Aventinus’ta yüzyılların sustuğu küçük, loş bir bahçesi olan bir manastır kilisesi (S. Alessio) vardır. Böyle bir sessizlik ancak Roma’da olur, ancak anlamlı ve ağır ve olgun konuşmayı bilen insanların anlamlı ve ağır ve olgun susmayı bilebilecekleri gibi. Bahçenin kenarından aşağıdaki Tiber görünür, onun altında da tangırdayan tramvayla, bağıra çağıra oynayan çocuklarla, ani ve kesik kesik hareketli forestieri ile S. Paolo fuori le mura’ya giden yol.

Fakat bu sükûnetten alınan hazda gaddarca bir şeyler vardır, zira onu hissetmenin bedeli, tüm bu devinim ve telaşa tepeden bakmamız, yaşamın gürültü ve huzursuzluğunun, karşıtının arka planı olarak içimizde titreşmeyi sürdürmesidir. İnsani olan her şeyin asıl laneti her tür şeyin hazzına ancak karşıtından farklılığı sayesinde varabilmemiz değil mi? Cennetin en ulu ve en güzel yanı, hazlarını bu koşula bağlı olmadan sunmasıydı; bunun cılız bir yankısının çocukların mutluluğundaki karşıtsızlık ve karşılaştırmasızlıkta hala yaşadığı gibi. 

İlk günah da zaten bizi bundan dolayı cennetten kovdurmamış mıydı, iyiyi ve kötüyü tanımayı öğreterek, yani iyiyi artık kendi başına, kendi içindeki bahtiyarlığıyla değil de, daima yanı başındaki kötünün sayesinde tadabilmemiz şartıyla, tıpkı bir mağlup olmadan olmayan yengiler gibi?

Tüm duygularımız aradaki farkın duyumsanmasından ibaret olduğu için, en derin sevinçlerimizin saflık ve biricikliği ulaşılmaz bir ülkü haline gelmedi mi?

“Eritis sicut homo scientes bonum et malum…”

 “İnsan gibi olacaksınız, iyiyi ve kötüyü bileceksiniz.”

Georg Simmel, “öncesizliğin ve sonrasızlığın ışığında an resimleri/felsefi minyatürler”.
Dost Kitabevi, Ankara, 2000.

Gerade beschäftige ich mich im Rahmen einer Vorlesung mit dem von mir hochgeschätzten Soziologen Georg Simmel. Georg Simmel hat vor etwa hundert Jahren soziologische Theorien entwickelt, die, wie ich meine, auch auf die heutige Gesellschafts- und die aktuelle Bildungssituation und -diskussion zutreffen.

Georg Simmel sagte, dass auf die (heute wie damals zunehmende) Modernisierung eine Tragödie der Kultur folgen würde. Warum? Heute würde man sagen, den Menschen fehlt die Zeit, sich intensiv mit Kultur (im weitesten Sinn, gemeint ist damit nämlich nicht nur Literatur, Musik etc., sondern auch Politik, Recht, Wissenschaft …) zu beschäftigen. Daraus resultiert eben diese Tragödie der Kultur, denn der Mensch (und dieser Gedanke ist von Karl Marx auch in ähnlicher Form geäußert worden) kann nur in der intensiven Auseinandersetzung mit Kultur seine “Seele”, sein “Bewusstsein”, seine “Persönlichkeit” formen. Kultur ist laut Simmel der “Weg der Seele von sich selbst zu sich selbst”.

Was hat das Ganze jetzt mit der aktuellen Bildungsdebatte zu tun? Naja, wenn ein Magister-/Diplomstudium plötzlich (bei fast gleich bleibendem Inhalt – in manchen Studien sogar exakt gleichem Inhalt) in 3 statt in 4 Jahren absolviert werden muss, dann fehlt eben genau jene Zeit, die der Student dafür nutzen könnte, sich eigenständig intensiver, kritischer, bewusster mit einem Thema oder einem Fach auseinanderzusetzen. Fehlt ihm dadurch nicht auch ein Stück “Seele”? Ich sage JA. Und effizientes Lernen ist eben nicht gleich gutes Lernen. Denn effizientes Lernen meint ja: in kürzerer Zeit und mit möglichst wenig Mitteln möglichst viel. Aber Bildung lässt sich nicht produzieren wie etwa Autoreifen. Bildung muss REIFEN. Bildung braucht Zeit. Ein wirtschaftliches Prinzip lässt sich auf Bildung nicht einfach ummünzen. Und auch, wenn wir zugegebenermaßen etwas spät draufkommen (der Bologna-Prozess ist ja jetzt nicht ganz neu) – Es ist trotzdem so!

Genau deshalb, weil sich eben diese Umstellung auf Bachelor- Master-System für manche Disziplinen schlicht und einfach nicht eignet, ist der momentane Protest ja auch entstanden. Und das gilt nicht nur für die bildenden Künste. Heute hatte ich ein sehr nettes, längeres Gespräch mit der Leiterin des Studiengangs Fahrzeugtechnik der FH JOANNEUM, der GENAU DAS im Magen liegt. Diese Umstellung, die sich für ihren Studiengang genauso wenig eignet wie für die Lehrenden wie Studierenden der Wiener Akademie der Bildenenden Künste. Im konkreten Fall Fahrzeugtechnik dauert es erst einmal 1 1/2 Jahre bis der “Angleichungsprozess” der Studierenden (die ja aus unterschiedlichen Schulen/Schulformen mit unterschiedlichem Wissen an die FH kommen – würde ja in den USA beispielsweise nicht ganz so der Fall sein) vollendet ist – dann erst können sie tatsächlich mit der Vermittlung von darauf aufbauendem, weiterführendem Wissen beginnen. Hatten sie bisher 2 1/2 Jahre dafür Zeit, würde nach der Bologna-Umstellung ein ganzes Jahr wegfallen – und das hätte eine gravierende Verschlechterung und Abwertung des Studiums zur Folge! (Übrigens hat sie mir auch erzählt, dass die Umstellung es für die Studierenden ERSCHWEREN würde, ins Ausland zu gehen!!!)

Unklug von den protestierenden Studierenden in ganz Österreich finde ich, dass sie nicht genau das in den Mittelpunkt stellen. Dass nämlich der Bologna-Prozess nur unzureichend und auch an Studiengängen, wo die Umsetzung keine Verbesserung mit sich bringt, umgesetzt wird. Die Lautesten werden nun aber leider immer am ehesten gehört, dass in einem Forderungskatalog viel mehr steht als “Weg mit den Zugangsbeschränkungen” und “Weg mit den Studiengebühren” ist bisher leider noch nicht an die breite Öffentlichkeit gedrungen.

Die womöglichen Folgen des Protests (eine Verbesserung des Bildungssystems) bringt aber auch für sie eine Verbesserung der Situation – und mit “sie” meine ich diejenigen, die die Protestanten als “faules Pack” bezeichnen – was ja ein ausgemachter Blödsinn ist, weil sich auch in den diversen besetzten Hörsälen des Landes (fast) alle (und das sind nicht nur Studierende) Gedanken machen, wie man es (das Hochschul- und in weiterer Folge das Bildungssystem) verbessern könnte und in regem Diskurs miteinander stehen. Bildung führt zu Wirtschaftswachstum, genau wie Forschung. Etwas, was auch der gemeine Steuerzahler am eigenen Leib spüren würde.

Ich apelliere übrigens ganz stark an alle, die sich wirklich Gedanken über Möglichkeiten der Verbesserung machen: Seht nicht nur die Hochschulen, sondern auch die Kindergärten und Schulen – sie erst ergeben ein – im besten Fall in sich stimmiges – System!

Im Übrigen bin ich nicht gegen Zugangsbeschränkungen und protestiere und demonstriere trotzdem mit! Über Bildung MUSS wieder diskutiert werden! Und, wie ich schon sagte, geht es um mehr als nur “Weg mit …”.

Bei dieser Debatte geht es um Demokratie, um Integration, um Menschenrechte, um Gesellschaft, um “das neue Gutenberg”, um Zusammenhalt, um soziale Gerechtigkeit, um ….. so vieles! Und genau das macht den Protest wichtig und richtig und notwendig. Die Leute beschäftigen sich wieder intensiv mit etwas, und das “formt ihre Seele”.

maymar

PS: Im übrigen wäre es falsch, den jetzigen Protest mit 68 zu vergleichen – zu unterschiedlich sind die Voraussetzungen, zu verschieden die Bewegung.

PPS: Her mit den Kommentaren! Es ist wichtig, seine Meinung zu äußern!

Donmuş bir gölün kıyısında durmuş, paten kayan birinin alıştırmalarını seyrediyordum. Acemiliği çoktan geride bırakmıştı ve hayatta pek az ideal için harcanan bir çabayla kendini dönüşlere, bükülüşlere, dolanışlara ve geri dönüşlere bırakmıştı. Yine de bunları kolayca ve rahatlıkla başardığı söylenemezdi. Dizleri övgüyü hak etmeyen bir biçimde bükülüp kasılıyor, kolları havadaki hayali bir karşı ağırlığa doğru uzanıyor, bedeni ruhunun çizdiği eğrilere hantal bir isteksizlikle uymaya çalışıyordu. Bu zarafetten uzak gösteriyi izlemeyi bıraktım ve bir süre sonra geri döndüğümde alanın boşalmış olduğunu görünce oraya indim. Bir de ne göreyim?

O patencinin buzda bıraktığı izler bir kuşun gökte çizdiği kavisler kadar latif ve büyüleyiciydiler.

 Böyle bir şeyin mümkün olabilmesi beni enikonu mutlu etmişti: Hareketlerimizin tüm hantallığı, tüm beceriksizliği, tüm iğretiliğine karşın öyle çizgiler çekebiliriz ki, genel görünümümüzün yetersizliği o narin ve hafif izlere yansımamıştır hiç.

 Bunu yalnız ayaklarımızla mı yapabiliriz? Yukarıya doğru da olamaz mı, biz şaşkın ve dengesiz bir biçimde sendelerken, ruhumuz, betimlediğimizde güzelliği ve değeri hiç belli olmayan, ama Tanrının gözüne ve gönlüne hoş gelecek bir iz bırakıyor olamaz mı?

