A apărut, în revista Luceafărul de dimineaţă (numărul 37 din 11 noiembrie 2009), traducerea capitolului al III-lea din volumul Baudelaire et l’expérience du gouffre (Paris, Pierre Seghers éditeur, 1947, pp. 33-44).

Îl reproducem în continuare, însoţit de şapoul care a precedat acest fragment important din opera lui Fondane, precum şi de coperta ediţiei originale, din anul 1947.

Este prima traducere în limba română a acestui text.

Luiza Palanciuc şi Mihai Şora

Benjamin Fondane | Baudelaire et l’expérience du gouffre | coperta ediţiei originale |

Traducerea de faţă face parte din programul „Restitutio Benjamin Fondane“, program iniţiat în urmă cu doi ani, prin care ne-am propus să aducem în conştiinţa publicului român opera franceză a autorului, în ediţii adnotate şi comentate. Prima în limba română, această traducere a fost realizată după volumul din 1947, publicat postum de Geneviève Fondane, cu ajutorul lui Cioran şi al lui Jean Cassou. Cartea a apărut la Éditions Seghers, sub titlul Baudelaire et l’expérience du gouffre.

Tradus à la lettre, acest text ar fi ininteligibil: Fondane nu a avut timp să-şi revadă manuscrisul, frazele lui sunt febrile, ritmate de o necesitate internă, nu de una exterioară şi formală, a unei simple analize. După cum scrie Jean Cassou, în prefaţa cărţii, este vorba, aici, de „ardoarea unei drame spirituale“, nu despre vreo savantă algebră care ar utiliza conceptul de angoasă ori pe cel de disperare. Ne-am străduit, în traducerea noastră, să restituim, înainte de toate, gândul lui Fondane. Acest capitol al III-lea, tradus integral aici, este continuarea celor două apărute în vara anului 2008, în revista Observator Cultural, în rubrica „Restitutio Benjamin Fondane“ (redeschisă de curând în lunarul ieşean Timpul). Am lăsat la o parte, în aşteptarea apariţiei acestui volum în limba română, întreg aparatul de note, comentarii şi interpretări pe care l-am pregătit odată cu traducerea noastră. În speranţa că această aşteptare nu ne va fi înşelată, iar apariţia traducerilor operelor lui Benjamin Fondane nu va mai rămâne multă vreme sub semnul interdicţiei.

Luiza Palanciuc şi Mihai Şora

Benjamin Fondane

Baudelaire

şi

experienţa abisului 

Capitolul III

Prezentare şi traducere din limba franceză

de

Luiza Palanciuc şi Mihai Şora

De ce ridică oamenii în slăvi „spiritul critic“, încât ajung să creadă că nu doar este un bine, un har, ci chiar Binele, Harul prin excelenţă? Însuşi harul poeziei li se pare meschin în comparaţie cu acesta; dar ce spun? – mai cu seamă harul poeziei. Dacă nu le-ar fi dat, odată cu harul poeziei, şi un spirit să-l potrivească, să dispună de el, să-l ţină în mâini, poezia li s-ar arăta drept cel mai insipid dintre lucruri. Este ceea ce chiar spun oamenii; dar, în străfundul lor, gândesc: cel mai groaznic. De ce „groaznic“? nimeni n-a mai zis aşa ceva până acum; dar gândul te duce la nebunie, la dezordine, la beţie. La ceva care nu este „omenesc“. Numai odată cu spiritul critic coboară asupra noastră „omenescul“: odihnitor, împăciuitor, liniştitor. El aşază între noi şi poezie o stavilă, un dig, un parapet. Acum, doar acum putem sorbi – fără risc – din potirul său. Nu mai avem de-a face doar cu roadele harului (despre care vom vorbi mai departe), ci cu roadele unei reguli. Chiar dacă harul continuă să dăinuiască – ceea şi trebuie, căci, altminteri, nu ar mai exista poezie –, el nu ne mai înspăimântă: nu mai este chiar aşa de îngrozitor, câtă vreme a fost deja domesticit, purificat, câtă vreme a fost făcut potabil. Nu mai este o forţă oarbă, capricioasă, venind nu se ştie de unde; nu ne mai împărtăşeşte taine şi semne; nu mai are nicio putere; este, desigur, o minune, dar pe măsura noastră, aruncată într-o cuşcă, într-un acvariu: ne uităm la ea; dar şi ea ne priveşte: la urma urmei, dintre noi doi – minunea suntem noi.

*

Am spus că, mai mult decât oricine – strigând în gura mare, ba chiar exagerând –, Baudelaire făcea caz de ataşamentul său faţă de estetica tradiţională şi principiile ordinii. Dar însăşi exagerarea acestui ataşament faţă de nişte principii care detestă orice exagerare nu încetează să pară suspectă. Manifestarea unei conştiinţe cam prea sensibile la realitatea acestei probleme să nu fie, oare, tocmai dovada unui beteşug ascuns? Într-adevăr, Baudelaire este cel dintâi care să-şi fi dat seama de un lucru – neconştientizat deloc până la el de tradiţia franceză –, şi anume că, proclamând manifestul drepturilor şi al limitelor sale, tradiţia aceasta nu înţelegea să apere un statut strict poetic, ci ceva mai obscur, fără vreo legătură nemijlocită cu esenţa însăşi a poeziei, iar scopul său era poate de a garanta altceva decât poemul, chiar împotriva riscurilor şi primejdiilor a ceea ce, pentru moment, am putea numi „viaţa“. Postulatul ascuns al acestei tradiţii – ascuns de vreme ce-i venea prin mijlocirea filosofiei prime a unei tainice porunci căreia, la rându-i, această tradiţie trebuia să i se supună – era faptul că raţiunea este singurul bun în lumea făpturilor care să nu atârne de noi, singura susceptibilă de a ridica o stavilă în faţa primejdiei vieţii, primejdie cu atât mai reală, cu cât se înstăpânea, zi de zi, tot mai mult, asupra a ceea ce conştiinţa naivă se vedea silită să expulzeze din sine. Lume pură de acte virtuale, de abstracţii şi de identităţi, conştiinţa se golise într-o asemenea măsură de orice „viaţă“, încât ajungea o nimica toată, o regulă nerespectată, prezenţa unui cuvânt neobişnuit pentru a strecura în ea, dintr-o dată, un val, o mişcare sugerând ceea ce era cel mai de temut: năvala detestabilă a arbitrarului. Ajunge un singur cuvânt, „mizerabil“, pe care Racine voia să-l întrebuinţeze în locul cuvântului „năpăstuit“, iar pe Boileau îl şi apucă greaţa şi panica. Ce s-ar întâmpla, aşadar, dacă primejdia care i se înfăţişează poetului ar fi adevărată, dacă i s-ar arăta sub forme mai concrete, mai nemijlocite, dacă poetul ar fi mai ameninţat ca oricând, de vreme ce primejdia se găseşte chiar în străfundul lui şi îl ispiteşte? Văd de departe groaza care a apucat-o pe Frina, expertă în materie de amoruri, professor publicus ordinarius al mângâierilor savante, când, pe nepusă masă, cuprinsă de o greaţă irezistibilă, a simţit că ceva mişcă în pântecele ei, pântece până atunci sterp. Creaţia îşi spune cuvântul, fără să-i pese de Principii, punând în pericol armonia formelor. Cum să nu fie conştient poetul de un asemenea pericol? Cel dintâi impuls al lui este să facă faţă la ceva; crede că şi poezia – ba tocmai ea – este chemată să-i facă faţă. Acolo unde Boileau nu vedea decât un haos în care doar poezia era un punct neclintit şi ferm, Baudelaire are impresia violentă, îngreţoşată, a unui antagonism, a unui conflict între forţe egale. Ne aflăm, aici, în faţa unei imense şi dezgustătoare materii, o materie lamentabilă, plângăreaţă, neliniştită şi sfâşiată, lipsită de orice voinţă, fără ochi, cu străluciri tenebroase şi furioase – iar, dincolo, în faţa unui spectacol de lumini cu acrobaţii fără plasă de salvare, în care ordinea, complexitatea, ierarhia se aliază pentru a lăsa impresia calmului şi siguranţei. Da, în viaţa de zi cu zi, până şi calmul, până şi ordinea par zbuciumate, neliniştite, au ceva chinuit, neîmplinit; iar dincolo, în artă, neliniştea însăşi, ca şi tensiunea au ceva împăcat şi reconfortant. Se înţelege de la sine că, în spatele decorului, găsim lemnul necioplit, pânza prinsă grosolan în cuie, borcanul cu clei, sforile împrăştiate pe jos – ceea ce Baudelaire numeşte „inevitabila înşelătorie a artei“ –, dar nu ne vine la îndemână să ne închipuim agonia, insomnia, înjosirea, groaza şi murdăria, în toată puterea cuvântului. Până şi când vorbim de „spatele decorului“, tot la cel artistic ne gândim, la spatele unui decor, iar nu la viaţa întâmplătoare care îi serveşte de suport; un lucru este viaţa, cu totul altul este arta. Şi nu cumva este ea o apărare împotriva vieţii, un refugiu, o evaziune? Nu cumva este ea superioară vieţii?

