vulgaridade dos fabricantes de mãos grandes e vermelhuscas levam, contrariamente, a pensar que foram unicamente o acaso e a sorte que puseram o patrão acima deles; pois bem! pensa consigo, experimentemos o acaso e a sorte! Lancemos os dados! E o socialismo começa.

Melhor que interpretar o aforismo é deixá-lo retinir, aqui, como uma provocação – que ele é, de fato. No entanto, vale o comentário de que, em meados do século XIX, quando escreveu, Nietzsche antecipou, por meio de uma análise da moral, uma série de demandas que o capitalismo deveria suprir para confirmar a dominação, sustentando a si mesmo enquanto modelo produtivo. Hoje, se o operário já não vê mais o patrão (ou melhor, se o workaholic não vê o empreendedor que o fustiga) como um mero cão astuto, como dito no aforismo, é porque essa deficiência no aparato da ideologia foi plenamente corrigida no desenrolar do século XX; aqui nos referimos tanto à fundação do complexo sistema da indústria cultural quanto à sua sofisticação nas últimas décadas. Prescindindo de uma análise da economia, como o fazia Marx, assim como de uma comiseração excessiva pela perniciosidade da miséria material na sociedade de massas, Nietzsche levantou questões que não deixam de interessar a quem se empenha na crítica da modernidade, com franca simpatia pelo arcabouço da tradição marxista, como eu. Ao contrário, as questões que Nietzsche levanta me parecem tão relevantes quanto as levantadas por Marx, e não consigo me deter sobre elas ignorando a possibilidade de que estejam em relação, até mesmo direta, ainda quando os dois filósofos se mostram muito diferentes em sua singularidade.

A esquerda padece por não reconhecer as suas melhores referências. Talvez a crise ideológica, constatada há tempos por uma controversa teoria pós-moderna, seja o momento adequado de a contra-ideologia qualificar o seu discurso, mesmo que isso acarrete uma desconexão decisiva com as práticas políticas em voga, utilizadoras do rótulo da esquerda como de uma identidade que, no fundo, pode não ter fundamento. Seria Hugo Chávez um líder de esquerda? Lula? Até que ponto o pensamento de esquerda, se se quer pertinente, pode dedicar-se a compromissos que, cedo ou tarde, provavelmente vão tolher a sua natureza, que passa pela defensa incondicional da liberdade e da libertação do homem sufocado por ele próprio? Natureza que só é digna de ser levada a sério quando tem em vista uma compreensão melhor dos anseios do homem moderno. E aí, com certeza, Nietzsche tem muito a nos dizer.

El conjunto de supuestos y principios ideopolíticos que sirven de base para la defensa de un modelo de sociedad liberal  se desarrollan en una sociedad sometida a grandes cambios. Tanto es así que las sociedades a que dan lugar el capitalismo industrial imperante hacia mediados del siglo XIX son ya muy diferentes de aquellas en las que nació el liberalismo hacia mediados del siglo XVII. Los cambios que se producen entre tanto pueden resumirse en los siguientes:

• Enorme desarrollo de la industria.
• Fin del capitalismo individual y creación de gigantescas organizaciones económicas.
• Creciente importancia de las instituciones bancarias.
• Aparición de grandes sociedades anónimas.
• Nuevos métodos de organización del trabajo (taylorismo y mecanización).
• Emergencia de nuevos problemas económicos, sanitarios, educativos y laborales.
• Creación de diversos sistemas asistenciales y de seguridad social.
• Desarrollo del capital monopolista.
• Progresiva ampliación de los sujetos de derechos políticos y el consiguiente acceso de la ciudadanía a la política.
• Nacimiento de los partidos y sindicatos de masas.
• Creaciente racionalización, burocratización y oligarquización de la vida económica y política.
• Aumento de la intensidad y conflictividad de la lucha por el poder y la influencia políticas.

Liberales de muy distinto signo fueron capaces de admitir que si, por una parte, el período de poco más de un siglo que había transcurrido desde las guerras napoleónicas hasta la Primera Guerra Mundial había consitituido la era del liberalismo, por otra, en los años posteriores a esta última el rechazo hacia tal tradición política se había vuelto abiertamente explícito.

Estas consideraciones llevaron a muchos liberales a concluir que el liberalismo, si quería mantenerse como una fuerza viva capaz de transformar sus ideas en realidades, tenía que redifinir su teoría y prácticas políticas, tenía que superar las limitaciones impuestas por la tradición y abrir un camino de transición hacia un nuevo liberalismo que habría que dar continuidad a la tradición y ofrecer una respuesta ideológico-política capaz de orientar el quehacer de ciudadanos y de gobiernos en el nuevo escenario social.

En conclusión, la emergencia de nuevos modos de asumir el liberalismo concluyó en la aparición de un “nuevo liberalismo social” caracterizado por:

1. El interés en distanciarse de buena parte de los presupuestos, instrumentos y objetivos del liberalismo clásico, dado que para ellos estos ya eran abiertamente inservibles.
2. Una mayor sensibilidad hacia las enormes desigualdades e injusticias que el desarrollo capitalista había generado.

Por otro lado, también resistió un “nuevo liberalismo clásico o conservador”, dispuesto a rechazar la creciente y expansiva regulación económica y asistencia social del Estado cada vez más aceptada por la propia tradición liberal. Sus propuestas se caracterizaban por el empeño en recuperar el individualismo posesivo y los principios básicos de la sociedad de mercado defendidos por gran parte del liberalismo clásico.

¿Ética y Política deben separarse o deben estar unidas?

¿Un político debe tener ética?

¿Es ético no participar de la política?

Para comenzar la reflexión os presento dos posturas diferentes sobre las relaciones entre la ética y la política, para suscitar el debate.

Adolfo Sánchez Vázquez, en su libro Ética propone que hay que distinguir claramente la ética de la política, para lo que analiza y critica dos posiciones extremas: el moralismo abstracto y el realismo político.

El moralismo abstracto consiste en juzgar los actos políticos bajo el prisma de un criterio moral, o mejor dicho, moralizante. Sólo aprueba los actos políticos alcanzados por medios éticos, que no conradicen los valores morales o la conciencia moral. Según Sánchez Vázquez, una expresión histórica fue el socialismo utópico, que pretendía transformar radicalmente el orden social imperante apelando a la persuasión individual, la conciencia o los corazones de empresarios y poderosos. Otra expresión concreta del moralismo abstracto se da cuando se juzga a un gobernante sólo por sus virtudes o vicios personales, poniendo las esperanzas de transformación política en la moralización de los individuos.

En el polo opuesto, estaría el realismo político, que lleva la tendencia a hacer de la política una esfera específica y autónoma al extremo de buscar los fines a cualquier precio, es decir, se basa en que el fin justifica los medios. Por tanto la moral queda excluida al dominio privado, mientras que la política se constriñe al dominio público.

Otra perspectiva es la de Jose Luis López Aranguren, quien en su obra Ética defiende que el ser humano es estructuralmente moral y político. Define al ser humano como animal que, sobre la base del logos, entendido como razón pero sobre todo como palabra, posee estas tres características:

1) Es social, capaz de establecer relaciones primarias y cotidianas.

2) Es político, partícipe en el gobierno de la comunidad.

3) Es cultural, porque es capaz de socializar y transmitir el sentido que, mediante su logos, da a la realidad entera (sentidos técnico, práctico, económico, moral, religioso, metafísico, social y político)

El ser humano es moral, porque tiene que hacer su vida individual e interpersonal, lo que le sirve de base para hacer su vida social y sociopolítica. El quehacer político es y debe ser un quehacer moral. Por lo que la política es una dimensión de la moral.

Partiendo de estas dos posiciones distintas, que en realidad no son tan contrapuestas como parecen, os invito a la reflexión y a que dejéis vuestros comentarios, aportando alguna visión diferente o criticando las posturas de Aranguren o Sánchez Vázquez.

La concepción de la sociedad -y de toda forma de agrupación humana- se concibe como una mera yuxtaposición de individuos y nunca como una entidad que posee una realidad o atributos que puedan ser considerados específicos o distintos de los que ya poseen sus partes por separado. La sociedad es concebida como obra y fruto de la voluntad de unos individuos que la crean por conveniencia y para hacer posbile la vida en común, aunque también, como Hume se encargó de destacar, para hacer posible la división del trabajo y el consiguiente incremento de nuestro poder sobre la naturaleza, así como un aumento de la cooperación y la ayuda mutua que hacen que quedemos menos expuestos al azar y otros inconvenientes.

Para el pensamiento liberal clásico la sociedad, en la famosa tesis de Bentham, es un “cuerpo ficticio, compuesto por personas individuales que se considera que lo constituyen en tanto que son sus miembros”. Se trata de un ente formado por una pluralidad de individuos y/o grupos que, dada su diversidad de intereses, están en constante competencia y conflicto entre sí. El reconocimiento del pluralismo y el conflictivismo inherentes al modelo liberal plantea tres problemas estrechamente relacionados y recurrentes a lo largo de la tradición política y liberal:

1. Cómo alcanzar y preservar una sociedad pacífica y ordenada dada la natural pluralidad y conflictividad entre diferentes individuos y/o grupos con fines e intereses igualmente plurales y potencialmente antagónicos.
2. Cómo constituir la sociedad de manera que las libertades y derechos individuales estén protegidos de las interferencias del Estado, de los grupos sociales o de otros individuos.
3. Cómo organizar la sociedad de modo que los distintos intereses y fines individuales en conflicto puedan influir en la toma de decisiones políticas.

La convicción que la mejor solución a los inconvenientes del pluralismo y conflictivismo inherentes a su modelo de individuo y de la sociedad era la constitución de un poder común, o Estado, al que los individuos únicamente había de ceder -en términos de Locke- su derecho a castigar, “según los dictados de la serena razón y de la conciencia” y “en el grado en que la ofensa merezca”, a quienes hubiesen dañado su vida, libertad y posesiones. Sin embargo, temerosos de los peligros de la concentración del poder en manos de unos pocos o del propio Estado, los liberales clásicos dedicaron buena parte de sus esfuerzos a alcanzar un difícil y siempre precario equilibrio entre, por un lado, el individuo y sus derechos y, por otro, el Estado y sus poderes potencialmente coactivos.

Por otro lado, la función básica del Estado residiría en la protección de la vida, libertad y posesiones individuales (Locke) o en la preservación de la seguridad interior y exterior (Humboldt). En todo caso, con la existencia de ciertos límites que se derivan en:

1. La existencia de ciertos derechos individuales que el poder político tiene la obligación de respetar, proteger y promover.
2. Su obligación de gobernar mediante leyes generales y conocidas de antemano, pues sólo así podría evitarse el ejercicio arbitrario, ilegítimo y extemporáneo del poder (sólo así sería posible “el imperio de las leyes y no el de los hombres”, según James Harrington).
3. La necesidad de evitar la concetración del poder -símbolo y realidad del absolutismo y la tiranía- en manos de una persona u órgano, esto es, del constitucionalismo y la moderna división y equilibrio de poderes.

Nada de lo anterior ofrece, sin embargo, una respuesta precisa a la importante cuestión acerca de qué forma de gobierno debía establecerse a fin de que los distintos fines e intereses individuales y/o colectivos pudieran influir en la toma de decisiones políticas. El “gobierno representativo” fue para los liberales clásicos la forma de gobierno más adecuada en tanto que diferente de la tiranía o el despotismo y de la democracia, a la cual acostumbraban a tachar de inestable e incompatible con la seguridad personal y los derechos de la propiedad.

En el blog hurania hemos leído un interesante artículo del que reproducimos una parte en la que su autor, Antonio Caponnetto, interpreta el sigificado teológico de un  supuesto “holocausto” del que todo el mundo habla sin saber ni siquiera el origen de esta palabra griega:

Resulta enormemente interesante (re)conocer que buena parte de la forma de organizarnos socialmente provienen de los principios del liberalismo clásico propuesto hace algunos siglos. La concepción que proponen del individuo representa, sin duda, un concepto bastante actual con el que en algunos casos nos podríamos sentir bastante identificados.

El liberalismo se configura como una fuerza crítica, revolucionaria y emancipadora cuya base residía en una nueva concepción del individuo. Bajo tal concepción, el individuo es un ser que tiene una vida independiente, que precede lógicamente a cualquier tipo de grupo o asociación humana y cuya existencia nada debe a ellas. Es también un sujeto racional, capaz de dirigir por sí mismo su propia conducta así como determinar cuáles son sus preferencias, necesidades y fines: es un ser interesado e inquieto; esto es, íntimamente motivado en su comportamiento privado y en sus relaciones sociales y políticas por la voluntad de satisfacer sus deseos e intereses mediante un cálculo racional de beneficios o utilidades.

El individuo liberal es también un propietario, un sujeto que se caracteriza de modo esencial por ser poseedor de su persona y capacidades, así como de los frutos que de su trabajo o actividad se deriven. El individuo se desarrolla a través de la constante acumulación de posesiones en plena competencia con los otros; algo que por lo demás sólo puede realizar de forma ordenada y pacífica a través de establecimiento de un espacio de libertad e iniciativa privada en el que pueda actuar sin interferencias externas o con las mínimas imprescindibles para el disfrute de su libertad y posesiones.

El “propietarismo” se convierte así en elemento básico de la concepción liberal-clásica del inidividuo, pero también en punto de partida  para la defensa de un modelo de sociedad para el cual ésta es un simple ámbito en el que individuos autosuficientes compiten entre sí en plena libertad y con las mínimas interferencias externas posibles. Por paradójico y sorprendente que parezca, este rasgo posesivo es el elemento nuclear de un modelo de conducta individual que deriva finalmente en que los vicios privados son el auténtico fundamento de la prosperidad y la felicidad de la comunidad.

Por otra parte, para el liberalismo clásico, los individuos son libre e iguales, poseedores “por sí mismos” de un derecho natural o humano a la libertad y a la igualdad que la sociedad y el Estado en modo alguno otorgan, pero que están obligados a respetar, proteger y promover. El propio individualismo liberal implica a la vez igualdad y libertad, pues desde el momento en que la sociedad desaparece como valor supremo, se establece el individuo soberano. Cada cual -como afirma Locke- parte de una situación de perfecta libertad y de un “estado de igualdad en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos”.

Aunque la tradición liberal tiende a concebir la libertad como una prerrogativa inherente a todo individuo, no por ello ha dejado de tener presente que necesita ciertas restricciones. Los liberales clásicos se mostraron dispuestos a reducir la libertad en aras de otros valores y, por de pronto, en aras de la misma libertad. Para ellos la libertad no consistía en la posibilidad de que cada cual pudeiera hacer lo que quisiera sino más bien en estar libre de la violencia de los otros, en la asusencia de coacción o interferencia por parte de los demás.

Como decía al comienzo, muchos de estos principios se mantienen hoy día, ¿o no?

Pese a que el término “liberalismo” encuentra sus primeros usos a principios del siglo XIX, dicho vocablo ha venido a usarse finalmente para denominar a una posición ideopolítica cuyas ideas fundamentales aparecieron dos siglos antes. El liberalismo comienza a gestarse como movimieno político ya desde mediados del siglo XVII y triunfa a lo largo de los dos siglos siguientes, contribuyendo con ello a una transformación sustancial de las sociedades de la época. Esta transformación se produjo a través del  tourbillon social provocado por una multiplicidad de fenómenos dispares y concomitantes entre sí, que son:

• La Revolución científica: una nueva concepción de la ciencia basada en el uso de la razón, la observación y la experimentación a fin de generar lo que Bacon consideró un conocimiento no sólo racional sino también capaz de instaurar el dominio del hombre sobre las cosas y mejorar la situación de éste sobre la Tierra.
• La Reforma protestante: el establecimiento de nuevas iglesias, con el consiguiente cuestionamiento del poder y jurisdicción del Papa y de la Iglesia católica.
• Revolución económica: el advenimiento del capitalismo, la instauración de la propiedad privada como forma de propiedad por excelencia, la expansión del comercio y las relaciones mercantiles y, en suma, la ruina definitiva de la economía feudal.
• Revoluciones políticas inglesa, americana y francesa: instauración de nuevas formas de poder social y colectivo, así como el reconocimiento de los derechos y libertades civiles y políticas de los ciudadanos.
• La Ilustración: su proyecto de alcanzar, a través de la plena instaruación en todos los ámbitos de la vida de aquel nuevo modo de conocimiento y racionalidad, el progreso material, social y moral.

La tradición liberal brota y se afianza, pues, en el entrono de estas continuas transformaciones y movimientos que afectaron decisivamente a los conceptos que por entonces se tenían de la razón, el conocimiento, la religión, la economía, el derecho, el individuo, la sociedad o, en fin, del Estado y de la política.

Si hubiese que datar la aparición del liberalismo como un movimiento ideopolítico habría que volver la mirada hacia los levellers, un grupo de pequeños propietarios y miembros del ejército de Cromwell que en la Inglaterra de mediados del siglo XVII logró plantear públicamente no pocas demandas de libertades y derechos individuales, tales como la libertad de conciencia y creencia, la separación de la Iglesia y el Estado, la soberanía popular, los derechos políticos de los “hombres libres”, etc. Con ellos se enfrentaron directamente con el autoritarismo religioso y político de la época y, más concretamente, con la Iglesia católica y la monarquía de Carlos I.

La tradición liberal la constituye aquella tradición de pensamiento que ha gozado de amplia hegemonía en la civilización occidental casi desde sus propios orígenes en la modernidad y, quizá por ello mismo, ha sido una la corriente ideopolítica contra la cual se han definido y conformado buena parte de las restantes. Tanto es así que sus principios constituyentes han ejercido una enorme influencia sobre los modos de organización de las sociedades occidentales: vivimos, de hecho, en sociedades organizadas a partir de principios e instituciones cuyo origen se encuentra básicamente en la tradición liberal.

La tradición liberal dista mucho de constituir un cuerpo homogéneo o cerrado de ideas. Ha poseído -y posee aún hoy día- una rica diversidad de expresiones que impide tal simplificación. Su misma historia está plagada de crisis y revitalizaciones al hilo de significativos hechos históricos que le han obligado a modelar su teoría y práctica políticas en diferentes sentidos. El liberalismo es al mismo tiempo una tradición y un intento de ir más allá de las limitaciones de esa tradición que sus crisis revelan. El continuo debate entre sus críticos internos ha originado intentos de superar las limitaciones de la tradición y, con ello, el que en gran medida ha causado la emergencia de diversos liberalismos que ahora se conciben como rostros o variantes históricas del modelo de pensamiento político característico de la tradición liberal.

Las figuras de John Locke, Montesquieu, David Hume, Jeremy Bentham, Adam Smith, Inmanuel Kant, Benjamin Constant, John Stuart Mill, Thomas Paine, Wilhelm von Humboldt y muchísimos otros supusieron aportaciones ineludibles para la configuración de un primer liberalismo o “liberalismo clásico”.