Georg Simmel. “öncesizliğin ve sonrasızlığın ışığında an resimleri/felsefi minyatürler”.
Dost Kitabevi, Ankara, 2000.

Tınla, Ey Küçük Bahar Şarkısı

Rengârenk güzdü ve sonun öncesinin tereddütlü hüznü her yanı kaplamıştı. Sanki doğa, nasılsa ölüme gidiyor diye, o bilge tutumluluğunu unutmuş, sarısını ve yeşilini ve kırmızısını, kaybeden bir kumarbazın tutkusuyla harcıyordu. Sonra, yine de bir ümit varmışçasına, yumuşak ve şen bir esinti ve arada, güz gününün o tarifsiz hüznü; içinde, hastalarımızı dışarı çıkardığımız ilkbahardan bir şeylerin de salındığı. Bir şarkı çıkar yolumuza; dışımızda mı, yoksa içimizde mi? Çabucak selamlayıp yoluna devam etmek ister, daha ben ne olduğunu çıkaramadan, sanki sadece nağmeleri tınlayıp geçmiş gibi. Ama onu yakalıyorum:

“Şarkı, nereden geliyorsun?”

“Bahardan geliyorum, menekşelerden. Ve görevim, bir gül görürsem, şairimin selamını söylemek. Fakat yazı, ormanın kırlarında daldığım hülyalarla geçirdim ve şimdi görevimi artık yerine getiremeyeceğim için üzgünüm. Zira şu son güller öyle saklı ve solgun ki, onları selamlamadan yanlarından geçip gidiyorum ve son anda onları fark edip geri döndüğümde solmuş gitmiş oluyorlar. Ve bir gülü, daha uzaktan selamlayacak olsam, görüyorum ki, o bir gül değilmiş, renkli, başka, kokmayan bir şeymiş. Ama şimdi acele etmeliyim: Orada, çitin yanında…” 

Ve gitti, ona şairinin zaten farklı bir şey beklemediğini söyleyemeden…

Zira o, kaderimizin karşılaştığımız gülü selamlamamak olduğunu, eğer bir şeyi selamlarsak da, bunun bir gül olmadığını bilir.

Georg  Simmel, “Öncesizliğin ve sonrasızlığın ışığında an resimleri/felsefi minyatürler”
Dost Kitabevi, Ankara, 2000.

Archive

THE ARCHIVE AND EVERYDAY LIFE CONFERENCE
Call for Proposals:

”The Archive and Everyday Life” Conference
May 7-8, 2010
McMaster University

Confirmed Keynotes: Ann Cvetkovich (An Archive of Feelings: Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Cultures), Angela Grauerholz (At Work and Play: A Web Experimentation), Ben Highmore (The Everyday Life Reader; Everyday Life and Cultural Theory), Michael O’Driscoll (The Event of the Archive)

This conference will bring together academics, advocates, artists, and other cultural workers to examine the intersecting fields of archive and everyday life theory. From Simmel through Mass Observation to contemporary Cultural Studies theorists, the objective of everyday life theory has been, as Ben Highmore writes, to “rescue the everyday from conventional habits of the mind…to attempt to register the everyday in all its complexities and contradictions.” Archive theory provides a means to explore these structures by “making the unfamiliar familiar,” hence opening the possibility of generating “new forms of critical practice.” The question of a politics of the archive is critical to the burgeoning field of archive theory. How do we begin to theorize the archive as a political apparatus? Can its effective democratization be measured by the participation of those who engage with both its constitution and its interpretation?

“Archive” is understood to cover a range of objects, from a museum’s collection to a personal photograph album, from a repository of a writer’s papers in a library to an artist’s installation of found objects. Regardless of its content, the archive works to contain, organize, represent, render intelligible, and produce narratives. The archive has often worked to legitimate the rule of those in power and to produce a historical narrative that presents class structure and power relations as both common-sense and inevitable. This function of the archive as a machine that produces History-telling us what is significant, valued, and worth preserving, and what isn’t-is enabled through an understanding of the archive as neutral and objective (and too banal and boring to be political!). The archive has long occupied a privileged space in affirmative culture, and as a result, the archive has been revered from afar and aestheticized, but not understood as a potential object of critical practice.

Can a dialogue between archive theory and everyday life theory work to “take revenge” on the archive (Cvetkovich)? If the archive works to produce historical narratives, can we seize the archive and its attendant collective consciousness as a tool for resistance in countering dominant History with resistant narratives? While the archive has worked to preserve a transcendental, “affirmative” form of culture, bringing everyday life theory into conversation with archive theory opens up the possibility of directing critical attention to both the wonders and drudgeries of the everyday. Archiving the everyday-revealing class structures and oppression on the basis of race and gender, rendering working and living conditions under global capitalism visible, audible, and intelligible-redirects us from our busyness and distractedness, and focuses our attention on that which has not been understood to be deserving of archiving. The archive provides the time and space to think through a collection of objects organized around particular set of interests. If the archive could grant us a space in which to examine everyday life, rather than sweeping it under the carpet as a trivial banality, we could begin to understand our conditions and develop the desire to change them.

How can we envision the archive as a site of ethics and/or politics? Does the archive simply represent a place to amass memory, or can it, following Benjamin, represent a site to make visible a history of the present, thus amassing fragments of the everyday, which can in turn be used to uproot the authority of the past to question the present? In short, what happens when we move beyond the archive as merely a collection and begin to theorize it as a site of constant renewal and struggle within which the past and present can come together? Furthermore, how then does the archive as an everyday practice allow us to understand or change our perception of temporality, memory, and this historical moment?

Areas of inquiry for submissions may include, but are not limited to, the following topics and questions:

* The archive both includes and excludes; it works to preserve while simultaneously doing violence. Are the acts of selection, collection, ordering, systematizing, and cataloguing inherently violent?
* The question of digitization: the internet as digital archive and the digitization of the physical archive. Digitizing the archive renders collections invisible and distant, yet increasingly searchable and quantifiable. Does the digitization of the archive reveal new ways of seeing persistent power structures? Or does it hide them?
* National and colonial archiving: questions of power and national identity. * The utopian, radical potential of the archive as well as its dystopian possibilities.
* Indigenous modes of archiving.
* Visibility and pedagogy: while the archive often works to hide, conceal, and store away, it can also reveal and display that which otherwise remains invisible. Do barriers to access restrict this emancipatory function of the archive?
* Questions of collective memory and nostalgia (for Benjamin, a retreat to a place of comfort through nostalgia is not a political act).
* The archive as revisionist history.
* The archive as a form of surveillance.
* The role of reflexivity with respect to the manner in which the archive is constructed/produced/curated.
* Function of the narrative form for the archive: how does the way in which the archive reveals its own constructedness unravel the concept of the archive as “historical truth”?
* The future of the archive: preservation and collection look forwards as well as into the past. How should we understand the hermeneutic function of the archive and the struggle over its interpretation?
* The relationship between the archive and the archivist/archon.
* Mechanisms of inclusion and exclusion in the archive: who speaks and who is spoken for?
* The affective relationship between the archive and the body.

Following the conference, we intend to publish an edited collection of essays based on the papers presented at the conference to facilitate the circulation of ideas in this exciting field of inquiry.
 
“The Archive and Everyday Life” Conference will take place 7-8 May, 2010, sponsored by the Department of English and Cultural Studies at McMaster University in Hamilton, Ontario (John Douglas Taylor Fund). The conference format will be diverse, including paper presentations, panels, round-table exchanges, artistic performances, and exhibitions.
We encourage individual and collaborative paper and panel proposals from across the disciplines and from artists and community members. 

Paper Submissions should include (1) contact information; (2) a 300-500 word abstract; and (3) a one page curriculum vitae or a brief bio.

Panel Proposals should include (1) a cover sheet with contact information for chair and each panelist; (2) a one-page rationale explaining the relevance of the panel to the theme of the conference; (3) a 300 word abstract for each proposed paper; and (4) a one page curriculum vitae for each presenter. 

Please submit individual paper proposals or full panel proposals via e-mail attachment by October 15, 2009 to tayconf@mcmaster.ca with the subject line “Archive.” Attachments should be in .doc or .rtf formats. Submissions should be one document (i.e. include all required information in one attached document).

Conference organizing committee: Mary O’Connor, Jennifer Pybus, and Sarah Blacker

Website: http://www.humanities.mcmaster.ca/~english/Taylor_2010/index.html

Posted here by Glenn Rikowski

The Flow of Ideas: http://www.flowideas.co.uk

MySpace Profile: http://www.myspace.com/glennrikowski

The Ockress: http://www.theockress.com

Je vous propose de faire un voyage..
mais prenez garde c’est un voyage qui peut être dangereux pour les plus faibles d’entre nous, puisque c’est un voyage qui nous poussera nécessairement à réfléchir sur nous même.

Mais..,
rassurez vous nous ne sommes pas là pour faire revivre des craintes ou des douleurs
mais bien au contraire
pour penser des plaies, corriger un parcours, revitaliser un esprit qui se perd et s’essouffle parfois dans la complexité de la vie et pour ceux qui ne se sentent pas visés peu importe, rien de mieux que de se rappeler
ce qui fait notre force, ce qui fera peut être votre force, ce qui fera je l’espère votre force.

Alors comment un mot comme le conflit…un mot qui désigne une opposition à travers tous les aspects de la vie courante, un mot parfois couvert de sang et de haine peut cacher, regorger, d’effets socialisants, d’effets structurants, comment un conflit peut il contribuer à faire en nous l’unité de notre âme ?

Il y a en l’homme des pulsions d’hostilité, des mauvaises curiosités, des manifestations conflictuelles
« Il y a dans le malheur de nos amis quelque chose qui ne nous déplait pas » nous dit Simmel.
Ne vous est t‐il jamais arrivé d’agresser verbalement quelqu’un pour une chose futile sous prétexte que vous étiez vous même déjà énervé ?
Et le pire dans tout ça c’est que cette colère a éclaté non pas sur une personne forte mais sur une personne plus faible que nous car il y avait possibilité à produire cette violence sur elle.

