“…the necessity for technology derives man’s organ deficiencies.”

In the beginning of Arnold Gehlen’s article, Gehlen expresses the notion that to live, man needs to build an environment that is suitable for his survival. Because of this, technology becomes not only the tools used to build said environment, but also the skills needed to create the tools.

Using Kapp’s concept of “organ projection,” Gehlen moves next to illustrate how we then interpret the tools man uses; there are three types:

–Organic relief
–Organic substitution or replacement
–Organic strengthening or improvement.

Like others we’ve read for week one, Gehlen points to a shift that occurred in the 18th century between tools and man’s purpose in using said tools. Pre-18th century, tools were a means to an end. Post-18th century, tools become part of the building of an abstract reality for man.

This article does, like other readings before it, makes me think of human freedom and ethics. In discussing technological development to date, he uses a law formulated by Hermann Schmidt, in which Schmidt sees the “objectification of human” work as a process that passes through three phases that concludes with the intellectual contribution of the subject (man) being dispensed with by technological means.

Are we at a place where we no longer control technology?

If there’s still hope to control it and to find some form of moral ground to do so, how do we go about controlling it?

Are we truly free living in a technological world in which we seem to be spiraling with loose footing?

I don’t know.

[Riprendo di seguito, con alcune leggere variazioni, un articolo apparso nell'«agenda economica» della rivista Il Ponte, anno LXV, n. 4, aprile 2009, pp. 110-120]

Tra gli anni novanta e l’inizio del duemila, la «creatività» spopolava nelle prassi e nei dibattiti economici. Con diverse variazioni d’accento si riteneva che essa potesse dare un impulso decisivo sia ai profitti, sia alla finanza pubblica. La crisi borsistica ha messo radicalmente in discussione questo acritico assunto. La creatività, mentre tutti invocano regolamentazioni più precise, è di conseguenza caduta in disgrazia. Tanto più le regole nello scorso decennio erano ritenute soffocanti, quanto più oggi sono ritenute imprescindibili. Non è questo, tuttavia, un atteggiamento altrettanto massimalista di quello precedente? Non bisogna piuttosto riformulare la creatività in termini di strategia, anziché di tattica a breve termine che aggiri le regole stabilite? Pur con tutti i suoi limiti, l’attuale knowledge economy (1) segna un punto di non ritorno nell’organizzazione del lavoro e nell’impiego del capitale. La creatività, d’altra parte, coniugandosi ad una sempre più diffusa precariarizzazione del lavoro, s’installa nel cuore stesso dell’economia della conoscenza, costituendone la principale facoltà cognitiva, nella misura in cui origina gli aspetti intellettuali, emotivi e relazionali della conoscenza stessa. Essa, tuttavia, come ogni paradigma che si affaccia sulla scena, va intesa criticamente, in modo da neutralizzarne quella comprensione irriflessa, che non impiega molto tempo a solidificarsi in un’ideologia impugnata dal più forte.

A. Oggi, l’angoscia. Che la speculazione (economica) sia uno dei mali peggiori della nostra epoca, è una verità che solo ora si lega sensibilmente alla paura, o meglio, all’angoscia, provata da centinaia di milioni d’individui, posti drammaticamente innanzi ad un futuro che pare avere un peso specifico analogo al nulla. Angoscia e non paura, poiché qui, come ricordava Martin Heidegger, non si tratta di temere tanto alcunché di specifico, che d’improvviso potrebbe giungere a noi da un domani indefinito, quanto il domani stesso nella sua indeterminatezza, di fronte alla quale si prova l’angoscia causata dall’assenza di uno sfondo, simbolico e materiale, in grado di esonerare l’esistenza singolare dalla fatica di determinarsi interamente da sé, in solitaria prossimità con il mondo. Nell’angoscia odierna si dissolve pertanto la familiarità con gli enti quotidiani – i “mattoni” dell’economia reale – e si produce l’esperienza «liquida» (Zygmunt Bauman) dello spaesamento, del non sentirsi a casa propria in alcun luogo, tipica di chi non sa più identificarsi con una certezza, con un affidabile sistema di riferimento (economico, politico, persino morale). In questo senso, ciò che s’avverte è una minaccia indeterminata quanto al suo oggetto, che rivela l’indefinita possibilità d’identificarsi con tutto e con niente, al solo imprecisato fine di mantenersi in vita.

B. Crudeltà immateriale. Ciò che è in atto nei mercati, ha i tratti inquietanti dell’inveramento di una distorta e solipsistica forma d’idealismo, nella quale la cosiddetta economia della conoscenza, ben presto dilagata in un’equivoca società della conoscenza, ha fatto piazza pulita della determinatezza dei beni di scambio, dell’usabilità dei beni stessi, ed infine degli individui che nuotano nell’oceano dei mercati e della società civili, privandoli di quelle certezze che sono sempre state le “cose” dell’economia. Ferruccio Pinotti, in un terribile ed ingiustamente ignorato recente romanzo-inchiesta, ha scritto chiaramente quel è il rischio dell’attuale società del sapere, il pericolo del perverso cortocircuito tra università e potere economico: che ciascuno lotti per la propria autoconservazione nello spregio degli altri (2). Il bene immateriale della conoscenza, proprio in quanto immateriale, può divenire strumento delle ideologie più folli. Acquisire il capitale cognitivo oggigiorno richiesto dalle organizzazioni produttive, e perciò avvalersene a fini professionali, non significa ipso facto aver eliminato in piena libertà le barriere che fungono da ostacolo materiale, da cesura, tra il tempo della formazione e il tempo dell’inserimento lavorativo vero e proprio. Sapere non significa di per sé essere liberi di progettare una carriera, ma introiettare quelle barriere, quegli ostacoli, sottoforma di impalpabili, benché a lungo andare dolorosi, blocchi emotivi. L’università, infatti, rischia di non essere (più) il luogo in cui il carattere dei singoli si predispone alla professionalizzazione o alla ricerca scientifica, ma «un modello di società: la società della competizione estrema, del capitalismo che sbrana i più deboli, della sopravvivenza del più forte. È la società del sapere, quella in cui chi ha accesso alla conoscenza ha diritto al potere, alla ricchezza, al dominio» (3). Il mondo della produzione economica, da parte sua, s’avvale di strumenti che non sono più solo le braccia degli uomini e le macchine che questi progettano, ma le loro stesse qualità mentali, immaginative, affettive e relazionali. Secondo Vanni Codeluppi, infatti, possiamo oggi parlare di un «biocapitalismo» (4) che mette al lavoro l’essere umano nella globalità delle sue capacità e delle sue funzioni. Sulle ragioni profonde di questo punto, la Dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno aveva già fatto chiarezza, illustrando la dialettica dell’astuta razionalità, quantitativa e matematizzante, del “preistorico” Odisseo. Grazie ad essa, l’eroe omerico – matrice dell’individuo borghese, primo attore dell’economia capitalistica, e a maggior ragione dell’economia della conoscenza – sacrificava la propria naturalità, di cui il sogno incantatore delle Sirene era segno, al principio di un’autoconservazione cieca. In quella vicenda, collocata nel cuore stesso del mito, il prototipo dell’individuo borghese era istruito a fare a meno dei contenuti, ad approntare schemi formali di validità che prescindessero da essi, per quanto al prezzo del sacrificio di sé. Questa «introversione del sacrificio» (5) è ciò che la società del sapere richiede ormai senza pudore, trovando un alleato sempre più smaliziato nell’homo oeconomicus evoluto, che non tiene in conto il valore qualitativo, cioè il valore d’uso, sostantivo, dei beni che produce e vende, e che anzi si espropria delle proprie emozioni e delle proprie visioni del mondo per renderle produttive. Questa economia della conoscenza, ed in particolare il suo cattivo pensiero, cioè la speculazione finanziaria, non hanno mutato qualitativamente la ratio strumentale in qualche cosa d’altro, di più emancipante, ma hanno portato ancor più visibilmente la conoscenza nell’ambito di quella stessa ratio, codificandosi come potere senza vincoli, in-condizionato e ab-soluto, socialmente irresponsabile.

C. Creatività d’azzardo. Due sono i cardini attorno ai quali ha ruotato sino ad oggi la porta girevole della globalizzazione finanziaria: la creatività e l’individuo. Concetti entrambi centrali e tuttavia ora inflazionati, svuotati di significato. La prepotente alleanza tra creatività e finanza, sorta negli USA, in uno scenario globale non più manifatturiero ma fortemente terziarizzato, è stato il primo passo verso l’indebitamento delle famiglie, e poi delle stesse banche. La cosiddetta finanza creativa ha fornito lo strumento più rapido al sogno senza bordi di una crescita indefinita, ingenuamente uniforme, alla portata di tutti. Tutti hanno così creduto di potersi arricchire facilmente ed in tempi brevi, e come conseguenza tutti si sono indebitati. La creatività è stata qui intesa come scorciatoia, non come progetto ragionato, ovvero come stratagemma per l’aggiramento delle regole a governo del credito. Regole saldate le une alle altre in maglie non troppo strette, tanto da permettere, anche senza sconfinare nell’illegalità, d’infiltrarsi tra di esse con il moral hazard di uno sgangherato sogno d’arricchimento immediato.

D. Individui abbandonati. In secondo luogo, una siffatta creatività di bassa lega è stata contrabbandata come strumento in mano all’individuo, come strumento in suo possesso, di cui egli poteva avvalersi per far risaltare il proprio merito. Ciò che era valido per i top manager che incassavano sulle rendite non solo reali – ma semplicemente attese, o peggio, ingannevolmente preannunciate – delle aziende, è diventato possibile anche ai singoli risparmiatori che masticavano di finanza, o che semplicemente si fidavano di altri. Sì è così assistito al dispiegarsi di una forma particolare di ciò che Guenther Anders avrebbe chiamato «patologia della libertà» (6). L’individuo, in balia dei mercati in interconnessione globale, armato di sogni e di spirito d’iniziativa, cioè di un’ingenua propensione alla creatività, subordinata ad un’avidità più o meno senza freni, si è ritrovato in una condizione simile a quella del primo uomo sulla terra, solo che il suo ambiente era ormai il mercato, non la natura. In una condizione d’estrema libertà, certo, ma anche, parafrasando il titolo di un agile libro di Axel Honneth, di dolorosa indeterminatezza (7), a fronte di una carenza di Stato, e di soluzioni sociali a bisogni che reclamavano legittime risposte da parte delle iniziative di governo. Nel mercato di questo inizio millennio, tutto sembrava daccapo possibile, tutto sembrava daccapo da costruire, come quando ci si trova al principio di un’era, non semplicemente di un nuovo anno, in preda, per dirla con Theodor W. Adorno, allo «shock dell’aperto» (8). Come non pensare, in questo caso, allo shock dell’uomo americano medio di fronte a Ground Zero, animato dall’impellente, straziante, ma anche scontornato bisogno di riempire quel vuoto, di fare qualcosa purché fosse qualcosa, non diversamente dall’«uomo delle origini», di cui parlava Arnold Gehlen, che per la prima volta avvertì l’assolutamente estraneo, l’impensato, smuovere all’improvviso la terra sotto i suoi piedi, generando in lui il riverbero psichico di una «scossa emotiva»? (9) Si è così manifestata l’insostenibilità del fare fronte al peso di tutto il possibile, convogliando la «scossa emotiva» dell’imprevisto, in ambito di politica economica, innanzitutto sull’individualità creativa delle aziende, dei manager, dei cittadini. Il privato, costretto a fronteggiare da solo l’indeterminato, non può infatti avere una funzione vicaria rispetto allo Stato.

E. Il marekting come rimedio. In ambito sociale, d’altra parte, come ha efficacemente descritto Alain Ehrenberg nella sua indagine su depressione e società (10), ad un assetto in cui vigeva il registro dell’autorità è subentrato il registro dell’autonomia, della responsabilità, in ottemperanza al quale l’individuo è chiamato a sostenere da sé il peso di divenire se stesso. Ehrenberg riprende il motivo già andersiano della patologia della libertà, notando che «la follia è la malattia di una libertà che non trova più il proprio senso e la propria giustificazione in una divinità esterna. E, proprio perché indeterminata, tale libertà è, sul piano simbolico, aperta a tutti i possibili» (11). Quanto accade nei mercati oggi, è la controprova di come la fatica del possibile sia divenuta opprimente non solo nelle dinamiche sociali delle famiglie, delle scuole, dei gruppi, ma anche, appunto, in ambito economico. La figura, comica e tragica insieme, dell’imprenditore e del manager creativo, è la medesima del figlio che non ha risolto il suo problema con il padre, e che non è addivenuto ad una corretta integrazione sociale, schiantato sotto il peso di responsabilità irricevibili, di obblighi smisuratamente indeterminati. Più il lavoro, la ricchezza, gli stessi beni dell’economia si smaterializzano, più diventa incerto sancire che cosa è permesso e che cosa è vietato all’individuo, rendendo ovunque possibile l’infiltrazione di un comportamento nominalisticamente corretto, ma di fatto contrario alle regole convenute. La depressione, quale patologia della libertà, è allora, come sostiene Ehrenberg, non più la conseguenza di un senso di colpa derivante dall’infrazione di un regola, ma il derivato psichico dell’inefficacia di un’azione che non riesce a padroneggiare con successo la complessità del possibile. Sintesi di questa dinamica è che, nel linguaggio corrente, il prodotto farmaceutico a cui porzioni sempre più ampie di umanità si affidano per la cura dello scompenso depressivo, venga indicato non con il nome comune di «antidepressivo», ma con quello proprio di una marca molto diffusa: Prozac (12). Anche in questo caso dunque, è un brand, ovvero nient’altro che un nome evocativo, a soddisfare la fantasmagoria di attese sociali estremamente radicate e sentite, come quelle relative alla domanda di guarigione dalla malattia mentale. Tale domanda trova così risposta nel marketing del brand, sul quale, come è noto, proliferano le campagne pubblicitarie più creative delle aziende. Nei loro esiti estremi, i derivati finanziari ed il marketing del brand costituiscono il nient’affatto necessario livello meta-discorsivo di quei discorsi particolari, che sono il linguaggio pubblicitario e le strategie d’investimento. Il dramma di un’economia della conoscenza che sviluppa livelli sempre più rarefatti e sofisticati di tali meta-discorsi, è che si perda di vista la base concreta della loro applicazione: qui la creatività segna il passo e si trasforma, nel migliore dei casi, in esercizio di ricerca fine a se stessa, nel peggiore, in strumento ideologico del potere.