El Seminario de Filosofía Política, del departamento de “Filosofia Teorètica i Pràctica de la Facultat de Filosofia” presenta las VI Jornadas de Filosofía Política con el congreso internacional “Ciudadanía y Globalización”

Dias: 23-27 de novembre

Lugar: Seminari de Filosofia / Sala Gran / Aula Magna (Facultad de Filosofía) C/Montalegre, 6, 4t pis 08001 Barcelona

Más información: http://www.ub.edu/demoment/jornadasfp2009/

Un dato interesante: Para los estudiantes de Filosofía Política I de la Ub con el profesor Bermudo las siguientes conferencias son obligatorias y se tiene que presentar una reseña:

Lunes 23/11 de 18:30 a 20:00h: José María Rosales Jaime (Universidad de Málaga). LAS CONDICIONES DE LOS DERECHOS HUMANOS Y LA RETÓRICA DEL COSMOPOLITISMO Réplica: Joan Lara Amat y León (SPF-UB)

Martes 24/11 de 18:30 a 20:00h: León Olivé Morett (Universidad Nacional Autónoma de México). CIUDADANÍA, GLOBALIZACIÓN Y SOCIEDADES DE CONOCIMIENTOS Réplica: Martha Palacio Avedaño (SFP-UB)

Viernes 27/11 de 18:30 a 20:00h: Miguel Polo Santillán (Universidad Nacional Mayor de San Marcos): UN SENTIDO HUMANISTA PARA LA CIUDADANÍA Y LA GLOBALIZACIÓN Réplica: Yodenis Guirola Valdés (SPF-UB)

En su discurso de toma de posesión de la Presidencia de Ecuador, Rafael Correa afirmó que presenciamos un cambio de época y no una simple época de cambios.[1] Utilizando las mismas palabras, la convocatoria al XXVI Congreso de la Asociación Latinoamérica de Sociología (2007) sitúa el debate y los desafíos de las ciencias sociales “ante el cambio de época”.[2] Más allá de la búsqueda de efectos retóricos y del difuso culto a la “novedad” como justificación y legitimación de la actividad política e intelectual, la recurrencia de esta formulación sugiere que varios actores políticos y amplios sectores académicos latinoamericanos convienen en identificar un pasaje histórico significativo. Al mismo tiempo, detrás de esta coincidencia nominal, todavía no se han planteado las coordenadas interpretativas de un debate historiográfico, sociológico y político cuyo desarrollo llevará inevitablemente a interpretaciones distintas e inclusive divergentes.

En esta dirección, el objetivo de las siguientes reflexiones es esbozar una interpretación de inspiración gramsciana de la historia del tiempo presente a partir de la caracterización de la idea de cambio de época en función de la centralidad de dos fenómenos entrelazados: la emergencia de rasgos antagonistas en los movimientos sociales y el paralelo agotamiento de la hegemonía neoliberal.

Este doble acercamiento pretende asentar la imprecisa idea de “cambio” en el terreno teórico de la relación entre estructura y agencia, es decir la relación entre transformaciones estructurales de la forma de dominación y la acción transformadora que impulsa u orienta esta modificación.[3] En este sentido, el “cambio” relevante corresponde a una crisis de una forma de dominación, entendiendo por crisis un proceso de transformación –provocado y orientado por un conflicto político– que tensiona y modifica una relación de poder, reestructurándola o superándola según el saldo entre continuidad y de ruptura.

La noción de época se asienta, por lo tanto, en la permanencia de una forma específica de la estructura de dominación, la crisis se relaciona con el cambio y la agencia remite a los protagonistas del conflicto social y político y al resultado de su enfrentamiento.

El neoliberalismo como construcción de época

Por absurdo que pueda parecer a primera vista, la idea de cambio de época necesita justificarse de cara al supuesto “fin de la historia”. Como toda leyenda, detrás de la euforia triunfalista que la inspiró, esta formulación se erige sobre un fondo de verdad. Entre el final de los años 70 y el principio de los años 90 se acabó un ciclo histórico iniciado en la primera década del siglo XX: un largo ciclo de luchas políticas y sociales de inspiración anticapitalista, popular, socialista y antimperialista que disputaban el poder en todas sus dimensiones y cimbraban las estructuras y relaciones de dominación.

Un ciclo que incluye momentos de crisis y estabilización de la estructura de dominación correspondientes a procesos de politización y radicalización que desataron irrupciones de masa y rebeliones populares así como su contraparte de represión y desmovilización. En particular, es posible reconocer dos épocas de crisis (entre las décadas del 10 al 30 y del 60 al 70) y dos de estabilización (de los 30 a los 50 y de los 70 a los 90).

Generalizando lo que en la historiografía aparece fragmentado en distintas experiencias concretas –locales y sectoriales–, podemos reconocer que en los años 80 se agotó una forma del conflicto caracterizada por un modelo “antagonista” definido en términos de un proyecto emancipatorio compartido, identidades convergentes y formas de organización y de lucha articulables.[4]

Al agotarse una forma del conflicto, los ganadores se apresuraron en decretar el fin de todo conflicto, sea por convicción o sea por la intención de crear un efecto psicosocial suplementario que asentara el triunfo en el imaginario colectivo y marcara una visión de época.[5] La caracterización del triunfo capitalista en América Latina entre la segunda mitad de los años 70 y la primera mitad de los 80 puede ordenarse en torno a una plataforma y dos pilares: militarismo, electoralismo y neoliberalismo.

En contra de las predicciones y deseos de muchos, en los años 70, la partera de la historia latinoamericana no fue la violencia revolucionaria sino la violencia reaccionaria. La reacción se realizó en forma de militarización del conflicto social, como guerra interna.[6] Como escribe Omar Núñez,  la polarización ideológica, una doctrina contrainsurgente y una ideología anticomunista habrían moldeado el paisaje mental en el interior de los aparatos estatales, posibilitando la formulación de un racionalidad estratégica dispuesta a validar el uso de la tortura, la desaparición de personas o el asesinato como política de Estado.[7]

Las expresiones más contundentes de la reacción tuvieron la forma de golpes y dictaduras militares. En Brasil, Chile, Argentina, Uruguay y Paraguay, los testimonios y la abundante literatura dan cuenta de la claridad ideológica y la sistematicidad de la puesta en práctica de un proyecto genocida que pretendía “extirpar el cáncer marxista”. En sintonía con la metáfora oncológica y organicista –propia del ideario del nacionalismo militar latinoamericano – se procedió atacando al cáncer con una violencia mayor a la del propio cáncer, es decir por la vía directa, amputando la parte contaminada aunque la imprecisión de esta operación removiera “células sanas”, o por la vía indirecta, eliminando con radiaciones focalizadas las células corrompidas aunque fueran afectadas otras que las rodeaban. El carácter genocida de esta operación es objeto de debate, sin embargo es posible utilizar este adjetivo en la medida que la focalización hacia la figura del “militante” pretendía eliminar esta figura del panorama social. Si bien el “militante” no corresponde a una raza, una etnia ni a un género, correspondía en estos años a una figura social particularmente enraizada en los sectores obreros y estudiantiles. Como lo revelan las estadísticas compiladas por las comisiones de la verdad, la represión golpeó un tipo social: fundamentalmente obreros o estudiantes culpables de ser militantes políticos. Más que genocidio hay que hablar de politicidio o militanticidio, siendo la militancia una forma de la política. Esta forma de la reacción operó incluso en los países que mantuvieron gobiernos “civiles” y no sólo frenó el ascenso de los movimientos armados sino que asumió la tarea de neutralizar definitivamente el conflicto en todas sus expresiones pacíficas, fueran reformistas o revolucionarias.[8]

Los relatos y los testimonios de la represión en estos años no dejan lugar a duda. Si el objetivo era la guerrilla, a su estrategia de moverse como “pez en el agua” se contestó con la eliminación del “agua”, el entorno social de referencia, el habitat del movimiento revolucionario en el cual predominaban formas pacíficas de lucha aunque no forzosamente una visión pacifista del conflicto social y político. Además de las expresiones más explícitas de la reacción represiva, en países como México, Colombia y Venezuela –para poner algunos ejemplos– los gobiernos civiles encargaron a los militares la tarea de la guerra sucia contra la supuesta o real insurgencia sin renunciar a sus prerrogativas de ejercicio del poder estatal. Estos operativos fueron más focalizados o menos generalizados pero no menos eficaces como modalidad de ejercicio de represión psico-social de alcance societal. El éxito de esta operación represiva a escala regional desembocó en un reordenamiento conservador de larga duración anclado en el miedo, en el restablecimiento de las relaciones de mando obediencia, refundando la subalternidad que venía diluyéndose en el antagonismo de las décadas anteriores.

El miedo como disciplinamiento social, como dispositivo de restablecimiento de la subalternidad, configuró, según Omar Nuñez, “una expresión periférica de la fractura civilizatoria que caracterizó al siglo XX.” Escribe Nuñez:

Si bien la dimensión y profundidad de la misma varía entre los países, cuatro aspectos son consustanciales en todas las experiencias: un registro sistemático y pormenorizado de las acciones y tareas habituales del aparato represivo (trabajo burocrático); una doctrina de seguridad y un anticomunismo militante como matrices ideológicas movilizadoras y justificadoras; la intención de eliminar un grupo étnico (indígenas), social (sindicalistas) y/o político (izquierda); y una metodología represiva: secuestro-tortura-desaparición pensada en producir efectos sociales y escenarios políticos calculados. Es decir, un dispositivo material capaz de ejercer el horror “mediante la construcción de modelos”. La singularidad histórica de este dispositivo radica en que incorpora un principio subyacente al imaginario de la modernidad: la remodelación y homogenización social con base a la capacidad que tienen los aparatos de Estado en decidir quien vive y quien no en el interior de la sociedad.

El genocidio/politicidio estatal constituyó en América Latina un modelo de destrucción de relaciones sociales, una solución radical aplicada en defensa de un orden jerárquico, librecambista y autoritario, un ‘orden tradicional’ capaz de hacer compatible estratégicamente el uso racional de los medios y tecnologías de represión: los aparatos de Estado, con los fines sociales aparentemente más irracionales: el exterminio social.[9]

A pesar de que, en los años 80, la reacción militarista fue presentada exclusivamente como la inevitable consecuencia de la amenaza revolucionaria-la teoría de los dos demonios-, es decir como la culminación, el último momento de una época de conflicto que se daba por terminada, el terrorismo de Estado constituyó –al mismo tiempo– el primer episodio de la nueva época, el primer pilar del orden existente. Por lo tanto, su desdibujamiento a partir de los años 80 en las aclamadas “transiciones a la democracia” no puede verse sólo como la conquista de los movimientos de resistencia civil sino que, por otra parte, corresponde a la consolidación hegemónica del nuevo orden y su realización como “revolución pasiva” o “transformismo”.[10]

Asumiendo la relación entre consenso y coerción como relación de suma cero –es decir que cada disminución de consenso implica un equivalente aumento de coerción y viceversa–, si la violencia fue el último recurso frente a una pérdida de consenso que configuraba una crisis de la forma de dominación, la recuperación hegemónica fincada en el consenso implicaba encontrar formas políticas que permitieran disminuir la carga de coerción. (Siguiendo la misma lógica, podemos aventurar la hipótesis que la actual pérdida de consenso y la reaparición del conflicto en el terreno socio-político explican el aumento del recurso a la violencia y la tendencia a la criminalización de la protesta social).

Si el miedo fue la plataforma coercitiva, el nuevo edificio conservador se erigió históricamente sobre dos columnas: electoralismo y neoliberalismo. El orden socio-político fue asegurado ofreciendo, después de la larga noche represiva, la democracia electoral como el mejor mundo posible, exaltando sus virtudes pacíficas y sus garantías procedimentales. Más allá de sus obvias ventajas en comparación con el autoritarismo represivo, esta apertura resultó eficaz para el reordenamiento conservador en la medida en que permitió dar la sensación de la participación y del control democrático estableciendo límites definidos. Límites que se manifestaban en la posibilidad de alternancia en el marco establecido por un sistema político surgido de la eliminación física y simbólica de las alternativas nacional-populares y socialistas, es decir, estableciendo que el pluralismo se realizaba y se resolvía al interior del liberalismo, pluralismo que era en realidad una unipolaridad multipartidista, un único polo compuesto por varios partidos.[11] El electoralismo como ideología política asentó una forma conservadora de la política y de la participación democrática al interior de modalidades episódicas y delegativas.

En paralelo, el reordenamiento conservador se asentó por medio de la realización de un profundo proceso de reestructuración capitalista de corte neoliberal. Este proceso pudo realizarse en la medida en que los saldos de la violencia política habían modificado substancialmente la correlación de fuerzas sociales, restableciendo el equilibrio favorable al capital después de medio siglo de avanzada de los movimientos populares, a lo largo de un extenso ciclo de movilización entre los años 30 y los años 70. En el marco de la alternancia sin alternativa, el neoliberalismo pudo presentarse como un consenso inevitable al interior de un aparente pluralismo político y pretendió naturalizarse y diluirse en el sentido común. Fueron los años del “pensamiento único” en los cuales la alternancia política confirmaba la ausencia de alternativa socio-económica.

Se asentó un sistema político centrado en las instituciones estatales a partir de la separación definitiva entre política y sociedad, operada a través de la mediación partidaria (alternancia) y la canalización administrativa (tecnocracia). Este dispositivo clásico de desmovilización y de normalización sistémica en la época de reflujo de las luchas sociales operaba ya no sólo como correctivo a la difusión de la política en la sociedad civil-como manifestación de polaridades en conflicto-sino como forma monopólica hegemónica (natural) de la política. A nivel académico, este modelo fue respaldado por la proliferación de estudios sobre los sistemas electorales y de partidos. Posteriormente, cuando la legalización política mostró no ser suficiente para garantizar la plena legitimidad, iniciaron y prosperaron los estudios sobre la gobernabilidad. El correlato, desde el ángulo de la sociedad civil, fueron los estudios sobre las protestas, un paradigma resistencial que implícita o explícitamente asumía la subalternidad de los actores sociales a la institucionalidad, planteando una secuencia entre decisión-protesta que-en buena medida por su real ausencia-no consideraba las implicaciones políticas, sistémicas y antisistémicas ni la conformación de sujetos políticos en las movilizaciones de protesta. En esta secuencia militarismo-electoralismo-neoliberalismo se asentó una hegemonía conservadora –basada en la superación del antagonismo y el restablecimiento de la subalternidad [12]– cuya eficacia se extendió a lo largo de por lo menos 15 años.

Partiendo de esta lectura del proceso histórico, la hipótesis de cambio de época tiene que medirse en función del desmantelamiento de este edificio conservador y relacionarse con el quiebre de la construcción hegemónica que lo sostiene, y tiene que justificarse en relación con un reflujo de la subalternidad al antagonismo y la configuración de una crisis hegemónica, entendida como apertura histórica de posibilidades en el marco de una disputa de poder.

Inicio del fin de época

Una primera fisura se abrió en el momento en que la época fue reconocida y nombrada. Más allá de que se entendiera o no como una etapa del capitalismo, el reconocimiento y la identificación de una forma o un modelo neoliberal empezó a ocupar el centro de la reflexión política de los partidos y movimientos de oposición así como de los análisis de los sectores académicos e intelectuales de la región. De hecho, podemos reconocer un momento en el cual se generalizó el nombre, se nombró al neoliberalismo, se bautizó al enemigo; un momento a partir del cual se visibilizaron no solamente sus características sino que se delimitó un campo de conflicto a su interior.

Al mismo tiempo, invirtiendo los términos de esta hipótesis a partir de un enfoque materialista, podemos decir que la configuración concreta de un campo conflictual permitió o implicó nombrar al sistema. Existe un consenso relativamente sólido que ubica este momento de visibilidad política y el inicio de la resistencia declaradamente anti-neoliberal en torno al año 1994. Esta fecha asume como detonante simbólico [13] el levantamiento indígena en Chiapas, pero incluye las movilizaciones indígenas iniciadas con ocasión del V centenario de la conquista en 1992 [14], las huelgas en Francia, Corea y Estados Unidos de los años inmediatamente posteriores y la creciente visibilidad política de diversos movimientos sociales en América Latina como el MST en Brasil, la CONAIE en Ecuador, los cocaleros en Bolivia, los sindicatos antimenemistas y los primeros piqueteros en Argentina, el incipiente chavismo en Venezuela, etc.[15]

Esta oleada de movilizaciones antineoliberales desembocará en Seattle en el inicio del movimiento altermundista, agregando al anti-neoliberalismo una mirada crítica de alcance global.[16] En torno al nombre-neoliberalismo-se levantó y organizó la antitesis, la negación, el movimiento reactivo, el antineoliberalismo.

Los movimientos, después de una década de despolitización y de dispersión, volvieron a adquirir tintes políticos, a contracorriente de las tesis posmodernas y de las modas sobre los “nuevos movimientos sociales”, volvieron a ser socio-políticos en el momento en que reconocieron las articulaciones políticas del sistema, iniciaron el tránsito de una configuración fundamentalmente subalterna a una reconfiguración tendencialmente antagonista. A esta reactivación de la acción colectiva correspondió la reactivación del pensamiento crítico. Un sector de la intelectualidad, dentro y fuera de los recintos universitarios, retomó las armas de la crítica frente al “pensamiento único”, iniciando una dinámica de circulación de ideas, análisis e informaciones que constituyeron la base fundamental de los estudios críticos sobre globalización, neoliberalismo y democracia. Sólo posteriormente, al observar el surgimiento de importantes movilizaciones que retomaban reivindicaciones antisistémicas, se iniciaron estudios y análisis sobre las nuevas formas y orientaciones de la acción colectiva y los sujetos políticos que en ellas surgían y resurgían.

La periodización del inicio del fin del orden hegemónico neoliberal puede ordenarse en torno a tres momentos marcados por la emergencia de una oposición social organizada. En un primer momento, a mediados de los 90, se caracterizó por el aumento de los conflictos y las luchas [17] que, desde los rincones de las resistencias parciales y locales, fueron convergiendo en torno a la consigna del antineoliberalismo, transitando de la subalternidad al antagonismo. En un segundo momento, desde principio de siglo, los movimientos populares agregaron a la resistencia, a partir de una construcción interna de poder, una mayor incidencia política por medio de acciones destituyentes, provocando la caída de gobiernos neoliberales ya fuera promoviendo un voto de protesta en las urnas o directamente desde las calles por medio de las movilizaciones. Esta etapa se caracterizó por el despliegue del antagonismo como negación práctica del orden existente.

En el momento actual, a la resistencia y al perfil destituyente se suma una tendencia instituyente en la medida en que los movimientos impulsan procesos “constituyentes”, tanto en la consolidación de formas antagonistas de poder que se proyectan en la construcción de espacios autonómicos al margen de las instituciones estatales como en el –articulado o contradictorio– impulso y apoyo a políticas anti- o posneoliberales en diversos países de la región. En este pasaje, el antagonismo se enfrenta al desafío de pasar de la negación a la afirmación de la autonomía como alternativa al retorno de la subalternidad.