Pourquoi les gens quand ils s’énervent, jamais ils ne le font sur une personne costaud ?
Mais il n’y a pas de hasard et Simmel nous dit que ce n’est pas parce que vous avez faim que vous vous jetez sur une pierre et là encore ce n’est pas parce que vous êtes énervé que vous vous énerver sur n’importe qui, nous irons même plus loin, ce n’est pas une pulsion c’est un acte réfléchi parce que vous l’orientez dans un sens et non pas dans l’autre.

Dans le processus dit de “négation”, les gens vont plutôt pour exister préférer rentrer même dans une discussion qui est simple et favorable par le non je ne suis pas d’accord, où parfois reprendre la même phrase dite auparavant en la reformulant, le premier instinct se représente par la négation de l’autre.

En bref il y a une plus grande facilité à instaurer un climat de violence, j’entends par là de l’antipathie et de la méfiance que de la sympathie pour une personne. Cela est encore une tendance révélatrice de l’instinct. Et le préjugé négatif est souvent plus facilement entendu et crédible à notre oreille peu importe la source d’où il vient c’est à dire qui nous l’a dit qu’un préjugé positif où celui qui nous le dit doit disposer d’une certaine crédibilité.
Ne prenez pas ces exemples à la légère car de ceux‐ci découlent des situations parfois très graves. Et c’est de petites choses que découlent souvent les combats les plus meurtriers. Je cite Simmel « Un historien anglais raconte qu’il n’y a pas longtemps, deux partis irlandais se sont furieusement battus à travers tout le pays : leur hostilité était née d’une dispute à propos de la couleur d’une vache. » « En Inde, il y a quelques décennies, de dangereuses révoltes éclatèrent à la suite de la rivalité de deux partis qui ignoraient tout de l’un et de l’autre, sinon qu’ils étaient le parti de la main droite et celui de la main gauche ». « En Inde, les musulmans et les hindous vivent dans une hostilité latente et permanente qu’ils marquent ainsi : les musulmans boutonnent leur manteau à droite et les hindous à gauche, pendant les repas en commun les uns sont assis en cercle, les autres en rang, les musulmans pauvres utilisent comme assiette l’une des faces d’une certaine feuille et les hindous pauvres l’autre ».
Il conclut en affirmant qu’il y a tant de fois aucun rapport proportionnel entre la cause et son effet qu’on se demande finalement si le prétexte du conflit en est la véritable cause ou si ce n’est le prolongement d’une hostilité déjà existante.
Alors pourquoi ne pas penser qu’en nous existe aussi cette volonté de nuire, de combattre.

Simmel nous dit aussi que le conflit est plus fort entre des personnes ou des États proches qu’entre ceux n’ayant aucun lien. Il nous donne l’exemple de l’ancienne loi judaïque qui autorisait la bigamie, cependant celle‐ci interdisait le mariage avec deux sœurs, la jalousie étant très forte, il n’y avait qu’une possibilité… que l’une d’elle vienne à mourir.Il affirme donc quelque part que les forces antagonistes seraient bien plus fortes entre des personnes d’une même famille qu’entre des inconnus. Les relations de haine qu’entretiennent des États voisins seront énormément de fois plus supérieures qu’entre deux États à l’autre bout du monde. « C’est parce qu’il y a que très peu de différences entre elles, de sorte que le plus petit antagonisme a une tout autre signification relative qu’entre des personnes moins intimes, qui sont préparées d’avance à toutes les différences possibles ». Plus notre être global partage de choses avec un autre, plus nous aurons tendance à associer l’ensemble de notre être avec chacune des relations particulières que nous entretenons avec lui.

Je me permets ici de faire un lien avec les études de Konrad Lorenz titulaire du prix Nobel de médecine dans les années 1980 si mes souvenirs sont bons qui dans son livre « l’agression, une histoire naturelle du mal » fait l’expérience suivante lors d’un voyage aux Etats‐Unis.
Dans un bassin de 2,5m de longueur il mit près de 2 tonnes d’eau, un espace amplement suffisant pour plusieurs territoires de poissons. Dans ce même bassin il mit plusieurs poissons, pour les plus grand et les plus agressif il n’en mit qu’un de la même race et pour les plus petits de deux à quatre de la même race. Après une période d’acclimatation, les poissons ont commencés à se battre. Pour un poisson qui avait deux frères dans un aquarium où il y avait 100 poissons les chances de rencontrer ses frères étaient de 2 sur 97….
…Pourtant…
Konrad Lorenz en comptabilisant les morsures et les morts a trouvé que 85 % des agressions étaient faites entre congénères. Encore plus intéressant pour par exemple le poisson solitaire qui était tout seul dans l’aquarium, il appartenait à une espèce inconnue de papillons de mer qui se classe à mi chemin entre le papillon blanc jaune et le papillon blanc noir. Et lui qui à votre avis agressait il ?
Il distribuait figurez-vous ses agressions à parts égales entre les poissons papillons blancs jaunes et les poissons papillons blancs noirs, il n’a jamais agressé une troisième espèce. Je clos cette expérience en citant le bilan fait par Konrad Lorenz, « Les observations en laboratoire et les conclusions que l’on peut en tirer, montrent donc sans ambigüités cette règle
également confirmée par mes études sous marines que les poissons sont beaucoup plus agressifs envers leurs propres congénères qu’envers n’importe quelle autre espèce de poisson »!.

Voyons maintenant comment le conflit amènerait l’homme à se définir lui même.

La pire des situations serait le cas où le conflit n’éclaterait pas, vous allez me demander que peut être positif dans un conflit qui éclate ?
Et bien un conflit qui éclate définit automatiquement votre position, votre vision, votre personne, il unifie tous les éléments qui font de vous ce que vous êtes et vous différencie de l’autre.

Suivez mon cheminement, prenons l’exemple du couple dans la situation où cela se passerait mal (situation permettant le plus de tirer des leçons).

On va essayer ensemble de se le représenter par étapes successives :

ils se rencontrent, le temps passe, ils se plaisent, se mettent ensemble et prennent des habitudes en créant des interdépendances intellectuelles, physiques et s’insèrent dans un corps social plus large à travers une bande d’amis en couple où là aussi ils prennent aussi des habitudes.
Puis l’un d’eux, la femme ou l’homme voir même les deux se rendent compte que les choses entre eux ne peuvent aller plus loin.
Mais le problème c’est que cet être devient une personne dont on ne peut plus ou veut plus se séparer car l’on ne veut pas sacrifier les valeurs que représente cette unité au sein d’un groupe plus large, où pour d’autres faiblesses comme la dépendance sexuelle, la peur de se retrouver seul, et plus souvent la lâcheté.
Et au lieu de reconnaître s’être trompé, d’assumer, au lieu de dire qu’il ou elle, ont fait un mauvais choix tout simplement, reconnaître un manque d’instinct, reconnaitre une erreur..
Ils ne luttent pas
et là où la rupture devait se faire, elle ne se fait pas… mais se fait bien à un endroit pas entre les personnes mais à l’intérieur d’eux, à l’intérieur de nous.

Car notre esprit rentre en contradiction avec les principes que nous avions, l’image que l’on se fait de soi et le temps qui passe n’arrange pas les choses, les interdépendances durcissent, des projets sont mis en place, un ou plusieurs enfants font leur apparition et le sol sur lequel tout a été construit fait de plus en plus place à un sol où la haine domine et là il peut se produire un effondrement total de nous mêmes, un effritement de notre âme. Le conflit dans lequel on avait peur de rentrer devient un conflit inhérent à nous mêmes, ou parfois il se transforme et devient une haine démesurée sur l’autre personne contre laquelle on se déchire et on se dispute la garde des enfants, jusqu’à même le plus petit objet de la maison.
Ne croyez pas que les problèmes que vous savez profond, avec le temps se dénoueront par eux mêmes, non vous faites une grande erreur chers camarades.

Mais à la fois ne voyez pas en mes mots une apologie de la rentrée en conflit ce serait pour vous nager à contre courant. Dans beaucoup de cas les gens se donnent complètement dans la relation et projettent toute leur sensibilité,
ainsi aussi bien les querelles dénuées de sens prennent autant de place et instaure une confusion aussi grande que les vrais problèmes qui ne permettent plus de mettre une limite à la souffrance.

La solution

se trouve être dans une évolution spirituelle qui vous permettrait à la fois d’aimer de tout votre cœur et de vous donner totalement à cet être si cher à vos yeux mais que cette fois cet abandon de l’âme aille de pair avec une indépendance psychique totale de sorte à ce que vous puissiez juger des querelles qui doivent rester des querelles et de celles qui doivent devenir un conflit voire une rupture.

Cette évolution ne peut se faire sans intelligence car c’est cette intelligence qui vous rapprocherait intellectuellement et spirituellement de Dieu qui lui vous donnera cette force sans égal pour accomplir ce que vous savez doit être accompli…depuis le début.

Ce voyage nous désigne, nous pointe du doigt, nous responsabilise mais nous donne, mais vous donne surtout la force pour changer certaines choses.

N’ayez pas peur de vous retrouver tout seul,
ayez peur de vous perdre vous mêmes.

Elie KHOURY.

Método? Bom, isso se aplica mais a experiências científicas. Como não é o caso, pretendo escrever aqui o que farei e seus resultados: o que der certo e o que der errado. Vou tentar ser o mais honesta possível, mas vou omitir certas coisas (talvez nomes etc).

Vamos lá. Percebi que a forma como eu enxergo tudo à minha volta mudou drasticamente. E o resultado foi que até ao olhar para o futuro parece que as coisas estão nebulosamente cinzas.

Um agravante é o contato permanente com pessoas estranhas. Moro em uma cidade e trabalho em outra. Isso faz com que eu sempre esteja a um palmo de estranhos. Para muitos, isso é uma oportunidade para conhecer gente nova. Não estou nesse grupo. Sinto que sofro de uma doença moderna.

