Author: Anthony Michalski
Source: ezinearticles.com

I received an email from a reader named Derek L. in which he wrote -

Thanks for your great posts/blog. It’s refreshing, Email Trace
, to see someone telling the truth and not selling more snake oil.

I do have a question…

I’m intrigued by the lineage of thoughts relating to this subject, Email Trace
, . Since you have, Email Trace
, a lot of exposure, Email Trace
, to this material I’m wondering if you have any ideas about where Haanel got his original concepts?

I am often asked that question because there is a lot of mystery surrounding Haanel and his perennial, Email Trace
, work, The Master Key System. Was he a part of a Masonic conspiracy? Did he receive his knowledge through arcane means? Someone even theorized about some Russian wizard of sorts who shared his knowledge with Haanel.

The history is quite interesting, but more blase than some of the stories would lead you to believe. The Master, Email Trace
, Key System must be looked at within the context of the late 19th and early 20th Centuries. The New Thought philosophy was in full swing with many books and magazines publishing the new beliefs for a seemingly ravenous audience. Based on, Email Trace
, Christian Science as espoused by Mary Baker Eddy, the Christian Scientists and many New, Email Trace
, Thought-ers held, Email Trace
, firmly to the belief about what Jesus Christ said about the powers available to each and every person.

Believe me when I say that I am in the Father and the Father is in me; or at least believe on the evidence of the miracles themselves. I tell you the truth, anyone who has faith in, Email Trace
, me will do what I have been doing. He will do even greater things than these, because I am going to the Father. And I will do whatever you ask in my name, so that the Son may bring glory, Email Trace
, to the Father. (John 14:11-13)

Thus,, Email Trace
, with enough faith and belief, one could perform miracles as Christ did. Even a cursory reading of The Master Key System would reveal to someone that this was something in which Haanel believed deeply. That being said, the monotheistic, Email Trace
, , Email Trace
, ideas that Haanel espouses is more than likely derived from his participation in Freemasonry – while the Masons do not define their God, their only prerequisite is a belief in one God. It is then through this God that miracles and extreme human potential can occur.

Before going further into this, it is worth pointing out that there were at least two other publications that emphasize the words “The Master Key” prior to the Twentieth Century. The actual phrase has been used since the 17th, Email Trace
, Century by the Freemasons and for a publication in the 18th century – Hiram, or the Master Key to the Door of Freemasonry, published in 1760. Another use of the phrase can be found in Madame Helena Blavatsky’s famous (or should that be infamous) 600-page Isis Unveiled, with its sub-title A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology, published in 1877., Email Trace
, One shouldn’t underestimate the popularity and influence of Blavatsky and those who followed her teachings – the Theosophists.

In the Twentieth Century, two authors released books with “Master Key” in the title. The first comes from L. Frank, Email Trace
, Baum, the author of The Wizard of Oz fame, and is an early science fiction novel. It was called The Master Key and subtitled An Electrical Fairy Tale. It told of the adventures Rob and the Demon of Electricity. This was published, Email Trace
, in 1901.

Another book came out at around the same time Haanel was working on his correspondence school. Its advertisement showed a book and a man reading a book inside an hour glass. The advertisement read:

The Master Key ~ Reveals Things You Never Thought Possible. The Hour Glass of Success. You Will Never get Another Book Like “The Master, Email Trace
, key”.

It was written by L. W. de Laurence and published by The de Laurence Company of Chicago, Illinois, USA, in 1914. To quote a few lines from it will show obvious similarities with Haanel’s The Master Key System, Email Trace
, .

“THE MASTER KEY is divided into Six parts: contains Thirty-seven full Chapters embracing, Email Trace
, Thirty-five Lessons of graduated difficulty covering Forty individual numbered Exercises in which the fundamental principles of, Email Trace
, Concentration and Mental Discipline are fully explained.”

L. W, Email Trace
, . de Laurence, whose full name was Lauron William de Laurence, was an American author, publisher, and owner of a supply mail order house in Chicago. He has been accused of plagiarism and the illegal publication of various,, Email Trace
, Email Trace
, occult works. The number of publications, Email Trace
, by this man seems to be considerable.

De Laurence was active at the same time as Haanel and was in fact only two years younger than him. De Laurence, who was born in 1868 and died in 1936, had connections with AMORC. It is unclear whether there was any connection between the two authors.

This then brings us to the main influence of Charles F. Haanel’s: the New Thought Movement.

When you read Haanel’s, Email Trace
, The Master Key System, it isn’t long before he starts to use terms that can be cross-referenced. To be fair to Haanel, many quotes he uses have nothing to do with the New Thought Movement, Email Trace
,, Email Trace
, . He was a man of his time and a well-read one. He used references from eminent people of the 19th Century and talks about the, Email Trace
, inventions of that time and the early years of the 20th Century. Other quotes come from the Bible, Email Trace
, but all are rather enigmatic and symbolic which could point to being influenced by New Thought writers, the Christian Scientists, the Freemasons, or the Rosicrucians. There are several hints of a possible knowledge of Hinduism, but it is unclear of Haanel’s exact, Email Trace
, knowledge of that subject as references like Pranic Energy or Pranic Ether may be from the Rosicrucian teachings or possibly, and more likely, Theosophy.

There are several words and phrases that, Email Trace
, may, Email Trace
, be of interest:

“The Great Architect of the Universe”
“Secret Place of the Most High”
“Universal Mind”
the “I”
“The Law of, Email Trace
, Attraction”

The “Great Architect of the Universe” is, Email Trace
, a phrase often used to represent, Email Trace
, God or, Email Trace
, Supreme Being by Christians, Freemasons, and, Email Trace
, Rosicrucians. It may go back to the Middle Ages or beyond. Thomas Aquinas used a similar phrase but with “Grand” instead of “Great”.