Politización y radicalización

Esta escalada en tres pasos como resultado de la acumulación de fuerzas de los movimientos sociales se relaciona con el perfil antagonista que fueron adquiriendo en los últimos 10 años. Esta politicidad antagonista que incorpora y rebasa la subalternidad se centra en la configuración de un campo de conflicto y de disputa del poder que se construyó en el tiempo en torno a cinco ejes entrelazados:

a. Una tendencia a la politización basada en la movilización.

b. Una tendencia a la radicalización del análisis (crítica) y de las acciones.

c. Una tendencia a la combinación de actitudes y reivindicaciones reactivas con crecientes elementos proactivos: de reinvidicación positiva y de construcción y ejercicio de poder.

d. Una tendencia a la conformación de identidades políticas o socio-políticas, un proceso de subjetivación antagonista.

e. Una tendencia a la organización política sobre bases o desde una forma comunitaria.

El inicio de un nuevo ciclo de movilización fue el factor que cimbró el orden real y simbólico y volvió a proyectar a la política en el terreno del antagonismo, provocando un escenario de crisis hegemónica.

Las formas de politización surgidas en las experiencias de movilización en América Latina en los últimos diez años nacen a contracorriente del electoralismo, partiendo de una crítica a este modelo. La crítica, más allá de sus formulaciones discursivas, se basa en el rechazo hacia el control oligopólico y partidocrático que asentaron las transiciones a la democracia. El rechazo puede fundarse en la denuncia de la corrupción, del patrón de distribución de la riqueza, de las perversiones delegativas de la democracia, y en el planteamiento de salidas tanto reformistas como revolucionarias, es decir, refundar los sistemas de partidos o superarlos, tanto en sus formas actualmente existentes como en su forma general.

En su conjunto, el rechazo conforma una plataforma que implica que la politización en curso arranca de una crítica de la política. Este punto de partida vincula la construcción subalterna de los años anteriores con la formación antagonista en curso, en la medida en que se cruza una postura de repudio a la política con otra de reconquista de la misma. Esta tensión permite entender buena parte de las disputas sobre la noción de poder y las estrategias de los grupos y movimientos.

Al mismo tiempo, esta sobreposición es la clave para cruzar el sentido común conservador a-político de una época con la irrupción anti política y pro-política de los últimos tiempos. La contradicción del discurso dominante pudo ser aprovechada como cuna para revertir sus propósitos. El pensamiento único jugaba con la idea de la tecnocracia como utopía político-administrativa, la competencia entendida en su doble acepción de meritocracia y tecnocracia, las cuales vislumbraban un desenlace totalmente contradictorio: la negación de la política y su triunfo definitivo.[18]

En esta grieta, el retorno de la movilización se montó sobre el rechazo a la política y la necesidad/deseo de política, buscando activar allí donde el neoliberalismo desactivaba. Esta ambigüedad, al manifestarse como negación y como oposición al sistema dominante, permitió que los conflictos sociales cobraran sentido político. Al mismo tiempo, se expresa como tensión al interior de los movimientos sociales en función de formas y combinaciones subalternas, antagonistas y autonomistas de pensar la política y proyectar la politización.

Una clásica forma subalterna se manifiesta en el manejo en los límites del sistema, utilizando la movilización para promover ajustes conforme a las necesidades de los actores. Un ejemplo particularmente destacado ilustra una práctica recurrente: el caso del sector piquetero que decidió negociar los logros de la movilización y la organización con el gobierno de Kirchner, obteniendo respuestas a sus demandas y renunciando al arma del conflicto.[19]

En éste como en casos similares, el debate se polariza entre una lectura que valoriza lo obtenido señalando que sigue intacto el potencial movilizador en vista de futuras coyunturas desfavorables a la negociación, y su antítesis, que minimiza los logros y pone en evidencia la pérdida de capacidad de convocatoria no sólo presente sino futura a partir de la subordinación a un esquema de negociación y cooptación. En este sentido, aparece con claridad el problema histórico del grado de integración o subordinación de los movimientos socio-políticos a los partidos institucionales, los aparatos gubernamentales o los liderazgos carismáticos (particularmente enigmático en el caso del chavismo en Venezuela).

En la medida de sus posibilidades, los movimientos de resistencia establecieron, desde el inicio del siglo, puentes desde la lucha social hacia la esfera institucional. Estos puentes hoy en día tienen modalidades distintas pero, vistos en general, responden a una lógica de articulación política. Una forma difusa y relativamente constante se encuentra en las apuestas explícitas que los movimientos hacen en ocasión de las coyunturas electorales a favor de los candidatos menos neoliberales o antineoliberales. El ascenso de partidos y candidatos de centro izquierda en toda América Latina es el resultado de este protagonismo. Los movimientos agitan las aguas del consenso neoliberal, mueven el equilibrio de la opinión pública o del sentido común hacía posturas críticas, creando las condiciones para un voto de castigo. Eventualmente se alían o simplemente apoyan ocasionalmente a las coaliciones electorales de oposición. A diferencia de la etapa anterior, en la cual esta articulación hacia lo institucional correspondía al fortalecimiento de las trincheras defensivas –en una lógica subalterna– en los últimos años este fenómeno está en el origen de las victorias electorales de los partidos o coaliciones críticas del neoliberalismo en Venezuela, Nicaragua, Ecuador, Uruguay, Argentina, Brasil. Al mismo tiempo, en otros países no alcanza a alterar la continuidad neoliberal, pero sostiene el ascenso electoral de fuerzas partidarias de centro izquierda en Colombia, Perú y México y del incremento de votos para el Partido Comunista en Chile.

Más allá del debate sobre las luces y sombras de las experiencias de gobiernos progresistas en América Latina y sus proyecciones, resulta central valorar las apuestas y la intervención de los movimientos sociales en la esfera institucional. La independencia y el capital moral de las organizaciones así como la acumulación en el terreno de las identidades y las culturas políticas están amenazadas por la cooptación y la frustración. La posibilidad de un retorno a la subalternidad en un nuevo contexto se contrapone a la construcción antagonista. En este sentido, el recorrido de la CONAIE desde el levantamiento de 2001, pero en particular en el gobierno de Lucio Gutiérrez, suscitó reflexiones autocríticas y un debate particularmente significativo sobre los límites de las perspectivas de poder de los movimientos sociales en los marcos institucionales existentes. Esta experiencia ronda la coyuntura actual como lo señala Ana María Larrea:

Para los movimientos sociales, la presidencia de Correa conlleva un doble desafío; por un lado, el de apoyar un régimen que enarbola y defiende sus planteamientos históricos sin hipotecar su fuerza acumulada y su autonomía; y por otro, aportar en la construcción del proyecto histórico liberador señalando fraternalmente los errores que el gobierno comete y puede cometer, sin que esto signifique alimentar los planteamientos conservadores de los sectores dominantes y del gran capital, que están a la caza de cualquier fisura que pueda presentarse para corroborar sus tesis defensoras del statu quo.[20]

El terror de la recaída en la subalternidad al interior de un aggiornamento neodesarrollista se contrapone a la pulsión política de la participación y la incidencia en un contexto conflictivo en el cual aparece amenazante la plena restauración neoliberal. A diferencia de Ecuador y Argentina, la trayectoria de la experiencia boliviana parece ejemplificar una forma antagonista de pensar la política y proyectar la movilización forzando los límites del sistema, modificándolo por medio del conflicto permanente. Hasta la victoria electoral del MAS y de Evo Morales, la raíz comunitaria de la politización, el ejercicio de poder de veto, la capacidad de crear crisis no sólo de gobierno sino de régimen, y la construcción de contrapoder popular fueron ingredientes de uno de los procesos políticos más sobresalientes de la historia latinoamericana. La irrupción política de los movimientos en Bolivia y su incontenible desborde representa la metáfora más acabada de la emergencia de los movimientos antagonistas en América Latina.[21]

Partiendo de la experiencia comunitaria de origen prehispánico y de la tradición sindicalista minera, la politización se aceleró exponencialmente y recorrió caminos que recuerdan los procesos de acumulación de fuerzas del pasado, cuando la forma partido era instrumental y derivada del movimiento popular. En este sentido, es emblemática la historia del Movimiento Al Socialismo (MAS) como Instrumento Político para la Soberanía de los Pueblos (IPSP).[22] Sin embargo, más allá de la voluntad expresada por sus dirigentes de dar vida al gobierno de los movimientos [23], algunos observadores tienden a señalar contratendencias en la experiencia del MAS. Escribe Luis Tapia:

La ley de convocatoria le permitió al MAS trabajar en la configuración ampliada de una nueva forma de monopolio de la política en torno al sistema de partidos”, (…) (El MAS…) “desarma el tipo de contenido que deseaba una buena parte de las organizaciones que la imaginaron y promovieron, en tanto esta tendría que reducir el monopolio partidario de la política y ampliar la democracia en el país.” (…) (El MAS…) “ha llevado, a través de este tipo de negociaciones con una buena parte de las organizaciones de la sociedad civil, la política a un nivel más corporativo.[24]

Más allá del incierto desenlace institucional de la revolución boliviana, la constelación de experiencias latinoamericanas de relación entre gobiernos “progresistas” y movimientos socio políticos es diversa y requiere ser analizada como proceso y como tensión sin caer en idealizaciones articuladoras o rupturistas. Un ejemplo de idealización articuladora se encuentra, por ejemplo, en la reciente sorprendente exaltación de Toni Negri y Giuseppe Cocco de las “relaciones abiertas y horizontales entre los gobiernos y los movimientos” que impulsan la construcción de “una nueva generación de instituciones que otorguen materialidad al nuevo pacto”.[25] Escriben estos autores:

Queremos decir que la autonomía de los movimientos sociales de las clases subalternas ya no puede ser considerada como un adversario sino que debe asumirse como motor de la actividad de gobierno. La autonomía de las multitudes se sitúa en una relación fecunda y productiva con los dispositivos programáticos y las dinámicas administrativas de los nuevos gobiernos latinoamericanos.[26]

Además de la contradicción conceptual entre autonomía y subalternidad, sorprende la confianza en una relación virtuosa entre movimientos y gobiernos, en donde la autonomía de los primeros es motor de los segundos, por parte de dos exponentes de una tradición radicalmente anti gubernamental como el obrerismo italiano. En el polo opuesto, destacan los esquematismos ortodoxos al estilo de James Petras que –desde un enfoque rígidamente clasista– asume la contraposición irreconciliable entre “el camino de la política electoral y la política revolucionaria de la movilización de masas” y se atreve a sentenciar que “los movimientos sociales no han logrado responder al desafío revolucionario” [27]. Por otra parte, desde otra óptica, aparece la crítica tajante a los gobiernos progresistas que se formula a partir de idealizaciones movimientistas que identifican como irreductible el enfrentamiento polarizado entre Estado y anti Estado en “la permanente disputa espacio-temporal entre movimientos comunidades y estado-partidos”[28]. Exaltando la forma movimiento, escribe Raúl Zibechi:

Se trata de darle prioridad al deslizamiento por sobre la estructura, a lo móvil sobre lo fijo, a la sociedad que fluye antes que al estado que busca controlar y codificar los flujos. En este tipo de análisis, los objetivos del movimiento –por poner apenas un ejemplo– no se derivan del lugar que se ocupa en la sociedad (obrero, campesino, indio), ni del programa que se enarbola, de las declaraciones o de la intensidad de las movilizaciones. No se considera a los movimientos según su solidez organizativa, su grado de unificación y centralización que hablarían de la fortaleza de la estructura orgánica. Por lo tanto, no desconsideramos aquellos movimientos fragmentados o dispersos, porque proponemos abordar esas características desde una mirada interior. Una y otra vez movimientos no articulados y unificados están siendo capaces de hacer muchas cosas: derriban gobiernos, liberan amplias zonas y regiones de la presencia estatal, crean formas de vida diferentes a las hegemónicas y dan batallas cotidianas muy importantes para la sobrevivencia de los oprimidos. El cambio social, la creación recreación del lazo social, no necesitan ni articulación centralización ni unificación. Más aún, el cambio social emancipatorio va a contrapelo del tipo de articulación que se propone desde el estado-academia-partidos.[29]

Esta postura –inspirada en el proceso boliviano– enfatiza las virtudes móviles y las formas indeterminadas que aparecieron en las movilizaciones recientes en América Latina, mostrando una eficacia sorprendente y un potencial que efectivamente rebasó los marcos clásicos de interpretación de la acción política. Si bien esta emergencia merece ser destacada a contrapelo de los enfoques tradicionales, su idealización corre el mismo riesgo reduccionista en sentido opuesto. La negación de la solidez organizativa, articulación y la unificación, por una parte, y la exaltación de la dispersión, la fluidez y la fragmentación, por la otra, establecen un dualismo que confunde el momento de la movilización, el potencial de la movilización, con los movimientos como formas relativamente estables y permanentes. Por otra parte, no sólo “prioriza”, sino extremiza la contradicción entre las dimensiones: acción/institución, organización/movimiento, agencia-estructura. En el afán de plantear a contracorriente la fuerza y el alcance de las irrupciones sociales, el potencial de la espontaneidad, comprensible a la luz de la tradición política, renuncia a problematizar sus límites y a entender los procesos políticos no en forma lineal sino como flujos y reflujos, desde la combinación de dinámicas y formas de acción y reacción.

En sentido opuesto, el desenlace de la crisis argentina lleva a otros autores a señalar los límites y los riesgos del autonomismo.[30]

Hasta ahora, los nuevos actores sociales surgidos o potenciados a partir de las jornadas de diciembre de 2001 han tenido en común una alta preocupación por la autonomía frente al Estado, las patronales, y los partidos políticos sistémicos. Esa preocupación se enarbola a menudo como bandera, vinculándola con el rechazo generalizado a la dirigencia política, que en su versión más simplista se expresa como antipolítica en toda su latitud, que suele acompañarse con una reivindicación de lo social como opuesto a lo político. Y el rango de la autonomía se extiende en dirección a los partidos de izquierda, las organizaciones sindicales y, en general, cualquier estructura más amplia que el propio movimiento. La política, y con ella la perspectiva de transformación general de la sociedad, termina desapareciendo, y se hace un culto de lo local, lo micro, lo estrechamente sectorial. En ese costado deben contabilizarse importantes rasgos de debilidad por parte de los nuevos movimientos, que so capa de buscar un máximo nivel de democracia y negar acatamiento a cualquier liderazgo preconstituido y a todas las verdades aceptadas, corre el riesgo de recluir la conciencia colectiva en un corset que, bajo una sofisticada cáscara, oculte el repliegue al plano económico-corporativo.[31]

Desde la tradición comunista, se reitera la preocupación por la articulación entre lo social y lo político, el proyecto de poder, observando el otro lado de la medalla de las irrupciones de masas, la desmovilización relativa, la ausencia de cristalización política, la incapacidad de asentar y proyectar los logros. Reaparecen los términos del debate clásico al interior del marxismo. Esquematizando, se vuelven a contraponer énfasis y opciones por la organización y la estrategia versus el movimiento y la espontaneidad.

Si bien el caso venezolano parece reproducir el itinerario clásico de la toma del poder político como condición y plataforma para la transformación social, al mismo tiempo la naturaleza y el desarrollo del proceso producen un impasse interpretativo en relación con los análisis de los procesos de movilización y politización, algo semejante a lo que ocurrió y ocurre con Cuba. La disputa política polariza a los defensores de la asediada “revolución bolivariana” y a sus adversarios, forzando posicionamientos simplificados. La misma contraposición se produce en relación a la política exterior venezolana, aún cuando la meridiana claridad de las vertientes antiimperialista y latinoamericanista que promueve facilita el consenso en el campo progresista. Sin embargo, la interpretación del proceso político queda entrampada entre chavismo y antichavismo inclusive al interior de la intelectualidad radical de la región. Por una parte, genera interés e inclusive entusiasmo la radicalización a partir del fallido golpe de 2002, el pasaje a las transformaciones socio-económicas después de la reestructuración del sistema político y del orden constitucional, en una dirección que combina antineoliberalismo y anticapitalismo y es enunciada en términos socialistas. Sobran ejemplos que ilustran el peso real de las transformaciones en curso.[32] Por la otra, la conducción personalista, el partido único y el estatalismo suscitan miradas críticas y escépticas.

Más allá de las combinación de los diversos factores, el enigma venezolano remite a la pregunta si la politización de los sectores populares tiende a conformarlos como protagonistas, elementos activos, y relativamente autónomos del liderazgo y el aparato político y estatal. La participación independiente, la capacidad de movilización, la organización autónoma, la formación de identidades políticas que rebasen el chavismo son elementos centrales para la caracterización del proceso venezolano como proceso de conformación histórica de sujetos políticos cuya fuerza y solidez trascienda la coyuntura y sea susceptible de orientar el rumbo actual y ser protagonista más allá de su desenlace.[33]

A diferencia de Argentina, Bolivia, Ecuador y Venezuela, las experiencias de los gobiernos progresistas de Brasil y Uruguay no surgen de una crisis política ni de movilizaciones o irrupciones sociales, sino que son el producto de la alternancia, de la capitalización de la crisis del neoliberalismo por parte de sólidas estructuras políticas institucionalizadas –el PT y el Frente Amplio–. Este “vicio” de origen hace que la gestión gubernamental no encuentre mayores contrapesos en movimientos y procesos de politización desde abajo, con la excepción de la permanencia del MST en Brasil. El caso del MST merece ser destacado porque combina los elementos generales de la conformación antagonista pero los diluye en un proceso lento, estable y regular de acumulación de fuerzas. Sin necesitar de un contexto de crisis política e irrupción popular, el MST se construye sobre sólidas redes territoriales de movilización y politización y reproduce el esquema de la guerra popular prolongada sin armas, articulando una constante y cotidiana construcción de poder popular con un proyecto de transformación societal a mediano plazo, realizable en función de la paulatina modificación de la correlación de fuerzas. Las ambigüedades frente al gobierno de Lula son el producto de esta lógica paralela, de una separación relativa entre táctica y estrategia, de la distinción entre planos y temporalidades.[34]

Más allá de la disputa sobre la caracterización de la coyuntura y, en particular, de los gobiernos progresistas hay elementos generales que marcan el pasaje de época. Del debate estratégico se desprende, amén de las distintas posturas, la reaparición del tema del poder que se había diluido en la década subalterna. Esta reaparición no es casual si, como decía Marx, “la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización” [35]. Su desaparición se vinculaba a la derrota popular y la victoria del neoliberalismo, el reflujo y la defensiva que le siguieron. En los 80, plantearse el tema del poder no tenía sentido más allá de rituales invocaciones ideológicas. En nuestros días, lo vuelve a tener en función de la construcción de contrapoderes sociales en los procesos de movilización y de politización de amplios sectores populares, de la reconfiguración del conflicto social y su proyección política. Aunque el debate sobre el poder está lejos de estar resuelto y tiende a polarizarse entre tendencias leninistas y anti leninistas –olvidando la síntesis gramsciana– su reaparición es una señal inequívoca del cambio de época.[36]

Otro indicio es la búsqueda de referencias ideológicas, una tendencia al reforzamiento de identidades políticas en la alteridad y el conflicto. En este rubro, la realidad de los movimientos latinoamericanos se presenta desigual y combinada entre referentes ideológicos nacional-populares y socialistas revolucionarios y proliferan las hipótesis de caracterización del proyecto. El caso boliviano es, una vez más, ejemplar de una mirada caleidoscópica en la medida en que, a partir de la matriz indígena y campesina, aparecen definiciones socialistas y revolucionarias junto a posicionamientos declaradamente nacional-populares.[37]

Esta misma tensión recorre el MST, fractura el campo piquetero, cruza el movimiento chavista así como el ecuatoriano. Esta sobreposición aparece con claridad en la experiencia de los piqueteros argentinos investigada por Maristella Svampa:

En suma, en el marco de este proceso de reconfiguración territorial, surge un nuevo proletariado, multiforme, plebeyo y heterogéneo que no sólo es el asiento de prácticas ligadas al asistencialismo y al clientelismo afectivo, promovidas central o descentralizadamente desde diferentes instancias y organizaciones, sino también el locus de nuevas formas de resistencia y prácticas políticas.” (…) En suma, vistas “desde abajo”, las organizaciones piqueteras son muy ambivalentes, con diferentes inflexiones políticas, que van de la demanda de reintegración al sistema, a la afirmación de una radicalidad anticapitalista. A la vez, es un fenómeno fuertemente plebeyo, proclive a la acción directa, que apunta a la afirmación de lo popular, en cuanto ser negado, excluido y sacrificado en aras del modelo neoliberal.[38]

Un fantasma sintomático vuelve a recorrer el campo popular, el fantasma del anticapitalismo y del socialismo. El primero responde a la radicalización del análisis crítico, que reconoce debajo del neoliberalismo la matriz capitalista y, por lo tanto, establece relaciones causales que llevan a la raíz de los problemas sociales actuales. Como consecuencia, diversos movimientos buscan soluciones radicales y encuentran inspiración en torno al nombre, los debates y las experiencias concretas de este amplio campo de búsqueda de alternativas que fue el socialismo en el siglo XX. En el retorno de la reflexión sobre el socialismo en el siglo XXI se visibiliza la radicalización del análisis, de la comprensión de la realidad, pero también el pasaje de fórmulas reactivas a opciones proactivas. La recuperación de las tradiciones políticas corre paralela con su renovación y relativa superación.