F. Declinare altrimenti la creatività. A fronte di tutto ciò è certamente sensato, nell’ambito della politica economica, un richiamo all’austerity, un radicale emendamento della deregulation, un ritorno alle regole e allo Stato. Tuttavia, affinché non si propugni un astratto capovolgimento di paradigma, ironicamente opposto e speculare al primo, occorre riprendere il filo della creatività proprio dove si è spezzato. Vanno così rivalutati almeno alcuni aspetti che la deregolamentata creatività finanziaria ha colpevolmente negletto: la creatività, come l’innovazione, non è una variabile dell’avidità personale, ma un progetto a cui lavorano molte persone in territori distribuiti al di fuori degli uffici dei brokers, in una relazione di co-responsabilità, e non solo di competizione. Lungi dal sancire la fine dell’economia della conoscenza, la crisi odierna obbliga a riformularla alla luce di un’etica della responsabilità. La libertà creativa non è inchiodata all’angoscia dell’indeterminatezza, allorché, come scrive Mario Ruggenini, non si coglie come «potenza mitologica di produzione», ma come «risposta che rivela all’esistenza la sua individualità mondana» (13), vale a dire relazionale ed intersoggettiva. La creatività, di conseguenza, non è la scorciatoia per il profitto, ma la ricerca costante di soluzioni adeguate a problemi che si trasformano nel tempo, ed ha quindi molto più a che fare con la scoperta, che non con l’invenzione. L’analisi e l’interpretazione del dato, non solo l’intenzione del nuovo, è per la creatività un che di ineliminabile, se non altro perché gli individui stessi sono il precipitato più o meno stabilizzato delle loro esperienze. Non c’è nulla da fare, non si può ignorare che anche l’uomo più creativo, così Anders, «non possa fare altro che scoprirsi, senza poter inventarsi», e se «in tutto ciò la sua debolezza gli viene costantemente dimostrata e rinfacciata» (14), ebbene, essa è una debolezza necessaria, un limite da rendere produttivo. Inoltre la creatività ha una gittata limitata, condizionata da tutto ciò che condiziona gli altri strumenti della produzione del valore, e non può rappresentare il pass par tout magicamente risolutivo di problemi altrimenti insolubili. L’idea che esista un genio creativo svincolato da un determinato contesto, che possa produrre dei capolavori in solitudine, o che possa arricchirsi individualmente all’infinito, o che ancora possa comprendersi come innovatore assoluto, è tanto ingenua quanto mendace, nonché debitrice, come scrive ancora Ruggenini, della propria remota origine nella metafisica creazionista cristiana, la cui eco giunse alle «prime generazioni romantiche sullo sfondo della metafisica kantiana della libertà», per toccare il tempo attuale nella forma di certo efficientismo tecnologico presuntuosamente ottimista (15). Il suo primo limite, ma anche, in altra prospettiva, la sua prima risorsa, è piuttosto il contesto sociale in cui sorge, che per le aziende rappresenta parimenti una fonte ed un ostacolo. Da tempo, grazie ad un utilizzo “artigianale” di una tecnologia autoprodotta, i consumatori possono intervenire direttamente sulla fisionomia, sulle qualità e sulla promozione dei beni, fornendo in rete suggerimenti migliorativi, proposte pubblicitarie, idee per nuovi canali di diffusione del marchio. Le imprese, riferisce Codeluppi, «dovranno quindi probabilmente rinunciare a una parte della loro capacità di controllo sul prodotto, cercando comunque di mantenere il potere all’interno della relazione con il consumatore» (16). Essendo relativa, la creatività non consiste unicamente nell’esecuzione di una performance vincente, ma altrettanto nell’accoglimento, nella cura, nell’interpretazione di un che di inedito e di originale, che le si può presentare sottoforma di evento, non necessariamente sottoforma di risultato. Questo equivale, per il creativo inserito in un ambiente organizzato, ad una lezione di umiltà. Resta, cioè, una «riserva d’improducibile», una «realtà altra (…) irriducibile al creativismo ottimistico dominante» (17) – alla Schwärmerei romantica aggiornata tecnologicamente – che agisce sulla creatività come suo limite. Un limite, questa volta, riconducibile all’esperienza del fallimento, della panne, del rovinare su se stessa di quella esaltazione romantica, che non a caso porta con sé una matrice di genere maschile. Un’alterità, dunque, in un senso forte, che si lega alla finitezza e alla limitatezza antropologica dell’individuo, e da cui pure «dipende l’indeterminatezza del suo essere, vale a dire la sua libertà» (18). Il limite che fa esistere l’individuo creativo, e che tuttavia lo mette in crisi, sottraendosi, come evento, al corso previsto della sua progettualità. Progetto ed evento, attività e passività accudiente d’un fenomeno inatteso, anche sconvolgente, concorrono insieme a declinare una creatività che vive della dialettica tra i suoi termini, senza essere il risultato quantificabile della loro mera sommatoria. E tutto ciò non significa che «bisogna ricondurre la stessa creatività dell’esistenza a un’interpretazione innovativa di rapporti umani o di stati di cose?» (19). Il pensiero che ancor oggi, più per inerzia intellettuale, che per adeguatezza alla cosa, viene ascritto al femminismo, sta sviluppando un’affilata sensibilità al tema delle differenze e delle alterità nell’ambito della sociologia del lavoro, ponendo attenzione non solo all’incidenza statistica del lavoro femminile nell’economia globalizzata, ma soprattutto ai suoi aspetti qualitativi e di contenuto. Da questo versante posso giungere lezioni estremamente significative. «Il capitalismo», scrive Cristina Morini, «ha puntato, in termini generali, ad appropriarsi della polivalenza, della multiattività e della qualità del lavoro femminile, sfruttando, con ciò, un portato esperienziale delle donne che deriva dalle loro attività realizzate storicamente nella sfera del lavoro riproduttivo, del lavoro domestico» (20). Attitudini relazionali, capacità di cura, mediazione linguistico-affettiva sono il portato simbolico e cognitivo che le donne mettono all’opera in contesti non di rado anche naturalmente cooperativi, declinando l’impiego della creatività in termini innovativi rispetto a quanto accade in un registro comportamentale principalmente maschile. Da queste esperienze e dalle relative elaborazioni teoriche, che vertono, ad esempio, sulle infiltrazioni delle relazioni di prossimità nei contesti fisici della produzione – home office e domestication del luogo di lavoro – la creatività, come paradigma dell’economia in tempo di crisi, non può che trarre alimento per la propria riformulazione, e avvalersi di uno strumento in più per contrastare il proprio appiattimento unidimensionale sui criteri dell’efficientismo. Proprio perché appesa ad una rete di relazioni non tutte catturabili da un’univoca schematizzazione di processo, la creatività necessita però di comportamenti organizzativi adeguati (21), essendo complesso, da ultimo, il compito che sarà chiamata a svolgere: rendere ragione di ciò che è andato storto nel passato e, a partire da esso, proporsi laicamente di “redimerlo”, affinché il futuro sia migliore. Qualcosa di molto diverso, dunque, dal salto nel vuoto, a seguito del quale, poi, la colpa è di tutti e di nessuno.

G. Non proprio da zero. Per portare alla luce queste declinazioni “altre” della creatività, va riacquisito il senso di una temporalità diacronica, il senso, al femminile, della “generatività” delle azioni, ossia quanto la globalizzazione ha tentato di fagocitare nel giro di poco più di dieci anni, nel corso di quella che già Horkheimer e Adorno avevano chiamato la «follia aperta» del tardo capitalismo. Triste merito della bolla speculativa planetaria, come ha sostenuto pubblicamente Bruno Manghi, è proprio l’aver fatto esplodere il presente a cui eravamo autisticamente assuefatti, nelle prospettive del passato e del futuro. Perché è accaduto quello che è accaduto? Che ne sarà di noi? Queste sono le domande fondamentali che non eravamo più in grado di porci, e non perché la storia fosse finita – come sosteneva Francis Fukuyama dopo il 1989 – bensì perché la simultaneità crono-topologica della globalizzazione, alleatasi con il consumismo imperante del “qui e ora”, ci aveva fatto dimenticare la storia. Senza una corretta percezione del tempo, infatti, non ci sono né strategia né progetto, ovvero ciò che è richiesto da una qualsivoglia fuoriuscita dal delirio speculativo degli ultimi, smemorati, anni. Se non è iperbolico prevedere che la recessione e la depressione economica si collocheranno nel futuro prossimo, occorre ulteriormente predisporsi ad accogliere l’appello che l’attuale esplosione della bolla speculativa indirizza alla nostra capacità interpretativa e d’azione. Un appello a riscoprire, proprio nel fondo della crisi, proprio nel limite materiale ed inaggirabile dell’imminente impoverimento e della stagnazione – in tutto simili ad un episodio depressivo maggiore in senso clinico – il principio di realtà ignorato da quelle forze economiche che si sono drogate con l’idea dell’accumulazione illimitata. Corrisponde ad un siffatto principio di realtà, il riconoscere che lo smisurato desiderio di appropriazione finanziaria è crollato su se stesso, e che il possesso ha lasciato dei vuoti, delle assenze. Tuttavia, come sosteneva Anders, «nel fatto di “perdere il possesso”» è inclusa un’attitudine epocale, segno di una realistica consapevolezza, consistente in nient’altro che questo: «il prendere congedo» (22). Congedarsi da un’epoca comporta l’appropriazione di una negatività, nella quale la libertà creativa può essere rimessa in gioco, proprio perché arricchita dall’esperienza storica del fallire. Necessaria diventa allora, per l’individuo che non può ancora fare a meno di creare, l’abilità d’essere compromesso con ciò che accade come evento – non solo come azione intenzionale – ed insieme di prenderne le distanze, «accompagnando ciò che abbandona e senza concepirlo come qualcosa di definitivo», in un «atto di tendere la mano per ritrarla», in un «movimento contraddittorio e toccante di addii» (23). Ne va, qui, del congedo narcisisticamente ferito, ma inevitabile, dell’individuo sovrano da se stesso. Il frutto maturo nietzscheano è ormai caduto a terra, e da lì deve tornare a germogliare. I suoi nuovi strumenti sono i cocci del progetto che irrealisticamente ha creduto di realizzare, in un’epoca in cui vigeva l’imperativo indeterminato di cambiare, «di scegliere tutto e decidere tutto», come scrive Ehrenberg: restano «solo alcune macerie, che le parole “vulnerabilità”, “fragilità”, “precarietà”, riassumono molto bene» (24). Ciascuna di esse è l’index veri da cui farsi guidare nella ricostruzione della dimensione relazionale di una libertà creativa responsabile, poiché «se i vincoli morali si sono allentati, i vincoli psichici sono più che mai forti e dominano la scena sociale» (25). Sono questi vincoli di intimità, a rappresentare i nuovi “mattoni” delle azioni creative finalizzate non unilateralmente alla competizione, ma al partenariato, alla mediazione, a partire dai quali gli attori economici possono ripensare il compito del loro futuro. Occorre pertanto non annichilire la figura individuale dell’operatore economico e della sua iniziativa, imbrigliandola nella camicia di forza delle regole, ma fornire di essa una versione un po’ meno da spot pubblicitario. Se non si fa ciò, la conseguenza può essere anche peggiore di quella attuale: una nuova, dolorosa forma di perdita del senso della realtà, di smarrimento della direzione dei processi economici reali, ad opera non di individui presuntamene meritevoli, ma di inquietanti ed astratte entità collettive, secondo una dinamica che infine avrebbe del grottesco, come accade agli scombinati personaggi di un film dei fratelli Joel e Ethan Cohen (Burn after reading), risucchiati in un vortice insensato d’azioni, che tesse una trama irrazionale di eventi esemplarmente ritagliata sulla superficie del tempo attuale. Un tempo che racconta l’effervescente incoerenza d’un delirio psicotico sganciato da un mondo concreto, la cui economia di senso rischia ancora di restare sconosciuta, annegata nello stagno delle proprie illusioni infrante.