Em 1903, 0 teórico alemão Georg Simmel se refere a algo que acontece a moradores de grandes cidades no seu livro Die Großstädte und das Geistesleben [A metrópole e a vida mental]. Ele diz que o fato de todos nas metrópoles estarem expostos a tantos estímulos (pessoas estranhas, acontecimentos, sons) faz com que o indivíduo deixe de absorver – sentir – tudo isso. Como um elástico esgarçado – de tanto esticá-lo, ele perde sua qualidade elástica.

Essa atitude é chamada blasé. Mas sinto que estou entre blasé e profundamente irritada – certas coisas me afetam bastante, a ponto de perturbar a minha leitura no trem, a caminho do trabalho. Grave, não? Para mim, que não tenho tempo, muito grave! Pois comecemos!

Fueron contemporáneos y ciertamente han marcado senderos distintos de hacer sociología. A Emile Durkheim se le debe demasiado, no sólo por institucionalizar la sociología (dictó la primera cátedra de sociología en una universidad), sino también por los métodos que utilizó y las reglas que estableció. Georg Simmel fue filósofo, pero le dedicó a la sociología aproximadamente 10 años. Simmel, a diferencia de Durkheim, se fue a investigar lo marginal y lo hizo muy bien.

El siguiente artículo De Salvador Ginier  establece una comparación (no contraste) entre estos dos íconos de la sociología y a la vez les rinde homenaje.

Durkheim y Simmel ¿Las dos vías de la sociología?

Comentario sobre Pedro A. Reina Pérez y otros. Cavilando el fin del mundo.  San Juan: Proyecto ATLANTEA / Álamo West Caribbean Publishing, 2005.

• Mario R. Cancel
• Historiador y escritor

La mayor aportación de este volumen es la versión bilingüe de los tres discursos de Luis Muñoz Marín en la Universidad de Harvard en 1959. En ellos Muñoz Marín intentó expresarse como una voz que ha tomado distancia de toda entelequia y que era capaz de enfrentarse al “problema de Occidente” desde el lugar de la praxis. Muñoz marín no era un intelectual universitario y estaba muy consciente de ello.

“Brecha para librarnos del nacionalismo” es un juicio sobre el lugar de la humanidad en el momento de la Guerra Fría, y una fórmula para enfrentar el miedo al cataclismo nuclear enfrentando su gatillo mayor: el nacionalismo. Si se extrapola esa temática del teatro puertorriqueño, lo cual me parece que es lo que hace el libro, las conferencias resultan en una reflexión inteligente sobre el presente. Si a ello se añade el papel que Puerto Rico jugaba en la Guerra Fría para Estados Unidos y el debate sobre el nacionalismo insular, las conferencias son una afirmación de su fidelidad a la causa americana en medio de un mar de desconfianza mutua.

En ese sentido, uno de los problemas de este libro es que aísla el pensamiento de Muñoz de los contextos que lo explican. El efecto concreto de ello es la sobrevaloración del papel de los asesores intelectuales del Gobernador, dos distinguidos universitarios, Juan M. García Passalacqua y Arturo Morales Carrión, en el diseño de su mensaje. La discusión evade o no reconoce la inmensa deuda ideológica de Muñoz Marín con el pensamiento de Antonio Fernós Isern y no reconocer que buena parte de los argumentos en torno a las virtudes del federalismo y la condena del nacionalismo, eran argumento de aquel jurista. Una lectura de estos tres discursos en diálogo con la obra teórica de Fernós Isern aclararía muchas de las posturas de aquella curiosa “tercera vía” política.

Aislar el pensamiento de Muñoz Marín también conduce al lector a pensar que la desconfianza del caudillo en la ciencia y la tecnología y su apelación al humanismo, eran una creación muñocista. La poética discursiva de Muñoz Marín, sus metáforas, sugieren que ello está relacionado con su populismo o su criollismo, con ciertos retazos rousseanianos en su pensamiento o hasta con su culto a la simplicidad de la vida rural. Ello pasa por alto que Luis A. Ferré sostenía una posición similar en la Nueva Vida y el Propósito Humano. La diferencia entre ambos pensadores es mucha. El sustrato rural en el primero y el sustrato urbano en el otro, me parece esenciales en el contraste. La formación del primero en literatura y en ingeniería del otro, también.

Detrás de ese cuestionamiento se encuentra una actitud propia de la intelectualidad sensible de la Segunda Pos-Guerra que se afirmó durante la Guerra Fría. Se trata de un miedo a la civilización, de una sensación de incertidumbre en cuánto a hasta dónde podía llegar la ciencia o la tecnología, en especial después de Hiroshima y Nagazaki. El miedo y la incertidumbre estaban enmarcados en esa concepción spengleriana de la civilización que en Puerto Rico se difundió por medio del pensamiento de José Ortega y Gasset y de la Generación del 1930

En aquel contexto, la civilización era aprendida como una condición ante-mortem, como un límite o un borde, como el extremo de un hijo de progreso y la cercanía del fin. La civilización era cansancio y rutina, pérdida de la vitalidad.  Las analogías entre Tácito observando el Imperio disminuido en De Germania, y Muñoz Marín doliéndose de la falta de industria y el consumismo puertorriqueño, sin muchas. Se trata de la aceptación tácita de una metáfora no lineal ni progresista del tiempo que se articula en una suerte de idea del fin de la historia. En síntesis, es conciencia decadentista pura que, como en Spengler, sólo se subsana con la panacea estética, humanista o cristiana. Me parece que ello explica el lenguaje hierático que se impone en Muñoz Marín ante el catastrofismo que adjudica al nacionalismo y la amenazante energía de átomo.

Del mismo modo, tanto Muñoz Marín como Ferré, enfrentaron la decadencia de la civilización de una manera análoga.  La alternativa fue la re-humanización o la re-cristianización. El reconocimiento de la inautencidad de la modernidad, pienso en Kierkegard, se encuentra detrás de todo esto. La autenticidad se transforma en el retorno a un espacio usurpado.  Pero también hay cierto temor a la mercantilización de lo humano según la planteaba Georg Simmel a principios del siglo 20. La idea de que lo humano está vacío pero puede ser vuelto a llenar de contenido, es evidente.

Lo otro que hace este libro es que convierte la desconfianza en el nacionalismo, la ciencia y la tecnología, en un adelanto del pensamiento postmodernista, y al caudillo en un apóstol ideológico del presente. En ese caso Ferré también lo sería. El argumento me parece exagerado e insuficiente para re-inventar a un Luis Muñoz Marín postmoderno, e inapropiado para legitimarlo entre la intelectualidad del presente. Se trata de críticas de la modernidad vertidas desde lugares tiempo-espaciales distintos. El argumento pasa por alto la variedad de contextos que nutrieron la construcción de los discursos Godkin y las que nutren la crítica de la modernidad en el presente.

Me permito aclarar dos cosas. Primero, que la ahistoricidad del planteamiento no me parece el problema. El problema es que la ahistoricidad deforma a un personaje muy rico que vivió su tiempo con plena conciencia de su contingencia. Segundo, que la postmodernidad también tiene que ver con no creer mucho en las iluminaciones manufacturadas sobre el mito de las luces. Ninguna de las argumentaciones de Muñoz Marín, lo convierte en un pensador postmoderno por anticipado. Al menos podrían alimentar la imagen de un decadentista desilusionado.

El texto de Carlos Gil puede servir para aclarar un último punto. En el mismo el autor se refiere a la idea del miedo y su riqueza.  El miedo al ámbito universitario en Muñoz Marín era el reconocimiento de una incapacidad: la suya ante ese laboratorio artificial de saber teórico. Una vez Juan M. García Passalacqua me habló del miedo de Muñoz a las cámaras de televisión. El medio llegó tarde a la vida política de caudillo. Las reservas eran lógicas. De un modo parecido, el miedo a la ciencia y la tecnología representa el reconocimiento de la incapacidad humana para enfrentar la anarquía que puede desatar la misma. Es temor a lo incomprensible del lado oscuro del poder que facilita al hombre. También es el horror que produce pensar que la ciencia y la tecnología faculten una catástrofe que termine con la humanidad.

No se trata de un cuestionamiento filosófico a la Modernidad y sus paradigmas ni de la proclamación de su fin. Muñoz Marín, igual que Ferré, consideraba que el progreso podía ser rectificado, y la humanidad salvada mediante el empeño humano y racional de rescatar una condición que, si bien agonizaba, no estaba del todo muerta.  Y eso no se parece mucho a la incertidumbre postmoderna.

Malevich

di Simona Maggiorelli

A Como una grande mostra indaga il milieu da cui nacque la ricerca del Novento in Germani e in Russia cin artisti come Kandinsky e Malevich

È costruita come un viaggio immaginario attraverso le avanguardie russe del primo ’900 (ma anche come un affondo nel retroterra filosofico che le ispirò) la mostra Maestri dell’avanguardia russa aperta nella settecentesca Villa Olmo di Como fino al 26 luglio (catalogo Silvana editrice). Una mostra – curata da Evgenia Petrova e Sergio Gatti – che attraverso un’ottantina di opere provenienti dal museo di San Pietroburgo riporta in primo piano il lavoro di artisti dai percorsi diversissimi come Casimir Malevic, Marc Chagall e Vassily Kandinskij (al quale proprio in questi giorni il Centre Pompidou di Parigi dedica una importante retrospettiva)  e il meno noto in Italia, Pavel Filonov. La stagione delle avanguardie storiche in Russia, come del resto gran parte della ricerca europea del primissimo Novecento, ci racconta questa mostra, traeva linfa dalla corrente filosofica antipositivistica che si era diffusa a partire dall’ultimo ventennio dell’Ottocento, durante la stagione simbolista.