Por otra parte, las conformaciones subjetivas que sostienen a la movilización remontan la fragmentación individualista del neoliberalismo. Aparecen, en los análisis, referencias a la multitud, la clase, la comunidad, el pueblo y la plebe. Más allá del debate terminológico, esta primavera conceptual da cuenta del proceso de rearticulación subjetiva, el cual no sólo opera como dispositivo para la acción colectiva sino que es el substrato de la organización social y política en la medida en que orienta la politización de los movimientos en el estrechamiento de vínculos identitarios, horizontales y verticales.[39]

Otra dimensión del cambio de época se percibe en el llamado repertorio de acción de los movimientos antagonistas, el cual se enriquece con modalidades políticas y radicales que parecía olvidadas, incluyendo la forma insurreccional y la ocupación de espacios productivos.[40] A partir del balance del Observatorio Social de América Latina, José Seoane y Emilio Taddei constatan: En relación con ello, y respecto de los “repertorios de la protesta”, es importante destacar una tendencia a una mayor radicalidad en las formas de lucha, que se pone de manifiesto en la duración temporal de las acciones de protesta (acciones prolongadas o por tiempo indeterminado), en la generalización de formas de lucha confrontativas en desmedro de las medidas demostrativas, en la difusión regional de ciertas modalidades como los bloqueos de carreteras (característicos por ejemplo de la protesta de los movimientos de trabajadores desocupados en Argentina como de los movimientos indígenas y cocaleros del Área Andina), y en las ocupaciones de tierras (impulsadas por los movimientos campesinos) o de edificios públicos o privados.

Por otra parte, la recurrencia de largas marchas y manifestaciones que atraviesan durante días y semanas los espacios regionales y nacionales parecen querer contrarrestar la dinámica de segmentación territorial promovida por el neoliberalismo. Asimismo, las puebladas y levantamientos urbanos aparecen como estrategias tendientes a la reapropiación colectiva del espacio comunitario y a la recuperación de una visibilidad social denegada por los mecanismos de poder.[41]

Finalmente, como señal inequívoca del cambio de época, más allá de las adjetivaciones y caracterizaciones, existe un relativo consenso en reconocer cómo los movimientos populares, al pasar de la resistencia a la irrupción política, transitan de una lógica exclusivamente defensiva a una actitud que incluye y combina propuestas y reivindicaciones que rebasan la defensa de los derechos vulnerados por el neoliberalismo y bosquejan horizontes posneoliberales por medio de demandas que rebasan el marco de negociación establecido por el sistema existente.

Una vez más, el movimiento indígena latinoamericano, más allá de sus diferencias y debates internos, destaca por la claridad de su discurso al titular significativamente las últimas dos cumbres realizadas en Bolivia en 2006 y en Guatemala en 2007 “de la resistencia al poder”. Se supera así el paradigma de la “protesta”, de matriz claramente resistencial, que caracterizó la primera etapa del neoliberalismo.[42] Este pasaje marca una tendencia a la transición de formas subalternas a formas antagonistas de lucha, las cuales se combinan en las realidades concretas.

La muerte de la hegemonía neoliberal

Los efectos de los procesos de politización y radicalización son de diversa intensidad pero todos se mueven en la misma dirección y perfilan el antagonismo de los movimientos populares. Con ellos, se agota la hegemonía neoliberal. Pero la pérdida de consenso no elimina la dominación hasta que no se construya una alternativa. Queda la dominación sin ropajes hegemónicos que, como indican varios episodios y tendencias, se manifiesta por medio de sobresaltos represivos particularmente visibles en los países que siguen gobernados por neoliberales puros como es el caso de Colombia y México. No podemos descartar que la represión, un retorno a formas duras o blandas de militarización, ocurra también en países cuyos gobiernos reformistas quieran frenar el empuje antisistémico de los movimientos socio-políticos.

El fin de la hegemonía neoliberal es visible en relación con sus pilares. La crítica a la democracia procedimental y a la ideología electoralista se combina con la búsqueda de correctivos y alternativas. Correctivos que abren a opciones de democracia directa institucional como el presupuesto participativo, los institutos de referéndum, revocación de mandato e iniciativa popular de ley. Alternativas que se manifiestan en el ejercicio democrático directo mediante la movilización, las asambleas populares, las consultas y las irrupciones que ejercen poder de veto. Al desfetichizarse el mito del procedimiento, afloran tensiones entre legalidad y legitimidad propias de una época de crisis hegemónica, cuando el ejercicio jurídico de la dominación no encuentra encubrimientos ideológicos eficaces.

El poder constituyente de los movimientos socio-políticos se manifiesta en sus dos acepciones: en el plano legal con la petición de un congreso constituyente que redefina el orden jurídico, en el plano real con el ejercicio creador y constructor por medio del cual los movimientos modifican el orden social. La aparición del tema constituyente es un indicio claro de una modificación de la relaciones de fuerzas. Hace unos años la función constituyente estaba en el campo de la “revolución conservadora” impulsada por el neoliberalismo. Hoy en día, con intensidades diversas, es disputada por el campo antineoliberal, ya sea en versión de contrarreforma para recuperar el terreno neoliberalizado o en versión más proactiva para impulsar principios que ni el neoliberalismo ni el populismo desarrollista contemplaban.

La critica al neoliberalismo combina la búsqueda de alternativas desde abajo, en los ejercicios de autonomía productiva, legal y cultural que impulsan varios movimientos con la presión que permite que, a nivel gubernamental, no sólo se detengan las reformas neoliberales sino que se plantee revertirlas. Hace unos pocos años resultaba impensable que se violaran los mitos y tabúes del neoliberalismo como está ocurriendo en Venezuela, Bolivia y potencialmente en Ecuador, cuando se cuestiona la autonomía de los Bancos centrales, se nacionalizan sectores productivos estratégicos, se aumenta el gasto público y el gasto social, se fomenta la creación del Banco Sur como alternativa al FMI, el BM y el BID y se desentierra el tema de la reforma agraria.

Por último, el fin de la etapa hegemónica del neoliberalismo queda evidente en la superación relativa del miedo sobre el cual se erigió después de la militarización. Superación relativa que se observa en el atrevimiento y la osadía que caracterizan a episodios en los que la protesta desafió abiertamente a las fuerzas policiales y militares, reforzando la movilización de cara a la represión y a la vista de muertos y heridos en lugar de replegarse como otras muchas veces ocurrió en la historia latinoamericana. Los levantamientos bolivianos, la resistencia al golpe venezolano, el 19 y 20 argentino son ejemplos de esta actitud que recuerda un pasado anterior a la militarización de los años 70, anterior a tantos golpes militares logrados a lo largo del siglo XX latinoamericano sin que se produjeran fenómenos de resistencia masiva. Un símbolo gráfico es el canto “el pueblo no se va” en la ocupación de la Plaza de Mayo después del desalojo del 20 de diciembre de 2000 en Buenos Aires.[43] Esto no quiere decir que el recurso del miedo deje de ser un eficaz instrumento de dominación como lo demuestran las recientes experiencias mexicanas de Atenco y Oaxaca, sino que no constituye ya el insuperable puntal de retaguardia y salvaguarda del orden.

Entre épocas

Al terminarse la etapa hegemónica del neoliberalismo, la dominación neoliberal se resiste a morir. Las resistencias al cambio de época se bifurcan entre reacción y revolución pasiva: la reacción violenta que se asoma en el retorno de prácticas represivas focalizadas y la revolución pasiva que asume el rostro de gobiernos que defienden la continuidad mediante correctivos conservadores. Sin embargo el pasaje de época está marcado por la irrupción del antagonismo, por movimientos cuya politicidad y radicalidad [44] es preciso llamar antagonista en la medida en que configuran una forma política y radical del conflicto, en el marco del cual disputan el poder y reconfiguran la dominación quebrando su dimensión hegemónica.

Si bien la forma antagonista de ser movimiento no está generalizada, la simple presencia de experiencias antagonistas marca y determina el escenario y el cambio de época. Al mismo tiempo, existe la posibilidad de que los movimientos antagonistas, después de su irrupción en el centro de la escena, adquieran un carácter periférico, se perpetúen en sentido meramente testimonial, o sean subsumidos en procesos de revolución conservadora. De la misma manera, la existencia de movilizaciones –más amplias que los movimientos– resulta nodal no sólo para sostener el conflicto y con él la existencia misma de los actores antagonistas en su seno, sino que establece sus márgenes de crecimiento y expansión. En el vacío hegemónico, la posibilidad- probabilidad de crisis económicas o políticas se convierte en el potencial escenario de realización del antagonismo como fenómeno que trascienda sus límites estructurales, determine las coyunturas y protagonice procesos de transformación.

Porque si bien los movimientos antagonistas son los protagonistas y los vectores de la ruptura epocal, no forzosamente lo serán de la nueva época. Como escribía Antonio Gramsci,

En realidad se puede preveer “cientificamente” solo la lucha, pero no los momentos concretos de ella, que no pueden no ser resultado de fuerzas contrastantes en continuo movimiento, nunca reductibles a cantidades fijas, porque en ellas la cantidad se vuelve continuamente calidad.[45]

A la luz de un desenlace incierto, cobra sentido neurálgico la pregunta formulada por el mismo Gramsci en un texto anterior: ¿Cómo soldar el presente al porvenir, satisfaciendo las necesidades urgentes del presente y trabajando útilmente para crear y “anticipar” el porvenir? [46] ¿Cómo proyectar el presente hacia el futuro? ¿Cómo prefigurar en las luchas de hoy la sociedad de mañana? Más allá del papel de ruptura que están cumpliendo, la prefiguración y construcción societal constituye el principal desafío de los movimientos antagonistas del presente latinoamericano. Así que, después del cambio de época, su rumbo oscila entre una posible recaída en la subalternidad en el marco de una reconfiguración hegemónica, el antagonismo como conflicto permanente y la emancipación como horizonte de superación tanto de la dominación capitalista como del conflicto y el antagonismo que la caracterizan.

Notas

1. Rafael Correa, “Un verdadero cambio de época en Ecuador,” Memoria, núm. 217 (marzo de 2007): 32.

2. El XXVI Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS), Guadalajara, agosto de 2007, se tituló “Latinoamérica en y desde el Mundo. Sociología y Ciencias Sociales ante el Cambio de Época: Legitimidades en Debate”. Modonesi 116.

3. Sobre la centralidad y la recurrencia del debate, ver, por ejemplo el significativo título del libro de Emilio De Ípola, coord., El eterno retorno. Acción y sistema en la teoría social contemporánea (Buenos Aires: Biblos, 2004). Para un planteamiento marxista del problema ver Carlos Pereyra, El sujeto de la historia (México: Alianza, 1988), 9-91.

4. Ver Massimo Modonesi, “El bosque y los árboles. Reflexiones sobre el estudio del movimiento socialista y comunista en América Latina” en Elvira Concheiro, Massimo Modonesi y Horacio Crespo, eds. El comunismo: otras miradas desde América Latina (México: CEEICH-UNAM, 2007): 53-67.

5. El derrotismo prosperó incluso como perspectiva académica. Véase, por ejemplo, el marco categorial de Timothy P. Wickham-Crowley, “Ganadores, perdedores y fracasados: hacia una sociología comparativa de los movimientos guerrilleros latinoamericanos” en Susan Eckstein (comp.), Poder y protesta popular. Movimientos sociales latinoamericanos (México: Siglo XXI, 2002), 144-192.

6. Ver esta perspectiva en Inés Izaguirre, Los desaparecidos: recuperación de una identidad expropiada (Tucumán: Centro editor de América Latina, 1994).

7. Omar Núñez Rodríguez, “Progreso regresivo. Problemas civilizatorios y del desarrollo en América Latina”, 2007, mimeo.

8. Por ejemplo, incorporando el terrorismo del Estado sin interrumpir el bipartidismo oligárquico en Colombia, ni el sistema de partido hegemónico en México. En este último país sólo en tiempos recientes se empezaron a investigar los acontecimientos de la llamada “guerra sucia”, la cual había sido denunciada por organizaciones de defensa de los derechos humanos como el Comité Eureka desde los años 70.

9. Nuñez, op. cit.

10. Utilizando dos categorías de Antonio Gramsci. Ver Quaderni dal Carcere (Roma: Istituto Gramsci, 1975), 957. “… expresarían el hecho histórico de la ausencia de iniciativa popular en el desarrollo de la historia italiana, y el hecho que el ‘progreso’ se realizaría como reacción de las clases dominadas al subversivismo esporádico e inorgánico de las masas populares con ‘restauraciones’ que recogen alguna parte de las exigencias populares, entonces ‘restauraciones progresivas’ o ‘revoluciones-restauraciones’” (trad. MM).

11. Álvaro García Linera (coord.), Sociología de los movimientos sociales en Bolivia (La Paz: Diakonia-Oxfam, 2005), 13.

12. Ver las coordenadas de este enfoque teórico en Massimo Modonesi, “Autonomía, antagonismo, subalternidad. Notas para una aproximación teórica” en Claudio Albertani, Guiomar Rovira y Massimo Modonesi, La autonomía posible. Emancipación y reinvención de la política (México: UACM, en prensa).

13. En sus dos acepciones, inicia una explosión, un estallido, pero también llama la atención, causa asombro y admiración.

14. Algunos pasajes de la Declaración de Quito de 1990 muestran claramente la tendencia hacia la politización del movimiento indígena latinoamericano: “Los pueblos indígenas estamos convencidos de que la autodeterminación y el régimen de autonomía plena solo podemos lograrlo previa destrucción del actual sistema capitalista y la anulación de toda forma de opresión sociocultural y explotación económica. Nuestra lucha está orientada a lograr ese objetivo que es la construcción de una nueva sociedad plural, democrática, basada en el poder popular.” (…) La lucha de nuestros pueblos debe de estar enmarcada en un proyecto político propio que nos posibilite una lucha organizada y contribuya a la transformación de la sociedad dominante y la construcción de un poder alternativo” (…) Dado que los pueblos indios además de nuestros problemas específicos tenemos problemas en común con otras clases y sectores populares, tales como la pobreza, la marginación, la discriminación, la opresión y la explotación, todo ello producto del dominio neocolonial del imperialismo y de las clases dominantes de cada país, son absolutamente necesarias e impostergables con otros sectores populares. Sin embargo estas alianzas deben, al mismo tiempo, fortalecer y afirmar la propia identidad de los pueblos indios. Las alianzas deben realizarse en un marco de igualdad y respeto mutuo.” Citados en Araceli Burguete, “Cumbres indígenas en América Latina. Cambios y continuidades en una tradición política” en Memoria, núm. 219, México, mayo de 2007.

15. Ver sobre estos casos, Sue Brandford y Jan Rocha, Rompendo a cerca. A história do MST (Sao Paulo: Casa Amarela, 2004); Guillermo Almeyra, La protesta social en la Argentina (1990-2004) (Buenos Aires: Ediciones Continente, 2004); Maristella Svampa, La sociedad excluyente. La Argentina bajo el signo del neoliberalismo (Buenos Aires: Taurus, 2005); García Linera (coord.), op. cit.

16. Esta relación incipiente y posteriormente abortada por el reflujo del movimiento altermundista puede encontrarse en José Seoane y Emilio Taddei (comps.), Resistencias mundiales. De Seattle a Porto Alegre, (Buenos Aires: CLACSO, 2001).

17. Ver Margarita López Maya (ed.), Lucha popular, democracia, neoliberalismo: protesta popular en América Latina en los años del ajuste (Caracas: Nueva Sociedad, 1999).

18. Jacques Rancière, Política, policía, democracia (Santiago de Chile: LOM, 2006), 78.

19. “Las relaciones peligrosas” advertidas por Maristella Svampa y Sebastián Pereyra, Entre la ruta y el barrio. La experiencia de las organizaciones piqueteros (Buenos Aires: Biblos, 2003).

20. Ana María Larrea, “Encuentros y desencuentros: la compleja relación entre el gobierno y los movimientos sociales en Ecuador”, OSAL, núm. 21, CLACSO (2007): 258.

21. Ver los análisis de los integrantes del grupo Comuna, en particular Pablo Mamani, Raúl Prada, Luis Tapia, Félix Patzi-y Alvaro García Linera.

22. Pablo Stefanoni, El nacionalismo índigena como identidad política: La emergencia del MAS-IPSP (1995-2003). Informe final del concurso: Movimientos sociales y nuevos conflictos en América Latina y el Caribe. Programa Regional de Becas CLACSO, 2002.

23. Álvaro García Linera, “¿Cómo salir del neoliberalismo?,” Memoria, núm. 214, México, diciembre de 2006.