Note

(1) Tecnologia informatica, industria culturale e finanza sono i veicoli della trasformazione cognitiva dell’economia, in seno alla società postindustriale. Oltre al pionieristico F. Rossi-Landi, Il linguaggio come lavoro e come mercato. Una teoria della produzione e dell’alienazione linguistiche (1968), Bompiani, Milano 2003, hanno scritto su questo tema: L. Cillario, Il capitalismo cognitivo. Sapere, sfruttamento e accumulazione dopo la rivoluzione informatica, in AA. VV., Trasformazione e persistenza. Saggi sulla storicità del capitalismo, Franco Angeli, Milano 1990; L. Cillario e R. Finelli (a cura), Capitalismo e conoscenza. L’astrazione del lavoro nell’era telematica, manifestolibri, Roma 1998; L. Boltanski e E. Chiapello, Le nouvel esprit de capitalisme, Gallimard, Paris 1999; C. Azaïs, A. Corsani, P. Dieuaide (a cura), Vers un capitalisme cognitif, L’Harmattan, Paris 2000; D. Cohen, I nostri tempi moderni. Dal capitale finanziario al capitale umano, Einaudi, Torino 2001; C. Marazzi, Capitale & linguaggio, DeriveApprodi, Roma 2002; M. Castells, Il potere delle identità, Editrice Egea, Milano 2002; A. Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore, capitale, Bollati Boringhieri, Torino 2003; E. Rullani, Economia della conoscenza. Creatività e valore nel capitalismo delle reti, Carocci, Roma 2004; F. Carmagnola, Il consumo delle immagini. Estetica e beni simbolici nella fiction economy, Bruno Mondadori, Milano 2006; C. Vercellone (a cura), Capitalismo cognitivo. Conoscenza e finanza nell’epoca postfordista, manifestolibri, Roma 2006; A. Deiana, Il capitalismo intellettuale, Sperling & Kupfer, Milano 2007; A. Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo. Verso un nuovo paradigma di accumulazione?, Carocci, Roma 2007; V. Codeluppi, La vetrinizzazione sociale. Il processo di spettacolarizzazione degli individui e della società, Bollati Boringhieri, Torino 2007.
(2) F. Pinotti, La società del sapere, Rizzoli, Milano 2008.
(3) Ivi, p. 10.
(4) V. Codeluppi, Il biocapitalismo. Verso lo sfruttamento integrale di corpi, cervelli ed emozioni, Bollati Boringhieri, Torino 2008.
(5) M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo. Frammenti filosofici (1947), trad. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1966, p. 62.
(6) G. Anders, Patologia della libertà. Saggio sulla non-identificazione, intr. di K. P. Liessmann, Palomar, Bari 1993.
(7) A. Honneth, Il dolore dell’indeterminato. Una attualizzazione della filosofia politica di Hegel, manifestolibri, Roma 2003.
(8) Th. W. Adorno, Dialettica negativa (1966), trad. di C. A. Donolo, Einaudi, Torino 1982, p. 30.
(9) A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura. Tesi e risultati filosofici, pref. di R. Madera, il Saggiatore, Milano 1994, pp. 146-147.
(10) A. Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, pref. E. Borgna, Einaudi, Torino 1999.
(11) Ivi, p. 31.
(12) «Nel linguaggio comune Prozac ha preso il posto di antidepressivo, così come, se diciamo Kleenex, intendiamo fazzoletto di carta», ivi, p. 4.
(13) M. Ruggenini, Creatività e interpretazione. Forse anche una questione di verità?, in Id., Dire la verità. Noi siamo qui forse per dire…, Marietti 1820, Genova 2006, p. 215.
(14) Anders, Patologia della libertà, cit., p. 75.
(15) M. Ruggenini, Creatività e interpretazione, cit., p. 193.
(16) Codeluppi, Il biocapitalismo, cit. p. 36.
(17) M. Ruggenini, Creatività e interpretazione, cit., p. 191.
(18) Ivi, p. 198.
(19) Ivi, p. 201.
(20) C. Morini, La femminilizzazione del lavoro nel capitalismo cognitivo, in «Posse. Politica Filosofia Moltitudini», giugno 2008, http://posseweb.net/spip.php?article86.
(21) Sugli aspetti non solo esistenziali, ma anche organizzativi, del lavoro al femminile, si veda il volume di C. Bombelli, La passione e la fatica. Gli ostacoli organizzativi e interiori alle carriere al femminile, Baldini e Castoldi, Milano 2006.
(22) Anders, Patologia della libertà, cit., p. 49.
(23) Ivi, p. 48.
(24) Ehrenberg, La fatica di essere se stessi, cit. pp. 257-258.
(25) Ivi, p. 311

http://en.wikipedia.org/wiki/Eduard_Hempel

http://www.archives.gov/iwg/declassified-records/rg-263-cia-records/rg-263-report.html

“The craziest criminal the world had ever seen”: Dr. Sauerbrach on Corporal Schicklgrueber, aka Hitler.

CIA: the CIA did have a document obtained from a foreign government (presumably Britain) in April 1945 indicating Waldheim’s status as an intelligence officer within the German army group operating in the Balkans. In a letter to Congressman Stephen Solarz in 1988 the CIA’s director of congressional affairs apologized for not providing this information years earlier, when Solarz had requested any such evidence; the CIA had not searched its own files adequately. Uhhuh.

Waldheim was the head of the UN, and the President of Austria. Even Simon Wiesenthal overlooked his crimes, for some reason; perhaps he didn’t shoot anyone, he just worked at a desk. He was good friends with Arnold Schwarzenegger.

Waldheim was serving in the area of Yugoslavia, a country no one seems to care about. Eighty percent of the Yugoslavian Jews died in the Holocaust. The worst camp in the Balkans was called “Jasenovac“. It was in Croatia.

The Serbs cooperated with the Nazis under Nedic, a Quisling. The Jews of Belgrade were rounded up by the Serb police and handed over to the Gestapo and SS, making Belgrade the first city in Europe to be declared “Jew-free“. Fortunately there was a resistance to the Nazis, called Tito’s Partisans. The Chetniks however, fought for Nedic; when it was clear they were losing, they merely switched sides and became good communists. The Bosnian Moslems also aren’t blameless; they had a division that was in the SS. Then all of the Yugos started killing each other.

Otto Skorzeny: Nazi Network in Spain: CEDADE. Free as a bird. Mucho gracias a Senor Franco. Franco realized that the Nazis would lose; he sent the “Division Blue” to assist the invasion of the Soviet Union. After the war, he made good friends with NATO, and was left in charge of defeated Spain, its republican campaign almost forgotten.

Harster: was implicated in the murder of 104,000 Jews. War Criminal

He was captured by the British Army where he was transferred to the government of Holland and tried for war crimes.In 1949, he was convicted and sentenced to 12 years for his role in the deportation and execution of Dutch Jews. He was, however, released in 1953. Why did the Dutch let him go?

After the war, he again became a civil servant in Bavaria, until he was retired due to public and media pressure in 1963. He kept his full pension. In 1967 he was tried and sentenced to an additional 15 years in jail for deportation of Jews to concentration camps at Auschwitz and Sobibor concentration camps. He was given credit for time served and was pardoned in 1969. He died in 1991.

Six years in jail for assisting in the deportations. 38 years or so, a free man. 

Hoettl: (Austrian) advisor to Nazis during Holocaust in Hungary. Never prosecuted. Died 1999. It’s the ones no one has heard of who escaped justice the best. CIA, Gehlen (German secret service, riddled with former Nazis), and Soviets all knew who he was, and used him. OR did he use them?

All these SS officials had very personal stakes in earning American goodwill before the end of the war-they were all severely implicated in the Holocaust, the theft of Jewish property, and the seizure of Italian property as well.

http://en.wikipedia.org/wiki/Category:Nazi_war_criminals_released_early_from_prison

More early release Nazi pond scum. I believe they’d be all 100 years old, so I assume that they are mainly dead.

Un resort con tutte le comodità, dove nessuno lavora o maneggia denaro. Architetture neopalladiane, niente traffico, inquinamento, conflitto sociale, devianza. Sanità assicurata, istruzione senza fatica, sicurezza totale, efficienza; programmazione, sorveglianza: e controllo capillare. L’isola di Utopia? In un certo senso, sì. È “il Villaggio”, il nonluogo distopico della celebre serie televisiva britannica The Prisoner (ITV 1967-68, interprete principale Patrick McGoohan) (1), i cui ospiti, però, non sono turisti, ma “prigionieri”, deportati in quanto funzionari, ex-agenti segreti, impiegati in possesso di quella merce senza la quale nessun potere può davvero funzionare: la merce-informazione. Informazioni che essi devono dimenticare di conoscere o che devono assolutamente riferire all’Organizzazione. Uno di essi, classificato come tutti gli altri con un numero, il numero sei, sceglie di non rivelare il motivo per cui si è dimesso dal suo incarico (agente dell’intelligence? alto funzionario?), scelta che gli è costata la deportazione nel Villaggio (#1: “Arrival”).

Il Prigioniero è quindi la storia della rieducazione e risocializzazione del c.d. “numero sei”, attraverso l’impiego di tutte le tecniche di disciplinamento possibili e immaginabili per renderlo inoffensivo e carpirgli le preziose informazioni (che si suppone possegga e voglia rivendere a qualche potenza straniera): solo per citare alcuni “trattamenti”, alterandone le percezioni con le droghe (#3: “A, B and C”), includendolo nella macchina del potere (#4: “Free for all”), facendo un download della sua mente in quella di un altro uomo (#9: “Do not forsake me, oh my darling”), dichiarandolo pubblicamente unmutual, asociale (#13: “Change of mind”)… E ogni tentativo di fuga, di sottrarsi, di rivendicare la propria autonomia, capacità di autodeterminazione e autosufficienza nello scegliere gli scopi della propria esistenza finisce male. Persino le statue dei filosofi e degli scrittori diventano, all’occorrenza, gli occhi con cui il biopotere del Villaggio sorveglia – ironico Panopticon foucaultiano – le vie dei possibili fuggiaschi, destinati ad essere sempre catturati e inglobati da implacabili palloni-sonda di lattice telecomandati, anch’essi metafora molto scoperta di una “seconda natura” che tutto ingloba e assimila.
Il fallimento cui si assiste nella serie è duplice: fallisce il tentativo di disciplinamento della società (che tenta di addomesticare l’individuo senza riuscirci mai fino in fondo, anche con l’ausilio della psicologia sperimentale e della manipolazione psicosociale) (2) e parimenti e simmetricamente fallisce l’individuo (che tenta di sottrarsi alla durkheimiana contrainte sociale e non ci riesce). L’individuo non vuole essere comandato, archiviato, istruito, interrogato: rivendica un’identità personale, un sé, una differenza irriducibile alla dimensione puramente burocratico-numerica che trasforma implacabilmente gli uomini, in entità anonime, prive di “anima” e di personalità, monadi isolate in un mondo iperreale, atemporale, sospeso in un eterno presente onirico, al tempo stesso ludico e disciplinare, democratico e totalitario.
Gli individui ridotti a numeri, come i numeri non hanno storia. Essi contano non per quello che sono o dicono, ma per il ruolo che svolgono, per il compito o la funzione che è stata loro assegnata e che, naturalmente, è calcolabile e quantificabile in termini economici. Il Prigioniero smaschera la perversione di ogni interazione umana regolata dall’unica legge del “valore”. Nel mondo reificato resta infatti inteso che ogni rapporto umano si debba regolare sulla “mobilità”, sulla “disconnessione”, sul “fluttuare” dei valori. Reificazione, termine escogitato dal marxismo per denunciare l’attribuzione del carattere di “cosalità” a una relazione fra persone (3), diventa qui la “disconnessione dei significanti con i significati” (4). “Un uomo come lei ha un valore inestimabile sul mercato”, spiega inappuntabile il “Numero Due” al “Numero Sei” appena arrivato sull’isola. L’individualità, la personalità, la specificità di ogni esistenza si dissolve in un codice, quello del “valore”, che però la presuppone. Tutto gira su se stesso e fluttua, tutto ha il carattere dello stare in sospeso, «sganciandosi en abyme verso una realtà introvabile» (5).
La lezione che si trae dal Prigioniero non è per niente consolante. L’individuo non può dimettersi (e cioè abbandonare il ruolo che la società gli impone), sottrarsi al Panopticon del Villaggio (non esibire e non “alienare” la sua individualità) e tanto meno fuggire (fare a meno della contrainte sociale): deve apparire fenomenicamente, erscheinen, mostrarsi, come si mostra la merce (6). La risposta che l’individuo può mettere in gioco è ancora una volta solo l’astuzia di Odisseo (7): reagire alla riduzione integrale agli automatismi e alle seduzioni della burocrazia, della tecnoscienza, del Potere ingannandolo mimeticamente, giocandolo con le sue stesse strategie. Ma qual è poi l’esito di tutta questa astuzia, mirabilmente dispiegata e invidiata al prigioniero da tutti i suoi avversari? Che per sopravvivere alla Sorveglianza Totale bisogna adottare strategie mimetiche, scalare la piramide per trovarne il fondo, accettando la logica di competizione violenta, il survival of the fittest, che regola la società, la “seconda natura”. Il “Numero Sei”, benché segregato, sorvegliato speciale e privo di mezzi, nonostante tutto resiste, accetta le regole della competizione e della sfida (sfruttando strategicamente il suo precedente addestramento di agente segreto), e si dimostra migliore di tutti i “potenti” (con il volto transeunte dei vari numeri due) che hanno cercato di sottometterlo e di estorcergli le famose “informazioni”. Salvo poi scoprire l’orribile verità quando (nell’ultimo episodio, intitolato icasticamente Fall out) strappa la maschera al “Numero Uno” al cui cospetto è finalmente giunto.
Egli scopre così di non essere in balia di un qualche potere esterno che lo minaccia e lo vuole al suo servizio: il Nemico è in lui stesso, è l’io, ripetuto ossessivamente come un raglio asinesco dal Doppio cui è stata strappata la maschera scimmiesca. Nel delirio finale c’è la verità della soggettività, cui la logica non è capace di approdare iuxta propria principia. Nel soggetto messo a nudo viene alla luce la sua naturalità violenta, indifferenziata, priva di intenzione. Noi siamo in balìa solo della nostra volontà di potenza, prigionieri del nostro “metafisico” desiderio di volerci pensare come individui, uomini, animali razionali…
Il Prigioniero, tuttavia, non è il banale lamento sulla reificazione e sull’impossibilità di essere individui nella società di massa e tecnologica. La serie – e questo è l’aspetto che la rende profondamente attuale – è animata da una profonda verve ironica e autoironica. Infatti, in Fall out (#17) il “Numero Sei” si compiace di essere proclamato vincitore da quel Potere Occulto che nelle intenzioni egli dovrebbe rifiutare alla radice, non trovando nulla da ridire su un “tribunale” che lo proclama individuo, quasi fosse il vincitore di un torneo: “He has gloriously vindicated the right of the individual to be individual, and this assembly rises to you… sir”. Ecco l’ironia: rivendicare il diritto di essere individui è, daccapo, il risultato di una certificazione burocratica bandita da una giuria, in questo caso addirittura di bestioni mascherati. Ma nessuno lo sta a sentire quando prende la parola: il Potere sa ascoltare solo per dominare, non per comprendere.
L’individuazione è illusoria. Non si può non lottare se si vuole rivendicare il desiderio “metafisico” di essere individui. Ma se si lotta si accettano le regole del conflitto, della violenza, della weberiana razionalità orientata allo scopo e, quindi, le regole del Potere. L’esito, allora, non può che essere o l’annullamento di sé nella lotta (morte come perdita del sé individuale) o l’identificazione con il Potere che è, daccapo, perdita del sé individuale. In questo paradosso, forse, sta il segreto del rapporto individuo-società.
Quel che ci insegna il “Numero Sei”, allora, è che in noi agisce una pulsione violenta e seducente a diventarlo. Essere numeri, incapsulati in un contesto istituzionalizzato, retto da norme, strutture, organizzazioni ci solleva, ci esonera da pensieri, preoccupazioni, fastidi, come aveva già compreso Gehlen nella sua filosofia delle istituzioni (8). E probabilmente rende “domestica” anche la strutturale violenza insita nella volontà autoaffermativa di essere un “sé individuale”.
Ma alcune considerazioni critiche si impongono.
Se nell’individuo che esce dal ruolo, che cerca di dimettersi, disobbedire, sottrarsi agli “obblighi sociali” si mostra, daccapo, la violenza della volontà di autoaffermazione/autoconservazione, il “biopotere”, il “controllo sociale”, il Panopticon, non sono altro che lo sguardo dell’individuo su se stesso, amplificato dalla tecnica.
Se in questa violenza si rivela poi l’arcano (che Marx attribuiva ai “capricci teologici” della merce) della nostra natura, allora la reificazione non è un che di accidentale, ma qualcosa che ha sempre accompagnato ogni tentativo di razionalizzazione del reale, ogni affermazione del principio di identità, come aveva ben compreso quel pensiero critico-dialettico oggi rimosso, dimenticato o neutralizzato.
Il lamento sulla reificazione dei rapporti umani come “oblio del riconoscimento” (9) nasconde soltanto la scoperta dell’impossibilità del desiderio “metafisico” di pensarsi, sempre e ancora, come soggetti, individui, esseri razionali.
Forse il memorabile protagonista (anche se forse fin troppo übermenschlich) non è un eroe stoico, ma la quintessenza dell’antieroe, l’emblema dell’impossibilità dell’individuale. Ma se è impossibile l’individuale, è impossibile anche il sociale; è forse di questa contraddizione, di questo paradosso, che parla Il Prigioniero, non di complotti, né di eroismi vani.
Ma allora, davvero nessuna trasformazione è possibile? La logica del dominio, l’impero della reificazione, è totalizzante e invincibile? Vale anche per il Villaggio quello che Rorty scrive a proposito dell’Orwell di 1984, e cioè che filosofia greca, scienza moderna, poesia romantica «un giorno potrebbero trovare impiego al Ministero della Verità»? (10)
Oggi noi sentiamo che il Villaggio – il mondo della manipolazione e dell’inganno, del controllo e della violenza, simbolica e non – è diventato il nostro mondo, al quale non abbiamo nessuna intenzione di sottrarci. Ma è facile confondere il rumore delle proprie catene con l’anything goes che governa il mondo. Ne facciamo esperienza giorno dopo giorno – senza mai sentire il bisogno di una rivoluzione o di un rovesciamento radicale dell’esistente – nel «mondo del cinema hollywoodiano, della televisione standardizzata, dei loisir organizzati, dello spettacolo generalizzato, dell’architettura e dell’urbanistica funzionalizzate, del consumo di massa, della corsa agli armamenti, della burocrazia trasformata in tecnocrazia pianificatrice e delle grandi imprese multinazionali» (11). Tutti elementi che sono compresenti nel Villaggio.
C’è da chiedersi tuttavia se non bisognerebbe pensare a una trasformazione che permettesse davvero agli individui di prendere atto della natura autoreificante dell’io, della violenza che risiede nella nostra stessa soggettività e che ci rende soggetto e oggetto del potere e quindi della violenza, che fa di noi vittime e carnefici al tempo stesso. Potrebbe essere questa la vera liberazione dell’individuale, l’autentico fall out? La scoperta della natura violenta del mero esser-sé, della Prigione senza sbarre che ci costringe a essere numeri, se forse non può trasformare la lotta per l’individualità in una strategia immunizzante, potrebbe diventare almeno la grammatica elementare di un pensiero non rassegnato all’inumanità?