Negli ambienti artistici si leggeva Nietzsche, ma l’elite più sensibile faceva spazio anche le ricerche di un filosofo creativo e antiaccademico come Greog Simmel che metteva al centro della riflessione filosofica l’Erlebnis, intesa in senso pieno come  vita e esperienza vissuta. L’esplorazione di una fantasia libera dalle categorie razionali intrigò da subito un artista come Kandinskij, fondatore del gruppo Cavaliere azzurro insieme a Franz Marc. Già con i suoi primi acquerelli astratti Kandinskij aprì la strada a un’arte fatta di colori e linee, che non si proponeva più di raffigurare il reale, ma voleva realizzare un vocabolario creativo fuori da ogni cliché imitativo della realtà. Nel frattempo (e in parte influenzato dal medesimo contesto culturale) nasce il cubo-futurismo in Russia. Intorno al 1911-1912 in Germania e in Russia si moltiplicarono le interpretazioni eretiche del cubismo, come quella orfica, sensibile alla dimensione lirica del colore.

Malevich due

Fu quest’ultima tendenza, per altro di breve durata, a coinvolgere Kandinskij, come raccontano le primissime opere dell’artista esposte a Villa Olmo che presentano case e paesaggi fiabeschi fatti di solo colore. Ma poco dopo ecco le prime innovative composizioni su variazione musicale: qui i significati sono espressi solo dai colori, dalle linee e dalle forme compositive. Come una musica può evocare sentimenti e pensieri senza per questo riprodurre nessun dato realistico, così la pittura, suggerisce Kandinskij, non ha bisogno di copiare fatti oggettivi e fotografici. «L’arte deve rendere visibile ciò che non sempre lo è» annota in uno dei suoi scritti più famosi, Lo spirituale nell’arte. Intanto in Russia, raccontano i due curatori della mostra, la ricerca dell’arte astratta aveva seguito strade diverse con Casimir Malevich «che mescolava un primitivismo fiabesco tipicamente russo con le conquiste del cubismo» ma lette attraverso le composizioni razionali di Léger. Tra il 1913-1914 Malevich dipinge opere cubo-futuriste dalla composizione a-logica, affollate di lettere collages. E intanto comincia a pensare la svolta suprematista intesa, sulla carta, come supremazia della sensibilità pura. Ma già dopo la rivoluzione russa Malevic abbandonò l’arte per l’insegnamento. Dopo la condanna dell’arte astratta da parte di Stalin, poi l’approdo finale per Malevich sarà una emblematica composizione geometrica di bianco su bianco, drammatico annuncio di una caduta nel vuoto di un nihilismo assoluto.

da Left-Avvenimenti 10 aprile 2009

In Georg Simmel’s Philosophy of Money, he describes several different negative effects the growth of the money economy can have upon the individual. The first few are really things which can be found in any sort of economy – no matter how primitive. These include greed and avarice (by avarice he means being miserly), which are caused by thinking of money as the final end; in greed, the individual simply wants more money, whereas in avarice, the individual is not willing to ever part with the money that has been accumulated. The next two effects are those of extravagance and ascetic poverty. Extravagance is easy enough to understand, but ascetic poverty, initially, seems misplaced when discussing negative effects of money. What indites this sort of poverty as a perversion of money is that it still makes money into an absolute importance. Simmel says: “The tremendous and wide-reaching power of the process by which money is elevated from its intermediary position to absolute importance is best illuminated by the fact that the negation off its meaning is elevated to the identical form.” Thus, by making the renunciation of money the highest good, money is still viewed as something more than a mere tool. The final 2 effects are also those which come only in a more fully developed money economy, according to Simmel. Those 2 are cynicism and the blasé attitude. He writes: “cynicism and a blasé attitude – both of which are the results of the reduction of the concrete values of life to the mediating value of money.” The cynic, Simmel writes “his awareness of life is adequately expressed only when he has theoretically and practically exemplified the baseness of the highest values and the illusion of any differences in values.” This only occurs in a well developed money economy because it is there that everything becomes reducible to money. Anything – and everything – is for sale, and as such can be given a “value” that is nothing more than an amount of money. For the cynic, this debases the object to nothing more than its monetary value.

This leaves the blasé attitude, which is what I wanted to talk about all along, but I had to set the stage. In the blasé attitude, the person “has completely lost the feeling for value differences. He experiences all things as being of an equally dull and grey hue, as not worth getting excited about.” This is the individual who has become indifferent towards just about everything. This is caused by the nature of money. Simmel writes, in his essay “The Metropolis and Mental Life:”

“For money expresses all qualitative differences of things in terms of ‘how much?’ Money, with all its colorlessness and indifference, becomes the common denominator of all values; irreparably it hollows out the core of things, their individuality, their specific value, and their incomparability. All things float with equal specific gravity in the constantly moving stream of money.”

Money then changes qualitative differences into quantitative ones, which leads to the emptying of everything. While the cynic responds to this by mocking it, the blasé individual responds by searching for some sort of stimuli that actually retains meaning. Again, Simmel writes: “out of this there emerges the craving today for excitement, for extreme impressions, for the greatest speed in its change.” This search for stimuli, however is ultimately worthless, and even exacerbates the problem. Simmel says:

“The search for mere stimuli in themselves is the consequence of the increasing blasé attitude through which natural excitement disappears. This search for stimuli originates in the money economy with the fading of all specific values into a mere mediating value. We have here one of those interesting cases in which the disease determines its own form of the cure. A money culture signifies such an enslavement of life in its means, that release from its weariness is also evidently sought in a mere means which conceals its final significance – in the fact of ’stimulation’ as such.”

What makes Simmel’s claims even more compelling is that he wrote in the early 1900’s. He saw in his time those currents which have become endemic in our time. It is hard, at least for me, to read his description of the blasé individual and not see myself in it, even if only to an extent. I find the last line of the last quote particularly true, and also increasingly disconcerting. The money culture enslaves to such a point that even those who recognize its negative effects can still only seek release from within it. In nearly every situation, it is impossible to truly escape from the money economy – and it is only becoming more difficult.

N.B. I wish to be careful to express that this is only one aspect of Simmel’s presentation. He is extremely balanced throughout the entire book, and this is merely one aspect of his argument that I have focused upon. In the book, he is constantly showing the positive and negative effects of the changes the money economy brings. So, please don’t read this as Simmel (or myself) condemning the money economy as evil or as something purely bad.

Simmel, Georg. “The Metropolis and Mental Life” Classic Essays on the Culture of Cities. Ed. Richard Sennett. Meredith Corporation; N.Y., N.Y. 1969: pgs 47-60.

Simmel, Georg. The Philosophy of Money. Trans. Tom Bottomore and David Frisby. Routledge, NY. 1978

Då tankesmedjan Polaris för närvarande är stekhet inom området finanskris och makroekonomisk analys handlar veckans (något filosofiska) citat om, just det: pengar!

“Within the historical-psychological sphere, money by its very nature becomes the most perfect representative of  a cognitive tendency of modern science as a whole – the reduction of qualitative determinations to quantitive ones.”

- Georg Simmel (ur The Philosophy of Money)

Presente e futuro. Due tempi, due mondi. Il nostro, il loro. Una speranza, in comune: quella  che nessuno di noi, mai più, debba pagare un conto, una crisi, la loro, di quelli che “hanno giocato a monopoli” senza il nostro consenso; una crisi che noi non vogliamo e non dobbiamo pagare. Cosa vorrebbero farci pagare? Lo dicono i giornali di oggi. Ecco il conto che ci presentano: ”In Europa, negli ultimi tre mesi del 2008, sono stati persi più di 670.000 posti di lavoro. Pessime le previsioni per il futuro: secondo la Cgil entro il 2010 i disoccupati in Italia aumenteranno di un milione. “(Il Manifesto).

“Crisi, l’Italia un paese di disoccupati e precari” (Liberazione, il giornale da me preferito); all’interno dell’articolo si snocciolano  alcuni dati: “Se il 2010 era la data più probabile per il “fine corsa” della depressione economica, per l’Italia non sarà così, anzi. Da qui a quella data, l’Ires Cgil prevede un milione di disoccupati e un prodotto interno lordo ridotto al -4% complessivamente; il tasso di disoccupazione nel 2010 rischia, infatti per la Cgil, di salire fino al 10,1% ed anche nelle ipotesi più ottimistiche di arrivare al 9%. Ciò comporterebbe una perdita di un milione di posti di lavoro fino al 2010: solo nel 2009 si prevede infatti un calo di mezzo milione. I nuovi disoccupati, calcola l’Ires, porteranno il totale dei senza lavoro a 2,3 milioni nel 2009 e a 2,6 milioni nel 2010. Il tutto mentre si allarga a 3,4 milioni di persone l’area della cosiddetta instabilità occupazionale: quel mondo di dipendenti a termine e di collaboratori vari su cui incombe di più il rischio di perdita di lavoro. Un’area di instabilità così suddivisa: “”Parasubordinati” 14, 4 %;

“Non occupati da non più di 12 mesi, 19,3%;

“Dipendenti a termine volontari”, 6%;

“Dipendenti a termine involontari”, 60,3%. Il dato è tratto da Repubblica, a pag. 6, articolo di Luisa Grion,  (fonte: indagine forza lavoro-media 2007). Proprio la Repubblica, sempre a pag. 6, titola, “L’Europa perde 670 mila posti. Cgil: verso un milione di disoccupati”.  (articolo di Luisa Grion).

Lavoratori e studenti, un appuntamento, per domani ed il nostro domani: a Piazza Arbarello, alle ore 9.30, per lo sciopero indetto dalla Flc-Cgil. Lavoratori, come quelli della Indesit e chissà quanti altri. Studenti, collettivi, ragazzi del Politecnico, precari della ricerca studenti, medi, gruppi di genitori, lavoratori della scuola, docenti, tecnici, amministrativi, collaboratori, ecc. ecc. Uno sciopero che serva a dire ancora una volta che noi, popolo, noi classe, il conto del taglio, non di un pezzo di stoffa, ma “di persone in carne ed ossa”, non lo vogliamo pagare. “NO  AL TAGLIO DI 87 MILA DOCENTI E 42 MILA LAVORATORI DEL PERSONALE ATA”. E la “classe”? La classe che prova a “surfare” l’onda si ritrova in un periodo in cui, “nel frattempo il governo ha aggravato la situazione, c’è una legge, la 133 e un dl, il 180 approvati che hanno dato un ulteriore colpo di grazia  all’istruzione del nostro paese, già abbondantemente martoriata” (il Manifesto”, pag.7, Stefano Milani).