24. Luis Tapia, “Las temporalidades de la política post electoral”, OSAL, núm. 21, CLACSO (2007): 250, 251 y 252.

25. Antonio Negri y Giuseppe Cocco, Global. Biopoder y luchas en una América Latina globalizada (Buenos Aires: Paidós, 2006), 28.

26. Ibid, 225.

27. James Petras y Henry Veltmeyer, Movimientos sociales y poder estatal. Argentina, Brasil, Bolivia, Ecuador (México: Lumen, 2005), 260 y 253.

28. Raúl Zibechi, Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales (Buenos Aires: Tinta limón, 2006), 133.

29. Ibid., 129.

30. Sobre las aristas del debate autonomista ver Mabel Thwaites Rey, La autonomía como búsqueda, el Estado como contradicción (Buenos Aires: Prometeo, 2004), 9-84.

31. Daniel Campione y Beatriz Rajland, “Piqueteros y trabajadores ocupados en la Argentina de 2001 en adelante. Novedades y continuidades en su participación y organización en los conflictos” en Gerardo Caetano (coord.), Sujetos sociales y nuevas formas de protesta en la historia reciente de América Latina, (Buenos Aires: CLACSO, 2006), 300.

32. Juan Torres, “Las piezas del puzzle venezolano,” Memoria, núm. 215, enero de 2007.Crisis hegemónica y movimientos antagonistas.

33. Edgardo Lander, “Los retos actuales del proceso de cambio en Venezuela” en Julio Gambina y Jaime Estay, ¿Hacia dónde va el sistema mundial? (Buenos Aires: CLACSO, 2007): 33-41.

34. Ver y confrontar con los documentos y prácticas internas los “Compromisos por la justicia, Carta del 5º Congreso Nacional del MST”, mimeo, 16 de junio de 2007.

35. Karl Marx, Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859.

36. Una parte de la veta teórica del debate puede encontrarse en los textos incluidos en John Holloway, Contra y más allá del capital (Buenos Aires: Herramienta, 2006).

37. En particular sorprende que el vicepresidente de Bolivia, electo por una organización que reclama el socialismo, caracterice al movimiento con una fórmula caudillesca adjetivada en términos populistas. Ver Álvaro García Linera, “El evismo, lo nacional popular en acción,” OSAL, núm. 19, CLACSO, Buenos Aires, enero-abril de 2006, 1-8.

38. Svampa, La sociedad excluyente, 196 y 279.

39. Raúl Prada, “El entramado social de la comunidad en la Bolivia de Evo Morales” en América Latina (Santiago de Chile: ARCIS, 2006), 74-136.

40. Ver, para la forma insurreccional, por ejemplo, el relato de Luis A. Gómez, El Alto de pie. Una insurrección aymara en Bolivia (La Paz: Comuna, 2004) o el análisis de las “puebladas” argentinas en Svampa y Pereyra, Entre la ruta y el barrio. Sobre ocupación de espacios productivos destaca la experiencia brasileña del MST y la argentina de las fábricas recuperadas. Ver Susana Neuhaus y Hugo Calello, Hegemonía y emancipación. Fábricas recuperadas, movimientos sociales y poder bolivariano (Buenos Aires: Herramienta, 2006).

41. José Seoane, Emilio Taddei y Clara Algranati, “Las nuevas configuraciones de los movimientos populares en América Latina” en Atilio A. Boron y Gladys Lechini, Política y movimientos sociales en un mundo hegemónico. Lecciones desde África, Asia y América Latina (Buenos Aires: CLACSO, 2006), 240-241.

42. Ver un uso del paradigma de la protesta en Susan Eckstein (comp.), Poder y protesta popular. Movimientos sociales latinoamericanos (México: Siglo XXI, 2002).

43. Véase el documental de Fernando “Pino” Solanas, Memorias del saqueo, Cinesur, Argentina, 2004.

44. Hernán Ouviña, “Zapatistas, piqueteros y sin tierra. Nuevas radicalidades políticas en América Latina,” Cuadernos del Sur, núm. 37, (mayo de 2004): 103-127.

45. Antonio, Gramsci, Quaderni dal carcere (Roma: Istituto Gramsci, 1975), Il concetto di “scienza”. 1403.

46. Antonio Gramsci, “Democrazia operaia,” L’Ordine Nuovo, 21 de junio de 1919.

Publicado en A Contra corriente - Revista de historia social y literatura de América Latina, Vol. 5, No. 2, 2008, 115-140. Reproducido en el semanario Peripecias Nº 113 el 10 de septiembre de 2008. Se reproduce en nuestro sitio únicamente con fines informativos y educativos.

*- M. Modonesi es profesor de la Universidad de la Ciudad de México (UCM) y de Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM); Coordinador editorial de la revista Memoria

http://www.peripecias.com/ciudadania/611ModonesiCrisisHegeminicaAL.html

Bajo este titulo un tanto paradójico (¿no es la política el espacio donde el combate se torna deliberación?) se despliega un blog que aunque orientado a las ciencias políticas trae muchos materiales relacionados con el pensamiento contemporáneo y la filosofía. Y no solo textos y comentarios, sino incluso información sobre eventos (aunque estos parecen limitarse al ámbito Argentino). Altamente recomendable: http://espacioagon.blogspot.com/

Durante los dias 6, 7 y 8 de noviembre se han celebrado, en Madrid,  lo que sus organizadores  llaman IV Jornadas de la Disidencia…  según ha informado, sorprendentemente, el diario El Mundo (Madrid, 7 nov 09)…  Lo de “sorprendentemente” es  porque habitualmente la gran prensa boycotea o desinforma  este tipo de noticias. 

Se ha tratado de tres jornadas maratonianas que han tenido lugar en un hotel de la zona Norte de Madrid, donde previo pago de 15 €  se ha podido  asistir a las conferencias de oradores “políticamente incorrectos” y al mercadillo de una docena de stands de librerías o casas editoras de libros  antisistema.

Según se informa en web, en dichas jornadas han han participado personas tan dispares como Joaquim Bochaca, conocido historiados “revisionista”, que habló sobre el gran poeta Ezra Pound, el cual –como es sabido– fue encerrado en una jaula de hierro e internado en un manicomio por el “delito” de hablar en favor de la paz desde Radio Roma durante la II Guerra Mundial… Sus obras son hoy casi inencontrables.. y en estilo muy didáctico desmonta y desenmascara todo el proceso del poder del Dinero, de la Usura o de Mammón, el dios o demonio que parece reinar como “Príncipe de este Mundo”, que diría Jesus-Cristo. El orador afirmó que si un sólo país de la Tierra pusiera en práctica lapolítica que destronara a Mammon… automáticamente sufriría un boycot salvaje de “la comunidad internacional”… o se le declararía la guerra.

Como colofón, el presidente de Librería Europa, Pedro Varela, hizo la presentación de un orador muy particular: Israel Adán Shamir, ecritor nacido en Siberia y nieto de un rabino… Habiendo sido incluso diputado en el Parlamento del Estado de Israel,  afirmó haberse convertido al cristianismo de la Iglesia Ortodoxa rusa y se declaró partidario de la convivencia pacífica de palestinos y judios dentro de un mismo estado.  Lo curioso de este judío converso al cristianismo y antiguo militante del PCUS es que se muestra asimismo contrario a la inmigración masiva de gentes extranjeras a Europa y denuncia lo que llama el poder del “Sionismo”…  A cualquier observador se le ocurre la idea de que el citado escritor es objertivamente útil a la causa de Israel, pese a que él mismo sea un crítico de lo que llama el poder del mammonismo materialista… y de las élites hebreas o judías que, según él,   tienen sojuzgado al pueblo judío mediante un adoctrinamiento secular y la manipulación de las Escrituras de la Biblia. En este particular su libro “Bajo el yugo del sionismo” aporta como novedad el dato de que la versión más conocida en Occidente del Antiguo Testamento difiere bastante de la que él conoce traducida desde la versión griega.

En resumen, las IV jornadas de la Disidencia, organizadas por Círculo de Estudios La Emboscadura y por Ediciones Nueva República (del Movimiento Social Republicano, partido que algunos han calificado como de “izquierda nacional-revolucionaria”)  me ha parecido un acontecimiento cultural que, independientemente de las ideas que uno tenga, merecería haberse dado a conocer por los medios de “comunicación”…

Como dato que avala  la diversidad  de simpatizantes de los citados disidentes, esta es una carta publicada en la web jornadasdeladisidencia.wordpress.com:

Estimados Señores.
Nunca crei posible ver un colectivo de pensadores tan impresionante por su caudal de sabiduria y testimonio de vida vivida al servicio de una causa, que es la misma causa que defiendo.
Es imposible comparecer, dada mi presencia en Italia, entre el 2 y 8 de Noviembre, mas intetaremos llegar siquiera al domingo final.
Envio mis respetos y entero compromiso para futuros eventos semejantes, aunque seria optimo recibir las invitaciones con un tiempo mayor de antelacion, para adequar la agenda.
Dios los bendiga en Cristo.
Monseñor Alfredo Mingolla-Montrezza
Iglesia Ortodoxa Primitiva.
Mostoles- Madrid
Obs: Igualmente me gustaria enviar mi contribucion.

—

Nota de YRANIA:  En la página 4 de la información dedicada a Madrid en el diario El Mundo  (7 nov 2009), bajo una fotografía de un poster sobre la batalla de las Termópilas (año 480 a. de JC) pueden verse los rostros, en primer plano, de jóvenes asistentes a la apertura del ciclo de conferencias.  La referencia a la Grecia antigua  es para evocar un paralelo con la actual Europa del siglo XXI. Lo llamativo de este evento cultural es que junto a libros (antiguos y modernos), folletos, insignias, etc.. referentes al III Reich, de Falange, etc., también hay representación de grupos ecologistas  y que denuncian el maltrato y tortura de los animales, como PECTA y de otras organizaciones interesadas en la investigación de la Historia, el Arte, la Música, el Flolklore, la religión,etc. En resúmen, creemos que cualquier persona civilizada,  cualquiera que sea su preferencia ideológica o religiosa, podría hallar de su interés estas jornadas.

Norberto Bobbio – Thomas Hobbes

http://www.ibs.it/code/9788806169688/bobbio-norberto/thomas-hobbes.html

http://it.wikipedia.org/wiki/Norberto_Bobbio

Una raccolta di studi su un filosofo che è all’origine della filosofia politica moderna. Da quel che mi dicono la scrittura di Bobbio è chiara e precisa, e riesce a penetrare a fondo lo spirito di Hobbes – per cui sono a parte i discorsi relativi alla dottrina politica di Bobbio stesso, che in questo caso dimette i panni del teorico e indossa quelli dello studioso, lavoro che riesce a fare ottimamente.

Leo en Imposturas intelectuales de Sokal y Bricmont el siguiente caso:

“Meera Nanda, una bioquímica india que ha militado en los movimientos de “ciencia para el pueblo” en la India y que actualmente estudia sociología de la ciencia en los Estados Unidos, relata la siguiente historia a propósito de supersticiones tradicionales védicas que rigen la construcción de los edificios sagrados y que están destinadas a potenciar al máximo la “energía positiva”. A un político indio que estaba metido en grandes dificultades le advirtieron

que sus dificultades desaparecerían si entraba en su oficina, por una puerta orientada hacia oriente. Sin embargo, aquel acceso estaba bloqueado por un barrio de chabolas y era imposible atravesarlo en automóvil. De ahí que ordenara la demolición del barrio“.

¿No nos previene el ejemplo contra realizar propuestas ligadas a creencias religiosas en el Tercer Mundo? ¿No se nos asemeja el asunto en algo a las “políticas sociales” contra el uso del preservativo y a favor de la abstinencia? ¿No recuerda el caso a la negación de las transfusiones de sangre o al rechazo a la investigación con células madre?

]]> http://erichluna.wordpress.com/2009/10/30/la-politica-del-reconocimiento-de-taylor-3/ Fri, 30 Oct 2009 21:32:05 +0000 Erich Luna http://erichluna.wordpress.com/2009/10/30/la-politica-del-reconocimiento-de-taylor-3/

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.

***

Taylor empieza la sección diciéndonos que los dos principales exponentes de los fundamentos modernos de la política de la universalidad son Kant y Rousseau. Este último fue uno de los que inició el discurso del reconocimiento, aunque no con esta palabra, a partir de la propuesta del respeto universal hacia todo ser humano. En Rousseau se encuentra, por ejemplo, la fuerte creencia de que los seres humanos nacen libres e iguales y que las desigualdades no son un factor natural, sino social (Cfr. El discurso sobre el origen de las desigualdades entre los hombres). De ahí que Rousseau arremeta contra las jerarquías que se pretenden naturales, contra la nobleza y el linaje. En pocas palabras, de lo que se trata aquí es de una postura que critica fuertemente el concepto de honor que vimos en el primer post acerca de este tema.

Rousseau sostiene que la dependencia en la modernidad se ha mostrado como un tipo de opresión, aunque sí llegue a considerar que en una república ideal, pensada desde el mundo clásico, la dependencia (o interdependencia) no sería necesariamente un tipo de dominación, coacción o limitación. La diferencia esencial se encuentra, para Rousseau, en que dicha dependencia tiene como trasfondo una real y efectiva igualdad entre todos los ciudadanos que se reconocen como miembros libres e iguales de la república de la cual forman parte.

La respuesta parece ser la igualdad , o más exactamente, la equilibrada reciprocidad que constituye su base. Podríamos decir (aun cuando Rousseau no lo diga) que en este contexto republicano ideal cada quien dependía de todos los demás, pero con la misma igualdad. Rousseau afirma que el rasgo clave de estos eventos, juegos, fiestas y recitales, que hizo de ellas las fuentes del patriotismo y de la virtud, fue la ausencia total de diferenciación o de distinción entre las diversas clases de ciudadanos. Esos eventos se celebraban al aire libre, y en ellos participaban todos. El pueblo constituía, a la vez, los espectadores y eñ espectáculo. El contraste que Rousseau establece en este pasaje es con los servicios religiosos en iglesias cerradas, y ante todo con el teatro moderno en salas cerradas, para en ingresar en las cuales hay que pagar y que se integra por una clase especial de profesionales que se presentan ante los demás (72-73).

Desde esta perspectiva Rousseau puede conciliar la comunidad de un nosotros, con un proyecto común, a la vez que afirma la identidad particular de cada miembro en vínculos intersubjetivos que no se caracterizan por el antagonismo que caracteriza a la sociedades fundadas en un honor que no puede ser para todos. Lo que debemos rechazar es el pensar la búsqueda de la estima de los demás desde los criterios y parámetros del honor, para empezar a pensarla desde los marcos que provenientes de una ética fundada en la dignidad y la política universalista.

El remedio no consiste en rechazar la importancia de la estima sino entrar en un sistema totalmente distinto que se caracterice por la igualdad, la reciprocidad y la unidad de propósito. Esta última hace posible la igualdad de la estima, pero el hecho de que la estima sea, en principio, igual en este sistema, es lo que resulta esencial a esa misma unidad de propósito. Bajo la égida de la voluntad general, todos los ciudadanos virtuosos serán honrados por igual. Ha nacido la época de la dignidad (75-76).

La idea es buscar el reconocimiento, pero en los marcos universalistas. Hegel muestra, a juicio de Taylor, que dicha dialéctica solamente puede resolverse satisfactoriamente entre iguales. Sin embargo, los límites de Rousseau se hacen claros cuando vemos las consecuencias radicales e inevitables que se desprenden de sus supuestos y planteamientos:

En Rousseau, tres cosas parecen inseparables: libertad (no dominación), ausencia de roles diferenciados, y un propósito común compacto. Todos debemos depender de la voluntad general para que no surjan formas bilaterales de dependencia. ésta ha sido la fórmula para las formas más terribles de tiranía homogeneizante, comenzando con los jacobinos para terminar con los regímenes totalitarios de nuestro siglo. Pero aun si hacemos a un lado el tercer elemento de la triada, alinear la libertad igualitaria con la ausencia de diferenciación no ha dejado de ser un tentador modo de pensar. Y dondequiera que reina, sea en las modalidades del pensamiento feminista o en la política liberal, el margen que deja para reconocer la diferencia resulta sumamente estrecho (77-78).

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.

***

A partir de los visto en el post anterior, podemos (siguiendo a Taylor) concebir el desarrollo del discurso del reconocimiento en dos niveles fundamentales:

1. Esfera íntima: donde la identidad se da en diálogo con los otros significantes.
2. Esfera pública: donde la política del reconocimiento igualitario va teniendo un papel cada vez más importante.

En el proceso de desarrollo de lo que concierne al nivel de la esfera pública, Taylor quiere señalarnos que el paso del honor a la dignidad engendró el embrión de la política del universalismo. Esta política tiene como posición esencial la afirmación de una dignidad igual para todo ciudadano. Su efecto fue la igualación de los derechos, su universalización.

La política de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que todos los seres humanos son igualmente dignos de respeto. Su fundamento lo constituye la idea de lo que en los seres humanos merece respeto, por mucho que tratemos de apartarnos de este trasfondo “metafísico” (65).

En qué grado esto se ha dado, y en qué tipos de derecho, es algo complicado y depende del caso. Lo importante es que ya no se tenga a ciudadanos de “primera clase”, frente a ciudadanos de “segunda clase”. De lo que se trata es de tener ciudadanos libres e iguales entre sí. Sobre lo de los derechos, algunos argumentan que solamente se han universalizado derechos civiles y políticos, más no derechos sociales, lo cual sería un nuevo tipo de segmentación (Cfr. La lectura que hace Sinesio López acerca del cambio del Estado y de la ciudadanía en nuestro país para entender un poco como se habrían dado dichos cambios en nuestro caso particular, aunque el marco conceptual no sea, en sentido estricto, el propuesto por este artículo de Taylor.

Pero mientras se desarrolla este progresivo movimiento de universalización y de igualdad,  tenemos por otra parte el desarrollo de lo que Taylor llama la política de la diferencia. La política de la diferencia plantea, con una base igualmente universalista, que cada ser humano debe ser reconocido en su particularidad y unicidad.

Con la política de la dignidad igualitaria lo que se establece pretende ser universalmente lo mismo, una “canasta” idéntica de derechos e inmunidades; con la política de la diferencia, lo que pedimos que sea reconocido es la identidad única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás. la idea es que, precisamente, esta condición de ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Y esta asimilación es el pecado cardinal contra el ideal de autenticidad (61).

De lo que se trata hoy es de ver como mediar y resolver la constante tensión que tenemos entre los ideales de universalidad y particularidad sin llegar a omitir o discriminar. Lo importante es que no caigamos en pensar que el trato diferente siempre es discriminador en un sentido negativo:

Mientras que la política de la dignidad universal luchaba por unas formas de no discriminación que eran enteramente “ciegas” a los modos en que difieren los ciudadanos, en cambio la política de la diferencia a menudo redefine la no discriminación exigiendo que hagamos de estas distinciones la base del tratamiento diferencial. De este modo los miembros de los grupos aborígenes recibirán ciertos derechos y facultades de que no gozan otros canadienses si finalmente aceptamos la exigencia de un autogobierno aborigen, y ciertas minorías recibirán el derecho de excluir a otras para conservar su integridad cultural, y así sucesivamente (62-63).