“Secret Place of the Most High” can be found in the Bible in Psalm 91:1 -

He that dwelleth in the secret place of the most High shall abide under the shadow of the Almighty.

The “Universal, Email Trace
, Mind” would seem to come from Friedrich Von Schelling and was expanded on by Georg W. F. Hegel. Ralph Waldo Emerson also made use of this term.

The concept of the “I” also seems to have its origins in the works of early German philosophers. It would seem that “I” was the first principle of Johann Gottlieb Fichte’s, Email Trace
, Wissenschaftslehre – “Doctrine of Science”.

The phrase that is on the tip of the tongues of many today is “The Law of Attraction”. Like the other terms used by Haanel, this was probably not of his own inventing. It seems, Email Trace
, to have come to light first in the works of William Walker Atkinson (1862 – 1932) and particularly in Thought Vibration or The Law of Attraction in the, Email Trace
, Thought World published by The New Thought Publishing Co., Chicago, Illinois, USA, 1906. Though the phrase itself is much older, its meaning became somewhat different with Atkinson and Haanel.

The Law of Attraction also appears in the syllabus of the S.R.I.A. – The Society of Rosicrucians. However, it is not known how old this syllabus is and it is likely that, Email Trace
, it is quite modern. The S.R.I.A. was formed in 1909 with the idea of teaching to the general public rather than Masons as with previous Rosicrucian groups. Some other aspects of the S.R.I.A. syllabus bears similarities to Haanel’s works. However, it may be that both this syllabus and Haanel’s ideas are from an older source – or a just coincidence. It is unknown which came first.

Ultimately it may be possible to trace the, Email, Email Trace
, Trace
, idea of the Law of Attraction back to certain phrases that were put into the mouth of Jesus Christ in the New Testament of the Bible.

Ask, and it shall be given you; seek, and ye shall find; knock, and it shall be opened unto you: For every one that asketh receiveth; and he that seeketh findeth; and to him that knocketh it shall be opened. (Matthew 7:7-8, King James Version)

Another, Email Trace
, book that cannot be ignored was published in 1908 and was called, Email Trace
, The Kybalion: Hermetic Philosophy by Three Initiates and published by The Yogi Publication Society, Masonic Temple, Chicago, Illinois, USA, Email Trace
, . It cannot be ignored that this book may have played a part in the development of Haanel’s The Master Key System. It certainly wasn’t a collection of lessons and exercises, but the wording throughout this book is remarkably similar to Hannel’s publications. At one point the phrase “Mental Chemistry” is used. And though there is nothing in the title remotely, Email Trace
, similar to Haanel’s work, the phrase “Master Key” is used in the Introduction and several times in the body of the book. The Kybalion also delves into the power of thought.

…(T)he Hermetic Philosophy is the only Master-Key which will open all the doors of Occult teachings…. One of the old, Email Trace
, Hermetic Masters wrote, long ages ago: ‘He who grasps the truth of the Mental Nature of the Universe is well advanced on the Path to mastery.’ These words are as true today as at the time first written. Without this Master-Key, Mastery is impossible, and the student knocks in vain at the many, Email Trace
, doors of the Temple…. The Principles of Truth are Seven; he who knows these, understandingly, possesses the Magic Key before whose touch all the Doors of the Temple fly open.

It is believed that The Kybalion is not some ancient document but was written by William W. Atkinson and the other “Initiates” have been guessed at as Paul Foster Houses and Mabel Collins. Atkinson was certainly active in the years leading up to the publication of The Master Key System and it is hard to believe that Haanel would not have known of either the man or his works. Master Key Arcana includes short pieces from the writings of several members of the New Thought Movement,, Email Trace
, including William W. Atkinson, James Allen, Florence, Email Trace
, Scovel Shinn, Henry Drummond and Phineas P. Quimby.

Whether Haanel was influenced by Atkinson, or any other members of this Movement, though, is another thing all together and it is difficult to be sure what his sources were.

Much of Haanel’s life is a mystery. Not many records were kept or preserved and the lack of many living descendants who knew him add to us not knowing much about him. C. W. Evans-Gunther researched and examined Haanel’s, Email Trace
, life as much as possible. His thorough biography can be found at www.haanel.com.

Researching Haanel’s influences and their play on his works is somewhat easier. As was noted at the beginning of this article, when the times in which Haanel lived are examined, you can see the influences and how Haanel used those influences to shape his thoughts and his works.

In the time period in which Haanel lived, the self-help/personal development movement (although not called by those terms) was quite large and actually very similar to today’s scene. As the, Email Trace
, saying goes, the times may have changed but things remain the same. By some counts, Haanel was a somewhat important player, although he never had the infamy of Blavatsky or a few others of the time.

It was all of these elements (at least) that came together in Haanel’s mind to form one of the greatest books about personal development.

[Please note: This article was researched by C.W. Evans-Gunther. He is also responsible for writing the majority of it. Additional information was added by me. I am also responsible for additional editing and any mistakes that one might find. More information can be found at www.haanel.com.]

Anthony R. Michalski/Master Key Coaching

http://www.masterkeycoaching.com

Over at Poetix Dominic has an interesting post up responding to Pete’s recent discussion of normativity over at Speculative Heresy. Dominic writes:

The crux here seems to be that “man” is not in himself a normal animal: normative accounts of human being are best taken as descriptions of the commitments we make to ourselves and others as preconditions for various kinds of social being, and the capacity to bear such norms is rather haphazardly instantiated in our animal selfhood.