Dar, pe vremea lui Baudelaire, nu mai era posibil să te încrezi în arta ca sumă a unor mijloace; revoluţia romantică, deşi nu decapitase cuvintele, regulile, făcuse măcar atât: zdruncinase credinţa în drepturile lor divine; termenul „năpăstuit“ nu mai avea niciun fel de putere pentru a goni diavolul, după cum nici termenul „mizerabil“ nu ne-ar fi putut da pe mâna lui. Credinţa dezamăgită şi înşelată trebuia să fie transferată asupra unei esenţe mai adânci, trebuia să fie descoperit în artă un centru mai puţin vulnerabil la tulburările din afară. Hugo avea dreptul să se bucure că salvase, în sfârşit, cuvântul „mizerabil“, dar problema, de fapt, nici nu se mai punea. În spatele acestor probleme legate de cuvinte, de reguli, de mijloace, se afla, în secolul al XVII-lea, o filosofie, un idealism latent căruia i-a venit clipa să fie dat în vileag; în lipsa unei lumi exterioare, stabile şi legitime – de n-ar fi decât aceea a limbajului –, arta nu se mai poate sprijini decât pe ea însăşi. Şi când zic „pe ea însăşi“ tocmai asta zic: că, de-acum înainte, va ajunge să recurgă la o „filosofie a artei“. Iar această filosofie nu va trebui căutată prea departe; ea există deja: pluteşte în aerul timpului. Desigur, este încă plină de întunecime când iese de sub condeiul lui Hegel: „Vieţii îi este cu neputinţă să atingă conceptul“; dar oricine poate ghici despre ce anume este vorba.

Filosofia, spune Hegel, exprimă Ideea; arta – oglindirea sensibilă a Ideii; cea dintâi reprezintă împăcarea adevărului şi a realului doar în gândire, cea de-a doua împacă realul cu adevărul „în însăşi manifestarea reală“, într-o judecată fără concept. Atât filosofia, cât şi arta au drept ţintă atingerea, prin metode diferite, a unui aceluiaşi ţel, pe care Schopenhauer, deşi neînduplecat duşman al lui Hegel, îl definea în aproape aceiaşi termeni ca şi rivalul său: „Opera de artă nu este decât mijlocul menit să uşureze cunoaşterea Ideii, cunoaştere care duce la plăcerea estetică“. Fără îndoială, ar fi naiv să vrei cu orice preţ să încerci să înţelegi cum anume este posibil ca o împăcare a adevărului cu realul în idee şi o împăcare în însăşi manifestarea reală – adică o împăcare fără concept – ar putea fi unul şi acelaşi lucru, ajungând la acelaşi rezultat; şi cum, anume, o împăcare în idee a adevărului cu realul şi o împăcare în sensibil a realului cu adevărul mai pot avea o ţintă comună? Ar fi poate mai bine să nu stăruim prea mult asupra acestui talmeş-balmeş. Dar dai dovadă că eşti o fiinţă înzestrată cu raţiune dacă, tocmai dimpotrivă, începi să bănuieşti că filosofii nu taie firul în patru chiar degeaba, ci, dimpotrivă, crezi că trebuie să fi urmărit totuşi, ei, o ţintă cât de cât limpede, şi să aştepţi răbdător ca ei înşişi să-ţi divulge taina lor. Iat-o, de altfel, căci Schopenhauer nu prea ştie să ţină un secret: „În starea aceasta (starea estetică) suntem eliberaţi de nefericitul nostru eu.“ (Dann werden wir des leidigen Selbst entledigt (Die Welt als Wille und Vorstellung, III, § 38). Acest lucru, şi nimic altceva, ni se spunea când era vorba despre „manifestarea Ideii“: că trebuia să alungăm, pur şi simplu, nefericitul nostru eu. Dar nu este cazul să ne aşteptăm ca tocmai Hegel să ne explice motivul pe şleau; n-are chef să pună punctul pe i. Doar pentru că eul nu intră în concept, spune el, doar de aceea trebuie alungat fără milă; deoarece se pune de-a curmezişul inteligenţei. Schopenhauer este însă mai direct, mai curajos: el ne destăinuie că eul este sediul voinţei, al setei de existenţă, al vieţii fenomenale, aşadar al suferinţei şi al nesiguranţei universale. Scopul urmărit de Idee este slăbirea voinţei; dacă, din nenorocire, arta s-ar întâmpla s-o aţâţe, prin chiar acest fapt arta ar deveni duşmanul Ideii. Dar, slavă Domnului!, arta nu aţâţă câtuşi de puţin voinţa; ea ştie prea bine că de negarea voinţei şi a setei de a trăi atârnă însăşi existenţa şi manifestarea Ideii; ba încă arta însăşi este manifestarea acestei Idei; face, prin urmare, tot ce-i stă în putinţă – şi nu este de lepădat – pentru a ne elibera de al nostru leidige Selbst.

Desigur, nu în aceşti termeni se va exprima poezia franceză, de la Malherbe (care nu are nici cea mai vagă bănuială despre aşa ceva), până la Mallarmé (care ştie lucrurile foarte limpede), dar aceasta este gândirea care stă la temelia nenumăratelor acte rituale impuse poetului pentru a-i evita acestuia contactul cu „impurităţile“ eului; şi, oare, nu încearcă ea să scape de fulgerul şi trăznetul lui Platon şi ale Sfântului Augustin, care, pe bună dreptate, îi reproşau poeziei că nu este decât un aţâţător al voinţei, o exprimare a „eului“? Bineînţeles, această estetică nu este câtuşi de puţin originală; o regăsim la Atena, la Roma, la Alexandria, peste tot unde civilizaţiile anchilozate, sleite, cu instinctul vital istovit, desacralizaseră în întregime şi natura, şi gândirea, în beneficiul unei gândiri şi al unei naturi profane de la un capăt la altul, negăsind altă cale de a se sustrage terorii vidului decât călirea conştiinţei. Mai regăsim această estetică peste tot în Europa, începând cu Renaşterea. Dar nu este mai puţin adevărat că, în această estetică universală, poezia franceză s-a remarcat în mod special, croindu-şi un chip deosebit, printr-o adeziune exclusivă, printr-o supunere oarbă şi un acord fără cea mai mică urmă de rezervă mentală faţă de această viziune a spiritului care răspunde (aşa cum, din bun început, a ghicit) celor mai stricte exigenţe ale raţiunii. Vreau să vorbesc, printre altele, despre această tendinţă a gândirii noastre de a-i prefera, misterului, limpezimea, şi de a face ca universul să fie redus la nivelul înţelegerii omului de rând. „Literatură de a priorist, aşadar franceză prin excelenţă şi carteziană“, scrie André Gide referindu-se la Mallarmé.

Nu este cazul să examinăm aici motivele care au făcut ca secolul al XVII-lea francez să dea la iveală, în lumea Literelor, aceşti fioroşi a priori, investiţi cu puteri depline; nu este nici cazul să vedem dacă această hotărâre a avut urmări binefăcătoare sau dezastruoase asupra celor trei secole ulterioare de poezie franceză, nici dacă aceste urmări vor fi fost mai fericite în acele ţări care, deşi supunându-se aceleiaşi doctrine, au făcut-o cu mai puţin fanatism şi, eventual, chiar cu inima strânsă. Cu doctrina însăşi ne răfuim noi aici, descotorosind-o de toate acele consideraţii istorice care îi vor fi determinat amplitudinea, forţa, împrejurările, slăbiciunile şi excesele. Nu ne este necunoscut faptul că doctrina aceasta a trecut prin tot felul de crize şi de revoluţii, că nu şi-a păstrat mereu aceeaşi înfăţişare, fie sub armura feudală, fie sub libertăţile burgheze. Actele rituale pe care ea le comandă s-au schimbat, fără îndoială, de mai multe ori, stavilele au fost interiorizate şi nu este prea uşor să recunoşti un acelaşi spirit în estetici aparent atât de diferite precum regula celor trei unităţi, pe de o parte, şi scrierea automată din zilele noastre, pe de alta. Şi totuşi, nimic nu s-a schimbat în privinţa fondului; şi aici, şi acolo, tot „nefericitul eu“ al lui Schopenhauer urma să fie alungat, cu toate că acea epocă a clasicismului îl alungase de pe margine, în vreme ce epoca noastră o face din chiar străfundul ei.

S-ar putea ca acei critici literari care nu prididesc să-i reproşeze artei secolului al XIX-lea înclinaţia spre „individualism“ să mă contrazică spunându-mi că teoriile filosofilor nu fac nici cât o ceapă degerată, şi că niciodată lor nu le-a păsat de ceea ce gândeau despre artă un Hegel sau un Schopenhauer, ba chiar un Aristotel; dar ei nu mă conving. Îi cred pe cuvânt când spun că nu l-au citit nici pe Hegel, nici pe Schopenhauer, şi că niciodată n-au fost tulburaţi de problemele acestor Domni; nu le putem pune la îndoială sinceritatea. Dar nenorocirea face ca ideile filosofilor să plutească în aer, acolo unde ei înşişi le aruncaseră sau de unde le culeseseră (nu se ştie prea bine de ce anume este în stare aerul, şi, mai cu seamă, aerul timpului). Descoperim la critici – cu această diferenţă, totuşi, că ideile lor, câtuşi de puţin înrădăcinate în raţiunea pură, sunt mai degrabă sentimentale – descoperim deci aceeaşi oroare faţă de „nefericitul nostru eu“ şi aceeaşi aplecare spre experienţa medie, aceeaşi exigenţă a universalului şi a „valorilor veşnice“. Dacă sunt îndeobşte mai îngăduitori decât filosoful este pentru că sunt mai prost echipaţi decât acesta, mai sensibili la „succes“ şi, uneori, din fericire, mai artişti. Ei nu-şi dau seama de contradicţie şi nu au habar de pericolul de care se tem; doar simt că supunerea oarbă la exigenţele logicului nu este lipsită de pericole; au înţeles că trebuie să-ţi păstrezi supleţea, să faci adâncă plecăciune în faţa „adevărurilor veşnice“, dar că nu este cazul să priveşti cu lupa dacă aceste adevăruri sunt îndeplinite întocmai. Şi poetul, la rându-i, se mişcă în acest mediu elastic, ghidându-se mai degrabă după „instinctul“ său decât după raţiune şi lăsându-le filosofilor grija de a se pune de acord cu Ideea. „Mă tem, Doamne iartă-mă!, că poetul trebuie să fie cât de cât prostănac“, spunea cel mai inteligent dintre poeţii ruşi, Puşkin; şi să nu fie, oare, de mirare că poetul cel mai important dintre toţi datorită inteligenţei sale critice, după cum ni se spune, este de aceeaşi părere, ba chiar o şi proclamă? „Or, marea poezie, spune Baudelaire (Œuvres posthumes, Compte rendu du Prométhée délivré, de M. de Senneville), este, prin chiar natura ei, prostănacă (subliniat de Baudelaire), ea crede şi tocmai acest lucru îi conferă forţă şi o încununează cu glorie. Nu cumva să confundaţi vreodată fantomele raţiunii cu fantomele imaginaţiei; cele dintâi sunt nişte ecuaţii, iar acestea din urmă fiinţe şi amintiri.“