La política de la universalidad quiere que rescatemos un potencial humano común a todos, del que nadie carece y al nadie se le debe de enajenar. Esta dignidad común es lo que merece un respeto universal (Kant es uno de los que en la modernidad establecieron  algunas de las bases de dicha concepción). La manera como desarrollemos dicha potencialidad es algo que la política de la diferencia quiere que respetemos. De ahí que el respeto a la diversidad y la escucha del otro, algo que también vimos de manera anticipada en Gadamer, sean pieza clave de los proyectos democráticos que contemplen la inetracción y coexistencia pacífica de múltiples cultura y pueblos. De ahí que no se pueda hablar sin más de pueblos “civilizados” o “superiores”, algo que Vattimo nos ha hecho ver también con el fin de la modernidad en términos de una filosofía de la historia racionalista y teleológica.

Sin embargo no debemos olvidar que la cuestión esencial con la que debemos enfrentarnos es la tensión fuertemente antagónica y no resuelta entre ambas políticas surgidas en la modernidad, de la que somos herederos.

Así, estos modos de política que comparten el concepto básico de igualdad de respeto entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos merecen este respeto se centra en lo que es igual para todos. Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. Esto ya será bastante malo si el molde en sí fuese neutral: si no fuera el molde de nadie en particular. Pero en general la queja va más allá, pues expone que ese conjunto de principios ciegos a la diferencia -supuestamente neutral- de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura hegemónica. Así, según resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime las identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria.

Este último punto es clave, ya que lo que busca mostrar es una fuerte crítica que se hace al liberalismo político que prima en las democracias contemporáneas y en el sistema económico capitalista internacional. Lo que Taylor quiere resaltar es que muchos críticos de la univresalidad ciega señalan como culpables a los liberales, ya que sus ideales de neutralidad y universalidad esconden una dominación e imposición acerca de cómo debemos ser, aunque ellos digan que únicamente piensan en cuestiones puramente formales, procedimentales (Taylor incluye aquí las propuestas de Rawls, Dworkin y el proyecto de Habermas) y no en cuestiones sustanciales.

El punto en cuestión es pues si el liberalismo es una particularidad disfrazada de neutralidad y de universalidad.

]]> http://polser.wordpress.com/2009/10/29/emanuele-severino-la-storia-laldila-il-destino-12-lezioni-asia-edizioni-bologna-2008/ Thu, 29 Oct 2009 12:12:47 +0000 Paolo Ferrario http://polser.wordpress.com/2009/10/29/emanuele-severino-la-storia-laldila-il-destino-12-lezioni-asia-edizioni-bologna-2008/

• Emanuele Severino, La Storia, l’Aldilà, il Destino, 12 lezioni, Asia edizioni, Bologna, 2008

L’intero discorso che il pensiero ha fatto di sé in Silvia Montefoschi narrando la storia della propria evo­luzione che ha dato luogo all’evoluzione dell’universo, ebbe inizio quando Silvia Montefoschi, impegnata già da tempo nella ricerca della verità mediante il metodo psicoanalitico che è appunto quello della perenne rifles­sione del pensiero su se stesso, fu incalzata a ripiegarsi riflessivamente sul suo stesso operato per scoprire alla radice la dinamica che si svolgeva tra l’uno e l’altro del rapporto psicoanalitico. E fu lì che si fecero già eviden­ti i fondamenti della dinamica conoscitiva in cui consi­ste l’esserci di tutto ciò che è:

- la relazione duale all’interno della quale solamente il soggetto sa di sé come tale;

- l’articolarsi di questa relazione nella distinzione tra il soggetto e l’oggetto, tra loro in reciproca dipen­denza;

- la tensione verso il superamento di questa interdi­pendenza nell’intersoggettività, nella quale il sog­getto riconosce se stesso nell’altro soggetto con il quale realizza, consapevolmente, quell’unità duale che si dava sin dall’inizio dei tempi inconsapevole di sé;

- il fulcro della dinamica evolutiva dell’essere: il tabù dell’incesto e la sua infrazione;

- e infine il concetto di soggetto riflessivo, che Silvia Montefoschi introduce per la prima volta nella teo­ria psicoanalitica come altro dal concetto dell’io, e che è l’unica chiave di lettura di tutti i processi psi­chici siano essi sani o patologici; soggetto riflessivo che è la costante presenza del soggetto umano a se stesso e il punto di riferimento di tutti gli eventi del­l’esistenza del soggetto umano stesso grazie al quale quest’ultimo riconosce la propria identità storica. Fondamenti questi che, nel farsi immediatamente evidenti nel dialogo tra l’uno e l’altro del rapporto psi­coanalitico, fanno di quest’ultimo non soltanto l’ambito ma l’essenza stessa della dinamica evolutiva del pensie­ro, che è quella del ripetuto salto evolutivo del pensiero su se stesso; dinamica che si era già fatta consapevole di sé, nel momento in cui il pensiero raggiunse il livello di riflessione del soggetto umano.

[..]

Dalle riflessioni di Silvia Montefoschi emerge allo­ra che l’oggetto sul quale l’analista opera e il parame­tro da lui utilizzato nel rapporto analitico mutano radi­calmente. L’oggetto infatti non è più il relazionarsi del paziente all’analista, bensì il modello di rapporto nel quale entrambi sono calati; il parametro non è più il modo dell’analista di relazionarsi al paziente, bensì un nuovo modello di rapporto che già è presente, come necessità, all’interno della dialettica dello stesso rap­porto analitico.

Il modello di rapporto, nel quale paziente e analista si trovano calati, è quello dell’interdipendenza ove il paziente si fa oggetto conosciuto e l’analista si fa sog­getto conoscente, e il nuovo modello di rapporto, che già è presente come necessità all’interno della stessa relazione analitica, è quello dell’intersoggettività dove paziente ed analista si sperimentano entrambi come soggetti che riflettono insieme sulla dinamica della loro relazione la quale si svela, sempre ad entrambi, come una problematica relazionale universalmente umana al di là delle possibili variazioni che si danno nelle singo­le storie personali. Problematica che è quella della inter­ferenza tra i due modelli di rapporto.

[…]

È a partire da questa visione che Silvia Montefoschi fonda il suo metodo di operare, assumendo l’altro della relazione psicoanalitica soltanto come soggetto che si rapporta a lei come altrettanto soggetto.

E così facendo Silvia Montefoschi introduce, per la prima volta nell’ambito della teoria psicoanalitica, il concetto operativo di soggetto, come altro dall’io, quale punto di vista trascendente l’io.

Punto di vista dal quale poter analizzare i contenu­ti conoscitivi dell’io nei quali il soggetto umano ripone la propria identità restando perciò vincolato a cono­scenze già date e arrestando così il divenire della cono­scenza.

In Silvia Montefoschi, Bianca Pietrini, Fabrizio Raggi, Il manifestarsi dell’essere in Silvia Montefoschi, Zephyro Edizioni, 2009, p. 17-27

Anno:	2009
Pagine:	478
ISBN:	9788883890505
Prezzo di copertina: € 35,00
Disponibile E’ possibile ordinare

IL MANIFESTARSI DELL’ESSERE IN SILVIA MONTEFOSCHI

Autore: Silvia Montefoschi

Editore: Zephyro Edizioni

Descrizione:

“In questo libro Bianca Pietrini e Fabrizio Raggi ripercorrono con me il cammino che il pensiero ha fatto, mettendo in luce la consequenzialità dei passaggi logici dall’inizio alla fine dell’opera che ha intenzionato la mia vita. È infatti alla luce del punto di arrivo che si illumina la linearità della strada lungo la quale si è svolto un intero discorso. Questo libro pertanto non è la rilettura di quelli che sono stati scritti attraverso di me, bensì un’opera nuova e unica, quale visione che il pensiero uno stesso ha avuto della sua intera storia.” (Silvia Montefoschi) INDICE Prologo PARTE PRIMA – IL PERCORSO L’uno e l’altro: interdipendenza e intersoggettività nel rapporto psicoanalitico Oltre il confine della persona Dialettica dell’inconscio Al di la del tabù dell’incesto Il sistema uomo catastrofe e rinnovamento Essere nell’essere La coscienza dell’uomo e il destino dell’universo Il principio cosmico o del tabù dell’incesto PARTE SECONDA – L’ARRIVO Epilogo Testimonianza Bibliografia

Segni di Paolo del 1948: Il primo passo del percorso di Silvia Montefoschi

Siguiendo un prejuicio antropomórfico, siempre hemos pensado que la inteligencia era algo propio de una entidad única, individual y de una enorme complejidad. De aquí que los proyectos de AI siempre hayan ido enfocados a generar supercomputadoras, capaces de manejar muchísima información a gran velocidad. Pero, ¿y si esa no fuera la idea? ¿Y si no hay que buscar una única entidad superinteligente sino algo distinto?

Como en tantas otras ocasiones, mirando a la naturaleza aprendemos de ella (es lo que llamamos modelos de computación bioinspirados). Si observamos las grandes colonias de animales sociales como las abejas, termitas u hormigas,  comprobamos que, como individuos, cada uno de sus miembros es muy estúpido, sigue patrones algorítmicos muy sencillos; sin embargo, como colonia, como grupo, su conducta es mucho más inteligente. Una hormiga por sí sola no puede defender la colonia o alimentar a la reina, pero muchas de ellas en colaboración sí. Vale, pero nuestras sociedades humanas consiguen grandes proezas al colaborar y trabajar en equipo, ¿dónde estaría entonces lo novedoso? Que nuestra forma de gestionar los grupos suele ser jerárquica: existen líderes, supervisores que comprueban el funcionamiento del todo, que lo dirigen y re-dirigen hacia sus objetivos.  En las colonias de insectos, por el contrario, no existen supervisores, no existe nadie que gobierne el sistema. La consecución de los objetivos surge como propiedad emergente, como sinergia del funcionamiento independiente de cada una de las partes. Además, curiosamente, los objetivos conseguidos son espectacularmente inteligentes.

La comparación con el cerebro y la conciencia parece obligada. Una neurona tiene un patrón de comportamiento muy simple, pero millones de ellas funcionando simultáneamente pueden generar conducta inteligente, e incluso conciencia. Además, introducir en la robótica el concepto de simultaneidad es superar una de las diferencias fundamentales entre máquinas y cerebros. Nuestros ordenadores, a pesar de su increíble velocidad, sólo realizan una acción a la vez, lo que constituye una gran pérdida de potencia. ¿No conseguirán hacer cosas más potentes millones de pequeños procesadores que sólo uno muy rápido? Nuestro cerebro es mucho más lento que un procesador pero procesa muchísima más información.

El objetivo de la investigación estaría en estudiar qué propiedades emergentes se consiguen a partir de combinaciones de patrones de actuación simple, entender el comportamiento de los “enjambres” o “masas” de individuos en cuanto a tales a partir del comportamiento sencillo de sus individuos al asociarse. De hecho, ya se está utilizando este modelo para estudiar el origen de la cultura. Y en robótica, eso es lo que están haciendo en el Proyecto Symbrion: microrobots que forman diversos macrorobots sin perder su identidad micro (Esto además, les de una enorme versatilidad que no tendrían siendo piezas estáticas de un macrorobot).  Entramos en la era de los robots sociales.

También puede resultar muy interesante utilizar este modelo para explicar eventos sociales. Nuestras sociedades son conjuntos de muchos individuos operando, lo cual crea, del mismo modo, propiedades sistémicas o emergentes no previstas al analizar el comportamiento individual de modo aislado. Quizá uno de los grandes problemas de nuestro mundo es que dichas propiedades ocurren sin ser previstas ni controladas por las autoridades (deterioro medioambiental, crisis económica…). Y quizá es que nuestro modelo de gobierno no debe ir encauzado a controlar todos los sectores del sistema (absolutamente inabarcables), sino sólo a coordinarlos para conseguir las consecuencias emergentes deseables. Más que dirigir parte por parte, estudiar la comunicación entre ellas, sus formas de interactuación ¿Una inteligencia de enjambre no habría de llevarnos a una política de enjambre?

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Traducción del francés: Diego L. Sanromán.

Resumen: Spinoza no elaboró un gran pensamiento sobre el comercio, pero lo practicó activamente. El presente artículo mide el impacto de dicha práctica sobre su filosofía política, tomando en consideración el modo en que la historia de las ideas se articula con la historia del autor e investigando cómo la elaboración de una metafísica del comercio le lleva a evacuar los negocios de su antropología.

“[…] en esta gran ciudad en que me encuentro, no habiendo hombre alguno, salvo yo, que no se dedique a los negocios, cada cual se halla tan atento a su provecho que bien podría yo permanecer aquí toda mi vida sin ser jamás visto por nadie. Me paseo todos los días entre la confusión de este gran pueblo, con tanta libertad y relajo como podríais hacerlo vos por vuestras alamedas, y no considero a los hombres que veo de manera distinta a como haría con los árboles que se hallan en vuestros bosques o a los animales que en ellos pacen”. (1)

Cuando Descartes habla de Ámsterdam, es para maravillarse de que haya tantos comerciantes. Lo que le maravilla de los comerciantes es que no son ni filósofos ni teólogos; no son, a sus ojos, más que una multitud sin unidad, en la que cada cual se preocupa de sus propios asuntos. En la medida en que la actividad filosófica no afecte a sus beneficios, no representan ninguna amenaza para el pensador. De esta completa alteridad entre los comerciantes y el filósofo puede, pues, nacer una suerte de idilio en negativo, un amor en ausencia en el que los unos y los otros gocen de esa libertad que se reconocen en una recíproca indiferencia.

Ahora bien, es en este medio de una inocencia tan bucólica en el que nace Spinoza un año más tarde, de un padre al que Descartes pudo haberse encontrado por la calle: un comerciante que, a partir de 1620, se dedica a la importación de frutos secos y de cítricos de España y Portugal, de aceite de Argelia, de pipas y de otras mercancías. Se sabe que el propio Spinoza dirigirá el negocio entre la muerte de su padre en 1654 y su excomunión de la comunidad judía en 1656. Durante dos años, pues, la sociedad Bento y Gabriel Espinoza fue dirigida por un futuro filósofo y, a la recíproca, se puede decir que el Tratado teológico-político y la Ética fueron escritos por un antiguo comerciante.

¿Qué cambia todo esto? A primera vista, no demasiado: en ninguna de las obras de Spinoza puede encontrarse una teoría del comercio, de suerte que uno tiene la impresión de que, a pesar de un breve intervalo biográfico, Spinoza es un filósofo tan ajeno a las cuestiones comerciales como Descartes, y que su contribución a la historia del pensamiento económico consiste sobre todo en haber recogido algunos restos del naufragio del pensamiento de Hobbes. Pero, primera sospecha, el intervalo biográfico, de ser tal, se prolonga de forma sorprendente, puesto que, enseguida (a partir de 1661, es decir, cinco años después de haber dejado las especias) Spinoza es conocido como un hábil fabricante de lentes, de microscopios y de telescopios. No es el único que se ocupa del pulimiento de cristales ópticos: se trata de una actividad científica [savante] que comparte en particular con el físico Christian Huygens y con Johann Hudde, burgomaestre de Ámsterdam. Pero Spinoza, al contrario que ellos, también los vende. Por otro lado, rechaza la ayuda financiera de sus amigos, se lamenta en 1663 por tener que dar clases particulares, declina en 1673 el puesto que se le ofrece en la Academia de Heidelberg: el filósofo no está en venta, precisamente porque el vendedor es él.

Un segundo punto nos incita a no minimizar el papel del comercio a ojos de Spinoza: en el Tratado teológico-político, cuyo objetivo es demostrar que la libertad de filosofar es compatible con la piedad y la paz pública, que incluso es deseable para alcanzarlas, llegado el momento de concluir, Spinoza pone Ámsterdam como ejemplo; y del mismo modo que Descartes, lo que muestra de Ámsterdam son los comerciantes, y del mismo modo que Descartes, lo que muestra de ellos es, de nuevo, su indiferencia:

“[…] para conceder un préstamo a alguien, se preocupan solamente por saber si es rico o pobre, si obra habitualmente de buena fe o de forma fraudulenta. Por lo demás, la religión o la secta no les interesa en absoluto […]” (2)

Lo que aparece como una mercantil indiferencia desde un punto de vista individual, se convierte en libertad política a escala de la comunidad: la imagen ya no presenta, como en Descartes, a cada cual a la búsqueda de su provecho, sino a todos liberados de una tutela inútil. A partir de entonces, el mundo de los comerciantes cambia de aspecto; ya no constituye solamente un medio natural para el filósofo, sino que provee el ejemplo de un espacio político que Spinoza tiene como propósito extender a todo el mundo. Que “todos los hombres vivan en la concordia cualesquiera sean su nación y su secta” es, sin duda, el deseo que orienta el Tratado teológico-político, pero lo que resulta impresionante es que, al término de la argumentación, la frase describe efectivamente lo que pasa en Ámsterdam, o al menos el modo en el que se tratan los negocios en la ciudad. La hipérbole, puesto que da a esta última el aspecto de un mundo perfecto, incita cuando menos a preguntarse sobre el estatuto arquetípico del comportamiento del comerciante para Spinoza.

Y ciertamente, se puede sospechar con razón que  un pensador, para el cual “cuanto más se esfuerza cada uno por buscar lo que le es útil […] más está dotado de virtud” (3), de alguna manera, haya importado a la filosofía lo que hay de más comercial en el comerciante: a saber, el deseo de realizar intercambios y de sacar provecho de ellos. Al remontarse hasta los principios del obrar humano para deducir sus reglas, ¿no habría deducido Spinoza el deseo fundamental de un cierto comercio, que implicaría, como el otro, cálculo de intereses, obligaciones, garantías, etc.? No está claro que el comerciante pueda ser citado siempre como ejemplo; pero se puede intentar seguir la huella de cierto concepto de intercambio, y especialmente de intercambio fructífero, en toda la filosofía de Spinoza, y hasta el corazón de la Ética.

Sin embargo, si bien el modelo del comercio se encuentra muy presente en dicha filosofía, casi nunca lo está bajo la forma de un objeto del discurso. En consecuencia, una investigación sobre las relaciones entre el filósofo y el comerciante en Spinoza no podría articularse más que en torno a la ausencia, cuando no la desaparición, de la cuestión económica propiamente dicha. Si bien su filosofía debe mucho al comercio, si tal vez puede plantearse como una manera de comerciar –sin mantener, sin embargo, el carácter fundamental de la relación comercial-, es necesario distinguir también lo que depende de la conceptualización filosófica y, en particular, de la historia de las ideas. Se nos habrá de permitir, pues, que mezclemos los métodos con el fin de determinar lo que la una debe a las otras. Puesto que hemos visto a Spinoza en la escuela de los comerciantes, podemos afrontar ahora las razones de la supresión teórica de lo económico en provecho de modalidades de intercambio enteramente replanteadas.