This split between the normed human being and the ab-normal human animal plays out in Badiou, for example, as a tension between the “de-subjectivising” pull of egoic self-interest and the possibility of constructing a political “subject” which affirms (or “verifies”) egalitarian norms. But there’s a problem here: egoic self-interest is arguably also a normed expression of human being – neo-liberalism explicitly affirms it as a norm, as a precondition for higher forms of social organisation (e.g. those based on competitive markets). The conflict between Badiou’s ethical “good” (tenacity in the construction of truths) and “evil” (de-subjectivation, the saggy victory of the flesh) can be seen as a conflict between rival normative commitments rather than between committed and uncommitted being as such. What Rowan Williams calls the “false anthropology” of neo-liberalism does not merely declare, in social Darwinist fashion, that human beings are intrinsically self-seeking creatures: it also goes to considerable lengths to modify the “soul” of society (its basic normative commitments and symbolic co-ordinates) so that individuals will perceive this to be their true nature and act accordingly.

There’s a good deal more in Dominic’s post, especially with respect to heteronormativity and discussions of heterosexuality coming out of the Christian Right, but I wanted to draw attention to this passage in particular as I think it represents something that is truncated or underdetermined within the framework of critiques of neo-liberal capitalism. While I do not disagree with Rowan William’s thesis that the picture of the human as an intrinsically self-seeking creature constitutes a false anthropology, I have noticed that there is a tendency to treat the core of neo-liberal capitalist ideology as consisting almost entirely of this false anthropology.

read on!

What is missing in this conception of neo-liberal ideology is the legal and normative framework that underlies this way of relating to the world and others. On the one hand, in order for neo-liberal capitalist ideology to get off the ground it requires what what might be called a “pure subject” or a “subject-without-qualities”, not unlike Descartes’ cogito or Kant’s transcendental unity of apperception. At the heart of neo-liberal capitalist ideology (NLCI) is not so much a subject pursuing self-interest, as a legal subject functioning as the substrate of property, commercial obligations and debts, and divorced from social context and conditions of production. If this subject must necessarily be a pure subject or subject without content or particularity of any form, then this is because NLCI must establish the equivalence or identity of all subjects populating the social field. In other words, for this social system to present itself as just– and I am not suggesting that this social system is just, far from it –it must be able to hold 1) that the lowest subject is equivalent to the most privileged and successful subject in both the eyes of the law and how the system functions (i.e., that the lowliness of the low is the result of her failure and is her responsibility), and 2) that distributions of wealth are not systematic effects of social structure and how it is organized, but rather is an effect of the individual industry of agents within the social field. These claims are dependent on the positing of a pure subject or subject-without-qualities as the essence of what social subjects are, ignoring any discourse about fields or milieus of individuation (in Deleuze and Simondon’s sense) out of which subjects emerge or are produced.

Second, for NLCI to function it is necessary that the law have a particular form that governs social relations among agents. While the self-interested or self-seeking nature of neo-liberal subjects is certainly one of the key notes of NLCI, this false anthropology is not, in and of itself, sufficient to establish the NLCI as a (dis)functioning system. Were the system composed only of agents pursuing their self-interest we would not have the NLCI, but rather the state of nature so vividly described by Hobbes and Spinoza. More fundamental than agents pursuing their own self-interest is the normative and legal system that mediates relations between agents in pursuing this self-interest. In its minimal form, this normative and legal system is one that revolves primarily around the attribution of duties and debts. That is, it is a normative and legal system that is particularly focused on the grounds under which contracts are maintained. Just as the subject-without-qualities of NLCI is a subject divorced from milieus of individuation, transcendentalized, and universalized in a false transcendental anthropology, the form of the law as the grounds of contractual obligation and debt is a normative system divorced from any milieu of individuation and premised on a subject-without-qualities whereby the equivalence of all subjects is guaranteed so that the law might effect itself despite the inequality inherent in the functioning of the law at the level of concrete social relations. Likewise, such a structure of legality also underlies the structure of private property. These two features, the form of the law and the subject-without-qualities, are, I believe, the fundamental notes of NLCI, not the picture of social relations defined by the pursuit of self-interest.

When Marx argues that Hegel must be turned on his head or describes Kant as a priest of the State, it is this which Marx is referring to. It was Kant, of course, who theorized the subject-without-content and who transcendentalized the structure of debt and obligation underlying contractual relations in the social field. If Kantian normativity and conceptions of the subject are priestly relations to the State, then this is because it ignores the manner in which these conceptions of normativity and the subject are themselves contingent products of certain modes of production, instead turning these forms of normativity and subjectivity into fetishes (in Marx’s sense) that have effaced their own milieu of individuation in order to effectuate themselves all the more forcefully, unjustly, and insidiously while undermining the possibility of any critique of these structures of normativity by transcendentalizing them and thereby treating them as universal and essential structures of all social relations. Likewise, if Hegel must be turned on his head, then this is because he treats these social relations as issuing from the domain of the ideal, the subject, thought, or spirit, rather than structures of production. In both cases effective modes of critique and engagement are undermined by virtue of these structures being detached in thought from their real conditions of production. This, I think, is part of the reason that a focus on ideology within political theory is such a danger for actual political praxis as it tends to obscure this material base and render it invisible to the theorist, creating the illusion that social organization is merely a matter of ideas, the ideal, or signifiers. It is also the reason I see great promise in something like Vitale’s “mediology” (what I would call onticology) and his networkology as at least these forms of analysis, focusing as they do on material mediations, have hope of getting at the base through which these ideal forms are individuated or come into being.