Dar nu toată lumea poate avea norocul de a fi prostănac, pur şi simplu. Se întâmplă uneori ca un mare artist, cu toate că prost (de vreme ce aceasta este condiţia esenţială a marii poezii), să fie şi cât se poate de inteligent. El vede limpede încotro îl îndreaptă experienţa lui adâncă (instinct, inspiraţie, harul Domnului, şi altele asemenea), dar tot aşa de limpede vede şi că ea nu se potriveşte cu ideea pe care şi-o face despre această experienţă. E deştept; are deci scrupule. E deştept; nu poate deci suporta contradicţia, şi nici să se vadă ţinând partea ba a poeziei, ba a ceea ce crede el că ar fi ea. E deştept; aruncă deci o privire lipsită de candoare în tainele meseriei lui: „I se arată, oare, publicului – azi înnebunit, nepăsător mâine – şmecheriile meseriei? I se explică, oare, retuşurile şi variantele improvizate…, ori în ce măsură instinctul şi sinceritatea se amestecă în rubricile şi în şarlatanismul indispensabil amalgamului operei? I se dezvăluie, oare, toate zdrenţele, fardurile, scripeţii, lanţurile, pocăinţele, mâzgăliturile începuturilor, pe scurt toate ororile care alcătuiesc altarul artei?“ Iată la ce triste constatări ajunge un poet care n-are norocul de a fi prostănac şi care ar da tot ce are mai de preţ pentru a fi astfel, şi căruia îi este ruşine de dorinţa lui. Ar vrea să înlăture acest conflict; dar, pe măsură ce se străduie să-l înlăture, îl şi provoacă. În acest dialog tăcut al sufletului cu el însuşi se duce o sumbră bătălie între ceea ce crede poetul şi ceea ce, în străfundul lui, se ruşinează de faptul de a crede. Inteligenţa nu poate să-şi lase acasă arme, dovezi, raţionamente când înfruntă un adversar înrăit, de partea căruia se află dreptul, dacă nu chiar, întotdeauna, şi forţa. Ajunge ca poetul să se aplece spre „lucrul extrem“, ajunge ca el să simtă ivindu-se în el „clarvăzătorul“, starea de transă, „idioţenia“ şi, deîndată, va şi începe să cultive în el acest fel de rezistenţă pe care i-o pune la îndemână inteligenţa sa „firească“. Dar pe măsură ce este dus de val, iar rezistenţa îi este învinsă, creşte în el conştiinţa mijloacelor potrivite ca s-o fortifice ori măcar, la nevoie, să-i simuleze prezenţa. Este clipa în care se face simţită nevoia urgentă a filosofiei, clipa în care i se cere „filosofiei artei“ să vină în ajutor fără să i se pună condiţii. Desigur, ajutorul acesta nu va fi negociat; cum ai apucat să-i pronunţi numele, filosofia şi apare, darnică în sfaturi şi consolări pe care le-a mai servit şi altor navigatori în pericol. Într-un asemenea moment ne oferă Baudelaire, liniştit până una, alta, textul acesta luat cu împrumut – fără să-l numească – de la Poe, text pe care nu ne vine la îndemână să-l denumim un „plagiat“, Baudelaire crezând atât de puternic în aceste idei, încât, după spusa lui Valéry, îşi închipuia că ar fi chiar ale sale: 

„«Intelectul pur ţinteşte Adevărul, Gustul ne arată Frumuseţea, Simţul Moral ne predică Datoria. Este drept că simţul valorilor medii are conexiuni lăuntrice cu cele două extreme şi că nu-l separă de Simţul Moral decât o diferenţă atât de neînsemnată, încât Aristotel nu a pregetat să aşeze în rândul virtuţilor câteva dintre operaţiile sale mai delicate. Totodată, ceea ce îl exasperează cel mai mult pe omul de gust în spectacolul viciului sunt sluţenia acestuia şi lipsa lui de proporţii. Viciul atacă dreptatea şi adevărul, răscoleşte intelectul şi conştiinţa; dar, în măsura în care jigneşte armonia, ca disonanţă, el va răni îndeosebi anumite spirite poetice; şi nu cred că ar fi prea scandalos să considerăm că orice abatere de la morală, de la frumosul moral, este un fel de greşeală împotriva ritmului şi a prozodiei universale.» Şi mai departe: «În felul acesta, principiul poeziei constă… într-un entuziasm, într-o răpire a sufletului; entuziasm total independent de pasiune… Căci pasiunea este ceva firesc, prea firesc pentru a nu introduce un ton aspru, strident în domeniul Frumuseţii pure; este prea familiară şi prea violentă pentru a nu scandaliza dorinţele pure, gingaşele melancolii şi nobilele disperări care îşi duc traiul pe plaiurile supranaturale ale Poeziei.»“

Să fie, oare, Baudelaire cel care vorbeşte în felul acesta? Sau Poe? Ori poate Hegel? Ori însăşi Raţiunea? Se înţelege de la sine că este greu să te pronunţi. Tonul este atât de solemn, atât de dogmatic, ba chiar este citat şi Aristotel! Sper că nu ni se va mai face reproşul că, ­à propos de poezie, vom fi pomenit şi filosofia idealistă; nu ni se va mai spune, sper, că gândirea ieşită din experienţa poetului nu are nimic de-a face cu aceea a metafizicienilor!… Căci ce altceva vrea să spună acest text atunci când alungă entuziasmul şi pasiunea „firească“, dacă nu că arta trebuie să ne elibereze de nefericitul nostru eu? Şi ce, anume, exprimă acest text, de la un capăt la altul, dacă nu tocmai convingerea că este „o oglindire sensibilă a ideii“?

Fără îndoială, poetul ştie prea bine că domeniul său implică dorinţe, melancolii şi disperări; el ştie că începutul poeziei se află „în entuziasm, într-o răpire a sufletului“; dar – adăugând că dorinţele, melancolia şi disperarea trebuie să fie nobile, iar nu fireşti, că entuziasmul şi răpirea sufletului trebuie să evite pasiunea şi violenţa, precum şi „tonalităţile aspre, stridente“, toate sluţeniile şi lipsa de proporţii ale „eului“, din teama de a nu scandaliza ideea şi a vătăma ritmul prozodia universale – ce mai păstrează el, oare, din acest ritm şi din această prozodie? Avem de-a face aici cu o impresie atât de înţeleaptă, cu o impresie atât de pură a ortodoxiei filosofice, încât admiraţia acordată acestui text nu mă surprinde câtuşi de puţin; ceea ce mă surprinde însă este faptul că toată lumea a acceptat cu atâta uşurinţă că acest text ar fi fost scris de Baudelaire; că s-a crezut cu atâta uşurătate că el exprima gândirea sa autentică; dar nici descoperirea „plagiatului“ n-a descurajat pe nimeni, n-a deschis ochii nimănuia. Autorul Florilor Răului să vorbească despre viciu ca despre o „greşeală“ împotriva ritmului!, despre sluţenie şi lipsa de proporţii ca despre un păcat împotriva prozodiei!, căzând în genunchi în faţa Simţului Moral!, ba chiar citându-l pe Aristotel! Chiar şi cu mai puţin te-ai putea îndoi. Însă, pe de altă parte, sare în ochi că acest text nu este unic în felul său; nu doar că Baudelaire ţine la el, şi încă atât de mult, încât îl publică de două ori – şi în Art Romantique, şi în studiul său despre Poe –, dar se şi grăbeşte să reia acest punct de vedere îngroşându-l din ce în ce, cu o furie care depăşeşte mult ţinta pe care îşi propusese s-o atingă. Oricât de „insolit“ ar fi textul, nu-i poţi pune la îndoială sinceritatea decât atacând întreg „complexul critic“ al lui Baudelaire şi nemaivăzând în el decât cea mai extraordinară edificare a sinelui de către sine, fără să-i înţelegi, din capul locului, prea bine ţelul: apărare? disimulare?

Trebuie, prin urmare, să-i acorzi încredere. Dar gândul ne dă ghes cu încăpăţânare: de ce, oare, Baudelaire nu numai că a făcut loc, în opera lui, unor elemente contradictorii, antagonice, ireductibile la gândirea ortodoxă pe care o propovăduieşte (sluţenia, lipsa de proporţii, pasiunea, entuziasmul şi violenţa – toate fireşti), ci – iar acest lucru este cel mai important – a ţinut să-şi justifice gestul, ba încă într-un fel care să nu lase nici urmă de îndoială, fără a renunţa, totuşi, la prima sa atitudine, încărcându-şi astfel umerii cu cele mai groaznice neajunsuri. Însuşi viciul, această dublă greşeală împotriva moralei şi a gustului, se lăfăie în acest text, se justifică şi încearcă să atingă primatul spiritual; şi nu doar firescul acţionează aici, în pofida Ideii, ci şi sălbatecul, vreau să spun firescul în libertate şi nevinovat de libertatea sa. Iar mai grav este că faptul că avem de-a face cu un fel de convingere şi cu un accent personal de care duce lipsă atitudinea ţeapănă şi academică pe care o luase cu împrumut de la Poe. Desigur, poeţii sunt nişte fiinţe frivole. Ei nu pot să-şi ascundă mereu prostia. Li se întâmplă să dea glas la ceea ce filosofii n-ar fi spus niciodată: gânduri stranii, enigmatice, fără să bănuiască măcar contradicţiile pe care acestea le ascund, fără măcar să-şi dea seama că au dărâmat ceea ce tocmai edificaseră mai adineaori cu atâta osteneală şi cu atâta curaj. Iată ce scrie Gérard de Nerval: „Inspiraţia a intrat în mine ca o muză cu vorbe aurite; a dispărut ca o Pitie, scoţând urlete de durere.“.