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
1. Impersonato da Patrick McGoohan, scomparso lo scorso 13 gennaio all’età di 80 anni. L’attore era noto per aver recitato anche nella serie Danger Man e per aver rinunciato al ruolo di James Bond, lasciandolo a Sean Connery e Roger Moore.
2. Una buona parte delle cosiddette “scienze umane” si è talvolta messa al servizio di questa ideologia, sposando l’idea del controllo totale, dell’osservazione integrale e della previsione del comportamento, lasciando cadere quanto nell’umano è dispendio, eccesso, passione, insomma: agire disinteressato, sacrificio, spontaneità. In particolare, anche la psicologia, che dovrebbe custodire l’attenzione e il rispetto per ciò che vi è di più interiore e irriducibile dell’uomo, reifica il proprio sguardo, oggettivando l’umano in una sintesi protocollare di comportamenti osservabili e quantificabili. In questo modo, però, essa si trasmuta in registrazione statistica, calcolo delle frequenze, psicometria e analisi fattoriale per non parlare di quella pseudocultura psicoterapeutica, ormai onnipervasiva e che ci insegna solo «a stare buoni al nostro posto» (F. Furedi, Il nuovo conformismo. Troppa psicologia nella vita quotidiana, Milano 2004, Feltrinelli 2008, p. 248; da notare che il titolo scelto per l’ed. italiana da Feltrinelli è alquanto fuorviante, visto che l’originale è Therapeutic Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age).
3. G. Lukács, Storia e coscienza di classe (1923), Milano, Sugar 1967, p. 108.
4. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte (1976), Milano, Feltrinelli 2002, p. 34.
5. Ivi, p. 20, nota.
6. M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione (1975), Torino, Einaudi 1993, pp. 213-247. Il Panopticon può essere interpretato in modo più ampio rispetto alla sua funzione di disciplinamento e controllo totale, tipico delle letture foucaultiane, ovvero come riduzione dell’individualità a merce e questa a fenomeno che, in quanto tale, deve apparire, mostrarsi, venire alla luce. L’Erscheinung riabilitata dal primo Heidegger diventa così l’epifania della merce, come aveva acutamente osservato a suo tempo G. Anders: “Quando Heidegger, non importa se a ragione o a torto, diede nuova vita alla parola fenomeno, divenuta ormai esangue, interpretandola come ciò che si mostra, non pensava affatto alla fenomenicità delle merci pubblicitarie; tuttavia proprio ad esse si adatta la sua interpretazione: ciò che vuol essere preso in considerazione deve mettersi in mostra. Il mondo è diventato una mostra, un’esposizione pubblicitaria che è impossibile non visitare, perché comunque ci siamo dentro” (G. Anders, L’uomo è antiquato, vol. 2: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale (1980), Torino, Bollati Boringhieri 1992, p. 146; cfr. anche U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milano, Feltrinelli 2002, p. 659).
7. Cfr. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo (1947), Torino, Einaudi 1991, pp. 51-86.
8. A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura (1956), Milano, Il Saggiatore 1994, pp. 13-130; Id., Prospettive antropologiche (1961), Bologna, Il Mulino 1987, pp. 103-114. Sulla filosofia delle istituzioni in Gehlen, cfr. A. Sartori, Sull’esistenza sociale in Hegel e Gehlen, “Quaderni di Teoria Sociale”, 5, 2005, pp. 121-137.
9. Cfr. A. Honneth, Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento (2005), Roma, Meltemi 2007.
10. R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà [1989], Roma-Bari, Laterza 1998, p. 200.
11. S. Haber, L’aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, P.U.F. 2007, p. 14.

Der aufrechte Gang hatte eine ganze Reihe morphologischer Konsequenzen. Er hat einerseits die Vergrößerung des Kopfes ermöglicht, wodurch Homo zum sapiens wurde. Andererseits hat er verhindert, daß der vergrößerte Kopf auf hergebrachtem Weg geboren und (also) normal ausgetragen werden konnte. Darum werden Menschenkinder ‘zu früh’ geboren. Eigentlich “müsste unsere Schwangerschaft etwa um ein Jahr länger sein als sie tatsächlich ist”. Der Mensch kommt entsprechend hilflos ‘zur Welt’ – Adolf Portmann spricht geradezu von einem “extra-uterinen Embryo- nalstadium”. Und so bildet sich das höchstentwickelte Säugetier gewissermaßen ‘zurück’ zu einem sekundären Nesthocker. Dieser ‘Rückschritt nach vorn’ bestimmt fortan den ganzen Gattungscharakter.<

Was nämlich bedeutet ‘Ausbildung’ in der Natur? Anpassung an die gattungsmäßig vorgegebene Umweltnische, Zurichtung für eine spezifische Funktion im ökologischen Geflecht. Natürliches Reifen ist nichts anderes als Spezialisierung: Sie ist, nach Arnold Gehlen, “das Endziel organischer Entwicklung” und findet “bei allen Säugern außer dem Menschen” statt. Das ist das Paradox der Species humana: Deren Reifung ist eine “Spezialisation auf Nicht-Speziali- siertsein”, schließt Konrad Lorenz. Ihre Ausbildung ist eine Entspezialisierung, ihre Reife ist Dysfunktionalität.<

Was für das umweltgebundene Tier eine Minderung wäre, wurde für den Menschen, der sich eine Welt erschließen sollte, zum Gewinn, denn Spezialisierung auf die eine Möglichkeit bedeutet den Verlust all der andern. Das spezialisierte Wesen ist festgestellt. “Für ein Tier ist durch seine umweltgebundene Organisation von vornherein darüber entschieden, ob und inwiefern ein Naturbestandteil dieses Wesen etwas angeht. Die weltoffene Anlage des Menschen schafft dagegen eine völlig andere Beziehung zu der umgebenden Natur. Uns kann jeder noch so unscheinbare Teilbestand der Umgebung bedeutend werden, jede beliebige Einzelheit vermögen wir durch unsere Beachtung aus dem indifferenten Feld der Wahrnehmung herauszulösen und hervorzuheben. Uns kann alles etwas angehen.” (Portmann)

Verloren ging nach Portmann die Sicherheit, und gewonnen hat er eine Freiheit, durch die ihm die “Führung des Daseins eine nie endende Aufgabe” ward.Mit andern Worten, der Mensch funktioniert nicht, denn er ist, sagt Nietzsche, “das nicht festgestellte Tier” ist. Sein Gattungscharakter ist Plastizität.

Zur Welt werden die vorhandenen (und immer neu hinzukommenden) Dinge nicht durch sukzessive Addition. Sie ist kein Aggregat, sondern ein Ganzes, das gewissermaßen vor seinen Teilen “da ist”. Die Welt ist der ‘Raum’ der Bedeutungen: Das teilt sie mit den tierischen Umwelten, aus denen sie hervor gegangen ist.

Der Unterschied: Dieses Ganze ist “da”, weil es gedacht wird. In der wirklichen Vorstellung kommt freilich immer nur dieses und dieses und jenes vor. So erging es auch unsern Urahnen, als sie aus dem Urwald ins offene Feld ausbrachen: Dies und das war ihnen vertraut und bedeutete, was es schon immer bedeutet hatte. Anderes war ihnen in den Nischen nicht vorgekommen. Aber im offenen Feld kam Anderes vor; nicht als bedeutungslos, sondern als fraglich – weil nun das Ganze fraglich war. Das war eine ganz neue Bedeutung. Der Mensch ist der, der nach Bedeutungen fragen kann – weil er muss. Die Welt ist entstanden als Mangel. Als das, was nach dem Verlust der Umwelt fehlte. Ein Raum, in den ich fragend blicke.

Diesen Mangel beheben ist das Ergebnis einer Vorstellungsarbeit. Im Anschluß an Jacob von Uexküll entwickelte Ernst Cassirer seinen Symbolbegriff. Entsprechend seiner anato- mischen Struk- tur besitze jeder Organismus “ein bestimmtes Merknetz und ein bestimmtes Wirknetz. Das Merknetz, durch das eine Spezies äußere Reize aufnimmt, und das Wirknetz, durch das sie auf diese Reize reagiert, sind in allen Fällen eng miteinander verknüpft. Sie sind Glieder einer einzigen Kette, die Uexküll den Funktionskreis des Lebewesens nennt. Der Funktionskreis ist beim Menschen nicht nur quantitativ erweitert. Er hat sich auch qualitativ gewandelt. Zwischen dem Merknetz und dem Wirknetz finden wir beim Menschen ein drittes Verbindungsglied, das wir als Symbolnetz

oder Symbolsystem bezeichnen können. Diese eigentümliche Leistung verwandelt sein ganzes Dasein. Er lebt sozusagen in einer neuen Dimension der Wirklichkeit.”

Wenn alle Dinge ‘eine Bedeutung haben’, ermöglicht diese ihre gemeinsame Qualität, sie als eine – wenngleich artikulierte – Gesamtheit aufzufassen, indem die Bedeutung des Einen zur Bedeutung des Andern ins Verhältnis gesetzt wird; so dass idealiter die Bedeutung eines Jeden in den Bedeutungen aller Andern ihre Grenze findet. Die Welt ist dann die Totalität der Verweisungszusammenhänge.<

Logisch mag man das Verhältnis umkehren: Indem man die (gedachte) Totalität aller (möglichen) Verweisungen an den Anfang setzt und die tatsächlich stattfindenden Verweisungen und schließlich die je einzeln bestimmt-werdenden Bedeutungen daraus “hervorgehen” läßt. Doch wenn es auch so wäre, daß die Welt, einmal erfunden, gegeben ist wie es die tierischen Umwelten sind – so müßte sie sich ein jedes neu hinzukommendes Individuum doch jedesmal wieder neu aneignen. Und es könnte das mehr oder weniger tun. Wenn ihm das auch am vorgegebenen Material leichter fällt als den abertausenden Generationen vor ihm, die alles erst erfinden mussten – im Prinzip ist es doch “so gut, als ob” er mit dem Bedeuten der Dinge ganz von vorn anfinge. Und die ‘erste’, elementare Bedeutung: die Scheidung von Ich und Nichtich. Indem ich ein Anderes “bedeute”, bedeute ich ipso facto ‘mich’ als das Andere dieses – und jedes andern – Andern. In einer natürlichen Umwelt kann es ein Ich nicht geben. Aber ohne Ich kann es die Welt nicht geben.<

Und das regelmäßige in-Beziehung-Setzen von Ich und Welt nennen wir landläufig Vernunft.