Subject and Appearance: On Alain Badiou’s Theory of the Subject and Logics of Worlds

Event held at Bolivar Hall Friday 20th November 2009

Speakers: Bruno Bosteels & Kristin Ross (Theory of the Subject) Alberto Toscano & Ali Alizadeh (Logics of Worlds)

Chair: Peter Hallward, Peter Osborne

Introduction (Peter Hallward): Badiou’s philosophy concerns changing the logic of the world, topologically constituted by the space of placements or l’esplace in Badiouan terminology, ‘not in order to change the bourgeoisie, but to change the bourgeois world’. Therefore he is concerned with the political project of the proletariat. There are two dominant structures to his thought:

i. The Logic of Place (splace), which is a logic of historical topology.
ii. History as aspect of the dialectic, in which history takes secondary status to politics.

The theory of a militant subject is not a science of history, in which history is mere appearance. The emphasis is on political needs over and above what seems historically or teleologically feasible.

[...] it is always in the interest of the powerful that history is mistaken for politics….Science of history? Marxism is the discourse with which the proletariat sustains itself as subject. We must never let go of this idea. [p44 Theory of the Subject]

Bruno Bosteels: On The Role of History – What is Badiou’s relation to Marx? Badiou’s relation to Marx lies in the concept of inexistence (the impossible), potential and actualization. Here Borsteels made reference to Marx’s 1843 Letter to Ruge and the relationship of the dream to change in history:

“The reform of consciousness consists only in making the world aware of its own consciousness, in awakening it out of its dream about itself, in explaining to it the meaning of its own actions.”

So, the image of the dream and its realization of the new is the conscious actualization of a potential world – whereas the dream itself eludes the grip of the world – an acutalization made manifest in practice (see Lukács, Benjamin and Lenin). Therefore the rupture, gap or dream is the fictive extension of the situation, which appears in philosophy in one of the following forms:

i. Spectrality without presence or non-actual radical potentiality (Heidegger/Derrida)
ii. Real Virtuality or virtual-actual, the actualization of latent potential (Deleuze/Benjamin)
iii. Actual Impossibility (Badiou/Zizek)

The actual impossibility of Badiou’s metapolitics is the art of the impossible, and consequently, not a science. The structural impossibility of the transgression of the forbidden could be characterized as a deadlock between the impossible and its actualization. Therefore, impossibility must must be forced into the open of the event. This forcing requires a subjective intervention; the doing of an intervening subject which is only retroactively readable as such. Impossibility or inexistence gives minimal anchorage that prevents political adventurism. The evental site (or splace) – which Deleuze states crosses immanence and transcendence diagonally – is the weakest link in the chain. This is exactly the same as Althusser calls overdetermination, combining Freud and Mao, as a way of thinking about the multiple forces active at once in any political situation, without falling into an over-simple idea of these forces being simply contradictory.

["...the representation of dream thoughts in images privileged by their condensation of a number of thoughts in a single image (condensation), or by the transference of psychic energy from a particularly potent thought to apparently trivial things ... [For Althusser] overdetermination of a contradiction is the reflection in it of its conditions of existence within the complex whole.” - Brewster]

The evental site itself has no matheme and constitutes a movable concept in Badiou’s thought. It is the site where history is inscribed (i.e. the hidden abode of the factory), cut loose from history? Is it more worldly or more transcendent? Does it constitute truth within a given world? Inexistence is derived from Theory of the Subject’s lesson from the Commune, the event that gives existence to the inexistent. Bosteels questions whether inexistence is too structural in Logics of Worlds (Section 3), where the logic of not-all-ness in conceived of as anti-frontier (an excess of the multiple that limits the world?). In Theory of the Subject immigrants figure as inexistence with regard to proper totality (i.e. the national multiple); they are the internally excluded. Therefore there is an inherent limit to any given totality in the figure of the not-all which lends existence to the non-exsitence; much like Žižek’s ‘perverse supplement’. Badiou criticizes any gesture designed ‘to give equal rights’ as feeble – it is not adequate to merely give papers to the ’sans papiers’. Conversely, multi-national unity is an excess immanent to the Whole, a transformation from feeble positive potential into negative potential, in which a historical subjective break exceeds the axioms of possibility. The event is not prescribed by given possibilities, but the possibility of possibilities. Under such conditions the Real equals the impossible, here such conditions inaugurate the advent of the Real whereby the subject introduces a minimal gap; the force of which may be impossible to limit. Here we return to Marx’s original dream.

Kristin Ross: Badiou’s Pantheon – Discussion of Badiou’s pantheon of poets. Mallarmé is a purified poet or poet’s poet and the protagonist is Badiou’s thought. He renders more pure the thought of the masses, a negative being which annunciates being at the point at which it vanishes. Mallarmé’s syntactical complexity (i.e. the hypertactical dimension or military organization) is a machine to produce thought, capable of invoking the an event in its absence or vacancy. He is therefore a retroactive thinker of the event post-Commune (along with Edgar Allan Poe, Verne and Rimbaud). However, Ross asks if Badiou’s argument can only be made through high-modernist texts? Suggests that the warding off that modernist aesthetics effectuates has the consequence of gendering as feminine everything that is devalued. By considering everything else to be an inferior understanding lends his argument misogynistic overtones.