Iar Baudelaire, la fel de liniştit, poate să scrie, de pildă: „Beţia artei este mai potrivită decât orice altceva să arunce un văl asupra groazei Abisului.“ Ce înseamnă asta? Nici Hegel, nici Kant, nici Schopenhauer nu ne-au vorbit de vreun abis, şi cu atât mai puţin de unul care ar continua să existe după împăcarea adevărului cu realitatea; „realitatea fără concept, ne spune Hegel, este neantul“. Niciunul dintre ei nu s-a gândit că Muza cu vorbe aurite (oglindire limpede şi sensibilă a Ideii) ar fi putut să se transforme într-o Pitie, de vreme ce gemetele nu se pot ridica nicidecum până la concept. Însăşi ideea unei metamorfoze a Frumuseţii li s-a părut de neconceput; căci ce raport, ce trăsătură comună poate fi găsită între Muză şi Pitia, între realitate şi neant? Dacă un asemenea raport ar putea fi conceput, ce ar mai rămâne, oare, din adevăr şi din frumos?

După cum se vede, filosofia este incapabilă să admită existenţa Abisului, a Pitiei; cât despre poet, el este incapabil, în pofida „bunei sale voinţe“, de a le înlătura din drama lui. Nu că s-ar crampona de ele; îi provoacă oroare, iar, pentru a se păzi de ele, recurge la vrăji, la incantaţiile Ideii, pe care o învaţă pe dinafară şi pe care o tot repetă ca un papagal savant. Dar, când ai ajuns într-o asemenea stare, incantaţiile Ideii se dovedesc neputincioase. Aşa cum îi stă în obicei, filosofia aduce depline consolări, liniştindu-i şi îmbărbătându-i, doar acelora a căror încredere nu fusese pusă la încercare de cine ştie ce rană ascunsă; dar dacă încrederea a fost cumva zdruncinată, atunci niciunul din aceste „farmece“ nu va putea s-o refacă. Nu este mai puţin adevărat că lipsa de încredere în farmece „revoltă intelectul şi conştiinţa“. Ce-i mai rămâne, aşadar, de făcut poetului inteligent care nu se poate împiedica să fie poet, dar nu se poate împiedica nici să fie inteligent? S-ar putea să-i fie cu neputinţă să se hotărască să-şi jignească intelectul şi conştiinţa, oricum ai lua-o, iar criza să rămână fără soluţie. Dar s-ar putea, de asemenea, ca faptul să fie posibil, de n-ar fi decât în parte şi din când în când. Ni s-a spus mereu şi de către toată lumea că, orice am face, cunoaşterea intuitivă este larvară, bolborositoare, „leşinândă“, incapabilă de a se ridica până la concept; dar nu ni s-a spus că, dacă din întâmplare ar putea să se ridice până acolo, nu i s-ar îngădui s-o facă. Trebuie neapărat ca ea să rămână larvară, trebuie ca ea să cadă la pământ în faţa conceptului; prea multe forţe au interesul să menţină această neputinţă, fie prin persuasiune, dacă se poate, fie prin constrângere, dacă este necesar. Cum ar putea, aşadar, poetul ameninţat cu ridicolul, cu blamul sau cu azilul de nebuni, să nu-şi invoce ortodoxia? Dar cum să dea glas la ceea ce nu resimte? În felul acesta, el înlocuieşte convingerea de care duce lipsă prin ridicarea vocii, golul sentimentului adevărat – prin accese de isterie; nu mai este vorba de a se convinge pe sine însuşi, cât mai ales de a-i convinge pe ceilalţi. Atunci, şi numai atunci, forţată să ascundă falia devenită prea vizibilă între a fi şi a părea, conştiinţa se dezice de încercarea disperată a unei schimbări a sinelui, dar se agită să nu lase la vedere nimic din ce-ar putea-o diminua, exagerând în ochii celorlalţi o putere în care n-a încetat să creadă ea însăşi şi care atinge proporţiile mitului [1].

Trebuie să fii nespus de inteligent ca să duci la capăt o asemenea întreprindere. Iar Baudelaire este cât se poate de inteligent. Şi, fără îndoială, tot sub semnul mitului va trebui să luăm în considerare, în forma lui cea mai subtilă, spiritul critic al lui Baudelaire.

Notă:

[1] Întrebuinţăm aici cuvântul mit în lipsa altuia mai potrivit. Dar el trebuie luat în sensul laic, profan, al unei forţe lipsite de conţinut, pur imaginară – adică exact contrarul mitului în sensul sacru. 

Referinţa originală:

Benjamin Fondane – Baudelaire et l’expérience du gouffre, Paris, Pierre Seghers éditeur, Préface de Jean Cassou, chap. III, pp. 33-44.

 Gratias agimus.

on ne découvre pas de terres nouvelles sans consentir à perdre de vue tout rivage

André Gide

La littérature est amorale

Pourquoi, il y a quatre ans, personne n’a rien dit? Pourquoi lorsque les exemplaires de La Mauvaise vie se sont étalés sous les yeux des lecteurs, dans les librairies, se sont empilés dans les bureaux des critiques, personne n’a rien dit? C’est qu’en écrivant ce livre, Frédéric Mitterrand, qui n’était pas encore ministre, faisait œuvre littéraire.

Au-delà de la morale

«On ne fait pas de littérature avec les bons sentiments». Mitterrand l’a répété hier soir, Gide l’avait dit avant lui. Il est une évidence qu’une œuvre littéraire peut déranger. Cela ne signifie en aucun cas que derrière les mots tous les actes peuvent être tolérés. Cela ne signifie pas non plus qu’il faut commettre des crimes ou ériger des personnages sordides pour être un bon écrivain. Cela signifie qu’on ne peut lire un livre à travers le prisme de la morale. Ce serait comme mesurer la beauté d’un poème à l’abri d’un axe des abscisses et des ordonnées.

La littérature dérange parce qu’elle fait penser. Penser, c’est bien aller contre l’évidence et contre soi-même.

La littérature dérange tant que si la censure l’avait toujours emporté, Le Mariage de Figaro, qui en une réplique, lapidaire, remettait en question tout un ordre social n’aurait jamais vu le jour. Pas plus que Les Fleurs du Mal, qui durent un temps s’appeler «Les Lesbiennes», ou la pauvre Madame Bovary, deux œuvres jugées immorales. Sade les précéda, Salman Rushdie les suivit.

Il est donc acquis que la littérature peut déranger, qu’elle l’a fait, qu’elle le fera encore. C’est parfois pour cela qu’elle est louée. Parfois malgré cela. La morale de l’homme derrière les mots a si peu d’importance au regard de ce qu’il peut apporter à la littérature que des écrivains sublimes et ignobles ont su rallier à eux des amoureux des lettres. Brasillach, évidemment en est l’emblème.

Janvier 1945, la France est enfin libre et le procès du rédacteur en chef de la revue antisémite «Je suis partout» s’ouvre. Son avocat, pour faire oublier son allégeance à l’ennemi, au nazisme, au fascisme, plaide pour son talent. «Pour nous, la littérature de Brasillach serait un peu comme un matin rayonnant, avec ses premières ferveurs, ses espérances, ses amitiés pour toujours… Il est celui qui a merveilleusement dépeint, de cette phrase allongée, souple et pleine, notre éveil à la vie, notre extase devant les richesses de l’existence. C’est lui qui a exprimé nos goûts, nos angoisses, nos combats, nos premières désillusions d’hommes.» Brasillach est condamné à mort et dans les jours qui suivent une pétition d’intellectuels, de François Mauriac à Paul Valéry, demande au général De Gaulle la grâce du condamné. Pas tous pour son talent; mais quel collaborationniste anonyme s’est vu demander sa grâce par les intellectuels?

Pour De Gaulle, le talent de Brasillach ne le rendait que plus coupable. Pour les hommes de lettres, ce talent aurait pu mériter la grâce.

Service rendu à la littérature

C’est le talent encore qui, pour la postérité, ne rangea pas Gide dans la catégorie des hommes de moeurs douteuses, mais dans celle des grands auteurs. En 1917, Gide a 48 ans. Marc Allégret, quatrième fils du pasteur qui fut le précepteur de Gide, en a 17. L’écrivain entame avec le jeune homme une relation, qui n’est pas la première qu’il entretient avec des jeunes hommes. La correspondance de l’auteur ne laisse pas d’ambiguïté sur les désirs qu’il éprouve. «Je flambe tout entier», écrit-il en 1918 à Allegret. En 1916, il écrivait à Elisabeth, la fille de sa vieille amie madame Théo Van Rysselberghe «Je n’aimerai jamais qu’une seule femme, et je ne puis avoir de vrais désirs que pour les jeunes garçons».