Il corteo terminerà in Piazza Castello dove saranno presenti e interverranno rappresentanti degli studenti e precari della ricerca, oltre alle associazioni studenti. Le conclusioni saranno affidate al segretario generale della Flc-Cgl Piemonte, Rodolfo Aschiero e al segretario generale della Cgil Piemonte, Vincenzo Scudiere.

Per quanto mi riguarda, domattina sarò in Piazza Arbarello. Ritengo che aderire sia essenziale, per il futuro, nostro e loro.  Ancora questa mattina, discutevo con alcuni colleghi sulla necessità di aderire per non morire, “di fame”. Molti avranno la “pancia piena”, perché stabilizzati, perché prossimi alla pensione, o perché ritengono lo strumento dello sciopero poco utile, magari vorrebbero “un anticipo di quello virtuale”; altri, mi riferiscono, timorosi per eventuali ritorsioni, nelle scuole-caserme, da parte di DSGA e Presidi, nel caso in cui risultassero da soli nella lista degli scioperanti. Parrebbe che alcuni non abbiano “insistito” abbastanza nel coinvolgere. Eppure, mi pareva di aver capito il contrario: in ogni caso, rispetto il diritto a non manifestare. Vorrei però, che tutti i sindacalisti Cgil ritenessero opportuno e necessario aderire; per quanto mi riguarda, quest’anno ho aderito a tutti gli scioperi, anche a quelli dei Cobas. Ritenevo e ritengo valido il merito. Non vorrei, da domani, rispolverare, anche per una questione sindacale (e non politica, che a volte ve ne sarebbe bisogno)   Georg Simmel, che indicava i “socialisti da parrucchiera” ( gauche caviar), coloro cioè, che  stavano a sinistra, ma non vivevano in modo conseguente. Non  vorrei, dicevo, applicare questo concetto ai sindacalisti, eletti, ma “assenti”.

Un’ultima considerazione: non so chi si cimenta a leggere il blog, penso lavoratori, precari, disoccupati,  e ne sarei contento; non ritengo condivisibile l’etichetta di “vecchio”, nel senso di proporre argomentazioni rimaste indietro rispetto all’evolversi della società. Penso che la risposta stia proprio in quell’affermazione precedente: “gauche caviar”. Penso che il benessere se non correttamente gestito può far male a tanti, e che le comodità, le ricchezza, ma spesso, “le cose inutili” abbiano preso molto presto il posto delle “relazioni”. Vogliamo essere, ma traduciamo il nostro operato in maniera difforme. Questo è lo sforzo, per una sinistra che torni alle origini, e voglia riscoprire il senso della giustizia, dell’equità. Perché molta gente non crede più nelle grandi associazioni quali il partito o il sindacato? Quanta voce diamo alle necessità e quali risposte diamo ai bisogni? In quali territori abbiamo deciso di stare e fare per? Vendere pane di sabato forse, e sicuramente non lo è, sufficiente, ma lo è ancor meno se neghiamo voce e spazio a chi la chiede anche di sabato.

Domani, tutti in Piazza Arbarello.

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Über die Realität im Schauspiel

Georg Simmel

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Wie zurückhaltend und kritisch man auch über die »allgemeine Meinung«, über die Vox populi denken möge – die dunklen Ahnungen, Instinkte, Wertungen der groβen Masse haben in der Regel einen Kern von Zutreffendem und Zuverläβigem, den freilich eine dicke Schale von Oberflächlichem und Verblendetem umgibt; aber er wird im Religiösen und im Politischen, im Intellektuellen und Ethischen doch immer wieder als eine fundamentale Richtigkeit fühlbar werden.
Nur auf einem Gebiet, das sogar zugänglicher als jene anderen erscheint, zeigt sich das Urteil der Allgemeinheit als sozusagen von allen Göttern verlassen, gerade im Fundamentalen schlechthin unzulänglich: auf dem Gebiete der Kunst. Hier trennt ein brückenloser Abgrund die Meinung der Majorität von aller Einsicht in das Wesentliche, und in ihm wohnt die tiefe soziale Tragik der Kunst.
Der Schauspielkunst gegenüber, die mehr als jede andere an das unmittelbare Publikum appelliert, scheint deshalb allenthalben in dem Maβe von dessen massenmässiger Demokratisierung der Wertmaβstab sich von dem eigentlich Künstlerischen weg zu der Unmittelbarkeit des Natureindrucks zu wenden. Und, eigentümlich hiermit zusammenhängend, scheint das Wesen dieser Kunst selbst ihren Naturalismus tiefer als jede andere Kunst zu begründen. Denn so ungefähr wird dieses Wesen populär verstanden: durch den Schauspieler wurde das Dichtwerk »real gemacht«.
Das Drama besteht als abgeschlossenes Kunstwerk. Hebt der Schauspieler dies nun in eine Kunst zweiter Potenz? Oder wenn dies sinnlos ist, führt er, als leibhaftig lebende Erscheinung, es nicht doch in die überzeugende Wirklichkeit zurück? Warum aber, wenn dies der Fall ist, fordern wir von seiner Leistung den Eindruck von Kunst und nicht den von bloβer realer Natur? In diesen Fragen treffen sich alle kunstphilosophischen Probleme der Schauspielkunst.

Georg Simmel (1858-1918)

Die Bühnenfigur, wie sie im Buche steht, ist sozusagen kein ganzer Mensch, sie ist nicht ein Mensch im sinnlichen Sinne – sondern der Komplex des literarisch Erfassbaren an einem Menschen. Weder die Mienen noch den Tonfall, weder das Ritardando noch das Accelerando des Sprechens, weder die Gesten noch das Maβ anschaulicher Lebendigkeit der Gestalt kann der Dichter zeichnen oder auch wirklich unzweideutige Prämissen dafür geben. Er hat vielmehr Schicksal, Erscheinung, Seele dieser Gestalt in den nur eindimensionalen Verlauf des bloβ Geistigen projiziert. Diesen nun überträgt der Schauspieler gleichsam in die Dreidimensionalität der Vollsinnlichkeit. Und hier liegt das erste Motiv jener naturalistischen Verbannung der Schauspielkunst in die Wirklichkeit. Es ist die Verwechslung der Versinnlichung eines geistigen Gehaltes mit seiner Verwirklichung.
Wirklichkeit ist eine metaphysische Kategorie, in Sinnesimpressionen gar nicht auflösbar: der Inhalt, den der Dichter zum dramatischen gestaltet hat, zeigt ganz verschiedene Bedeutung, wenn er von da aus in die Kategorie sinnlicher Gestaltung wie wenn er in die der Wirklichkeit überginge. Der Schauspieler versinnlicht das Drama, aber er verwirklicht es nicht, und deshalb kann sein Tun Kunst sein, was Wirklichkeit ihrem Begriffe nach eben nicht sein könnte. So erscheint Schauspielerei zunächst als die Kunst der Vollsinnlichkeit, wie Malerei die Kunst der Augensinnlichkeit, Musik die der Gehörssinnlichkeit ist.
Innerhalb des realen Daseins ist jedes einzelne Stück und Ereignis in endlos weiterwebende Reihen räumlicher, begreiflicher, dynamischer Art eingestellt. Darum ist jede einzelne bezeichenbare Wirklichkeit ein Fragment, keine ist eine in sich geschlossene Einheit. Zu einer solchen aber die Inhalte des Daseins zu gestalten, ist das Wesen der Kunst. Der Schauspieler hebt alle Sichtbarkeiten und Hörbarkeiten der Wirklichkeitserscheinung in eine gleichsam eingerahmte Einheit: durch die Gleichmäβigkeit des Stiles, durch die Logik in Rhythmus und Ablauf der Stimmungen, durch die fühlbar gemachte Beziehung jeder Äuβerung auf den beharrenden Charakter, durch das Abzielen aller Einzelheiten auf die Pointe des Ganzen. Er ist der Stilisierer aller sinnlichen Beeindruckbarkeiten als einer Einheit.
Von neuem aber scheint an diesem Punkt die Realität in den Kunstbezirk einzubrechen, um eine innere Lücke in ihm zufüllen. Woher weiβ der Schauspieler sein durch die Rolle notwendig gemachtes Verhalten, da, wie ich andeutete, es in der Rolle nicht steht und nicht stehen kann? Mir scheint: wie sich Hamlet zu benehmen hat, kann der Schauspieler unmöglich anderswoher wissen, als aus der Erfahrung, der äuβeren und vor allem der inneren, wie ein Mensch, der wie Hamlet spricht und Hamlets Schicksal erlebt, sich in Wirklichkeit zu verhalten pflegt. Der Schauspieler taucht also, von dem Dichtwerk nur geführt, in den Realitätsgrund hinab, aus dem auch Shakespeare es erhoben hat, und erschafft von ihm aus das schauspielerische Kunstwerk Hamlet.
Die Dichtung führt den Schauspieler auf reale Koordinationen von Innerem und Äuβerem hin, von Schicksal und Reaktion, von Ereignissen und dem Luftton um sie herum – Koordinationen, zu denen auch jene Führung ihn nie bringen könnte, wenn er sie oder ihre schlusskräftigen Analogien nicht empirisch, in der Kategorie der Realität, kennen gelernt hätte.
Und nun schlieβt der Naturalismus: da der Schauspieler ausser dem Hamlet Shakespeares nur die empirische Wirklichkeit hat, an der er sich für alles von Shakespeare nicht Gesagte orientieren kann, so muss er sich so benehmen wie ein realer Hamlet, der auf die von Shakespeare vorgezeichneten Worte und Ereignisse festgelegt ist, sich benehmen würde. Dies ist dennoch ganz irrig; über jene Wirklichkeit, zu der der Schauspieler gleichsam an der Hand des Dramas hinabsteigt, über das sozusagen passiv gewonnene Wissen, das den Stoff für die Gestalt Hamlets bietet, kommt nun die Aktivität der künstlerischen Formung, der Aufbau des künstlerischen Eindrucks. Er hält an der empirischen Wirklichkeit nicht still. Jene realen Koordinationen werden umgelagert, die Akzente abgetönt, die Zeitmaβe rhythmisiert, aus allen Möglichkeiten, die diese Wirklichkeit gibt, das einheitlich zu Stilisierende ausgewählt. Kurz, der Schauspieler macht auch um dieser Unentbehrlichkeit der Realität willen nicht das dramatische Kunstwerk zur Realität, sondern umgekehrt, die Wirklichkeit, die jenes ihm zugewiesen hat, zum schauspielerischen Kunstwerk.
Wenn heute viele sensible Menschen ihre Aversion gegen das Theater damit begründen, dass ihnen dort zuviel vorgelogen wird, so liegt das Recht dazu nicht in seinem Zuwenig, sondern in seinem Zuviel an Wirklichkeit. Denn der Schauspieler überzeugt uns nur, indem er innerhalb der künstlerischen Logik verbleibt, nicht aber durch Hineinnehmen von Wirklichkeitsmomenten, die einer ganz anderen Logik folgen.