Ross also offers the a critique of Badiou’s reading of the Commune, derived from Julien Gracq’s Lettrines, asking if it is anti-communard –– whereas Marx was considerably more tolerant of the Commune’s leaders. Does Badiou agree with the passage? Does the desire to be led come from the people? Is the event being used to lend gravitas to the philosopher? Does Badiou still believe that intellectuals should still lead the workers? [Bosteels jokes, 'if only the masses were still asking us to lead them']

Alberto Toscano: Logic and Appearance – Badiou opposes democratic imperialism with dialectical materialism. This requires the concept of a world and asks what the idea of a world might mean. Capitalism within Badiou is both a worldless system and at other times a one-world system. Logics of Worlds is a somewhat polemical gesture against French Heideggerianism. He also casts Negri as his nemesis, describing this hegemonic ideological fluid of democractic imperialism which is only made up of ‘bodies and language’. Badiou states that beyond bodies and language there are also truths (dialectical oppositions). The dialectic materialism of appearance and being is a polemic against the vague categories of ‘Life’ and ‘Spirit’, setting Badiou against vital potentiality. Therefore Badiou’s philosophy is a natural philosophy, which begins with a rational choice with regards to intelligibility, utilising mathematics as the testing ground for reason. Badiou’s thought is plastic and equivocal about consistency and inconsistency. The inconsistency of the inexistent Whole of the universe is posed as a both logical and ontological universe, a multiple of multiples. See Russell’s paradox.

If there is the multiple of multiples there must therefore be a chimera (reflexive multiple/non-reflexive multiple?) a non-reflexive inconsistency, which precludes any Whole. This is an argument against the totality, the fact that everything belongs to the Whole is an obstacle to the Whole (a torsion). This shifts in Logics of Worlds in which Badiou perhaps resurrects structural analysis, in which there is a displacement of the non-totality of the site that breaks the laws of being. He links ontological impossibility (the chimerical) with the temporal (structural consistency). The concept of worlds as a closed totality shifts into the reflexive entity of the site. There is also a shift in notions of consistency and inconsistency, subjectivization and the truth procedure or body. And whereas stiuations are bi-facial in Being & Event, in which situations are structured presentations consisting of a double multiplicity of inconsistent/consistent, in Logics of Worlds this is side-lined in favour of individuated elements in being (a fully individuated domain without consistency). Therefore Badiou’s political examples are corrrelated to elements within being itself (i.e. things without virtuality). Is this a claim of access!? Materialism of the Real/actual in Logics of Worlds changes in the schema of that which inexists/exists. There is more emphasis on figures of unity in Logics of Worlds than in Theory of the Subject.

With regards to metapolitics, in Logics of Worlds there is a modification in category of state to world. Representation/State disappears whereas it is central to Being and Event. This presents a problem from political economy and the dialectic, as both the concept of State/Representation and World make any concept of Capital difficult. Particularly, since Capital cannot be regionalized in a world nor is it a world/global totality.

Ali Alidzedah: Hegel – Begins by alluding to Badiou’s ’strange reading’ of Hegel and highlights difficulties with the mathematical formalization of philosophy. However, such a formalization lends it authority over phenomenology, hermeneutics and Hegel himself. Formal mathematization sutures –– in the Lacanian sense –– Badiou’s thought to the chain of discourse (lack and its structure). Here the suture stands for anyone that says ‘I’. There is no subject of science for Badiou, not even through the placeholder of lack. Instead, everything is signified or given a mark, such as Ø of Frege. For Badiou the subject belongs to ideology not science, the closed field which governs philosophy (or the psychosis of no subject). Theory of the Subject is the exception in Badiou’s work, operating without science and it is here where Hegel comes to the fore. Badiou achieves minimal relationality using Zermelo-Frankel axioms and in later works, such as Logic of Worlds, mathematics thinks for him. Otherwise philosophy is sutured to politics through Maoism and Hegel’s logic fills the place of science in Theory of the Subject – so Mao → Lenin → Marx → Hegel’s Logic of Science forms the underlying structure of the subject. For Badiou, there is no subject thinking the logic/psychoses of Hegel or mathematics.

Alidzedah queries whether Badiou is seeking justification for what he already politically knows. For instance, subjective forcing is already present in his Maoism and this causes him to go find what he wants in the mathematics of Cohen. Does this inscribe Maoism into mathematical discourse? Also, in Badiou there is no discourse with Hegel, he is only seeking to clear the terrain of philosophy. For him, Hegel decoratively affirms his own thesis, allowing him to borrow dialectical reflection in a detemporalized way. Alidzedah goes as far to ask if Badiou wants negation or subtraction at all, instead favouring affirmation and perhaps even vitalism?

There is also the political danger that destruction will simply bring about the Same, by reproducing the possible. By abolishing the present will we abolish the memory of the Same and simply restore it? Alidzedah suggest that Badiou might also be too greedy in wanting to talk about too much and perhaps even abdicates the responsibility of thinking.

Unfortunately, I had to leave before the panel discussion at the end, but Nina Power at Infinite Thought has posted a further article: Is Badiou a Modernist?

Philosophen hinterfragen den Sinn der Arbeit: Ist der „Wert Arbeit“ tatsächlich überholt? Oder ist er heute zur Strukturierung der Persönlichkeit sogar notwendiger denn je? „Paris-Berlin, die Debatte“ sucht nach Antworten zur Kultur der Arbeit jenseits der gängigen Arbeitslosen- oder Ein-Euro-Job-Diskussionen.

Ist der Mensch tatsächlich für die Arbeit geschaffen? Oder besteht die Gefahr nach der alten Parole: Sein Leben vergeuden, um seinen Lebensunterhalt zu verdienen? Sind diese Fragen überhaupt noch aktuell, wo doch die Arbeit als Wert an sich und als Unterpfand der menschlichen Würde betrachtet wird? Die Arbeit als Wert ist jedoch ein geschichtliches Phänomen, das erst Ende des 18. Jahrhunderts aufgetaucht ist.

Die Arbeit im heutigen Verständnis erfuhr in der Antike keine Wertschätzung. Auch verändert sich die Einstellung zur Lohnarbeit, zum Arbeitsmarkt überhaupt. In Deutschland gibt es beispielsweise ein Manifest der „glücklichen Arbeitslosen“. In Frankreich wurde vor ein paar Jahren das Buch „Bonjour paresse“ (etwa: Es lebe die Faulheit!) von Corinne Maier zum Bestseller.