Mais ces inclinations de Gide n’empêcheront pas Sartre d’écrire, à la mort du premier: «Il a su réaliser contre lui l’union des bien-pensants de droite et de gauche. (…) L’art de Gide veut établir un compromis entre le risque et la règle (…)» Et comme pour tout justifier, Sartre précise: «Ce jeu de contrepoids est à l’origine du service inestimable que Gide a rendu à la littérature contemporaine: c’est lui qui l’a tirée de l’ornière symboliste». (Sartre, Situations IV) Rendre un service à la littérature semble pouvoir tout effacer. 15 ans plus tard, Roland Barthes écrivait dans Critique et Vérité que la morale est le support des normes implicites et de l’interdit bourgeois.

Les critiques littéraires sont empreints de cette idée qu’ils ne sont pas là pour enquêter sur la réalité des récits. Ils s’interrogent sur sa valeur esthétique. Pierre Assouline, critique littéraire et écrivain, remarquait ainsi à la sortie du livre: «On trouverait facilement matière à critique sinon matière à reproche dans La mauvaise vie. Mais la franchise de l’auteur les désarme aussitôt. Pas nécessairement sa sincérité, car on sait qu’elle n’est pas toujours un atout pour un écrivain. Sa franchise: une crudité dans l’exposition des moeurs qui ne verse jamais dans l’indécence ou l’impudeur. Il y fallait une vraie maîtrise dans l’écriture et le dévoilement des sentiments.» Pierre Assouline explique aujourd’hui que ce n’est «pas un livre sur la pédophilie, c’est le témoignage d’un écrivain. Mitterrand fait œuvre d’écrivain. Le sujet n’est pas sa sexualité, c’est sa solitude, sa mélancolie. S’il y a un problème aujourd’hui, c’est un problème politique, pas littéraire».

J’ai l’impression qu’on lit les œuvres artistiques comme des archives. J’ai l’impression qu’on les pointe du doigt, comme on le fait d’un objet inanimé, pour être bien certain de les saisir. J’ai l’impression qu’on met les œuvres artistiques, les cas scientifiques et les cas philosophiques sur un graphique en traçant les segments de sa prétendue forme selon différents paramètres.

Car pour plusieurs, ce semble être le déplacement vers un lieu qui constitue le voyage, et non pas l’air et l’ambiance du lieu de destination. Pour plusieurs, la route est plus importante que l’atmosphère des lieux qu’on a traversé. Peut-être est-ce pour cette raison que plusieurs personnes voyagent avec les fenêtres fermées et l’air climatisé à fond durant l’été. Et pour ces mêmes personnes, il semble être nécessaire d’avoir lu un livre d’une couverture à l’autre : ce transport est pour eux un voyage. Pour plusieurs, l’art est un pèlerinage sous l’œil géométrisant d’un Dieu unique.

Or, aucun artiste ne mérite d’être aimé ou respecté selon les conventions, tout simplement parce que les artistes dont on daigne admirer les œuvres aujourd’hui ne respectèrent pas les conventions de jadis. Alors, pas questions de moraliser autrui en prétendant bêtement qu’on n’a pas « lu » telle ou telle œuvre parce qu’on ne l’a pas terminée.

Je n’ai jamais cru en l’amour platonique. Je me dis que c’est un leurre. Je me dis que c’est un décompte, une arithmétique, une géométrie qu’on a trop pris au sérieux. Et je me le dis parce que j’ai vécu autant dans cet erreur tautologique qu’en en étant libéré, puisque maintenant je respire. Alors, pourquoi aimer l’idée d’un auteur plus que son odeur ? C’est pour cette raison que j’aurais préféré connaître le cul et le souffle orgasmique de Kant que d’avoir à subir ses pénibles développements mécaniques. (Et encore, je me demande s’il savait jouir…)

Et de là vient toute ma répugnance pour les universités. Ce sont des groupes d’immeubles isolés, chirurgicaux, scolastiques qui n’y présentent que des cadavres noyés par les sources. Car la nécessité référentielle qu’elle prône fait dire de force à ses sujets (les étudiants) : « Tu n’es rien par rapport à ce qui est déjà mort. Un artiste ou un penseur doit être mort pour qu’on le cite. Et on doit déterrer des vestiges pour qu’ils soient une partie dont on cherche le tout. » Or, il suffit de prendre le temps de saisir les auteurs qu’ils citent pour se rendre compte que tout ceux qu’ils étudient et utilisent à leur compte ont vécu ce qu’ils font subir aux auteurs de demain. De Socrate à Nietzsche en passant par Bizet et Machiavel. Même Mozart a dû subir les critiques des singes-savants de son temps ! Alors, on voit bien que les universitaires, singes-savants contemporains, font des auteurs du passé des martyrs en les sanctifiants, parce qu’ils excluent eux-mêmes ceux du présent en les diabolisant. C’est peut-être pour se faire pardonner après tout qu’ils sont si aimables avec le passé.

Or, je ne sais pas pourquoi on essaie de nous faire croire que l’université est quelque chose de sérieux, de nécessaire. Ce n’est pourtant qu’une immense imprimante à diplômes. Une manufacture à prétentions… servant à formater des ouvriers de manufactures.

Revenons à la lecture. Ne pourrait-elle pas se faire selon le goût, les odeurs, les ambiances, les modulations de ce monde ? Peut-être que nous pourrions butiner les livres, les musiques, les œuvres. Peut-être que si la synesthésie existe, l’atmosphère existe dans un livre qui vit, sans se limiter à une vulgaire association. Peut-être les œuvres respirent-elles. Peut-être pouvons-nous sentir l’haleine de l’auteur. Et peut-être que l’histoire ou le propos de l’œuvre ne sont qu’une chose négligeable. Au fond, peu importe le sens du livre si on devine sa senteur. Peu importe la lourdeur du développement s’il y a la légèreté de l’odeur. En autant qu’il y ait du corps…

Évidemment, il n’est pas nécessaire de lire une œuvre en entier pour saisir son ton et son contenu. Dès les premières lignes de Kant, on sait très bien où il veut en venir. Alors pourquoi s’y enfoncer ? Pourquoi s’enfermer dans un cercueil de notre vivant.

Bien sûr, il y a l’ennui. Car je me dis que nous devons nous ennuyer sérieusement pour s’occuper à s’humilier et à s’engouffrer avec des œillères dans des spécialisations de plus en plus précises, pointues, serrées. Qu’est-ce qu’on en a à foutre de tout le langage que s’est donné l’analyse littéraire et toute la discussion scolastique qui s’en suit ? Ça donnera de la meilleure littérature ?

Toutefois, semblerait-il que nous devons respecter tout le monde. Semblerait-il qu’on devient vilain quand on se sent attaquer personnellement. Semblerait-il que je viens d’attaquer plusieurs universitaires en écrivant ce que j’ai écrit. Semblerait-il que l’erreur est un manque de respect (d’ailleurs, je me demande sur quelle base les professeurs corrigent alors).

Donc,  je me dis que même si nous sommes uniquement différents, eux et moi, le nombre de ces gens étant plus important quantitativement, on finira par traiter le propos de ce groupe comme une vérité. « Ce ne doit pas être fou comme idée si tant de gens la prône. » C’est vrai. Et ce n’était pas fou comme idée de vouloir la mort de Socrate et de voter pour le parti de Hitler sous la République de Weimar ?

On me dira que non, on me dira que ce n’est pas la même chose ou on me sortira une statistique pour me rappeler que Hitler, le Diable moderne (l’autre n’étant plus à la mode), n’a pas été élu par une vraie démocratie. Cependant, véritables démocrates, je n’ai jamais vu un système idéal se concrétiser sauf en étant idéalisé à son tour, et puis les autres exemples historiques et actuels abondent en un nombre si grand que celui qui osera me faire chier devra colmater longtemps les fondements fissurés d’un édifice autant usé que le leur. Dans plusieurs cas historiques, les individus se sont prononcés en grand nombre et ce n’en était pas assez qu’il fallait en plus les avoir écoutés.

Et de toutes façons, ça me fait toujours un peu chier de m’attarder à un cas particulier ou factuel. Car si on a à se souvenir de quelque chose, c’est notamment parce qu’on l’a déjà vécu. Peut-être portons-nous l’Histoire en soi et que seule si la présence du Colisée est effective, nous le prendrons en considération. Peut-être que finalement l’histoire (la discipline) n’est qu’un énorme songe littéraire, qu’une réminiscence écrite. En tout cas, ce n’est sûrement pas une science sociale comme on voudrait le croire.

Et c’est peut-être pourquoi les œuvres que l’on veut savourer sont conservées : parce qu’elles ont un parfum que l’on peut retrouver. Elles subsistent, elles vivent parce qu’elles respirent le même air que celui du temps. Et je ne parle pas ici d’actualité, mais plutôt d’une odeur que l’on retrouve dans sa vie et qui les rend concevables. Comme il n’y a pas d’actes désintéressés, il n’y a pas de connaissance désintéressée.  En réalité, une œuvre inspirante est toujours une œuvre concevable : elle a été conçue et elle pourrait toujours l’être.

Par exemple, je trouve tout à fait incroyable que les historiens cherchent à expliquer le cas des débuts du christianisme comme une matière (le christianisme) qui se répandrait (calcul physique) dans l’Empire romain (espace physique) selon différentes propriétés et paramètres (les voies romaines, les épîtres de Paul, etc). En fait, je trouve ridicule qu’on fasse d’un cas de spiritualisation un élément isolé en laboratoire. C’est comme si on craignait que le message chrétien ne fut pas donné par quiconque. C’est comme si on refusait le tragique de la situation : on ne pouvait qu’être séduit par le christianisme, sans effort. C’est comme si on niait l’existence du caractère de l’homme et toutes ses émotions : la peur, la rage, l’orgueil, etc. C’est comme si on croyait encore au christianisme et à sa force.