“Anthropologie statt Metaphysik” – unter diesem Titel ver- öffentlicht Ernst Tugendhat, jahrzehntelang der Leuchtturm der – auch von ihm so genannten – Analytischen Philosophie im deutschsprachigen Raum, sein jüngstes Buch. Wenn alle Wortverwendungen analysiert und alle sprachlichen Fallen entlarvt worden sind, bleibt trotzdem noch immer… die Welt ein Rätsel. Nach wie vor Wittgenstein. Und sogar der hat nichts anderes gemeint. Es ist begrüßenswert, wenn seine Systematisierer am Ende auch zu dieser Einsicht finden.

Heute schreibt Tugendhat, “dass die philosophische Anthropologie an die Stelle der Metaphysik als ‘philosophia prima’ treten sollte, und dass die Frage ‘Was sind wir als Menschen?’ diejenige Frage ist, in der alle anderen philo- sophischen Disziplinen ihren Grund haben.”* Und stante pe “ergibt sich sofort der Rekurs aufs menschliche Verstehen als natürlicher Ausgangspunkt, und genau so bei allen einzelnen philosophischen Disziplinen wie z.B. Logik, Ästhetik, Handlungstheorie usw. Es fällt schwer, sich eine philoso- phische Disziplin denken zu sollen, die nicht auf das menschliche Verstehen zurück weist.”

Ich habe noch nie eine philosophische Tageslosung gehört, der ich so vorbehaltlos zustimmen konnte. Und sogar seinen Vorbehalt gegen die philosophische Anthropologie, wie sie Scheler, Gehlen und Plessner hinterlassen haben, teile ich. Es ist ihnen nicht gelungen, den Ursprung des menschlichen Verstehens in der Evolutionsgeschichte sichtbar und… ‘verständlich’ zu machen.

An genau diesem Punkt glaube ich aber, mit der Unter- scheidung zwischen ‘meiner’ Welt und ‘unserer’ Welt selber einen Beitrag geleistet zu haben, der manches Rätsel auflöst.

Nach zweieinhalb Tausend Jahren Philosophie mit systematischem Anspruch ein Begriffspaar einführen zu wollen, für das es in der Literatur kein Vorbild gibt, ist kühn und muss gerechtfertigt werden. Zunächst einmal: Ich bin nicht ex litteris und durch begriffliche Konstruktion (aus gegebenem Material) darauf gekommen, sondern aus lebendiger Anschauung. Das mag als Eingangsrechtfertigung gelten. Das Nachzeichnen des Erfahrungsgangs macht zugleich deutliche(er), was gemeint ist.

Paradigma der modernen (bürgerlichen, westlichen…) Weltanschauung ist das vernünftige Subjekt. Es ist ‘definiert’ – in seinen Grenzen festgelegt – durch seine zwei bestimmten Gegensätze, die im Prozess seiner historischen Ausbildung hinter ihm ‘zurück geblieben’ sind: Der Narr und das Kind. Sie beide sind nicht das, was das vernünftige Subjekt ist, der eine noch nicht, der andre wird es nie: ein nüchtern die Vorteile kalkulierender Teilhaber am allgemeinen Verkehr; mit andern Worten: “erwachsen”.

Jahrzehnte lang hatte ich durch meinen Erwerbsberuf gerade mit diesen beiden ‘residualen’ Gegensätzen zur Vernünftig- keit zu tun – mit 1) Kindern, die 2) als närrisch alias “gestört” galten.

Worin bestand die “Störung”? Das Kind lebte mehr oder weniger zurückgezogen ‘in seiner eignen Welt’, zu der es nur ausnahmsweise und zufällig Andern Zutritt gewährte. Mit andern Worten, in der ‘Welt der Wirklichkeit’ lebte es nicht oder nur gelegentlich ‘aus Versehen’. Das ist wohl bemerkt keine Analyse, sondern bloß die Beschreibung eines anschaulich gegeben Phänomens. Aber sie beruht auf einer Prämisse: dass die ‘wirkliche Welt’ die wahre und die ‘eigne Welt des Kindes’ die falsche sei. Wodurch unterscheiden sich beide Welten aber in Wahrheit?

Die ‘Eigenwelt des Kindes’ ist ein Phantasma – zugegeben. Sie ist “subjektiv”. Ist ‘die Wirklichkeit’ objektiv? Das steht in der Sternen. Die Transzendentalphilosophie hat seit gut zweihundert Jahren ihre Einwände, aber wer weiß das heut schon noch? Doch seit der postmodernen Karriere des ‘Konstruktivismus’ pfeifen es die Spatzen von den Dächern: Die ‘Wirklichkeit’ der verständigen Erwachsenen ‘ist auch nur ein Konstrukt’. Was bleibt also übrig vom Unterschied von Wirklichkeit und Eigenwelt des Kindes? Das eine ist ein öffentliches, das andre ist ein privates Konstrukt: Phantasmen alle beide! Was ist der Vorteil des einen vor dem andern? In diesem können Alle vorkommen und – mehr oder weniger – auskommen, in jenem nur Einer: Das ‘gestörte Kind’ selbst. Aber das ist ein rein pragmatischer Unterscheid und kein (onto-)logischer.

Werfen wir einen zweiten Blick auf das Scenario: Zuerst unterschieden wir gar nicht zwischen einem Ich und einer Welt (geschweige denn zweien). – ‘Zuerst’? Ich war nämlich schon ‘da’, bevor ich ‘zur Welt gekommen’ bin. Nicht als der, der ich heute bin, aber auch nicht als ein wirklich anderer. Damals war ich eins mit dem, was mich umgab; buchstäblich. Im Moment der Geburt kam dann erstmals etwas Fremdes hinzu; zumindest fremde Hände. Das Kind schreit, wenn es ‘zur Welt kommt’. Wegen der Andersheit des Andern, der Andern…? Noch längere Zeit könne der Säugling, wird uns gesagt, nicht zwischen ’sich-selbst’ und der Mutterbrust unterscheiden. Jean Piaget spricht vom “ursprünglichen Adualismus” des Kindes.

Erst nach und nach treten Selbst und der-die-das Andere auseinander, und auch nicht gleich als ein Gegensatz, sondern eher in Gestalt von konzentrischen Kreisen, gestaffelt vom ganz-Eignen bis zum ganz-Fremden. Wie die Scheidung dann schließlich gelingt und immer tiefer geht, ist eine Frage der Psychologie. Die empirische Person ist ein unablässiges Werden. Das Ich der Philosophen ist etwas anderes, es ist nicht empirisch, sondern logisch, und als solches wird es nicht, sondern ist; jedenfalls in der Vorstellung. Aber die Welt, die die empirische Person nach und nach von sich unterscheidet, die wird. Und sie wird täglich größer. Es kommen immer neue ‘Dinge’ darin vor. Verglichen damit wird die Person kleiner…

Noch einmal zurück: In der ‘Eigenwelt’ des Narren kommen ja keine andern Gegenstände vor als in der Welt des Verständigen. Den einen oder andern Gegenstand mag er vielleicht nicht “wahr haben”, aber die, die er wahr nimmt, sind dieselben, die auch die andern wahr nehmen. Sie unterscheiden sich nicht darin, dass (oder ob) sie wahr genommen werden, sondern wie sie wahr genommen werden, “als was” sie wahr genommen werden. Sie unterscheiden sich nicht nach ihrer Gegenständlich- keit, sondern nach ihrer Bedeu- tung.

Die Bedeutungen der Dinge sind jedenfalls nicht ‘objektiv’. Etwas bedeutet etwas für jemanden. Bedeutung hat ihren Ort im Subjekt. Bedeutung steckt nicht im Ding selbst, sondern wird ihm zugeschrieben, zu-gedacht.

Was ist Bedeutung? Bedeutung ist ‘dasjenige an’ dem Ding, das mich oder einen andern dazu veranlassen kann, so oder anders zu handeln. Wobei unter Handeln schon das abstrakteste Entscheiden für das Eine und gegen das Andere verstanden sein soll: Urteilen im aller allgemeinsten Sinn.

Man möchte meinen, das sei genau das, was den Menschen von allen andern Lebewesen unterscheidet: dass er urteilt.

Dabei ist freilich die Unterscheidung zwischen einem ‘Ding’, wie es schlicht und einfach nur ‘da ist’, und dem, was es für mich bedeuten könnte, selber schon eine Urteil.

Wir nehmen nicht ‘zuerst’ die Gegenständlichkeit der Gegenstände wahr und denken uns ‘dann’ zu ihnen eine Bedeutung hinzu; sondern im unmittelbaren alltäglichen Erleben ‘begegnen’ sie uns ungeschieden als Eines und Dasselbe. Denn wir wurden in eine Welt geboren, in der alles eine Bedeutung längst hat; nämlich für die, die vor uns auf der Welt waren und uns Neuen ihre Welt nun zeigen – von unserm ersten Tag an. Die Welt ist von den tausenden Generationen, die vor uns waren, längst ausgedeutet worden. Diese Bedeutungen haben sie uns überliefert in einem gewaltigen Tableau von Symbolen, von denen jedes ’seine’ Bedeutung bezeichnet, und die untereinander artikuliert sind durch ein Netz von Verweisungen und Bezügen. Und das sind nicht bloß die Wörter, die wir aussprechen können! Die gesellschaftlichen Institutionen, jedes Kulturgut, die konventionellen Weisen des gesellschaftlichen Verkehrs tragen alle eine “Botschaft”, sie sind Symbol, sie ‘bedeuten sich selbst’.

Bedeutungen mögen sich im Laufe der Jahrtausende verschieben. Aber daran, dass ein jedes Ding seine Bedeutung hat, kann das nichts mehr ändern. Wer neu hinzu kommt, erhält keine Gelegenheit, daran zu zweifeln. Allenfalls kann er fragen: Was bedeutet Dieses? Und dass es fraglich ist, ist dann eine ganz eigentümliche Bedeutung des Dinges…

Und bevor die Menschen da waren? Hatten da die Dinge ‘noch keine Bedeutung’?

Die Menschen sind nicht über Nacht vom Himmel gefallen, sie waren “vorher schon da” – doch zu Menschen sind sie erst geworden. Sagen wir der Einfachheit halber: Vorher waren sie Tiere unter andern Tieren.

Ein Tier unterscheidet nicht zwischen einem Ding und seiner Bedeutung. Dazu müsste es urteilen können, aber dazu fehlen ihm die Voraussetzungen. (Lassen wir einstweilen beiseite, welche das sind.) Erlebt es nun ‘Dinge’ ohne Bedeutung?

Auch das Tier lebt nicht in einer Welt, die lediglich ‘der Fall ist’, sondern in Bedeutungen. Evolution ist Auslese und Anpassung. Im Laufe ihrer Geschichte hat jede Spezies ihre ökologische Nische gefunden, in die sie besser passte als in jede andere, und hat sie zu ihrer ‘Umwelt’ umgewidmet; baut Nester, Höhlen, Staudämme, und bestäubt die Pflanzen, von denen sie lebt. Jede tierische Umwelt bildet nach Jakob von Uexküll, dem Begründer des biologischen ‘Umwelt’-Begriffs, “eine in sich geschlossene Einheit, die in all ihren Teilen durch die Bedeutung für das Subjekt beherrscht wird. Alles und jedes, das in den Bann einer Umwelt gerät, wird umgestimmt und umgeformt, bis es zu einem brauchbaren Bedeutungsträger geworden ist – oder es wird völlig vernachlässigt.” Was nicht zum Funktionskreis Tier-Nische gehört, wird – selbst ‘in seiner Gegenständlichkeit’ – gar nicht erst wahr genommen.

Was nun die Dinge seiner Umwelt dem Tier bedeuten, “versteht sich von selbst”, es ist ins genetische Programm der Species eingegangen – da muss es das Individuum nicht auch noch verstehen. Durch Vererbung sind die Gattung und ihre Umwelt miteinander ‘verwandt’. Der Mensch dagegen muss die Bedeutungen der Dinge, die ihm durch Symbole übermittelt wurden, jedes Mal wieder selber realisieren, nämlich ’sich vorstellen’.

Die Bedeutungen tierischer Umwelten haben freilich einen gemeinsamen Nenner: Sie sind Funktionen der Erhaltung – der Individuen wie der Art. Was keinen Erhaltungswert hat, kommt in ihnen, wenn es auch ‘da’ ist, einfach nicht vor. Der Mensch hat jedoch vor Jahrmillionen seine Urwaldnische verlassen und ist aus der ererbten Umwelt in eine fremde Welt aufgebrochen.

Als sich vor zwei, drei Millionen Jahren in Ostafrika das Klima erwärmte und den Regenwald zu einer Feuchtsavanne ausdünnte, zogen sich unsere Vorfahren nicht, wie ihre äffischen Vettern, mit dem Dschungel zurück, sondern stiegen stattdessen auf den Boden herab. Eine Feuchtsavanne ist kein einheitlicher Lebensraum, an den man sich spezialistisch “anpassen” kann. Sie besteht aus vielen Vegetations- und Klimainseln, wo ganz unterschiedliche Bedingungen gegeben sein mögen, aber von denen keine einem großen Säuger als dauernder Wohnort ausreicht. Jedenfalls gewöhnten sie sich an, von einer zur andern zu wechseln. Über Millionen Jahre lebten unsere Vorfahren von da an als Nomaden und Entdeckungsreisende.