Vor diesem Hintergrund stellt sich auch die Frage nach der Schaffung von Werten. Misst sich denn der Reichtum einer Gesellschaft einzig am Pro-Kopf-Einkommen? „Paris-Berlin, die Debatte“ versucht, die kulturelle Dimension von Arbeit zu erfassen, der sozialen Komponente von Arbeit gerecht zu werden und den Begriff von Arbeit neu zu füllen, der über reine Erwerbstätigkeit hinausgeht.

Liegt die dazu passende Utopie vielleicht genau in jenem Bereich zwischen der Befreiung von der Arbeit und der Erfüllung in der Arbeit? Paris-Berlin diskutiert mit Daniel Tyradellis, Philosoph und Kurator der Ausstellung: „Arbeit. Sinn und Sorge“ im Hygienemuseum von Dresden.

Author: Anthony Michalski
Source: ezinearticles.com

I received an email from a reader named Derek L. in which he wrote -

Thanks for your great posts/blog. It’s refreshing to see someone telling the truth and not selling more snake oil.

I do have a question…

I’m intrigued by the lineage of thoughts relating to this subject. Since you have a lot of exposure to this material I’m wondering, Email Trace
, if you have any ideas about where Haanel got his original concepts?

I am often asked that question because there is a lot of mystery surrounding Haanel and his perennial work, The Master Key System. Was he a part of a Masonic conspiracy? Did he receive his knowledge through arcane means? Someone even theorized about some Russian wizard of sorts who shared his knowledge with Haanel.

The history is quite interesting, but more blase, Email Trace
, than some of the stories would lead you to believe. The Master Key System must be looked, Email Trace
, at within the context of the late 19th and early 20th Centuries. The New Thought philosophy was in full swing with many books and magazines publishing the new beliefs for a seemingly ravenous, Email Trace
, audience. Based on Christian Science as espoused by Mary Baker Eddy, the Christian Scientists and many New Thought-ers, Email Trace
, held firmly to the belief about what Jesus Christ said about the powers available to each and every person.

Believe me when I say that I am in the Father and the Father is in me; or, Email Trace
, at least believe on the evidence of the miracles themselves. I tell you the truth, anyone who has faith in me will, Email Trace
, do what I have been doing. He will do even greater things than these, because I am going to the Father. And I will do whatever you ask in my name, so that the Son may bring glory to the Father. (John 14:11-13)

Thus, with, Email Trace
, enough faith and belief, one could perform miracles as Christ, Email Trace
, did. Even a cursory reading of The Master Key System would reveal, Email Trace
, to someone that this was something in, Email Trace
, which Haanel believed deeply. That being said, the monotheistic ideas that Haanel espouses is more than likely derived, Email Trace
, from his participation in Freemasonry – while the Masons do not define their God, their only prerequisite is a belief in one God. It is then through this God that miracles and extreme human potential can occur.

Before going further into this,, Email Trace
, it is worth pointing out that there were at least two other publications that emphasize the words “The Master Key” prior to the Twentieth Century. The actual phrase has been used since the 17th Century by the Freemasons and for a publication in the 18th century, Email Trace
, – Hiram, or the Master Key to the Door of Freemasonry, published, Email Trace
,, Email Trace
, in 1760. Another, Email Trace
, use of the phrase can be found in Madame Helena Blavatsky’s famous (or should that be infamous) 600-page Isis Unveiled, with its sub-title A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology, published in 1877. One shouldn’t underestimate the popularity and influence of Blavatsky and those who followed her teachings – the Theosophists.

In the Twentieth Century, two authors released books with “Master Key” in the title. The first comes from L. Frank Baum, the author of The Wizard of Oz fame, and is an early science fiction novel. It was called The Master Key and subtitled An Electrical Fairy Tale. It told of the adventures Rob and the Demon of Electricity, Email Trace
, . This was published in 1901.

Another book came out at around the same time Haanel was working on his correspondence school. Its advertisement showed a book, Email Trace
, and a man reading a book inside an hour glass. The advertisement read:

The Master Key ~ Reveals Things You Never Thought Possible. The Hour Glass of Success. You Will Never get Another Book Like “The Master key”.

It was written by L. W. de Laurence and, Email Trace
, published by The de Laurence Company of Chicago, Illinois, USA, in 1914. To quote a few lines from it will show obvious, Email Trace
, similarities with Haanel’s The Master Key System.

“THE MASTER KEY is, Email Trace
, divided into Six parts: contains Thirty-seven full Chapters embracing Thirty-five Lessons of graduated difficulty covering Forty individual numbered Exercises in which the fundamental principles of Concentration and Mental Discipline are fully explained.”

L. W. de Laurence, whose full name was Lauron William de Laurence, was an American author, publisher, and owner of a supply mail order house, Email Trace
, in Chicago. He has been accused of plagiarism and the illegal publication of various, Email Trace
, occult works. The number of publications by this man seems to be considerable.

De Laurence was active at the same time as Haanel and was in fact only two years younger than him. De Laurence, who was born in 1868 and died in 1936, had connections with AMORC. It is unclear whether there was any connection between the two authors.

This then brings us to the main influence of Charles F. Haanel’s: the New Thought, Email Trace
, Movement.