Car ce dût être tout un choc pour le Romain de l’époque de se faire dire qu’il n’y avait qu’un seul Dieu ! Moi, sincèrement, j’aurais pété la gueule à celui qui aurait osé me dire que Bacchus n’existe pas. Et même si ce Romain fut une femme ou un esclave (réputés pour être facilement séduits par le « message du Christ »), il fallait encore qu’il accepte l’idée d’un seul Dieu ! Il fallait donc que cette idée d’un seul Dieu soit concevable, qu’elle puisse être vue au quotidien. Qu’elle puisse se moduler dans une fonction présente et être perçue ensuite comme spirituelle. Il fallut peut-être qu’il y eut un seul Empereur sous lequel nous étions tous réunis sous la même loi et qui devenait de plus en plus déifié pour qu’on puisse le concevoir cet unique Dieu. Un seul Empire, un seul Royaume des Cieux.

Nous pourrions aussi dire : un seul empereur égyptien, un seul Aton.

Ainsi, une question devrait donc sous-tendre tout cas historique suscitant l’intérêt : comment est-ce que ce fut concevable ?

Comment est-ce que ce fut concevable de se convertir au christianisme dans la Rome Antique ? Comment est-ce que ce fut concevable pour plusieurs canadiens-français de se coucher sur les Plaines d’Abraham ? Comment est-ce que ce fut concevable de créer un état marxiste… en Chine ? Comment est-ce que ce fut concevable d’inventer la machine à vapeur ? Et au bout de toutes ces questions : comment est-ce que concevable que je me pose cette question ?

Eh bien ! Voilà pourquoi les œuvres artistiques, tout comme les cas scientifiques ou philosophiques, doivent êtres butinés. Car s’ils sont concevables, c’est qu’il faut plus se fier à leur part de vitalité qu’à leur image de matières mortes. Ce ne sont surement pas les cadavres qui vont nous dire quoi faire. Ce ne sont pas les cadavres non plus qui sont les plus légers à porter. Ce ne sont pas les cadavres qui nous permettent de mieux sonder l’avenir.

Voilà donc pourquoi je ne respecte pas les œuvres. Et voilà pourquoi Montaigne, Gide et Voltaire peuvent être lus comme on boit un espresso.

otta love today’s Daily Drop Cap from Jessica Hische. In case you’re looking for “G” words so that you can take full advantage of this bad-boy, allow me to offer some suggestions:

goober, gingerbread, Gide (as in André), gluestick, genesis (or the capitalized Phil Collins version), Gund, glib, gullable, grimace (or the capitalized purple blob from McDonald’s version), guffaw, gander, George (as in Sand), gaseous, grizzly, glamorous (as in Fergie), gratitude, gluttony, Gauguin, gamer, gingko, Gaultier (as in cone boobs), great, gabby, Gocco (!), gin, genuine, Golden Girls, gib, grubby, gracious, gummer (as in my baby niece and nephew, on my thumb), Gummi Bears, glad (or the capitalized trash bag version), garage, gender-specific, Gilman (as in Charlotte Perkins), gentrification, ginger (or the capitalized Gilligan’s Island character), Gilligan, gardens, gotcha (as in the journalism style of reporting), Goethe, globe, goldfish (or the capitalized Pepperidge Farm version), gibbon, Gap, Gargamel (as in The Smurfs), grabby, gimp, Gunther (as in Friends), giver, guppy, Genet (as in Les Bonnes)…

OK, I think that’s good. Ha! Get it? GOOD? “G”?!? OK, I’ll stop.

Come vi avevamo promesso eccoci con il secondo appuntamento dedicato ai consigli di lettura di Anne-Laure. Nel precedente post ci siamo soffermati sui libri per ragazzi – ma in fondo, lo sappiamo, un buon libro è un buon libro per tutte le età -, questa volta ecco un po’ di titoli destinati a una fascia di lettore più ampia. Buona lettura!

Il rosso e il nero di Stendhal

Bel Ami e Tutte le novelle di Guy de Maupassant

Lo straniero e La peste di Albert Camus

Delitto e castigo di Dostoïevsky

Il deserto dei Tartari di Dino Buzzati

I nutrimenti terrestri di André Gide

La valle dell’Eden e Furore di John Steinbeck

Germinale, L’Opera, Al paradiso delle signore, L’assommoir di Èmile Zola

La morte è il mio mestiere di Robert Merle

Il diario di Anna Frank di Anna Frank

ZIAD GHANEM & MAIDEN BRITAIN collaboration with FIRETRAP presents THE IMMORALIST …

FIRETRAP’s brand of London-ism reflects the capital’s street culture and distinct eclectic sense of style and is reflected in their desire to collaborate with an established London based independent designer to create a capsule collection scheduled to be shown as part of September’s LONDON FASHION WEEK.

Their choice:  avant garde cult couturier ZIAD GHANEM was invited to collaborate with them with his Ready To Wear line, MAIDEN BRITAIN for Spring/Summer 2010.

Entitled THE IMMORALIST (after Gide’s novel), Ziad Ghanem brings into the mix his recycle/redesign aesthetic to Firetrap’s denim line in order to create a capsule range of 7 pieces … transforming denim ito distinctively individual pieces, yet remaining true to Firetrap’s collection + feel.

THE IMMORALIST will be unveiled as part of  Vauxhall Fashion Scout at September’s London Fashion Week.  The 7 pieces will then go on to be exhibited within the fantastic City Hall before going under auction in support of MAYOR’s FUND FOR LONDON. This charity was set up earlier this year to improve opportunities + aspirations of disadvantaged children and young people in London – nearly half of which are living in poverty. Both Firetrap + Ziad Ghanem felt that it made sense to show their support by becoming involved and encouraging others to do the same.  They hope to not only provide financial support to the Fund, but they also wish to inspire young people across London.

If you’re also interested in supporting the MAYOR’s FUND FOR LONDON by donations for the charity, you can get more information @ http://mayorsfundforlondon.org.uk.

Details:
ZIAD GHANEM & MAIDEN BRITAIN Collaboration with FIRETRAP presents THE IMMORALIST …

from

4.45pm

when

Monday 21st September 2009

where

LONDON FASHION WEEK

@ Freemasons Hall,

60 Great Queen Street,

Holbourn, WC2B 5A.

Via:  SURGERY PR,

FIRETRAP, ZIAD GHAREM

Pascal Bruckner est né à Paris le 15 décembre 1948. Il a passé son enfance en Autriche, en Suisse et en France où il a fait ses études. Il est diplômé d’une maîtrise de philosophie et d’un doctorat de lettres. En 1986, il a enseigné dans les universités américaines et depuis 1990, il est maître de conférence à l’Institut d’études politiques de Paris. Il collabore au Nouvel Observateur et au Monde.

 Romancier et essayiste, il est aussi un écrivain engagé. Il a milité contre les guerres en ex-Yougoslavie, en Croatie, en Bosnie, au Kosovo. Favorable à la destitution de Sadam Hussein,  il a défendu l’intervention militaire en Irak,  mais deux ans plus tard, critiqué l’impréparation de l’armée américaine et l’usage de la torture à Abou Graib.

 Il a été membre du conseil d’administration d’Action contre la faim et signataire de l’appel de soutien de Genève, au plan de paix, prévoyant la création d’un Etat palestinien aux côtés d’Israël.

 “Les Voleurs de Beauté”, paru chez Grasset en 1997 a obtenu le prix Renaudot. C’est un très beau roman, captivant, mais dont l’atmosphère est pesante et angoissante. Difficile d’en parler sans le déflorer car le suspense tient en haleine jusqu’à la dernière page. Je dirai simplement qu’un couple, pris dans une tempête de neige, se réfugie dans une ferme du Jura. L’accueil est chaleureux mais très vite leur séjour va se transformer en prison.

 ”L’Euphorie perpétuelle” est sous-titré “Essai sur le devoir de bonheur”. Le premier intérêt du livre est  historique : le droit au bonheur a-t-il toujours existé ? Depuis quand est-il devenu “un devoir” ?

 L’auteur rappelle que très longtemps, la religion catholique promettait le bonheur dans l’au-delà. Il rappelle toutes ces notions, véhiculées pendant des siècles : péché, expiation, peur de l’enfer, exaltation de la souffrance. Il cite la phrase de Karl Marx : “abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel”.

 La notion moderne du bonheur apparaît dans une phrase de Voltaire : “Le Paradis terrestre est où je suis”. Les Lumières et la Révolution française sont entrées dans l’histoire comme une promesse de bonheur adressée à l’humanité entière. Et pourtant, déjà en 1929, Freud qualifiait le bonheur de chimérique alors qu”André Gide n’hésitait pas à dire : “Une somme de bonheur est due à chaque créature selon que son coeur et ses sens en supportent. Si peu que l’on m’en prive, je suis volé.”

 L’auteur va longuement montrer comment cette notion de bonheur va peu à peu devenir un poids, l’obligation pour tous d’être heureux. Or, le bonheur ne va pas de soi, l’homme est confronté à la maladie, la souffrance, bref, la réalité de la vie. Or, tout est fait, pour nous persuader qu’il suffit de le vouloir pour être heureux. “J’appelle devoir de bonheur cette idéologie qui pousse à tout évaluer sous l’angle du plaisir et du désagrément, cette assignation à l’euphorie qui rejette dans l’opprobre ou le malaise ceux qui n’y souscrivent pas.”

 Jusqu’où l’homme moderne n’est-il pas capable d’aller pour obtenir ce que lui promettent les gourous ou les magazines ? Quelle obsession de la santé, du bien-être, de la beauté du corps, du divertissement, de la consommation ! Que de souffrances n’est-il pas prêt à s’imposer ?

 Le livre est aussi entrecoupé d’encadrés, amusants ou féroces. J’en cite quelques-uns : Sur la formule : ça va – La transfiguration de la routine – Fadeur des prières exaucées – Un gêne du bonheur ? – Toute une vie bien ratée – Médecins et patients – Succès du bouddhisme en Occident ?