1. La escuela de los comerciantes

El contexto histórico que constituye Ámsterdam en el siglo XVII es excepcional: la ciudad goza de una prosperidad que hace de ella un polo de atracción comercial sin equivalentes, “el milagro del mundo […], la auténtica Babilonia […], la tienda del Universo” (4). Uno ya no sabe a quién elegir, entre los observadores contemporáneos, para que cante las alabanzas de la Ámsterdam del Siglo de Oro, cuyos ecos se prolongan hasta los texto de los historiadores de hoy. Uno de los principales incentivos del fulgurante crecimiento que llevó la ciudad a la cumbre de su gloria es la función de depósito del comercio internacional que le fue atribuida tras la caída de Anvers (1585). Los barcos provenientes del Báltico traen trigo, madera, cáñamo, alquitrán, que enseguida son enviados hacia el sur; en el otro sentido, la sal llega desde Francia, y se envasan arenques, que después salen hacia el norte. Esto supone, por otro lado, una flota considerable: hacia 1670, la República dispone de entre 14000 y 15000 navíos, es decir, cinco veces más que Gran Bretaña. La plata fluye desde España. En suma, Ámsterdam es una ciudad muy rica, excepcionalmente rica, y esta riqueza se basa en el comercio. No resulta, sin embargo, inútil precisar que la empresa del padre de Spinoza es modesta y que sus finanzas disminuyen a partir de 1640 (lo sabemos en particular por sus contribuciones a la congregación Talmud Torah), de forma que el filósofo hereda sobre todo pagos atrasados. Pero también hereda el espíritu que preside las dos instituciones que son el soporte de la prosperidad de Ámsterdam: la Bolsa (creada en 1607) y el Banco (fundado en 1609).

El Banco de Ámsterdam, fundado para regular la circulación monetaria y las operaciones de cambio, permitía evitar el transporte de fondos en metálico en las relaciones comerciales más o menos cercanas. En cuanto a la Bolsa, constituía un lugar único en el que vendedores y compradores podían encontrarse evitando los inconvenientes de la calle, el mercado o el almacén. Se trata, en suma, de dos innovaciones fundamentales en la evolución del aspecto concreto de los negocios: el Banco inaugura relaciones de dinero sin dinero (transacciones financieras sin moneda), la Bolsa el comercio de mercancías sin mercancías (negociaciones desvinculadas de los stocks). Se trata, sobre todo, de espacios en los que se encuentra lo que, en la misma época, es imposible casi en cualquier otro lugar y que van a proveer a la filosofía política de Spinoza de algunos de sus caballos de batalla: el carácter no confesional, la igualdad de estatus y la unión de los intereses.

En la Bolsa, lugar de encuentro internacional, es comprensible que hubiese resultado difícil realizar segregaciones religiosas sin obstaculizar directamente el funcionamiento de los negocios; en ella están presentes, pues, según un contemporáneo de nombre von Zesen, “neerlandeses, alemanes, polacos, húngaros, suizos, franceses, españoles, rusos, persas, turcos”,  e incluso “hindúes y gentes de nacionalidad fuera de lo común” (5). En cuanto a la Banca, las condiciones de inscripción se reducen a una cifra: 300 florines para la apertura de una cuenta. No se requiere ninguna condición confesional.

La igualdad de estatus se deriva necesariamente de lo anterior: ya no se es sino vendedor, comprador o portador. El lugar ocupado por un individuo en la red de intercambios prima sobre lo que éste represente en cualquier otro lugar y, en último término, suspende, como por ensalmo, toda consideración al margen de lo financiero o lo comercial. Esto resulta aún más destacado en el Banco que en la Bolsa, debido al secreto bancario: el anonimato asegura la eliminación de las determinaciones exteriores a la institución. No es que desaparezca toda jerarquía; pero el sistema bancario sustituye las normas teológicas y políticas por un criterio de evaluación inmanente (la importancia de la cuenta).

Finalmente, el Banco, en la medida en que asegura para todos la seguridad de las finanzas de cada uno, ofrece un sorprendente ejemplo de unión de los intereses particulares. Y si bien la Bolsa no opera la misma unión, sí resulta evidente que es el lugar en el que la oferta encuentra la demanda: se trata, en consecuencia, menos de una fusión que de una convergencia de intereses.

Hay aquí un conjunto de características que constituyen etapas importantes en la historia de las ideas y de las que Spinoza, antes incluso de extraer lecciones, va a beneficiarse directamente. Mientras es todavía un comerciante miembro de la comunidad judía, su actividad tiene lugar en las instituciones donde se organiza la prosperidad de Ámsterdam. Así, el extraño pasaje del Tratado teológico-político en el que una propuesta de resonancias utópicas se presenta como ya cumplida –al menos localmente- se encuentra en simetría con la experiencia del comerciante que se convierte en filósofo: el Spinoza comerciante puede experimentar la desvinculación de los asuntos comerciales de lo teológico; pero el Spinoza pensador deberá reclamarla para las especulaciones filosóficas.

Ahora bien, es precisamente la Bolsa la que, en su evolución intelectual, desempeña el papel más importante, pues es aquí, por las relaciones que mantiene debido a su comercio, donde se topa en primer lugar con una cierta relación con lo religioso, y más tarde con la propia filosofía. No debe considerarse, pues, de manera difusa y como estructural la influencia sobre Spinoza de las ideas implicadas en el funcionamiento de las instituciones de Ámsterdam. Es preciso que señalemos qué singulares determinaciones se ejercieron sobre este hombre singular; no resulta, pues, indiferente para nuestro propósito el conocer los nombres de los que son, en efecto, los vectores de tales ideas en el caso de Spinoza.

También Jarig Jellesz era negociante en especias y frutos secos; en el momento –incierto- de su encuentro con Spinoza, forma parte del círculo de los Colegiantes, que reúne a hombres que rechazan todo dogma teológico, todo ritual religioso, en provecho de una experiencia interior de Dios. Entre ellos, Spinoza encuentra a sus amigos íntimos, Peter Balling (otro comerciante), Simon de Vries (también comerciante) y el impresor Jan Rieuwertsz, que publicará el Tratado teológico-político y las Opera póstuma. Es posible que Van den Enden, que pronto acoge a Spinoza en su escuela y le inicia en el latín y en la filosofía cartesiana, le fuese presentado por su mediación. Falta la información para seguir en detalle el movimiento que lleva al comerciante judío, por su relación con los comerciantes, a convertirse en amigo de estos hombres versados, por otro lado, en las cosas del espíritu y después a querer liberarse él mismo de toda confesión (la excomunión es proclamada en 1656), y más tarde del comercio, para consagrarse al estudio. Aparte del papel ejemplar que pudo desempeñar Jarig Jellesz, que había renunciado a los negocios a partir de 1653, parece necesario distinguir, como grados, la tolerancia y la indiferencia con respecto a los signos. Desde antes de su excomunión, Spinoza pudo experimentar la tolerancia religiosa en el seno de las instituciones comerciales. Pero sus amigos no sólo pertenecen por su profesión al espacio de tolerancia que constituye la Bolsa: les anima una íntima indiferencia ante los signos exteriores de la religión. En suma, debido a su condición de comerciantes, no tienen costumbre de discriminar a los hombres según sus creencias; y debido a que son miembros de la secta de los Colegiantes, se sirven de su libertad para abstenerse de adherirse a una iglesia cualquiera (6). Realizan así de entrada lo que Spinoza, en el Tratado teológico-político, va a proponer extender a la sociedad entera: un espacio de intercambios externo a lo religioso.

¿Qué ocurre, entonces, en el pensamiento de Spinoza, con el propio comercio? ¿Cuál es su lugar, puesto que se trata de la cuna de la teoría laica de lo político desarrollada en el Tratado teológico-político? Conforme a la letra del texto, de los más reducidos: ya lo hemos visto, Spinoza no evoca el ejemplo de Ámsterdam más que al final del tratado. Su propósito es, entonces, demostrar que la libertad de juzgar “es la única que puede impedir que los hombres se perjudiquen los unos a los otros, incluso si difieren en sus opiniones”.

La fuerza del ejemplo –o de lo que Spinoza presenta como tal- puede explicitarse como sigue: los hombres de Ámsterdam difieren en su religión, y a este respecto podrían enfrentarse los unos a los otros. No es el caso, puesto que su preocupación primera es recuperar el dinero prestado y ganar sus causas, y la religión resulta, en cuanto a esto, irrelevante. Al contrario, al permitir a los hombres decir lo que piensan, se les permite precisamente pensar en otra cosa (distinta de lo que los enfrenta). Así, en lugar de crispar sus diferencias, hacen fructificar sus relaciones, llevando la prosperidad a los Países Bajos, “esta república tan floreciente” y la gloria a Ámsterdam, “esta ciudad tan prestigiosa”.

Es muy significativo que, en el momento de ilustrar la libertad política de decir lo que se piensa, Spinoza tome como ejemplo el hecho de que las convicciones religiosas no intervienen en las relaciones de dinero. Se debe a que la libertad que el texto se propone defender es, en primer lugar, una libertad ilimitada de filosofar. Para las opiniones directamente políticas, el mismo capítulo admite la necesidad de un límite: hay, desde luego, discursos sediciosos. Y lo que es más, si Spinoza no toma el ejemplo de opiniones de este tipo, es porque, para él, el comercio no es en modo alguno exterior al campo político. En último término, el mismo hecho de comerciar supone una participación activa en la vida del Estado. Considerada en términos absolutos, dicha actividad constituye, si  se quiere, una suerte de opinión performativa que da testimonio de la lealtad del comerciante con respecto al soberano. El ejemplo hace así carambola: la libertad no solamente es propicia al comercio, el comercio también es propicio al Estado; luego la libertad es propicia al Estado.

En la época en la que escribe el Tratado teológico-político, lo esencial para Spinoza se encuentra en el desplazamiento de lo teológico: el espíritu de los comerciantes es el lugar en el que aquel se produce, pues éstos separan las creencias religiosas de sus prácticas comerciales. No solamente se puede, sino que resulta deseable no referirse a dogmas cuando se trata de tales prácticas. Pero queda por precisar la situación política del comercio, algo que Spinoza hará parcialmente en el Tratado político:

“Tiene a otro bajo su potestad, quien lo tiene preso o quien le quitó sus armas […], o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores […]” (7).

Es menos el comercio en cuanto tal que la relación dineraria la que Spinoza introduce, en primer lugar, en su teoría política, inscribiéndola de entrada en una relación de fuerza –o de poder-. Ahora bien, entre los cuatro medios de que dispone un hombre para ejercer poder sobre otro, la continuación del texto aísla amenazas y favores. El dinero es uno de los dos medios de prodigar favores; el otro es la gloria. La relación dineraria se inscribe así en lo que podría llamarse el trabajo político del afecto. Forma parte de lo que permite hacer emerger el poder político a partir de los poderes de cada uno, sin contrato, por el simple efecto de la esperanza y el temor. Conviene señalar, aunque ya volveremos más adelante sobre esto, que a partir de esta consideración Spinoza se prohíbe toda anticipación sobre la economía política; al concebir la constitución de lo político a partir de los afectos, no contempla más que una psicología, cuya fuerza está en considerar que la situación de lo político no es la propia de una trascendencia con respecto a los intereses de cada uno, sino que, por el contrario, se inscribe en el meollo de estos últimos. Ahora bien, tal inscripción queda precisamente asegurada por el dinero. Si se hace de tal manera que la salud de la ciudad aproveche de forma consciente a sus miembros, y en primer lugar a sus dirigentes, se obtiene una congruencia de intereses que hace que nazca el espacio político.

Así, del mismo modo que la actividad del comerciante puede concebirse como una opinión performativa, también, a la inversa, puede verse en ella un favor concedido a aquél por la ciudad: pues es el soberano el que da al ciudadano el marco para ejercer su comercio con total seguridad. De esta manera, la reversibilidad de las relaciones valida la congruencia entre los intereses del comerciante, que comercia en una relación participativa con la ciudad, y de la vida de la ciudad, que se realiza mediante la acción de un individuo singular bajo la forma de una empresa singular. A partir de ese momento, el esfuerzo del soberano debe consistir en hacer perceptible para los ciudadanos dicha identidad de intereses, es decir, en obrar de tal manera que cada uno, al perseguir su propio interés, participe en el interés de todos. Para cada régimen político, Spinoza considera, pues, un funcionamiento económico que responde a este propósito: implicar a los actores de la vida política en los intereses del Estado. En una monarquía:

“Otro elemento que desempeña un importante papel en favor de la paz y la concordia, es que ningún ciudadano posea bienes inmuebles […]. De ahí que los peligros derivados de la guerra son casi iguales para todos. En efecto, el afán de lucro hará que todos se dediquen al comercio […]” (8).

El comercio tiene una fuerza de unión política tanto más palpable cuanto que establece intercambios frágiles, inmediatamente solidarios con el estado de paz. Desde el momento en que se haga comerciantes a todos los ciudadanos, todos tendrán interés en la paz, no sólo colectiva, sino también individualmente. Así, la conciliación de lo individual y lo colectivo reposa sobre un principio de congruencia entre paz y comercio: la paz, concebida como interés colectivo, es condición del comercio, concebido como interés individual. Al implicar a los ciudadanos en el uno, se les comunica el deseo por el otro: a través del comercio, entran en la política.

El mismo principio se aplica al régimen aristocrático:

“Las ganancias de los senadores deben ser tales que les resulte más ventajosa la paz que la guerra. Por eso se les asignará la centésima o la quincuagésima parte de las mercancías que se exportan del Estado a otras regiones” (9).

Como vemos, Spinoza da un sentido muy literal a la idea de que el político está interesado en el comercio: institucionaliza los sobornos. El político es un interesado, sin más: en ausencia de contrato, es siempre el deseo –o dicho de otro modo, los afectos- el que estructura el campo político. Así, del mismo modo que el comercio, en el Tratado teológico-político servía como ejemplo de la emancipación respecto de la teología, en el Tratado político es el lugar en el que se percibe una segunda ruptura. Spinoza, en efecto, ha terminado de redactar su Ética, tomando definitivamente distancias con respecto a la moral. El Tratado político puede, pues, profundizar en la emancipación iniciada con el Tratado teológico-político: el principio de la inmanencia de los principios, proposición fundamental de la filosofía de Spinoza, conduce a una política sin otro fundamento que el interés de cada uno, el único en cuyo interior puede concebirse el interés de todos. En un campo político cuyo objetivo es constituir una estructura colectiva fundada sobre fuerzas individuales, el comercio interviene, pues, como término medio: la cópula que sella la realidad de los intercambios, así como su polivalencia (negocio privado y público a la misma vez).

Falta, sin embargo, un eslabón en este dispositivo. ¿Cómo fundamentar las reglas del buen comercio? ¿Cómo hacer para que el comercio, que Spinoza vincula tan íntimamente a la paz, no sea en sí mismo una forma de guerra? Para cumplir con tal tarea prescriptita, la teología, como ya sabemos, queda excluida. La moral ya no es nada. La política no es, en sí misma, más que un efecto del afecto. De esta manera, el contexto teórico de la filosofía de Spinoza determina considerables modificaciones en el acercamiento al comercio como problema filosófico. La tarea que incumbe al filósofo cambia de sentido: ya no consiste en concebir cómo adaptar el comercio a imperativos exteriores a él mismo, sino en cómo adaptarlo a lo que resulta directamente del deseo que le sirve de fundamento. Ya no se trata, pues, como en la tradición filosófica que va de Aristóteles a Santo Tomás, de confrontar el comercio con el problema de la equidad, ni de buscar la justicia en la correspondencia entre distintas escalas de valores. Ya no se trata de pensar un comercio justo, sino un comercio libre.

2. La desaparición de lo económico

“Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza […]” (10).

Puesto que la libertad según Spinoza se concibe por referencia a una naturaleza, la cuestión del comercio libre podría enunciarse así: ¿de qué naturaleza es preciso deducir los modos de una libertad en el comercio? La respuesta de Spinoza a esta pregunta está muy lejos de ser clara, pues no aparece explícita en ningún lugar. ¿Quiere decir esto que, sencillamente, no se la planteó? Se trata, más bien, de que su respuesta implica dos aspectos: las relaciones entre comerciantes son en primer lugar, para Spinoza, el arquetipo de la libertad en el sentido de la independencia con respecto al poder teológico. Dicho de otro modo, la figura del comerciante tiene, para empezar, un alcance polémico; en la lucha del Tratado teológico-político contra el dominio de las autoridades teológicas y políticas sobre el pensamiento, dicha figura interviene como un arma, el argumento de facto según el cual la sociedad funciona tanto mejor cuanto menos se mezcla la religión. Se comprende así que Spinoza descuide preguntarse por los límites que han de imponerse a la libertad de comerciar, pues no utiliza esta última más que para dar apoyo a sus reivindicaciones de filósofo. A fin de cuentas, la libertad que reconoce en las relaciones económicas es por completo negativa; no tiene sentido más que por oposición a un poder que está desconectado de ellas y del que, en consecuencia, se trataría de liberar al campo filosófico. El comercio no interviene más que para apoyar a la filosofía en su reivindicación libertaria. En cuanto a lo que el filósofo piensa del comercio… Como pensador político, se diría que, en el Tratado político, más bien amplia sus derechos, puesto que son los de la fuerza. El dinero como fuerza siempre tendrá razón: pertenece, pues, al soberano hacerla suya (lo que no significa desposeer de ella al ciudadano).

El comercio aparece así libre por definición, si bien negativamente. Pero esto no es todavía más que la mitad del problema: queda por determinar si el sistema de Spinoza permite concebir una libertad positiva en términos de comercio. Ahora bien, es precisamente en el momento en el que se consideran las cosas bajo este ángulo cuando desaparece la figura de los comerciantes. Desde la perspectiva de una libertad concebida positivamente, los intercambios comerciales se eclipsan. En la Ética, ya ni siquiera se plantea la cuestión: hay algo que los ha reemplazado. Y curiosamente, si los negocios mercantiles ocupan entonces un lugar muy marginal, es en virtud del lugar central que ocupa cierto concepto de comercio, casi enteramente vaciado de su sentido de actividad mercantil en beneficio de una acepción más vasta. En el latín del siglo XVII, la palabra commercium puede, en efecto, designar el negocio –y, por metonimia, el derecho, el lugar o la mercancía del negocio-, pero Spinoza y sus contemporáneos lo usan para designar toda relación, todo trato recíproco, todo contacto (entre los hombres, comercio de amistad o epistolar, o entre las cosas). El propio Spinoza da la definición de lo que entiende por este término: “Tener comercio con otras cosas es ser producido por ellas o producirlas” (11).