When you read Haanel’s The Master Key System, it isn’t long before he starts to use terms that can be cross-referenced. To be fair to Haanel, many quotes he uses have nothing to do with the New Thought Movement. He was a man of his time and a well-read one. He used references from eminent people of the 19th Century and talks about the inventions of that time and the early, Email Trace
, years, Email Trace
, of the 20th Century. Other quotes, Email Trace
, come from the Bible but all are rather, Email Trace
, enigmatic, Email Trace
, and symbolic which could point to being influenced by New Thought writers, the Christian Scientists, the Freemasons, or the Rosicrucians. There are several hints of a possible knowledge, Email Trace
, of Hinduism, but it is unclear of Haanel’s exact knowledge of that subject as references like Pranic Energy or Pranic Ether may be, Email Trace
, from the Rosicrucian teachings or possibly, and more likely, Theosophy.

There are several words and phrases that may be of interest:

“The Great Architect of the Universe”
“Secret Place of the Most High”
“Universal Mind”
the “I”
“The Law of Attraction”

The “Great Architect of the Universe” is, Email Trace
, a phrase often used to represent God or Supreme Being by Christians, Freemasons, and Rosicrucians. It may go back to the Middle Ages or beyond. Thomas Aquinas used a similar phrase but with “Grand” instead of “Great”.

“Secret Place of the Most High” can be, Email Trace
, found in the Bible in Psalm 91:1 -

He that dwelleth in the secret place of the most High shall abide under the shadow of the Almighty.

The “Universal Mind” would seem to come from Friedrich Von Schelling and was expanded on by Georg W. F. Hegel. Ralph Waldo Emerson also made use of this term.

The concept of the “I” also seems to have its origins in the works of early German philosophers. It would seem that “I” was the first principle of Johann Gottlieb Fichte’s Wissenschaftslehre – “Doctrine of Science”.

The phrase that is on the tip of the tongues of many today is “The Law of Attraction”. Like the other terms used by Haanel, this was probably not of his own inventing. It seems to have come to light first in the works of William Walker Atkinson, Email Trace
, (1862 – 1932) and particularly in Thought Vibration or The Law of Attraction in the Thought World published by The New Thought Publishing, Email Trace
, Co., Chicago, Illinois, USA, 1906. Though the phrase itself is much older, its meaning became somewhat different with Atkinson and Haanel.

The Law of Attraction also appears in the syllabus of the S.R.I.A. – The Society of Rosicrucians. However, it is not known how old this syllabus is and it is likely that it is quite, Email Trace
, modern. The S.R.I.A. was formed in 1909 with the idea of teaching to the general public rather than Masons as with previous Rosicrucian groups. Some other aspects of the S.R.I.A. syllabus bears similarities to Haanel’s works. However, it may be that both this syllabus and Haanel’s ideas are from an older source – or a just coincidence. It is unknown which came first.

Ultimately it may be possible to trace the idea of the Law of Attraction back to certain phrases that were put into the mouth of Jesus Christ in the New Testament of the Bible.

Ask, and it shall be given you; seek, and ye shall find; knock, and it shall be opened unto you: For every one that asketh receiveth; and he that seeketh findeth; and to him that knocketh it shall be opened. (Matthew 7:7-8, King James Version)

Another book that, Email Trace
, cannot be ignored was, Email Trace
, published in 1908 and was called The, Email, Email Trace
, Trace
, Kybalion: Hermetic Philosophy by Three Initiates and published by The Yogi Publication Society, Masonic Temple, Chicago, Illinois, USA. It cannot be ignored that this book may have played, Email Trace
, a part, Email Trace
, in the development of Haanel’s The Master Key System. It certainly wasn’t a collection of lessons and exercises, but the wording throughout this book is remarkably similar to Hannel’s publications. At one point the phrase “Mental Chemistry” is used. And though there is nothing in the title remotely similar to Haanel’s work, the phrase “Master Key” is used in the, Email Trace
, Introduction and several times in the body of the book. The Kybalion also delves into the power of thought.

…(T)he Hermetic Philosophy is the only Master-Key which will open all the doors of Occult teachings…. One of the old Hermetic Masters wrote, long ages ago: ‘He who grasps the truth of the Mental Nature of the Universe is well advanced on the Path to mastery.’ These words are as true today as at the time first written. Without this Master-Key, Mastery is impossible, and the student knocks in vain at the many doors of the Temple…. The Principles of Truth are Seven;, Email Trace
, he who knows these, understandingly, possesses the Magic Key before whose touch all the Doors of the Temple fly open.

It is believed that The Kybalion is not some ancient document but was written, Email Trace
, by William W. Atkinson and the other “Initiates” have been guessed at as Paul Foster Houses and Mabel Collins. Atkinson was certainly active in the years leading up to the publication of The Master Key System and it is hard to believe, Email Trace
, that Haanel would not, Email Trace
, have known of either the man or his works. Master Key Arcana includes short pieces from the writings of several members of the New Thought Movement, including William W. Atkinson, James Allen, Florence Scovel Shinn, Henry Drummond and Phineas P. Quimby.

Whether Haanel was influenced by Atkinson, or any other members of this Movement, though, is, Email Trace
, another thing all together and it is difficult to be sure what his sources were.

Much of Haanel’s life is a mystery. Not many records were kept or preserved and the lack of many living descendants who knew him add to us not knowing much about him. C. W. Evans-Gunther researched and examined Haanel’s life as much as possible. His thorough biography can be found at www.haanel.com.

Researching Haanel’s influences, Email Trace
, and their play, Email Trace
, on his works is somewhat easier. As was noted at the beginning of this article, when the times in which Haanel lived are examined, you can see the influences and how Haanel, Email Trace
, used those influences to shape his thoughts and his works.

In the time period in which, Email Trace
, Haanel lived, the self-help/personal development movement (although not called by those terms) was quite large and actually very similar to today’s scene. As the saying goes, the times, Email Trace
, may have changed but things remain the same. By some counts, Haanel was a somewhat important player,, Email Trace
, although he never had the infamy of Blavatsky or a few others of the time.