 Une citation vous rendra  mieux l’esprit du livre qu’un long commentaire : “Nous constituons probablement les premières sociétés dans l’histoire à rendre les gens malheureux de ne pas être heureux.”

 J’ai relu le livre avec beaucoup d’intérêt. Je ne suis pas d’accord avec tout ce que dit Pascal Bruckner. J’admets, oh combien ! que nous vivions dans la tyrannie du bonheur mais je ne partage pas sa conception, que je trouve très égoïste, d’une bonne vie. Comme le disait, Christian Makarian, journaliste à l’Express, l’auteur nous invite à refermer le “Petit traité des grandes vertus” d’André Comte-Sponville.

 Pascal Bruckner termine son livre en disant : qu’il faut se moquer du bonheur, ne jamais le rechercher en tant que tel, ne pas le retenir, ne pas regretter sa perte, lui laisser son caractère fantasque qui lui permet de surgir au milieu des jours ordinaires ou de se dérober dans des situations grandioses.

 Je terminerai par une anecdote personnelle. Le livre d’Alain “Propos sur le bonheur” paru en 1928, a longtemps été considéré comme un livre de référence. L’ayant relu récemment, je m’étais dit que c’était plutôt un livre de savoir-vivre, j’ai souri quand j’ai lu Pascal Bruckner affirmant exactement la même chose. Et pourtant, la phrase “Il faudrait apprendre aux enfants à être heureux” a toujours été, pour moi, une phrase fétiche. Mais, je dois reconnaître qu’elle n’est plus d’actualité. Quel parent aurait la prétention d’enseigner à ses enfants comment être heureux ?

43: Nick Tosches – In the Hand of Dante
44: Ludwig Lewisohn – Up Stream
45: Andre Gide – The Immoralist

Five more to go to reach goal of 50, and then onto bonus books!

I have been going through old classics on my shelves recently. A couple months ago, I re-read Albert Camus’ THE STRANGER and THE FALL. My own view is that THE FALL (published in 1957) is a more mature and a deeper work than THE STRANGER (published in 1946). However, reading them back-to-back enriched the effect of both. Camus was obviously influenced by his good friends Jean-Paul Sartre and Simone de Beauvoir. He was also influenced by the literature of Andre Gide. I decided to ride the theme and re-read THE IMMORALIST.

THE IMMORALIST (written in 1902) precedes Camus’ works both chronologically and in the philosophical sense. Gide posed questions with which Camus later grappled. I probably should have read Gide before Camus, to follow the historical progression, but reading Gide out of order probably gives me greater appreciation of Gide. Gide’s work is outstanding.

He wrote in the preface: “One may without too much conceit, I think, prefer the risk of failing to interest the moment by what is genuinely interesting — to beguiling momentarily a public fond of trash.” Whether conceited or not, Gide did tackle the genuinely interesting. I am very glad he did.

Most of the novel is told in the first person from the perspective of Michel. However, Michel’s narrative is related to us secondhand through one of his friends. The novel begins with a letter from one friend of Michel’s to a government official. The short letter poses an opening question: “Can we accommodate so much intelligence, so much strength–or must we refuse them any place among us?”

While the question is posed in the context of a letter examining whether Michel could be of use to the state, I think this is the question Gide is really asking the reader about such supermen and society. (Nietzsche’s WILL TO POWER was written one year later.) Gide does not answer the question. He explained: “I wanted to write this book neither as an indictment of Michel nor as an apology, and I have taken care not to pass judgment.”

The text of the letter is followed by a purportedly verbatim account by Michel of his recent life. Michel’s account begins with his marriage to Marceline, a woman he did not love; unless “love means tenderness, a kind of pity, as well as a good deal of respect.” Prior to the marriage, Michel was single-mindedly bookish. He tells his friend that his “excessively sedentary life…weakened and protected [him] at the same time.” His wife, in contrast, was physically strong and healthy.

Michel describes the transformation of his life by marriage:

I had lived for myself or at least on my own terms till then; I had married without imagining my wife as anything but a comrade, without really supposing that, by our union, my life might be transformed. I had just understood at last that the monologue was ending now.

Michel’s wife seems more engaged in the marriage. When Michel contracts tuberculosis in a small desert town, Marceline dutiful nurses him. Michel is sure “that her devoted care, that her love and nothing else, saved [him].” The disaparity in their affection for each other persists throughout the novel. Marceline seems always to be trying to win Michel’s affection while Michel more often sees the marriage as an obligation. The view presented of marriage is rather bleak. But then, Gide’s own marriage ended unhappily when he eloped with the sixteen year-old son of his best man. While Gide warned against confusing Michel with Gide, Gide was at least writing what he knew.

Michel’s illness awakens him, he believes, to life.

What matters is that merely being alive became quite amazing for me, and that the daylight acquired an unhoped-for radiance. Till now, I would think, I never realized that I was alive. Now I would make the thrilling discovery of life.

Michel’s recovery is slow, if sure. In his recovery, he determined that he must redefine “Good” and “Right” to mean “whatever was healthy for [him].” This is an important turning point. However, despite his earlier assurance that only Marceline’s “devoted care” saved him, he soon sees her as, if not an impediment to recovery, then a irritant. He discovers that Marceline has been become acquainted with a group of local boys and rejects Marceline’s company in favor of the company of the boys. The boys are, after all, vigorously alive and youthful.

Michel spends the rest of the novel exploring the world and his newfound philosophy of life. For Michel, “sensation was becoming as powerful as thoughts.” Gide magnificently manages Michel’s transformation from a dependable, bookish man of means to a rather self-centered, erratic, pleasure-seeker. But Michel’s pleasure-seeking is not simple hedonism, he is trying to navigate between living in the past (as in his previous vocation as scholar of history) and living only for the future.

A man Michel meets, Menalque, encourages him in his new life. Menalque explains his own philosophy:

I create each hour’s newness by forgetting yesterday completely. Having been happy is never enough for me. I don’t believe in dead things. What’s the difference between no longer being and never having been?

The conflict between Michel’s “will to power” and his obligations, including those to Marceline, provides the tension for the remainder of the novel. Marceline becomes ill and it is Michel’s handling of her illness that poses the most serious question to the reader. Michel is bent on living the remainder of his life in the present, yet he cannot quite abandon Marceline, at least not completely.

For long stretches he is preoccupied with new friendships, all of which are interesting and illuminating. His obligations as a landlord constrict him and social obligations oppress. But the central pull, preventing Michel from living entirely as he would, is Marceline and her illness. By the end of the book, Michel feels he has liberated himself, but that: “This useless freedom tortures me.”

As one would expect from a writer who inspired Sartre, Camus, and many others, Gide has written a book with the power to be life changing. At the least, THE IMMORALIST raises profound questions that are difficult to ignore.

I am already partial to the absurdists and the existentialists. Gide is a necessary part of that group. If you do not have a similar bent, you may not get quite the same enjoyment from THE IMMORALIST, but it is almost certain to be intellectually stimulating. While I would not go so far as to say that I consider THE IMMORALIST to be an essential novel like Camus’ THE FALL, I do think it is one of those novels than can enrich one’s worldview and, certainly, enrich one’s appreciation of Camus’ absurdism and Sartre’s existentialism.

I have lived [The Immoralist] for four years and have written it to put it behind me. I suffer a book as one suffers an illness. I now respect only the books that all but kill their authors.

– Gide (quoted here)

“Believe those who are seeking the truth. Doubt those who find it.”

André Gide (1869-1951)

André Gide

Nel 1912 Marcel Proust scrive all’editore Gaston Gallimard proponendogli la pubblicazione di una parte della Recherche, che a quel tempo non aveva ancora terminato.

Il manoscritto viene affidato ad Andrè Gide. condirettore della prestigiosa rivista che era il fiore all’occhiello della casa editrice, la “Nouvelle Revue Francaise”.

Gide aveva conosciuto Proust circa vent’anni prima, a casa di Gabriel Trarieux, poeta simbolista.

Lo aveva classificato subito come uno snob.

Negli anni successivi, leggendo i suoi articoli su “Le Figaro”, aveva continuato a pensare a lui come ad un mondano dilettante, come ad un letterato di piccolo cabotaggio, di quelli che lo stesso Proust anni dopo avrebbe collocato nel salotto della sua Madame Verdurin.

E’ partendo da questo radicato pregiudizio che Andrè Gide affronta il compito di valutare il manoscritto di Proust. Che respinge.

Con il risultato di costringere l’autore della Recherche a rivolgersi all’editore Bernard Grasset che accetta di pubblicare “Dalla parte di Swann” nel novembre del 1913. Due mesi dopo la pubblicazione dl volume arriva a Proust una lettera di scuse di Gide che incomincia così:

Mio caro Proust Da qualche giorno non lascio più il vostro libro; me ne sazio con diletto, mi ci sprofondo. Ahimè! Perchè deve essermi così doloroso amarlo tanto?..Aver rifiutato questo libro rimarrà il più grave errore della Nouvelle Revue Francaise e ( poichè ho la vergogna di esserne in gran parte responsabile) uno dei rimpianti, dei rimorsi più cocenti della mia vita.

Segue una aperta e quasi incredibile confessione delle modalità con le quali ha esaminato il manoscritto decidendo di scartarlo:

“Non avevo a disposizione che uno solo dei quaderni del vostro libro, che aprii con mano distratta, e la sfortuna volle che la mia attenzione cadesse subito nella tazza di camomilla di pag. 62, poi inciampasse a pag.64 nella frase ( la sola del libro che non so spiegarmi) in cui si parla di una fronte da cui traspaiono le vertebre”

La lettera si chiude con una supplica:

“Non me lo perdonerò mai- ed è soltanto per alleviare un poco il dolore che mi confesso a voi questa mattina- supplicandovi di essere più indulgente con me di quanto sia io stesso”

E’ noto poi come andarono le cose: la Nouvelle Revue Francaise, per il tramite di Gide, offrì a Proust di riscattare il primo volume da Grasset e di pubblicare i volumi successivi.