Aus Georg Simmel, Der Schauspieler und die Wirklichkeit, Berliner Tageblatt, 1912

For one of my classes, I am reading Georg Simmel’s Philosophy of Money, which is extremely interesting and not an economics book.  His claim in the book is that by understanding money and the function of money, one can understand the whole of human experience, so he talks about things outside of money.  I am not yet sure whether his overarching claim can be upheld, but it is interesting to read nonetheless.  Today, I was reading, and I came across the following section, this is only part of the paragraph, and I would quote more, but this  is the most pertinent, so I will not quote the entire paragraph as I had originally planned.

“It seems to me that a vast number of life experiences that we enjoy derive their intensity from the fact that, for their sake, we leave unexplored innumerable opportunities for other enjoyments and for other ways of proving ourselves.  A regal extravagance, a careless grandeur of existence, is revealed by the way that people ignore each other or pass on after a brief encounter, by our total indifference towards many to whom we could give much and who could give much to us.  But there also emanates from this unique value of non-enjoyment a new, enhanced and more concentrated charm in what we do actually possess.  The fact that this one among innumerable possibilites has become reality gives it a triumphant tone; the shades of the untried, neglected richness of life provide its victor’s retinue.

According to Simmel, each decision to do something is also a (implied) decision to not do many other things.  This is unavoidable, but also provides richness to that which we decide to do.  I think everyone is cognizant of this fact to some degree, but probably not fully aware of the lasting impact of each decision one makes.  This of course is not meant to render one incapable of making decisions, because decisions of course must be made.  Perhaps, however, it would be wise to not reveal such “a regal extravagance, a careless graneur of existence” about those decisions that we do make.

Philosophy of Money – ISBN 13 (pbk) 978-0-415-34172-1 (-8 for hbk)

Mit wachsender Entwicklung und Differenzierung einer Gesellschaft bildet sich die Individualität des Einzelnen stärker aus. Den Grad einer Gesellschaft kann man am Netz sozialer Wechselwirkungen und Verflechtungen ablesen. Simmel gilt als einer der Begründer der „formalen Soziologie“ und der Konfliktsoziologie. Soziologie benutzt lediglich das von anderen Wissenschaften bereitgestellte Material, um daraus neue Synthesen und einen neuen Standpunkt zu gewinnen.

Mit wachsender Entwicklung und Differenzierung einer Gesellschaft bildet sich die Individualität des Einzelnen stärker aus. Den Grad einer Gesellschaft kann man am Netz sozialer Wechselwirkungen und Verflechtungen ablesen. Simmel gilt als einer der Begründer der „formalen Soziologie“ und der Konfliktsoziologie. Soziologie benutzt lediglich das von anderen Wissenschaften bereitgestellte Material, um daraus neue Synthesen und einen neuen Standpunkt zu gewinnen.

Imam Cahyono
Sabtu, 30 Desember 2006

http://www.kompas.com/kompas-cetak/0612/30/humaniora/3209319.htm

Time is money. Bagi manusia modern, waktu adalah uang. Tak sedetik pun rela dibiarkan tercecer sia-sia tanpa usaha untuk mendapatnya. Selama masih bernapas, manusia berlomba-lomba memburu uang dan menimbunnya. Sebanyak mungkin. Uang pun menjadi segala- galanya. Pada zaman kemenangan kapitalisme, hidup seolah hanya untuk uang. Roda kehidupan berkiblat pada uang. Manusia dengan takzim berkhidmat demi uang, dari usaha yang paling jujur sampai yang paling memalukan. Tanpa uang, eksistensi manusia seakan sirna. Kuasa uang menggantikan kebesaran Tuhan?

Apa mau dikata, uang memang terpatri dalam kalbu umat manusia. Di zaman ini, mustahil ada seseorang—dari suku, ras, agama atau golongan mana pun—yang tidak tahu uang. Anak-anak sampai kakek-nenek pasti mengenal uang. Orang buta huruf atau bisu sekalipun mengerti nilai uang. Pengemis sampai miliarder, pasti sibuk mencari uang. Di mana ada aroma uang, manusia pasti dengan cepat mengendusnya.
Uang sejatinya adalah hal yang relatif baru. Dia adalah fenomena modern yang muncul sejak manusia memasuki periode sejarah, sejak manusia mulai mengenal tulisan. Pada zaman primitif, manusia tidak mengenal uang. Pada masa berburu dan meramu, manusia survive dengan mengambil sesuatu dari alam. Ketika alam tak lagi mencukupi, manusia memulai aktivitas bertukar barang (barter).

Mula-mula, uang hanyalah sekadar alat tukar untuk mendapatkan barang kebutuhan. Biasanya, uang terbuat dari emas atau bahan yang nilainya sepadan dengan nilai nominalnya. Seiring dengan perkembangan zaman, uang pun mengalami evolusi. Tidak hanya uang kartal dan logam, teknologi yang canggih telah menghasilkan uang plastik seperti ATM dan kartu kredit. Nilai uang saat ini hanyalah “nilai kepercayaan”, karena bahan pembuat uang—seperti surat-surat berharga—sangat jauh dari nilai tukar sesungguhnya.

Opium modernitas
Awalnya, uang adalah sekadar alat, sebuah instrumen yang diciptakan untuk membantu dan memudahkan aktivitas manusia. Belakangan, peran uang kian dominan dalam kehidupan, bahkan memainkan peran sentral dalam masyarakat modern. Alat tukar itu merupakan basis perkembangan dari pasar, ekonomi modern, dan masyarakat (kapitalis) modern. Goethe—penyair Jerman (1749-1832)—mengatakan, “Uang adalah dewa dunia.” Dulu, dunia yang membuat uang beredar. Tapi, sekarang, roda dunia—roda kehidupan manusia—nyaris tak berputar tanpa uang. Perputaran roda ekonomi dengan segala ragam aspeknya telah direduksi menjadi perputaran uang.

Uang yang semula adalah sekadar alat (simply the purest form of the tool) kemudian menjadi tujuan (become an end in itself). Alih-alih menjadi solusi, uang justru menciptakan beraneka ragam masalah. Uang menjadi sumber permasalahan kehidupan mutakhir. Uang pun membuat manusia lupa diri: menjadi opium.

Sosiolog Jerman Georg Simmel dalam karya klasiknya, The Philosophy of Money (1907/1978), melihat uang sebagai sebuah komponen yang dapat membantu kita untuk memahami totalitas kehidupan. Berbeda dengan Marx yang melihat problem ekonomi sebagai produk kapitalisme semata, Simmel menitikberatkan problem ekonomi sebagai manifestasi dari problem budaya secara umum.

Menurut Simmel, uang tidak sekadar alat tukar, sebab ia memengaruhi dan berimplikasi pada kehidupan manusia yang secara luas, mulai dari individu (the inner world actor) hingga budaya secara keseluruhan. Uang merupakan fenomena yang terkait dengan berbagai komponen kehidupan termasuk kebebasan individu, gaya hidup, budaya, hingga kepribadian.

Moralitas moneter
Tatkala uang menjadi tujuan, dampak negatifnya terhadap individu pun tak terelakkan. Seperti meningkatnya cynicism, yang menjadikan aspek kehidupan sosial seolah dapat dijual dan direduksi menjadi uang. Ekonomi uang mereduksi semua nilai-nilai kemanusiaan menjadi sebatas persoalan moneter belaka (the tendency to reduce the value of man to a monetary expression). Dengan uang, seseorang dapat membeli apa saja, dari kecantikan sampai kebenaran. Semuanya bergantung harga. Manusia pun tega melacur, menjual harga diri, demi ciptaan ajaib manusia itu.

Uang berdampak terhadap gaya hidup masyarakat, mereduksi hubungan sosial menjadi karakter yang dipadati kalkulasi bukan emosi, kuantitatif bukan kualitatif. Ekonomi uang membangun kerangka dan sistem berpikir yang matematis. Relasi sosial dalam masyarakat menjadi impersonal dan individual. Individu kian terisolasi dan terasing.

Di ranah politik, kekuatan uanglah yang menjadi panglima yang mengatur segalanya. Muncul semboyan, “Politik tanpa uang sama dengan sayur tanpa garam. Hambar dan cemplang! Tak ada money politics, tak ada gizi. Suara rakyat tak lagi suara Tuhan, tetapi suara rakyat, suara uang”. Yang berkuasa adalah demokrasi kapitalistik yang diwakili dengan uang dan jabatan. Politik tak lagi tunduk kepada etika dan moralitas demokrasi, tapi kepada uang. Politik menjadi jalan untuk meraih posisi atau kekuasaan demi mengejar kekayaan, reputasi, dan gengsi.