Dabei begegnet ihnen erstens immer wieder Unbekanntes – das ‘noch keine’ Bedeutung hatte; und zu den Bedeutungen, die ihnen der Urwald in Jahrmillionen angeerbt hatte, fanden sie nicht mehr die passenden ‘Dinge’. Sie mussten ’sich was einfallen lassen’, mussten Bedeutungen ahnend neu ‘heraus’-, d. h. hinein-finden, und mussten Fremdes mit dunklen Erinnerungen an Vergangenes vergleichen. Sie mussten sich ein Bedeutungsreservoir angelegen, das übertragbar, das tragbar, das transportabel war. Es kann mit Allem verglichen werden, was auftaucht, und alles, was auftaucht, ist mit der Erwartung ausgezeichnet, vergleichbar zu sein: “Passt oder passt nicht?” Erweist es sich als inkommensurabel – dann ist es nicht etwa ‘bedeutungslos’, sondern im Gegenteil etwas ganz Besonderes.

An die Stelle der verlorenen ‘Umwelt’ ist nun eine Welt getreten, die ‘zuerst’ (in Symbolen transportabel und) in der Vorstellung ‘da ist’, an der die begegnenden ‘Dinge’ gemessen und auf ihre Tauglichkeit geprüft werden. Was “passt”, hat Chancen, (für) ‘wahrer’ genommen zu werden, als was nicht passt oder nicht so gut passt. Jenes, das Fremde, hat dagegen Chancen, einer ‘höheren’ Wirklichkeit zugerechnet zu werden, die gleichermaßen anziehend und bedrohlich sei kann. (Es ist die animistische Welt des Totems.)

Und um diese Vorstellungswelt von einer Insel zur andern transportieren zu können, musste ein Behältnis ausgebildet werden. Die (schubweise) Vergrößerung des menschlichen Gehirns folgt der Erfindung des aufrechten Ganges und der Ausweitung des menschlichen Aktionsradius. Verlassen hatten wir einen sicheren Ort, wo alles so war, wie es war, und wo wir es darum nicht “bemerken” mussten. Ein Ich, das sich von diesem Ort unterscheiden musste, war nicht ‘da’. Das änderte sich drastisch, als wir ‘zur Welt kamen’. Dieser Ort war ein vages Durcheinander von Wundern und Unwägbarem, das “immer neu” begegnete. Ein ‘ruhender’ Pol im steten Wechsel ist allein die wandernde Menschengruppe, die sich als beharrendes Subjekt in einer flüchtigen… ja eben: Welt behauptete. Der einstmals umweltlich ungeschiedene Erlebensraum der Individuen zerfällt in ein Drinnen – die gewisse Gruppe -, und ein ungewisses Draußen. Je dringlicher es der Vergewisserung des Draußen bedarf, umso nötiger wird die Verständigung im Innern.

Die – von nun an selbst gemachte – Geschichte der Gattung Mensch geschieht im Verkehr. Verkehr heißt Mitteilung. Mitteilung bedarf eines Vehikels, eines “Gefäßes”, in dem die je gemeinte Bedeutung vom Einen zum Andern gereicht wird. Je öfter das Mitteilen nötig wird, umso fester muss das Gefäß sein. Eine Bedeutung, die in einer Gebärde symbolisiert wird, ist weniger haltbar als eine, die in einem gesprochenen Wort symbolisiert ist. Und nur in unablässigem Verkehr kann die Bedeutung des Symbols andererseits auch Erhalten bleiben.

Es folgt daraus, dass heute ‘alles, was vorkommt’, in seiner Bedeutung durch ein Symbol längst festgesetzt ist, bevor noch der Neuling die Welt betritt. So sehr, dass er in demselben Maße, wie sein Verkehr mit den Gattungsgenossen wächst, bei jedem ihm neu begegnenden Ding auf eine vorgegebene Bedeutung fest rechnet – und danach fragt, o ja. Und es ist jedes Mal eine Sensation, wenn ihm die sicher erwartete Bedeutung nicht benannt werden kann. Sie ‘bleiben’, d. h. werden dadurch nicht etwa bedeutungslos, sondern vielmehr rätselhaft, und das verleiht ihnen einen Reiz, den sie für ein ‘nicht-symbolisierendes’ Tier nie gewinnen können. Dieses wendet sich von ihnen schließlich ab, sobald feststeht, dass sie sich zum Verzehr jedenfalls nicht eignen…

Und hier begegnet zum ersten Mal der Unterschied zwischen ‘meiner’ und ‘unserer’ Welt: Weil dem Ding im Symbolnetz ‘unserer’ Welt die Bedeutung, die es doch haben sollte, mangelt, gewinnt es in ‘meiner’ Welt seinen Reiz. “Das Schönste, das wir erleben können, ist das Geheimnisvolle”, meinte Albert Einstein. Man kann das den ästhetischen Sinn der Menschen nennen.

Das Symbolnetz, das uns ‘unsere’ Welt bedeutet, war seinerseits nicht einfach ein Neuerwerb, ein Plus, das hinzukam; sondern ein Ersatz eine Kompensation für den Verlust der angestammten, naturbedeuteten tierischen Umwelt. An die Stelle der Selbstverständlichkeiten ihrer verlassenen ökologischen Nische mussten unsere Urahnen das Verstehen einer selbsterworbenen, selbstbedeuteten Welt setzen.

“Wir kommen mit erheblichem Vorwissen über die Welt in diese”, schreibt Wolf Singer. Erfahrungswissen tausender Generationen ist erblich in unserm Gehirn gespeichert. Raum und Zeit gehören sicher dazu, auch wohl, wie Singers Forschungen nahe legen, die sog. Gestaltgesetze der empirischen Psychologie. Ob alle zwölf Kant’schen Kategorien dazu gehören oder mehr oder weniger, ist eine empirische Detailfrage ohne theoretische Tragweite.

Ich ‘habe’ diese Vorkenntnisse, aber ich weiß nichts davon. Sie gehören zu den Konstituenten ‘meiner’ Welt. Sie sind das Instrumentarium, mit dem ich meine Welt ‘konstruierte’ (und ein ‘Ich’ überhaupt erst wurde). Am Konstrukt selber ist es nicht mehr kenntlich. Mit andern Worten, in ‘meiner’ Welt kommen die Instrumente selbst nicht vor.

Aber ich bin – auch in ‘meiner’ Welt! – nicht allein. Ich stehe von Anbeginn in demselben Verkehr, aus dem das Instrumentarium stammt. Im Verkehr kann der Eine an die Stelle des Andern treten. Im Verkehr wird der Wechsel der Perspektiven habituell. Aus dem Verkehr erwachsen Abstände und Nähen, der Verkehr manifestiert Unterschiede und schafft Reflexion. Verkehr ist Vermittlung. In der Welt, die Verkehr ist, ist nichts unmittelbar. Genauer gesagt: In ‘unserer’ Welt ist nichts unmittelbar, ist alles nur ‘vermittels…’. Das Unmittelbare kommt allein in ‘meiner’ Welt vor. In ‘unserer’ Welt kann ich es nur symbolisch vermittelt “zur Sprache bringen” (was in ‘meiner’ Welt gar nicht nötig ist).

Und doch ist auch ‘meine’ Welt keine Nische, sondern Welt. Sie ist offen und nicht geschlossen, und in Hinblick auf das Mögliche ist sie woMöglich noch um einiges “offener” als ‘unsere’ Welt. In ihr ist nicht nur doppelt rätselhaft, was in ‘unserer’ Welt schon einfach rätselhaft war, sondern ist gar manches rätselhaft, was in ‘unserer’ Welt flach auf der Hand liegt. So wenig wie die Welten der Kinder und der Narren von der Welt der Verständigen, so wenig unterscheidet sich ‘meine’ Welt von ‘unserer’ Welt nach den Gegenständen, die darin vorkommen: Alles, was in ‘unserer’ Welt vorkommt, könnte auch in ‘meiner’ Welt vorkommen (wenn ich genügend Zeit hätte, mich mit allem bekannt zu machen).

Nur – was in ‘meiner’ Welt vorkommt, kann nicht alles auch in ‘unserer’ Welt vorkommen – d. h. symbolisch repräsentiert werden. Manches kann nur in analogen Bildern ‘nachgezeichnet’ und einiges gar lediglich in Gebärden ‘ausgedrückt’ werden. Das, was sich in den westlichen Kulturen als Kunst zu einer eignen gesellschaftlichen Instanz erhoben hat, ist ein Zwischenreich, wo je-’meine’-Welten in ‘unserer’ Welt “in Erscheinung treten”. Denn die Kunst findet in der Öffentlichkeit statt, und die ist Verkehr-schlechthin.

Öffentlichkeit ist ‘unsere’ Welt par excellence. Wissenschaft ist öffentliches Wissen; Wissen, das auf öffentlich kontrollierbaren Wegen erworben wurde und öffentlicher Prüfung standgehalten hat. Sie ist das Wissen-’unserer’-Welt. Aber nicht allein Wissen von ‘unserer’ Welt, sondern auch von ‘meiner’ Welt! Dabei ist nicht von Tiefenpsychologie die Rede. Ob da öffentlich überprüfbares Wissen – Wissen über ‘meine’ Seelenzustände, nicht bloß über nützliche therapeutische Kunstgriffe – zustande kommt, mag man mit Gründen bezweifeln. Die Rede ist von dem Instrumentarium, mit dessen Hilfe ich mir ‘meine’ Welt gezimmert habe, um mich in ‘unserer’ Welt zurecht zu finden.

So kann die empirische Psychologie die ‘Gestaltgesetze’ erforschen und beschreiben. Und kann die Transzendentalphilosophie die Unbedingtheit von Raum und Zeit im Subjekt lokalisieren. Was mir so durch öffentlich wissenschaftliche Reflexion fraglich geworden ist, kann mir – als ‘noch ein’ Rätsel – auch in ‘meiner’ Welt bewusst werden. Doch stehen sie da in einem ganz andern “Horizont”! Sie geben dort nicht neue Fixpunkte ab, aus denen ich weiter schlussfolgern kann (wie in den Wissenschaften), ganz im Gegenteil. Sie verbinden sich unter einander zu einem Zweifel am Sinn der Welt, am Sinn des Lebens. Und das ist gut. Denn ein Sinn, der “sich von selbst versteht”, ist keiner. Jedenfalls nicht ‘für mich’, sondern nur für den mich beobachtenden Wissenschaftler (der persönlich gar nix davon hat).

Sinn wird erst, sobald an ihm gezweifelt wurde. Und er bleibt nur, solange nach ihm gefragt wird. Er ist das Ureigenste von ‘meiner’ Welt, über das ich in ‘unserer’ Welt bestenfalls Geschichten erzählen kann; Romane schreiben, Lieder singen, Bilder malen.

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*) Ernst Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, München 2007, S. 34; 35f.

7. Il pericolo dell’esonero dal «negativo»
Veniamo ora all’altro punto. Quando si ha un onere eccessivo di richieste puramente intellettuali e un ritmo troppo veloce del cosiddetto progresso, senza che ci si renda conto di come lo si paga (perché comunque lo si paga), si ha al contrario palesemente un eccessivo esonero degli influssi limitanti e inibenti di rapporti primitivi e più sani. Come avviene ciò? Abbiamo spostato con grande abilità la morte fuori dal nostro campo visivo: avviene dietro porte verniciate di bianco. Persone che svolgono unpesante lavoro fisico appaiono sempre più arretrate, come i contadini prima che anch’essi si urbanizzassero, Si forma un’aristocrazia di nuovo genere, finora mai esistita, costituita dalle persone con un buon reddito: il tenore di vita diventa il fattore costitutivo della classe. E questo il primo caso di un’aristocrazia senza rischio, e naturalmente le manca anche l’autorità corrispondente, in particolare un’autorità morale. La ininterrotta disinibizione di
sempre nuovi bisogni di consumo e la corsa generale al benessere si collegano con una fede nel luogo comune capace di spostare le montagne. Il sostanziale, aurifero e discreto scompare dal campo intellettuale, e invece le sensazioni vengono eccitate molto al di là dei loro contini naturali. Abbiamo già visto come, con l’eccesso di richieste intellettuali poste all’uomo, venga scatenata l’istintività, ma anche la credulità di menti svuotate. L’uomo diventa così più naturale, e in modo notevole si naturalizza anche la morale: diventa immanente, e quindi priva di tensioni, priva di tragicità, autocomprensiva e autocompiacente.
In una parola, è come se la fantasia, 1′eccesso di sensi-bilità e di affetti, la proliferazione di escrescenze parassi-tarle e la capacità di degenerazione della mente fossero sempre pronte, ma venissero contenute entro una forma e una legge dal di fuori, dalla costrizione esercitata dalie circostanze, dalla necessità, dalla caparbietà della natura. Se l’uomo si esonera eccessivamente dalla serietà della realtà, dalla necessità, dal «negativo» come lo chiamava Hegel, allora tutto ciò si dispiega senza più freni. Jacob Burckhardt aveva visto in modo geniale che la stessa esi-genza di istruzione può essere un desiderio di benessere. Si tratta naturalmente di un tema spinoso, perche ci sono ancora troppe necessità insensate ed eccessive nel mondo, e soprattutto perché l’umanità non si lascia ricor-dare volentieri il dolore o addirittura inchiodare alla cro-ce. La spinta della necessità ha però verosimilmente dal punto di vista antropologico una rilevanza non comune. Si può cioè dare per certo che l’uomo con la riduzione degli istinti dovesse perdere tutta una serie di regolazioni inibenti, quali le possiedono ancora tutti gli ammali. Cosi sembra aver perso l’inibizione naturale nei confronti dell’uccisione dei membri della stessa specie con la stessa ominizzazione. L’antropofagia è antica di due o tre milio ni di anni, antica come l’uomo stesso. E al contrario, solo con l’abbattimento di regolazioni inibenti è possibile comprendere l’enorme «lussureggiare» a cui tendono tut¬te le pulsioni umane e i bisogni quasi-istintivi, oggi in pri¬mo luogo i bisogni di consumo. È certamente possibile che determinati meccanismi regolatori degli istinti abbia¬no potuto cadere perché erano compensabili entro l’am¬bito dell’azione intelligente, e questa idea sembra essere esplicativamente feconda per l’antropologia. Noi per esempio ci comprendiamo a vicenda, non come gli anima¬li per mezzo di «segnali» innati, per mezzo di movimenti e forme fonetiche che trovano una comprensione innata: proprio ciò che si chiama istintivo e su cui si basa ogni rapporto fra animali. Noi ci comprendiamo invece per mezzo del linguaggio, e ciò significa non soltanto in modo intelligente, ma anche facendo un giro tortuoso: passando per le cose esterne. Perché lì, nel mondo oggettivo delle cose, sta il baricentro della nostra esistenza come esistere attivo e agente. Così forse la resistenza che il nostro lavo¬ro incontra, il sudore della fronte, è realmente una cate¬goria decisiva dell’uomo, come ritiene la Bibbia; è la fun¬zione di inibizione assunta dal mondo esterno nei con¬fronti della disposizione a lussureggiare della vita istintua¬le. Così stando le cose, il crescente esonero dal lavoro, al¬lentando la spinta del bisogno, è in ogni caso pericoloso: è forse ancora un passo avanti verso la disinibizione di una pericolosa naturalità.