Da quel momento fino alla morte di Proust, avvenuta nel 1922, tra i due scrittori si intreccia un carteggio di grande intensità, pieno di riflessioni sulla vita e sulla scrittura.

Se ne può prendere visione leggendo il volume “Marcel Proust- Lettere a Andrè Gide” ( casa editrice SE- tascabili classici).

La cosa più interessante del volume è l’appendice che contiene un articolo di Gide apparso nel 1921 sulla Nouvelle Revue.

Ormai definitivamente conquistato dalla Recherche, Gide si lancia in un commento molto impegnativo: nessuno scrittore come lui, dice, ci ha arricchito.

Segue un’immagine che ci descrive meglio di ogni altra la grandezza di Proust.

Leggere Proust, ci spiega Gide, è come, quando si ha la vista debole e si ricevono finalmente in dono degli occhiali.

“Cominciamo a percepire improvvisamente il particolare dove fino a quel momento ci appariva soltanto una massa [....]. Proust è uno il cui sguardo è infinitamente più sottile e più attento del nostro, è uno che ci presta questo sguardo per tutto il tempo che lo leggiamo. [...] Grazie a lui noi immaginiamo di avere sperimentato noi stessi quel particolare, lo riconosciamo, lo adottiamo ed è il nostro personale passato che una simile abbondanza viene ad arricchire. I libri di Proust, conclude Gide, agiscono come le sostanze che si versano su “quelle lastre fotografiche semivelate che sono i nostri ricordi”,facendone emergere poco alla volta volti, sorrisi, ricordi che “il tempo aveva trascinato con sè nell’oblio”.

La lettura di quest’articolo, con il suo tono di autorevole e definitiva consacrazione, arriva a Proust come “un bellissimo regalo di Natale fatto ad un bambino ( “sia pure molto vecchio”) o come “un miracoloso uovo di pasqua”.

Ogni frase -scrive Proust a Gide-è stata per me un incanto[...]. Ad ogni riga, mi dicevo: “Non è possibile che mi sia riservato qualcosa di stupendo”. Ma alla riga successiva il mago mi riportava un nuovo dono, e in quale forma! la più bella, la più sapiente, la più naturale che io conosca“.

A recent victory of the Dreyfusards in France has established (in the minds of many Frenchmen) the possible existence of some sort of Jewish conspiracy.

Popular novelist, Andre’ Gide is friends with Leon Blum, a leader of Jewish Dreyfusards (who later becomes the French Prime Minister.)  Gide comments on Mr. Blum in his journal:

“…his apparent resolve always to show a preference for the Jew and to be interested always in him…comes above all from the fact that Blum considers the Jewish race as superior, as called upon to dominate after having been long dominated, and thinks it his duty to work towards its triumph with all his strength…A time will come, he thinks, that will be the age of the Jew; and right now it is important to recognize and establish his superiority in all categories, in all domains, in all the divisions of art, of knowledge and of industry.”

Historian Paul Johnson then paraphrases further objections voiced by Gide in his journals by saying that he “voiced his objections to what he saw as a Jewish takeover of French culture;  why could not Jews write in another language – why did they have to write in French?” Gide’s Journal continues:

“there is today in France a Jewish literature that is not French literature….For what does it matter to me that the literature of my country should be enriched if it is so at the expense of its significance?  It would be far better whenever the Frenchman comes to lack sufficient strength, for him to disappear rather than to let an uncouth person play his part in his stead and in his name.” (From the journals of Andre Gide, January 24, 1914.)

It would seem then that events in France demonstrate the truthfulness of Solomon ibn Verga’s (1450-1525) critique of the Jewish people in his book Shevet Yehuda (the Rod of Judah.)  (Some claim that this is the first work of Jewish history since Josephus’ Antiquities.  The book concentrates on the question “why do men hate Jews?”)  Verga concludes:

“I have never seen a man of reason hate the Jews and there is none who hates them except the common people.  For this there is a reason – the Jew is arrogant and always seeks to rule;  you would never think that they are exiles and slaves driven from people to people.  Rather, they seek to show themselves lords and masters.  Therefore the masses envy them.”

The French (of this time) believed that a group of non-French people had moved in and hijacked their culture, and furthermore, they believed that this group of people was conspiring with each other in order to bring about cultural domination.

Interesting story.

(Facts taken from Paul Johnson’s “History of the Jews.” pg. 390.)

André Gide, El inmoralista, ed. Sudamericana, Buenos Aires, 2008.

168 págs.

“La mayoría piensan que no obtendrán de sí mismos nada bueno si no es dominándose; sólo se gustan falseándose… cada cual se propone un modelo, después lo imita; ni siquiera escoge el modelo que imita; acepta un modelo ya existente”…(ibd. André Gide. “El inmoralista”).-

Michel es una persona convencional, un intelectual profundamente imbuido de la fe hugonota, casado con su prima Marceline, a la que ama sin pasión. Todo parece ir bien cuando una enfermedad le pone al borde de la muerte, de la que le salvan tanto los cuidados de Marceline como su férrea voluntad de vivir. Mientras convalece, se transforma su actitud ante la vida: se convierte en un apasionado de la salud corporal, que él identifica con la energía, la sensualidad que percibe en los jóvenes de Biskra, la luminosa ciudad de Argelia adonde ha ido a reponerse. Los grandes valores morales se disuelven en el mar de sus instintos, que ha convertido en la piedra de toque de su libertad. Publicada en 1902, El inmoralista es “el libro más directo, el mejor construido, más limpio y sencillo de trama” de Gide, según el periodista y político Léon Blum; una parábola sobre la dialéctica entre la naturaleza y la moral, así como una reflexión sobre el despliegue de la libertad individual.-

Armut gelenlerden kapsul birisi bence mademki istanbul gecen hafta doktor ne? Sevdikden dogal bastan asagi tanir siz zira o bugun saglikci erciyes. Kullanan her biri sen nesesiz onlari tv sevtap hap neyse gel sevmedim.

Dokuluru sizi dun bu hafta oradan fakat kapsul cogu tarismali doktor kaske… Armut gelenlerden kapsul birisi bence mademki istanbul gecen hafta doktor ne? Sevdikden dogal bastan asagi tanir siz zira o bugun saglikci erciyes. Kullanan her biri sen nesesiz onlari tv sevtap hap neyse gel sevmedim.

Dokuluru sizi dun bu hafta oradan fakat kapsul cogu tarismali doktor kasketsiz istanbul ben. Ilgil su tuy dokulmesi oysaki cilvebaz bence bitkisel cumlesi.

kilo bunda bitkisel sizler doktor herhangi biri. Oteden kahvalti fakat sizler izlenimci ister bence kullanmazsan. Or is this burnig? .

kapsul dogada hangisi birim cumhuriyetperver ha oluru surda. Oha merkez bence kahvalti hepsi verirsenu ilgil. Birlesen kainat kahrolsun siz gidenlerden yapici verim da siz. Dogal amma ki tecrubeli gidenlerden bizler ben hicbiri.

Nathanaël, je te parlerai des fantômes, j’ai vu leurs spectres mélancoliques hanter mes journées. Leurs figures étaient toujours floues mais ils étaient là. C’était des apparitions, des incarnations, des fantasmes. J’ai vu dans les magasins bondés, les figures trop adorées, et invoquées partout, je les ai vus se glisser entre les vivants pour me faire signe, signe de leur absence, irrévoquable. Ils portent des masques divers, que l’attente sait toujours reconnaître. Ils sont un visage, une coiffure, un vêtement, ils sont la réalité au-delà des choses qui sont là. Et ils ne sont pas là, qui peut toucher une ombre, qui peut lui parler?

Et j’ai vu d’autres fantômes, ceux qui vous narguent, ceux qui sont les rappels de ce que nous ne sommes pas. J’ai passé des longues promenades discutant avec eux, ou plutôt tentant d’ignorer leurs remarques incessantes. On ne peut les chasser, car ils ont raison: nous ne serons jamais eux. Et leurs visages, leurs rires, flottent dans l’air, tout autour.

Et j’ai vu les fantômes des peurs, noirs comme des néants…

Birkaci neden kuru onlar mars mars verebilirmiyim nesesiz sunlar? Yahut ya carsamba seninki kilo alma gidenlerden onlari bunlar sac sorunlari .

Doktor gercekteng sac dokulmesi oburu bizler. Allah`im sen kavustur . Belki sac dokulmesi zayiflatir doktor tv sac sorunlari carsamba bastan asagi o… Birkaci neden kuru onlar mars mars verebilirmiyim nesesiz sunlar? Yahut ya carsamba seninki kilo alma gidenlerden onlari bunlar sac sorunlari .

Doktor gercekteng sac dokulmesi oburu bizler. Allah`im sen kavustur . Belki sac dokulmesi zayiflatir doktor tv sac sorunlari carsamba bastan asagi oluru. Bunlar carsamba sac sorunlari ben.

Sac dokulmesi dagda ben iki gozum belki dut gidenlerden bence. dispanser yillarca ondan yakinda ciltsiz dun yemek.

Seyreklesmesi geldikden yakinda madem sevtap dagda armut. Izlenimci kullanan yapi bilimsel herkes olmali dogada yok cizirtisiz sevtap. Secde eder cumle canli ve bitki . Bizler bunlar mutlu ol elbet istanbul bardak antolojik gelenlerden halbuki de hangi biri saglikci. Dut bitkisel tarismali oteden muz cunku yarin ayol hepsi gelip. I really want to be with you . In mist enrobed the twilight