Es de destacar que Spinoza no define el comercio como intercambio, sino como relación de producción; lo cual, incluso para un contemporáneo, constituye una notable inflexión de sentido. Desde este momento, se perfila una nueva perspectiva. Es, como veremos, de la naturaleza del commercium de donde se deducen las razones que explican la reducción del negocio al mínimo, no solamente como objeto de reflexión para Spinoza, sino incluso como parte de la actividad humana de la que la Ética pretende establecer las leyes naturales. Así, de la misma manera en que hemos podido observar cómo la figura del comerciante permitía desunir los campos de la acción falsamente entremezclados, ahora se trata de comprender cómo la libertad se desvincula a su vez de dicha figura. Se trata de recorrer el camino que lleva a la conclusión que el laconismo de los textos impone, a saber, que en definitiva el hombre libre se abstiene cuanto puede de hacer negocios, por la simple razón de que se ocupa exclusivamente de “tener comercio”.

Considerado en su acepción metafísica, el comercio según Spinoza designa una relación que concierne a todas las cosas singulares, y es otro nombre de una ley general conforme a la cual:

“[…] ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también  finita y tiene una existencia determinada […]” (12).

Si el comercio consiste en producir y / o ser producido, él es, en efecto, el implicado en la concatenación infinita que vincula la existencia y las operaciones de las cosas singulares. Está, pues, en juego una cierta figura de la causalidad como relación de producción, y tal relación no es en modo alguno específica del hombre. Sin embargo, en la medida en que el hombre es parte implicada, es posible descubrir, a partir de su propia constitución, lo que significa específicamente para él este comercio universal:

“El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos lo regenerasen continuamente” (13).

Es decir que no se trata solamente de una causalidad genética o, más bien, que la génesis del cuerpo humano no cesa nunca. La relación causal que mantenemos con las cosas no es algo superado, y si cesásemos de ser causados, cesaríamos inmediatamente de ser. De este modo, esa génesis permanente o regeneración es la necesidad que sella la unión fundamental de los dos conceptos, el hombre y tener comercio:

“[…] nosotros no podemos prescindir de todo lo que nos es externo, para conservar nuestro ser, y que no podemos vivir sin tener algún comercio (nullum commercium […] habemus) con las cosas que están fuera de nosotros […]” (14).

Conservar el propio ser, pues, no es proteger algo ya adquirido. En suma, no se conserva el propio ser, tan sólo se hacen esfuerzos por conservarlo; y el resultado no es jamás la conservación, el resultado es que uno lo regenera, que lo recrea, o más exactamente, que él mismo se recrea teniendo comercio con las cosas exteriores. Se abandona así la concepción de un ser fijo, delimitado, concepción que afirma la escisión entre un interior y un exterior, en provecho de un tener que consiste precisamente en cruzar de forma permanente dicha frontera: nuestro ser consiste en tener comercio.

Pero el exterior no es, por supuesto, más que un tener comercio infinito. Lo que se dice del hombre puede decirse, en definitiva, de todo: todo ser es un proceso productivo que atraviesa los límites de las cosas, que es paso de la causa al efecto, del exterior al interior y recíprocamente. No hay nada que no sea una etapa entre las causas y los efectos: “Vivimos en un cambio continuo” (15). De este modo, en el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza puede describir cómo el espíritu, al pensar la relación entre las cosas, entra él mismo en relación con ellas y se convierte en parte implicada en la relación que las cosas mantienen entre sí:

“[…] aquellas cosas que tienen comercio con otras, como sucede con todas las que existen en la Naturaleza, serán entendidas, y sus esencias objetivas tendrán ese mismo comercio unas con otras […]” (16).

Algo que explicita un enunciado más simple: “[…] cuantas más cosas ha llegado a conocer la mente, mejor comprende también sus propias fuerzas y el orden de la Naturaleza […]” (17). Es decir que el hombre es hombre precisamente a medida que se integra en ese comercio general que es el tejido mismo de la Naturaleza. Desde este punto de vista, no hay especificidad alguna en el comercio humano: forma parte del tener comercio universal. Se llega así a una situación en la que, en el funcionamiento general de las cosas de la Naturaleza, se emplaza determinado concepto de comercio que designa las relaciones que existen entre las cosas o, más exactamente, que designa a las cosas en términos de relaciones. A partir de aquí, ya no queda sino deducir las reglas del comercio humano de ese comercio metafísico, como si este último fuese la idea misma de comercio… Situación extrañamente platónica. Se puede pone el acento a voluntad en este juego de ecos, pues uno de los aspectos de la respuesta de Spinoza consiste en hacer del conocimiento el modo supremo de dicho intercambio; ya que comprender el comercio de las cosas es, en sí mismo, entrar en comercio con ellas. Pero necesitamos considerar hasta qué punto un concepto semejante aclara directamente el lugar del negocio, que es un lugar vacío, en la filosofía de Spinoza.

¿Qué es lo que, en el tener comercio de las cosas de la naturaleza, puede ofrecer un canon para el tener comercio del hombre que evacua casi enteramente el aspecto económico? En una carta a Oldenburg, Spinoza indica lo que es dicho patrón:

“Todos los cuerpos están rodeados por otros, y determinados los unos por los otros a existir y a obrar de forma precisa y determinada, y siempre al servicio de una misma relación entre movimiento y reposo en todos ellos a la vez, es decir, en todo el universo. Se sigue de aquí que todo cuerpo, en tanto que existe modificado según un cierto modo, debe considerarse como parte del universo entero, convenir con el todo y estar en cohesión con el resto de los cuerpos” (18).

El texto articula tres conceptos: parte, conveniencia, cohesión. Se trata, para Spinoza, de explicar a su corresponsal en qué sentido el hombre es una parte de la Naturaleza y participa en las relaciones que la constituyen. Al comienzo del razonamiento reconocemos la ley de causalidad propia de las cosas singulares, es decir, del tener comercio. Los conceptos que intervienen a continuación se sitúan directamente en su horizonte. Tejen un razonamiento del cual uno de los tres emerge como criterio susceptible de un uso ético, y es por medio de este concepto por el que la actividad mercantil se ve condenada a un lugar ancilar.

La secuencia conceptual de la carta es la siguiente: toda cosa singular es una parte de un todo mayor; ahora bien, para que un todo exista, es preciso algo común a las cosas que lo componen. La existencia de esa característica común es lo que define al todo, y la conveniencia designa esto: no otra cosa que el hecho de que los elementos comparten una característica común (sin asumir el punto de vista del todo). En cuanto a la cohesión, es el esfuerzo que hacen los elementos para perseverar en su conveniencia o, dicho de otro modo, para asegurar la compatibilidad de sus naturalezas.

En suma, lo que es central es la conveniencia: ella es la que define a las partes como elementos de un todo; ella es la que determina el esfuerzo de cohesión; dicho de otro modo, ella es el principio que permite a las cosas singulares determinarse a existir y a obrar las unas a las otras. De suerte que, en definitiva, el meollo del tener comercio es la conveniencia.

Ahora ya disponemos de aquello que constituye el canon del comercio: el comercio más perfecto es aquel que se establece entre cosas que convienen perfectamente. Esto significa que, entre las relaciones que le es necesario mantener con las cosas de la naturaleza, el hombre privilegia aquellas que se establecen con las cosas que más le convienen. Con aquello que más nos conviene, tendremos mucho comercio; con lo menos nos conviene, el menor comercio posible.

Esto es relativamente sencillo, pero no necesariamente fácil. Para el comercio de las cosas de la naturaleza, Spinoza fía en el afecto de Alegría; pues, “¿por qué saciar el hambre y la sed va a ser más decente que desechar la melancolía?” (19). Lo que constituye un primer punto. Pero, según el criterio de conveniencia, “nada puede concordar mejor con la naturaleza de una cosa que los demás individuos de su especie” (20). Así, no hay mejor compañía para un ser humano que otro ser humano. Es ahora cuando es preciso reconocer que, entre todas las relaciones posibles, las que hacen referencia al negocio no dependen de aquello que descansa en la conveniencia. La demostración es sencilla: el deseo que preside este tipo de intercambios lleva al enfrentamiento, no a causa de los hombres, sino de las cosas por medio de las cuales se produce tal relación. “Si nos imaginamos que alguien disfruta con alguna cosa que uno solo puede poseer, nos esforzaremos por lograr que ya no la posea” (21). La naturaleza humana tal como se elabora en la Ética es una estructura de intercambios; ahora bien, la fuerza de cohesión que define dicha estructura es puesta en cuestión en el momento en el que un objeto de deseo le es arrebatado. De forma que, si la fuerza de dicho deseo supera a la fuerza de cohesión, entramos en lo que Spinoza designa, en términos psicológicos, como pasión o, dicho de otro modo, coacción de las fuerzas exteriores. No sólo el interés de cada uno está entonces disociado del interés común, sino que incluso el individuo se encuentra disociado de su propio interés. La comunidad humana queda entonces anegada por la fuerza de los objetos de deseo. Es el fin de la concordia: “En la medida en que los hombres están sujetos a las pasiones, no puede decirse que concuerden en naturaleza” (22). Es, pues, no tanto el comerciante cuanto la mercancía la que simboliza, a ojos de Spinoza, la pasión misma. Puesto que, cada cosa del mundo y cada operación humana son los vectores de valores inmanentes, el camino del “tener comercio”, que permite a un hombre ponerse en relación con todos los hombres y con la Naturaleza, se separa del camino del comercio, mediante el cual los hombres se intercambian dinero y mercancías. En suma, el primero es aquel por el que se concibe la libertad en cuya búsqueda habíamos salido; por el segundo, no podría concebirse más que la servidumbre.

Es entonces cuando aparece una tentación que Spinoza va a desechar: la de retirarse del comercio humano, que aparece en su obra bajo dos figuras. El retiro del eremita, retiro total, es inmediatamente recusado como una aberración. Pues el eremita, por su aislamiento, deja de ser un hombre para convertirse en una bestia salvaje (23); por otro lado, no se trata más que de una figura imaginaria e irrealizable, pues un hombre solo no podría jamás garantizar su propia existencia (24). Otra figura marginal y muy extraña: la ociosidad. En una sola palabra, la ociosidad es un semi-comercio: se disfruta de lo que los hombres producen, pero uno mismo no produce nada. Una disposición que implica, en cierto modo, una estafa, sobre la que Spinoza carga a propósito las tintas: “Porque los hombres que tienen mucho ocio, suelen maquinar crímenes” (25).

Curiosa aserción, pero crucial si se quiere comprender qué lugar ha de asignarse a las actividades lucrativas. Pues está claro con esto que tal lugar no puede quedar vacío. En efecto, desde el momento en que el trabajo y el intercambio de sus productos constituyen la trama misma de la sociedad, la ociosidad, extracción fuera de esta red de intercambios, es una situación apolítica que suscita una separación que ya es ruptura. La consecuencia no es más que un efecto teórico de perseverancia, dado que la ociosidad es ya –casi- un crimen, o digamos un robo. Recíprocamente, esto significa que el Estado debe garantizar que una situación semejante de ociosidad no sea posible: la reversibilidad observada en el caso del comerciante virtuoso opera aquí, de la misma manera, para el ocioso vicioso. No es al hombre, sino al círculo –o dicho de otro modo, a la relación entre el Estado y el individuo-, al que se le puede adjudicar tal calificativo. Si la ociosidad inclina al pensamiento hacia el crimen, es porque se trata en primer lugar de una dolorosa exclusión de los dispositivos sociales.

Al retiro filosófico, que es en suma el sueño de la independencia, Spinoza va a oponer, pues, la regla de la autonomía. Al contrario que la independencia, la autonomía se adquiere mediante la propia implicación en las relaciones. En particular, la autonomía financiera supone asumir la dependencia del hombre en tanto que animal social y, en consecuencia, realizar un trabajo y, gracias a él, ganar dinero. De este modo, el artesanado científico de Spinoza toma el aspecto de un compromiso personal en la red de comercio por la que circula el poder, con el cual intercambia lo justo para asegurar su libertad. Los imperativos elementales, conforme a los cuales es necesario tener dinero para subvenir a las propias necesidades, se convierten en Spinoza en la marca política de pertenencia del individuo a la comunidad y, a la vez, en el método ético mediante el cual se adquiere la libertad; lo que el pequeño comercio personal del filósofo que vende lentes ilustra incluso en sus restricciones: “Buscar el dinero […] tan sólo en cuanto es suficiente para conservar la vida y la salud y para imitar las costumbres ciudadanas que no se oponen a nuestro objetivo” (26). Así, la estructura metafísica del tener comercio desemboca en un retroceso hasta su mínima expresión del comercio económico. Se deja lugar en la vida del hombre libre a la actividad de comerciante; pero es el lugar mínimo de la supervivencia. El hombre que vive bajo la guía de la razón es financieramente autónomo, pero en tanto le sea posible, mantiene fuera de sí la dependencia material con respecto a la sociedad en provecho de una implicación derivada: la que consiste en pensar y en compartir –aunque discretamente- sus frutos. Es algo un poco más árido de lo que esperábamos, pero es que Spinoza se sitúa en una tradición del retiro directamente antigua. Es, pues, libre el comercio que se limita a las necesidades vitales.

Se puede lamentar el hecho de que, a pesar de su deuda con respecto a las estructuras económicas de Ámsterdam, Spinoza no haya intentando pensar directamente la amplitud de los cambios ligados a dichas estructuras (las letras de cambio, las acciones). Su pensamiento se refiere a conceptos que no integran las nuevas modalidades de comercio: en un pasaje de la Ética en el que evoca el dinero, es en cierto modo como filósofo antiguo que observa que “el dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas” (27), y sentimos la presencia de Aristóteles en las líneas siguientes, en las que condena a “aquellos que buscan el dinero, no por indigencia ni para subvenir a sus necesidades, sino porque han aprendido las artes del lucro, de las que están enormemente orgullosos”: todos los conceptos están retomados, casi textualmente, de Política, I, 9.

Si Spinoza no tiene un pensamiento económico, es porque su perspectiva es humanista o, si se quiere, naturalista: concibe las cosas a partir de la naturaleza humana y con el solo fin de permitir que ésta se realice. Además, si bien la novedad de su propuesta depende de su ambición científica y de su método matemático, lo cierto es que no anuncia en absoluto ese acercamiento más global a los fenómenos humanos tal como van a elaborarlo los siglos posteriores. Lo que Spinoza puede aportar a una meditación de este tipo es un modelo psicológico, que se dota de los medios para comprender los fenómenos a gran escala como reacciones afectivas, precisamente porque no remite los afectos a un sujeto afectado, sino que, de entrada, se trata de una disposición estructural de fuerzas. A partir de aquí, ya no se podría denunciar en su pensamiento ese error del antropomorfismo que consiste en concebir la sociedad como un solo hombre: es, por el contrario, cada hombre el que Spinoza concibe como una sociedad.

Entre Descartes y Spinoza, la diferencia del estatus concedido al comerciante es, sin duda, el lugar de enfrentamiento de grandes tradiciones: el espíritu aristocrático y el espíritu burgués, el espíritu católico y el espíritu protestante, pero quizá también, según los términos de Nietzsche, el pathos de la distancia, propio del filósofo que no quiere tener nada en común con el comerciante, pronto reemplazado por la consideración a su identidad y su dependencia: ambas expresan poderes.

NOTAS

(1) Descartes, Carta a Balzac del 5 de mayo de 1631, Oeuvres philosophiques, t. I, Ed. F. Alquié, Paris, Garnier, 1963, p. 292
(2) Spinoza, Tratado teológico-político, Cap. XX, 15. [Tomo la traducción de los textos de Spinoza de las ediciones de Alianza Editorial; sólo en algún caso he realizado alguna pequeña variación].
(3) Spinoza, Ética, IV, 20.
(4) Boussigault, La Guide universelle de tous les Pays-Bas ou les Dix-Sept Provinces [sic], Paris, 1673, p. 171, citado por Henri Méchoulan, Amsterdam au temps de Spinoza, Paris, PUF, 1990, p. 44.
(5) Citado por Violet Barbour, Capitalism in Amsterdam in the Seventeenth Century, Baltimore, John Hopskins, 1950, p. 57
(6) En este contexto, sólo falta la influencia del médico Juan de Prado sobre el joven Baruch para, mediante su rechazo de la comunidad judía, encender la chispa que llevará a Spinoza fuera de la sinagoga. Ver en particular I. S. Révah, “Aux origines de la ruptura spinozienne”, Des marranes à Spinoza, textos reunidos por H. Méchoulan, P.-F. Moreau y C. L. Wilke, Paris, Vrin, 1995.
(7) Spinoza, Tratado político, Cap. II, 10.
(8) Ibíd., Cap. VII, 8.
(9) Ibíd., Cap. VIII, 31.
(10) Ética, I, definición VII.
(11) Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, nota al fragmento 41.
(12) Ética, I, 28.
(13) Ibíd., II, Postulado IV, después de la proposición 13.
(14) Ibíd., IV, 18, escolio.
(15) Ibíd., V, 39.
(16) Tratado de la reforma del entendimiento, 41.
(17) Ibíd., 40.
(18) Spinoza, Carta XXXII a Oldenburg.
(19) Ética, IV, 45, escolio.
(20) Ibíd., IV, Apéndice, Cap. 9.
(21) Ibíd., II, 32.
(22) Ibíd., IV, 32.
(23) Ibíd., IV, 35, escolio.
(24) Tratado político, II, 6.
(25) Ibíd., VII, 20.
(26) Tratado de la reforma del entendimiento, 17.
(27) Ética, IV, Apéndice, Cap. 28.

 ORIGINAL EN FRANCÉS EN ASTÉRION.

El Seminario de Filosofía Política, del departamento de “Filosofia Teorètica i Pràctica de la Facultat de Filosofia” presenta las VI Jornadas de Filosofía Política con el congreso internacional “Ciudadanía y Globalización”

Dias: 23-27 de novembre

Lugar: Seminari de Filosofia / Sala Gran / Aula Magna (Facultad de Filosofía de la UB)

C/Montalegre, 6, 4t pis – 08001 Barcelona

Más información: http://www.ub.edu/demoment/jornadasfp2009/

Un dato interesante: Para los estudiantes de Filosofía Política I de la Ub con el profesor Bermudo las siguientes conferencias son obligatorias y se tiene que presentar una reseña:

Lunes 23/11 de 18:30 a 20:00h: José María Rosales Jaime (Universidad de Málaga). LAS CONDICIONES DE LOS DERECHOS HUMANOS Y LA RETÓRICA DEL COSMOPOLITISMO Réplica: Joan Lara Amat y León (SPF-UB)

Martes 24/11 de 18:30 a 20:00h: León Olivé Morett (Universidad Nacional Autónoma de México). CIUDADANÍA, GLOBALIZACIÓN Y SOCIEDADES DE CONOCIMIENTOS Réplica: Martha Palacio Avedaño (SFP-UB)

Viernes 27/11 de 18:30 a 20:00h: Miguel Polo Santillán (Universidad Nacional Mayor de San Marcos): UN SENTIDO HUMANISTA PARA LA CIUDADANÍA Y LA GLOBALIZACIÓN Réplica: Yodenis Guirola Valdés (SPF-UB)