8. La via d’uscita dell’ascesi
Se si vuole immaginare una via d’uscita, questa sareb¬be propriamente soltanto l’ascesi. In pratica significhereb¬be in primo luogo almeno tirarsi fuori da ciò che Bergson ha chiamato la corsa generale verso il benessere. L’ascesi si presenterebbe quindi non nella sua più elevata forma religiosa, come sacrificium, ma come disciplina. Dato che abbiamo iniziato un ragionamento tanto poco attuale, vo¬gliamo seguirlo ancora per un paio di passi. Già in questa forma, cioè come disciplina e stimulans, come concentrazione dell’autocontrollo intellettuale e vo¬litivo, l’ascesi sarebbe pericolosa da vivere e sicura deh l’avversione comune del capitalismo e del comunismo, che concordano pienamente su un unico punto: la corsa al benessere o, per dirlo in modo più raffinato, l’innalza¬mento dei livelli di vita. Un asceta nella società contempo¬ranea è fuori luogo e utopista. Che qui stia un punto si¬gnificativo lo si può già vedere dal fatto che fra quasi tutti gli elementi della religione cristiana proprio questo non sia divenuto un elemento secolarizzato. Palesemente in questo contesto diventa importante. È possibile intendere come contenuti cristiani secolarizzati la libertà, l’egua¬glianza, il progresso, l’umanità, e molte altre categorie dell’età moderna. All’ascesi finora non si è ancora rivolto nessuno. Questa è una cosa che palesemente non potreb-be diventare luogo comune senza una vera assurdità. L’antropologia deve ascriverla invece fra le categorie di li¬vello più elevato. Si può perfino concepirla, sulla base della attiva eliminazione di istinti, come una prosecuzio-ne del processo di ominizzazione.
È forse degno di nota che pensieri simili siano già stati esposti in una forma in cui possiamo riconoscerei. Wil¬liam James si è espresso in termini analoghi, allo stesso proposito, nel 1907, nel noto libro Le varie forme della vi¬ta religiosa. Egli afferma in questo libro che nell’eroismo risiede l’ultimo segreto della vita, e che noi disprezziamo colui che non ha per esso alcuna sensibilità. «Ognuno di noi sente in se stesso che un’indifferenza elevata rispetto alla vita basterebbe ad espiare ogni sua deficienza»3. Poi ammette che la guerra è una scuola di energia vitale e di eroismo, ma contemporaneamente «una grande organiz¬zazione di irrazionalità e di crimine». Così cerca un «equi¬valente morale della guerra» e afferma:
Ho pensato spesse volte che nel culto della povertà presso i monaci dell’antichità si dovesse trovare, malgrado la pedante¬ria che li infestava, qualche cosa di simile a quell’equivalente morale della guerra che stiamo cercando. Non potrebbe forse essere la povertà liberamente accettata la «vita forte», senza la necessità di opprimere popoli più deboli? [...] Fra gli AngloSassoni specialmente devono essere cantati i pregi della povertà. Noi ci siamo abituati a temere la povertà come un flagello. Noi sprezziamo l’individuo che elegge di essere povero per semplifi-care e salvare la sua vita interiore. Se non riesce ad andare al passo cogli altri nella via di far quattrini, lo riteniamo inetto e privo di ambizione [...] io raccomando questo argomento alla vostra seria considerazione perché è indubitato che l’eccessiva paura della povertà nelle classi più elevate è la peggiore malattia morale di cui soffra la nostra civiltà4.
Queste affermazioni possono oggi venire documentate e confermate in sede antropologica in misura molto più elevata di quanto fosse possibile a James. Con ciò non perdono nulla della loro sconvenienza e dello scandalo che sollevano, se sono tolte dall’atmosfera generale di in¬teresse non impegnativo con cui si viene a conoscenza dei ragionamenti e li si dimentica.
L’eterna rivoluzione contro il destino creaturale del-l’uomo, contro la dura necessità e i faticosi doveri, questa eterna rivoluzione, che l’uomo intraprende in modo sem¬pre più naturale e sempre più spaventoso, non finirà pri¬ma che qualche élite o «minoranza creativa» accetti la non comune sfida che è posta dallo sviluppo conseguente e dominante ma insensato: dalla tendenza al benessere a livello mondiale.
Da quando la civiltà ha preso questa direzione, l’uo-mo fa esperimenti con se stesso su un punto sul quale non ne aveva ancora fatti.
Infatti egli tenta di sottrarsi radicalmente al gioco del-le circostanze, rinuncia a qualcosa che conosce ancora troppo poco e sulla quale nutre opinioni del più frivolo ottimismo: cioè a se stesso.

NOTE
1 I. Kant, Was heisst, sich im Denken orientieren (1786), in Gesam-melte Schriften, 23 voli., Berlin-Leipzig, Deutsche Akademie der Wis-senschaften, 1900 ss., voi. Vili, trad. it. Che cosa significa orientarsi nel pensare, a cura di M. Giorgiantonio, Lanciano, Carabba, 1930, p. 62.
2 H. de Man, Vermassung und Kulturverfall. Eine Diagnose unserer Zeit, Bern, Francke, 1951.

3 W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Humane Nature, new York, Longmans, 1928, trad. it. Le varie forme della vita religiosa, Torino, Bocca, 1904, p.314

4 ibidem

di Arnold Gehlen

in “Prospettive Antropologiche”

5. Trasformazione degli istinti, riduzione degli istinti, eccesso istintuale
Volendo illustrare le nostre tesi con un esempio scegliamo l’istinto aggressivo. Freud, nel suo incompiuto
schizzo della psicanalisi, aveva, come già in precedentza, inteso questo istinto come istinto distruttivo di morte e aveva affermato che la sua deviazione verso l’esterno attraverso il sistema muscolare sarebbe una necessità per Ia conservazione dell’individuo, ma che, con la costituzione del super-ego, invisibili quantità di istinto aggressivo si fissavano all’interno dell’ego e lì svolgevano una funzione autodistruttiva. «La ritenzione dell’aggressività è generalmentemente malsana – affermò – opera rendendo malati, in modo doloroso».
Freud menziona la fissazione di quanti di pulsioni nell’ego, ma in altri luoghi conosce la trasformazione del- l’aggressività in angoscia. Avviene con questa pulsione i m che avviene con ogni altra pulsione nell’uomo: può modificare la sua forma; è anch’essa non periodizzata come la pulsione sessuale, è predisposta per durare perennemente e sempre reattiva. Anch’essa può, come questa, enihiif come componente in molti altri bisogni e pulsioni e perciò non si distingue dagli altri residui istintuali degli evu i i umani tanto plastici, divisibili, fusibili, e di apparenza mutevole.
Ora, la pulsione aggressiva è palesemente in relazione con la lotta per l’esistenza, e Freud affermò molto giustamente che essa deve venire deviata attraverso il sistema muscolare. Le due più importanti forme di questa deviazione sono state sicuramente per millenni il duro lavoro fisico e la lotta fra gruppi. Nelle prime società ripartite in piccoli gruppi, quando poche persone si azzuffavano periodicamente fra loro, c’era forse più pace interiore nel mondo di quanta ve ne sia adesso. Perché nel frattempo è successo quanto segue: abbiamo le grandi società di massa degli stati moderni dotate di apparati di polizia e pacificate, e la macchina che sottrae e alleggerisce il lavoro degli esseri umani. Sono chiusi i due grandi canali nei quali gli esseri umani avevano deviato per millenni l’istinto aggressivo: il duro lavoro fisico e le risse e le faide che si protraevano in modo abbastanza poco dannoso fino all’invenzione del modo per uccidere senza fatica con le armi da fuoco.
Che ne è adesso di questo istinto? È in vita come prima ma con apparenze mutate. Vive nei grandi carichi di irritazione intra-sociale che le nostre grandi società, in così notevole misura esonerate dal lavoro fisico, minacciano di fare esplodere; si è convcrtito in angoscia e in predisposizione all’angoscia o nella sfiducia, tutta contemporanea, con cui gli esseri umani si affrontano. Questa è palesemente la forma di quella pulsione nella situazione di civiltà, la conformazione che essa assume nelle condizioni di vita moderne esonerate e alleggerite. Forse c’è soprattutto, per via della diminuita possibilità di deviazione, un |rintagno di energia di questa pulsione, insieme col noto ilhhassamento della soglia degli stimoli, di modo che grandi masse di potenziale aggressività stanno pronte a erompere, quando si abbassi la maniglia. E abbassare questa maniglia diventa possibile sempre più facilmente, ogni caso una cosa è chiara: l’esonero legato alla civiltà gli esseri umani dal duro lavoro fisico, che ha già proporzioni tanto notevoli che occupazioni ben retribuite di questa natura vengono evitate, è accompagnato nel tempo filo spazio da una sobillabilità, uno sviluppo dell’angoscia quale non c’era mai stato.
A questo esempio può essere fatta seguire una riflessione generale. Con lo svincolamento di intelligenza e facoltà motoria, come si è verificato nell’uomo, sembra essere subentrata una riduzione degli istinti, una specie di demolizione di quelle forme di comportamento bene ordinate innate e stereotipe, che negli animali chiamiamo istintive. L’espressione «riduzione degli istinti» non designa alcuna diminuzione quantitativa di quote di impulsi, ma deve designare piuttosto una circostanza antropologicamente fondamentale. In dipendenza dalla motorica i nostri impulsi vitali prendono la forma dello sviluppo interiore, della scossa sensoriale, dello sviluppo degli affetti, o per lo meno questa trasformazione intcriore si svolge in concomitanza con la evacuazione nell’azione. In secondo luogo i complessi di istinti che nell’animale sono ben circoscritti, nell’uomo sono differenziati, e in grado elevato capaci di fondersi, plastici, convertibili (per usare un termine di Freud). Proprio in vista di questa circostan za C.G. Jung postulava una libido del tutto non specifica come riserva di tutte le suddivisioni delle pulsioni umane. Le componenti istintive potrebbero così trovarsi nelle più diverse suddivisioni e stratificazioni in un qualsivoglia agire umano appreso.
Se si prende per esempio l’effetto della gelosia, nessu no può dire che cosa vi è di componenti istintive, che cosa è amore, orgoglio ferito, che cosa istinto di possesso o «istinto dell’integrità» (Pareto). E altrettanto poco si può prevedere se questo affetto in quanto scossa sensoriale rimarrà nelle trasformazioni interiori o se si scaricherà in azioni, e se sì in quali.
Va aggiunta a questo punto ancora un’altra proprietà fondamentale della vita pulsionale umana, cioè la sua cronica e ininterrotta vivacità ed eccitabilità, ciò che Max Scheler aveva chiamato eccesso pulsionale. Si ha talvolta l’impressione che diversi gruppi di residui istintuali siano fra loro in concorrenza nel campo dell’azione per il controllo durevole e contemporaneo dello stesso campo di espressione, cioè della facoltà motoria. Ciò li costringe a compiere grandi semplificazioni e fusioni, che poi noi designiamo come gelosia, ambizione, desiderio di guadagno, senso del dovere. Sicuramente i costumi, e le consuetudini giuridiche e le istituzioni di una società costituiscono la grammatica, secondo le cui regole devono articolarsi le nostre pulsioni; forse sono questi soprattutto i grandi sempli-ficatori, che producono e sorreggono dall’esterno quelle grandi sintesi in cui i diversi impulsi si fondono in atteggiamenti. Se questi poteri di sostegno vengono scossi, allora queste intenzioni si sfasciano in impulsi mutevoli, che balbettano e si esprimono in modo incomprensibile perché hanno perduto la facoltà della parola nel suo complesso.
All’inizio parlavamo dell’intreccio fra interiore ed esteriore nell’uomo, che fa sì che accanto a una psicologia
dell’interiorità si debba introdurne una dell’esteriorità. Possiamo affermare ora in generale: se consideriamo l’uomo come essere sociale, le istituzioni di una società, cioè le forme sociali, le forme della produzione, le forme del diritto, i riti, eccetera, costituiscono la grammatica e la sintassi e perciò le forme di espressione entro le quali devono muoversi le ripartizioni degli impulsi e degli istinti degli esseri umani. Avviene come se questo repertorio di istituzioni funzionasse come una chiusa che canalizzasse determinati impulsi e ne trattenesse altri. Da quando la sociologia americana ha preso come suo campo di studio dozzine di piccole società primitive, ognuna un caso speciale di possibilità umane, è impossibile sottrarsi all’impressione che l’approccio sociologico (o socio-psicologico) e l’approccio psicologico possano vicendevolmente mettersi a frutto e che solo allora divengano visibili i problemi antropologici più importanti.
Potrebbe essere una cosa molto buona che la nostra saggezza pubblica contenesse grandissime stoltezze, che noi non siamo in grado neppure di riconoscere e intuire, ma che dobbiamo però sopportare. Non riesco a liberarmi dall’idea che nella società contemporanea, cioè nella sua costituzione reale, come anche nella sua autointerpre-tazione o nel suo pubblico autocompiacimento, determinati bisogni profondi dell’uomo girino a vuoto. Vogliamo in conclusione affrontare brevemente questo argomento e formulare due congetture che non possono sperare di poter diventare popolari.
6. Eccessivo onere intellettuale
Noi viviamo oggi in Europa e in America – così pare -in presenza di un eccessivo esonero dei lati negativi della vita, cominciando dal lavoro faticoso per giungere al bisogno e alle privazioni fisiche. Dall’altro lato viviamo invece in presenza di un eccessivo onere di richieste puramente intellettuali della nostra cultura.
Il secondo punto va trattato per primo, in quanto è il meno problematico. Noi viviamo sotto un costante bombardamento di fatti sconnessi che devono sopraffarci spiritualmente e moralmente o, come si dice, «integrarci». In Germania, dove siamo stati presi sotto un crescente mar¬tellamento di rottami del diritto, ciò si vede nel modo più impressionante, ma in gradi diversi ciò avviene ovunque. Gli autori americani, per designare questa situazione, hanno una formula eccellente: «too much discriminative strain», dicono, cioè, un’eccessiva spinta alla distinzione e alla decisione. Di fronte alla fretta febbrile con cui gli intellettuali costruiscono le loro ideologie e poi le demoli¬scono, con cui i politici ne realizzano dei pezzi per poi de¬molirli, e tutto ciò sotto un fuoco ininterrotto di informa¬zioni e opinioni contraddicentisi, frammisto a suggeri¬menti di dimenticare nuovamente ciò che è appena stato inculcato, in questa situazione si costruiscono negli esseri umani modalità di reazione del tutto nuove. Hendrik de Man ha dimostrato nel suo libro Massificazione e decaden¬za della cultura2 come l’eliminazione delle distanze spazia¬li e temporali faccia perdere le misure e prospettive stori¬camente naturali e biologicamente condizionate, di modo che l’uomo non può più orientarsi. Manca il tempo per un’elaborazione ordinata delle impressioni nella coscien¬za, ma le impressioni non vagliate e non chiarite formano però un residuo che ci grava sullo stato d’animo innervo¬sendoci. Così si ritorna dopo un viaggio in automobile di diverse ore con il ben noto stato di esaurimento e irritabi¬lità e, come afferma molto giustamente De Man, si è visto molto meno che se ci si fosse semplicemente piazzati sul¬l’erba in qualche posto al margine del fossato laterale del¬la strada. Non potremmo tenere insieme anche dal punto di vista affettivo le situazioni complesse e mutevoli in tem¬pi brevi; potremmo sempre meno appoggiare il nostro comportamento ad abitudini in cui si è immedesimati. E dato che non si hanno abitudini da soli, ma proprio es¬se costituiscono per la maggior parte il nostro rapporto con gli altri, si restringe la possibilità di fare affidamento sull’uniforme comportamento di questi altri. Infine, con l’informazione e la disinformazione intellettuale spinta sempre più in là, con la crescente sensibilizzazione e il sempre crescente legame con l’economia industriale, ci siamo per così dire definitivamente incatenati all’insicu¬rezza.