Di ranah sosial, kehidupan keluarga, pertemanan dan bermasyarakat juga ditentukan uang. Uang menjadi sumber eksistensi dan legitimasi. Mereka yang tak memiliki uang akan tergusur dari pergaulan sosial. Yang punya uang jadi terhormat, yang tidak punya uang bakal dilaknat. Muncul anekdot: “UUD ’45, ujung-ujungnya duit”; “No money, no honey. No money, no way”; “Ada uang abang disayang, tak ada uang abang ditendang”; “Cowok matre, cewek matre, gak punya duit ke laut aje!”

Masyarakat pun terjangkiti virus hipokrit. Meski secara normatif, etis, dan moralistis kita tegas-tegas menolak korupsi, kolusi dan nepotisme, namun secara diam-diam berbagai skandal keuangan justru dipraktikkan meluas. Korupsi dicaci maki tapi juga digandrungi.

Lebih parah lagi, makin banyak orang menuhankan uang. Demi uang banyak orang bersedia melakukan apa saja, termasuk tindakan yang melanggar hukum, melacurkan diri, bahkan, melacurkan Tuhan. Sampai-sampai, urusan surga pun diperdagangkan, diperjualbelikan. Ibadah harus, korupsi pun jalan terus. Tak heran, korupsi pun dilakukan secara berjemaah.

Sommerset Maugham pernah berkata, “Uang adalah indra keenam yang membuat Anda mampu menikmati indra yang lima lagi.” Tanpa itu, seseorang bisa berlaku seperti binatang.

Pada era kapitalisasi kehidupan dan moneterisasi moral, uang dianggap sebagai akar setiap problema, sekaligus solusinya. Karena uang, persoalan muncul. Dengan uang pula, semua masalah dapat diselesaikan dan dituntaskan. Hidup dan peri-kehidupan dilihat dengan kacamata kuda, semata dalam perspektif keuangan sembari mengabaikan sisi-sisi yang lain. Dalam kehidupan, uang memang sangat dibutuhkan (necessary), tapi hidup tidak cukup hanya sekadar dengan uang (sufficient).

Menariknya, uang—sebuah kreasi budaya yang diciptakan manusia—ternyata juga berpotensi merusak manusia sendiri. Dulu manusia menciptakan uang, tapi sekarang manusia justru diperbudak uang tanpa kuasa untuk memprotes atau melawannya. Manusia dipenjara dalam sangkar besi lingkaran setan bernama uang, tanpa mampu melepas jeratnya. Sebuah tragik budaya, kata Simmel. Tapi tetap saja: Anda butuh kan?

Imam Cahyono Peneliti yang Tinggal di Jakarta

Imam Cahyono
Sabtu, 04 November 2006

http://www.kompas.com/kompas-cetak/0611/04/humaniora/3069201.htm

Time is money. Bagi manusia modern, waktu adalah uang. Tak sedetik pun rela dibiarkan tercecer sia-sia tanpa usaha untuk mendapatnya. Selama masih bernapas, manusia berlomba-lomba memburu uang dan menimbunnya sebanyak mungkin.

Uang pun menjadi segala-galanya. Di zaman kemenangan kapitalisme, hidup seolah hanya untuk uang. Roda kehidupan berkiblat pada uang. Manusia dengan takzim berkhidmat demi uang, dari usaha yang paling jujur sampai yang paling memalukan. Tanpa uang, eksistensi manusia seakan sirna. Kuasa uang menggantikan kebesaran Tuhan?

Opium modernitas
Apa mau dikata, uang memang terpatri dalam kalbu umat manusia. Di zaman ini, mustahil ada seseorang—dari suku, ras, agama, atau golongan mana pun—yang tidak tahu uang. Anak-anak sampai kakek nenek pasti mengenal uang. Orang yang buta huruf atau bisu sekalipun mengerti nilai uang. Pengemis sampai miliarder pasti sibuk mencari uang. Di mana ada aroma uang, manusia pasti dengan cepat mengendusnya.

Uang sejatinya adalah hal yang relatif baru. Dia adalah fenomena modern yang muncul sejak manusia memasuki periode sejarah, sejak manusia mulai mengenal tulisan. Pada zaman primitif, manusia tidak mengenal uang. Pada masa berburu dan meramu (food gathering), manusia survive dengan mengambil sesuatu dari alam. Ketika alam tak lagi mencukupi, manusia memulai aktivitas bertukar barang (barter).

Mula-mula, uang hanyalah sekadar alat tukar untuk mendapatkan barang kebutuhan. Biasanya, uang terbuat dari emas atau bahan yang nilainya sepadan dengan nilai nominalnya. Seiring dengan perkembangan zaman, uang pun mengalami evolusi. Tidak hanya uang kartal dan logam, teknologi yang canggih telah menghasilkan uang plastik seperti ATM dan kartu kredit. Nilai uang saat ini hanyalah “nilai kepercayaan” karena bahan pembuat uang, seperti surat-surat berharga, sangat jauh dari nilai tukar sesungguhnya.

Awalnya, uang adalah sekadar alat, sebuah instrumen yang diciptakan untuk membantu dan memudahkan aktivitas manusia. Belakangan, peran uang kian dominan dalam kehidupan, bahkan memainkan peran sentral dalam masyarakat modern. Alat tukar itu merupakan basis perkembangan dari pasar, ekonomi modern, dan masyarakat (kapitalis) modern. Goethe—penyair Jerman (1749-1832)—mengatakan, “Uang adalah dewa dunia.” Dulu, dunia yang membuat uang beredar. Tapi sekarang, roda dunia—roda kehidupan manusia—nyaris tak berputar tanpa uang. Perputaran roda ekonomi dengan segala ragam aspek yang semula adalah sekadar alat (simply the purest form of the tool), kemudian menjadi tujuan (become an end in itself). Alih-alih menjadi solusi, uang justru menciptakan beraneka ragam masalah. Uang menjadi sumber permasalahan kehidupan mutakhir. Uang pun membuat manusia lupa diri: jadi opium peradaban modern.

Moralitas moneter
Sosiolog Jerman Georg Simmel dalam karya klasiknya, The Philosophy of Money (1907/1978), melihat uang sebagai sebuah komponen yang dapat membantu kita untuk memahami totalitas kehidupan.

Berbeda dengan Marx yang melihat problem ekonomi sebagai produk kapitalisme semata, Simmel menitikberatkan problem ekonomi sebagai manifestasi dari problem budaya secara umum.

Menurut Simmel, uang tidak sekadar alat tukar sebab ia memengaruhi dan berimplikasi pada kehidupan manusia yang secara luas, mulai dari individu (the inner world actor) hingga budaya secara keseluruhan. Uang merupakan fenomena yang terkait dengan berbagai komponen kehidupan termasuk kebebasan individu, gaya hidup, budaya, hingga kepribadian.
Tatkala uang menjadi tujuan, dampak negatifnya terhadap individu pun tak terelakkan. Seperti meningkatnya cynicism, yang menjadikan aspek kehidupan sosial seolah dapat dijual dan direduksi menjadi uang.

Ekonomi uang mereduksi semua nilai-nilai kemanusiaan menjadi sebatas persoalan moneter belaka (the tendency to reduce the value of man to a monetary expression). Dengan uang seseorang dapat membeli apa saja, dari kecantikan sampai kebenaran. Semuanya bergantung pada harga. Manusia pun tega melacur, menjual harga diri, demi ciptaan ajaib manusia itu.

Uang berdampak terhadap gaya hidup masyarakat, mereduksi hubungan sosial menjadi karakter yang dipadati kalkulasi bukan emosi, kuantitatif bukan kualitatif. Ekonomi uang membangun kerangka dan sistem berpikir yang matematis. Relasi sosial dalam masyarakat menjadi impersonal dan individual. Individu kian terisolasi dan terasing.

Di ranah politik, kekuatan uanglah yang menjadi panglima yang mengatur segalanya. Muncul semboyan, “Politik tanpa uang sama dengan sayur tanpa garam”. Hambar dan cemplang! “Tak ada money politics, tak ada gizi”; “Suara rakyat tak lagi suara Tuhan, tetapi suara rakyat, suara uang”. Yang berkuasa adalah demokrasi kapitalistik yang diwakili dengan uang dan jabatan. Politik tak lagi tunduk kepada etika dan moralitas demokrasi, tapi kepada uang. Politik menjadi jalan untuk meraih posisi atau kekuasaan demi mengejar kekayaan, reputasi, dan gengsi.

Di ranah sosial, kehidupan keluarga, pertemanan, dan bermasyarakat juga ditentukan uang. Uang menjadi sumber eksistensi dan legitimasi. Mereka yang tidak memiliki uang akan tergusur dari pergaulan sosial. Yang punya uang menjadi terhormat, yang tidak punya uang bakal dilaknat. Muncul anekdot, “UUD ‘45, ujung-ujungnya duit semua. “No money, no honey. No money, no way”; “Ada uang abang disayang, tak ada uang abang ditendang”; “Cowok matre, cewek matre, gak punya duit ke laut aje!”

Somerset Maugham pernah berkata, “Uang adalah indra keenam yang membuat Anda mampu menikmati indra yang lima lagi.” Tanpa itu, seseorang bisa berlaku seperti binatang.

Pada era kapitalisasi kehidupan dan moneterisasi moral, uang dianggap sebagai akar setiap problema, sekaligus solusinya. Karena uang, persoalan muncul. Dengan uang pula, semua masalah dapat diselesaikan dan dituntaskan.
Menariknya, uang, sebuah kreasi budaya yang diciptakan manusia, ternyata juga berpotensi merusak manusia sendiri. Dulu manusia menciptakan uang, tapi sekarang manusia justru diperbudak uang tanpa kuasa untuk memprotes atau melawannya.

Manusia dipenjara dalam sangkar besi lingkaran setan bernama uang, tanpa mampu melepas jeratnya. Sebuah tragik budaya, kata Simmel. Tapi tetap saja; Anda butuh kan?

Imam Cahyono Peneliti Tinggal di Jakarta

Le cinquième numéro de la revue Emulations vient de paraitre et propose six contributions consacrées au sociologue Georg Simmel.

Lien vers le sommaire de ce numéro  : Georg Simmel, Environnement, Conflit, mondialisation.