Si deve perciò concludere: sembra che nell’elemento «tradizione» risieda qualcosa di irrinunciabile per la no-stra salute interiore. In generale si scrive su ciò che è an-dato perduto, si dissolve o si sbriciola, ma il libro sulla tra¬dizione ancora manca. Nelle tradizioni del comportamen¬to, del dare valore e del riconoscere validità, vengono po¬sti fondamenti sperimentati in tempi lunghi che non pos¬sono venire messi durevolmente in questione, che non pongono alcuna pretesa di decisioni in quanto sono dive¬nuti abitudinari. E inoltre la nostra comprensione recipro¬ca con gli altri nell’ambito di una stessa tradizione è già data senza conflitti. «E’alta cultura – disse Nietzsche una volta – esige che si lascino molte cose non spiegate», esige anche tradizioni che non spieghino se stesse ma che siano rispettate in forza della validità di ciò che è sempre stato così. Ciò rappresenta uno straordinario esonero a cui noi abbiamo rinunciato in cambio del perenne onere portato dal discriminative strain, dalla spinta alla distinzione e alla decisione. E inoltre, solo sulla base di ciò che è divenuto di per sé evidente, abituale, e sottratto alla critica e al con¬trollo, è possibile «sublimare», improvvisare soluzioni ele¬vate o tentare per una volta, in modo pienamente consa¬pevole del peso e del rischio, un esperimento intellettuale o morale. Invece in questo tempo divoratore di tradizioni dobbiamo continuamente inventare soluzioni per l’oggi. Per un essere per sé «non determinato» le tradizioni rien¬trano in primo luogo fra le condizioni fondamentali della salute nervosa, rientrano nell’abc della cultura.

di Arnold Gehlen

in “Prospettive Antropologiche”

3. La teoria dell’autodomesticazione dell’uomo
Konrad Lorenz aveva già dimostrato in modo convincente nel 1942 che con il progresso della civiltà si ha una caduta delle norme del comportamento altamente selettive, difficili ed esigenti. Ora, secondo Lorenz, le condizioni di vita nelle quali gli esseri umani civilizzati si sono volontariamente collocati rivelano la massima somiglianzà con quelle a cui l’uomo ha costretto i suoi animali domestici: limitazione della libertà di movimento, carenza di movimento corporeo, limitazione dell’esposizione all’aria, alla luce, e al sole, eliminazione della selezione naturale e altri fattori di questo genere sono causati negli esseri umani così come nei loro animali domestici da certe torme simili di domesticazione. Di pari passo con una perdita complessiva di tono muscolare gli esseri domesticati divengono fiacchi e poco vogliosi di movimento; diminuiscono tutte le reazioni finemente specializzate della vita sociale; divengono scialbi e più poveri di energie. Si può stabilire la presenza massiccia di disarmonia nella struttura degli istinti negli animali domestici: per esempio la spinta istintiva a volare è scomparsa in tutti gli uccelli domesticati eccetto la colomba. Negli esseri umani civilizzati compaiono nello stesso modo simili disarmonie: piccole oscillazioni nella selettività dal punto di vista morale, una delimitazione meno netta di ciò che è ancora veramente consentito, una meno torte inibizione in qualche dirczione divengono sempre più frequenti, e si reagisce mediamente con la tendenza verso un «meno schizzinoso». Invece presso tutti gli esseri domesticati gli istinti della nutrizione e dell’accoppiamento crescono quantitativamente, divengono più facilmente disinibibili, ed o possibile destarli più spesso e senza difficoltà.
Questa teoria di Lorenz, divenuta tanto nota e a prima vista tanto seducente, parte dalla tesi secondo cui l’uomo ha avuto per così dire, nella sua forma selvatica, la stessa regolazione sociale degli istinti altamente differenziata e specializzata che questo ricercatore ha scoperto in modo tanto geniale in molte specie animali, lì che il venir meno di queste regolazioni che è possibile osservare negli animali domestici si sta svolgendo ora anche in noi, perché l’uomo ha domesticato se stesso.
Non vorrei però sottoscrivere questa tesi e questa premessa. Non esiste alcuna torma selvatica dell’uomo e non è dimostrabile l’esistenza di regolazioni aggiustate con precisione e relative ai membri della stessa specie. Si è per esempio dimostrata la presenza del cannibalismo presso i primi ominidi del gruppo degli australopitechi fra i due e i tre milioni di anni ta; se ne è dimostrata ugualmente la presenza presso il sinantropo di mezzo milione di anni fa, e ancora oggi presso numerose società primitive. La plasticità o la capacità di degenerazione della vita istintuale è nell’uomo palesemente primaria e non secondaria. Una storia delle droghe e delle sostanze inebrianti porterebbe allo stesso risultato: sono un patrimonio umano antichissimo, altrettanto diffuso dell’uomo.

4.Ritornare alla cultura!

Vogliamo quindi procedere sulla base di una concezione che è il contrario di quella di Lorenz : l’interna instabilità della vita istintuale umana appare quasi senza li miti. Sono forme inibitorie fisse e sempre anche limitanti, lentamente sperimentate nel corso dei secoli e millenni quali il diritto, la proprietà, la famiglia monogamica, il la voro diviso in modo determinato, che hanno spinto e di sciplinato le nostre pulsioni e intenzioni in dirczione delle’ esigenze in grado elevato esclusive e selettive che si posso no chiamare cultura. Queste istituzioni come il diritto, la famiglia monogamica, la proprietà, non sono in alcun sen so naturali, e possono venire molto rapidamente distrutte. Altrettanto poco naturale è la cultura per i nostri istinti e atteggiamenti, che devono piuttosto venire irrigidii, contenuti e spinti verso l’alto da quelle istituzioni.  E quando si abbattono i puntelli, noi ci prirnitivizziamo molto rapidamente. Perciò non vi è, come credeva Lorenz, una disgregazione di istinti originariamente sicuri, ma la reistintivizzazione, il ritorno alla fondamentale e costituzionale insicurezza e capacità di degenerazione della vita istintuale. Quando vengono meno e vengono distrutte le protezioni e stabilizzazioni esteriori che risiedono nelle tradizioni stabilite, allora il nostro comportamento diviene privo di forma, determinato dagli affetti, istintivo, non calcolabile, inattidabile.  In quanto anche in condizioni normali il progresso della civiltà procede distruggendo, cioè smantella tradizioni, sistemi giuridici, istituzioni, esso naturalizza l’uomo, lo primitivizza e lo ributta nella instabilità naturale della sua vita istintuale. I movimenti verso il decadimento sono sempre naturali e verisimili; i movimenti verso il grande, l’esigente e il categorico sono sempre forzati, faticosi e improbabili. Il caos, proprio come ritenevano i più antichi miti, è da collocare ali inizio e naturale, il cosmos è divino e minacciato.
Sostengo apertamente una posizione che è il rovescio di quella del Settecento: è giunto il tempo per un anti-Rousseau, per una filosofia del pessimismo e dell’esprit de serieux. «Ritornare alla Natura» significa per Rousseau: la cultura sfigura l’uomo; Io stato di natura lo rivela in piena ingenuità, giustizia e ispirazione. Cloniro Rousseau, e all’opposto di quanto egli afferma, ci appare oggi che lo stato di natura nell’uomo è il caos, la testa della Medusa al vedere la quale si è pietrificati. La cultura è l’improbabile, cioè il diritto, la costumatezza, la disciplina, l’egemonia della moralità. Ma questa cultura divenuta troppo ricca, troppo differenziata,  porta con  sé un esonero che si è spinto troppo lontano e che l’uomo non  sopporta. Quando si tanno avanti i prestigiatori, i dilettanti, gli intellettuali saltimbanchi, quando si alza il vento della pagliacciata generale, allora si allentano anche le istituzioni più antiche e i corpi professionali più rigidi: il diritto diventa elastico, l’arte nervosa, la religione sentimentale. Allora l’occhio esperto scorge già sotto la schiuma la testa di Medusa; l’uomo diviene naturale e tutto diventa possibile. Ciò deve significare:  ritornare alla Cultura!  Perché in avanti si va palesemente a grandi passi incontro alla Natura, e la civiltà che progredisce ci dimostra tutta la debolezza della natura umana non ditesa da torme rigide.

da “L’immagine dell’Uomo alla luce dell’antropologia moderna”

di Arnold Gehlen

in “Prospettive Antropologiche”

http://www.filosofico.net/arnoldgehlen.htm

http://www.filosofico.net/gehlenuomo.htm

Fortschritt =

Der Übergang von Situationen, deren Nachteile man schon kennt, zu Situationen, deren Nachteile man noch nicht kennt. (Zitat: A.K.F. Gehlen)

Thesen – Ziel

oder zu lösende Grundfragen der Anthropologie

1. Leib-Seele-Problem:

Wird systematisch ignoriert, da unlösbar, aber nicht unsinnig. => Gehlen baut seine philosophische Anthropologie nicht über metaphysische Begriffe “Seele”, “Geist”, “Vernunft”, “Denken” usw. auf, sondern über den Begriff des Handelns. Der Mensch als handelndes Wesen. Konzept des “Handlungskreises”.

2. Optimistische oder pessimistische Anthropologie:

Pessimistische Anthropologie von dem Menschen, der schwach, unvollkommen, böse ist und dessen Grausamkeiten und Aggressionstrieb nur durch Institutionen kontrolliert werden können. Der Mensch als Mängelwesen.

3. Mensch als Natur- oder Kulturwesen:

“der Mensch ist von Natur ein Kulturwesen” – Gehlen bezeichnet die Kultur als 2. Natur des Menschen. Da es für Gehlen keinen Menschen ohne Kultur gibt, lehnt er die Unterscheidung zwischen Kulturmensch und Naturmensch ab. Es gibt bei Gehlen angeborene Wesensarten, z.B. Intelligenz, Musikalität, aber auch inhaltliche Orientierungen, wie den Charakter der durch die Gesellschaft geprägt wird.

—

Der Mensch ist für Gehlen aufgrund seiner defizitären biologischen Ausstattung ein Mängelwesen. der Mensch passt in keine Umwelt und muss im fortwährenden Kampf sein Verhältnis zur Außenwelt aufbauen. => Weltoffenheit. Erschwerend kommt die “Instinktreduktion” hinzu und ein “Antriebüberschuss”.

Ziel ist die Kompensation der Mängel und daraus eine Entlastung des Menschen. Eine Entlastung kann vor allem durch Institutionen statt finden.

Gehlensbiographie mit weiteren kurzen Informationen klickmeBio