It was all of these elements (at least), Email Trace
, that came together in Haanel’s mind to form one of the greatest books about personal development.

[Please note: This article was researched by C.W. Evans-Gunther. He is also responsible for writing the majority of it. Additional information was added by me. I am also responsible for additional editing and any mistakes that one might find. More information can be found at www.haanel.com.]

Anthony R. Michalski/Master Key Coaching

http://www.masterkeycoaching.com

« J’ai l’impression que cet après-midi nous avons enculé les mouches ». Cette phrase entendue par Jean Birnbaum au Forum Le Monde-Le Mans le 14 novembre lui a donné l’idée du thème de sa Pop’ Philosophie de la semaine (Le Monde Magazine, 21 novembre 2009) : Hegel et son Qui pense abstrait ? publié dans la collection Philosophie des Éditions Hermann en 2007. Pour mémoire, rappelons que l’ouvrage proposait une traduction inédite en français du texte par Ari Simhon ainsi qu’un commentaire intitulé Hegel sans secret écrit également par Ari Simhon.

L’hypothèse de Jean Birnbaum est la suivante : l’auteur de la petite phrase, le mécontent, se révoltait contre les débats de l’après-midi qui privilégiaient la pensée abstraite plutôt que la véritable pensée, s’inscrivant de facto dans le sillage de Hegel et de son essai, Qui pense abstrait ? :

« Publié vers 1807, ce bref texte raille les individus qui fuient la pensée “comme on détale devant un pestiféré”. Promenant son lecteur à travers une galerie de personnages (l’assassin à l’échafaud, la marchande d’oeufs, le bourgmestre…), il met en scène l’idée selon laquelle la pensée abstraite n’est pas celle qu’on croit. Dans la version allemande, cette pensée est curieusement désignée par le terme “espèce”, en français dans le texte. Ici péjoratif, le mot renvoie à un moment naturel qu’il faut dépasser pour accéder à l’esprit universel. Contre l’intuition immédiate et le discours spontané, qui n’accèdent qu’à une seule dimension des choses, la vraie pensée concrète relève d’une réflexion en mouvement, apte à tenir l’ensemble des contradictions du réel. Pour le maître de la dialectique, donc, tandis que le préjugé commun se révèle abstrait, voire entaché d’un “maniérisme vide”, rien n’est plus concret que le concept. »

Jean Birnbaum, « Hegel prend la mouche », Le Monde Magazine, 21 novembre 09

(1)

Son derece derin bir buhranın eşiğini çoktan aşıp psikozun pençesinde kıvranmakta olduğunu kabullenmekte güçlük çeken bir insan olan Zihni günlerden bir gün gelir kapımı çalar. Kapıyı çalanın kim olduğunu bilmemekteyimdir ben henüz ve/fakat çok kısa bir süre sonra ben de ve benimle birlikte elbette ki sen de sevgili okur, öğreneceğizdir kapıyı çalanın kim olduğunu. Bunu takiben öğreneceğimiz bir başka şey de Zihni’nin kapıyı neden çalmış bulunduğudur ki o sebep şudur: Zihni kendisine kıyıcı yollara sapmış olduğunu farketmiş ve farkındalık düzeyindeki bu ani artış Zihni’yi kendisine kıyıcı eylemlerde bulunmakta neden bir sakınca görmediğini sorgulamaya itmiştir. Ancak idrak kabiliyeti pek cüzi bir insan olan Zihni bu soruyu yanıtlayamama aczine yenik düşmüş ve kapımı çalmıştır. Tabii Zihni bu soruyu kendisinden başka kimsenin yanıtlayamayacağını bilmediği için yapmıştır bunu, zira bilseydi neden kendisi yanıtlamak yerine bu soruyu gelip benim kapımı çalsındı ki? Ben bu düşünceleri kaleme alırken ve sen de okurken Zihni kapımı çalmayı sürdürüyor olsun. Üstelik de gittikçe hiddetleniyor ben kapıyı açmadıkça ve dolayısıyla da gittikçe şiddetleniyor olsun kapıya vuruş biçimi Zihni’nin. Nitekim o kadar yükselmiş olsundur ki Zihni’nin kapıya vuruşu neticesinde ortaya çıkan ses, ben artık bu gidişe dur demek maksadıyla gelenin kim olduğunu bilmememe rağmen açmaktan başka seçeneğim olmadığına kanaat getirmiş ve işte söz konusu kapıyı açmak durumunda bulmuş olayım kendimi. Sen de takdir edersin ki kapıyı açışımla Zihni’yi karşımda buluşum bir olur sevgili okur. Bu o kadar bariz ki söylemeye bile gerek yok aslında ve/fakat gene de işte söylemekte kurgu açısından zarar yok, fayda var. Zihni bana bakıyor ve ben de Zihni’ye bakıyorum melûn melûn, yani karşılıklı bönlük ihtiva eden bir bakışma söz konusudur. Sessizlik ve anlamsızlığın hakim olduğu yaklaşık beş saniyelik bu bakışma süreci benim “hoşgeldin Zihni, buyur geç içeri,” dememle son bulur. Normal bir insanın yapmış olabileceği gibi “hoşbulduk” demek yerine sessizliğini korumayı seçen Zihni’nin yüzünde şaşkınlık ve kederi aynı anda dışa yansıtan bir ifadenin varlığı su götürmez bir gerçek şeklinde zuhur etmektedir. Yüzündeki bu kaygı verici ifadeye rağmen kendinden emin adımlarla içeri girer ve tek kelime etmeden benim üstünde uzun saatler hareketsiz bir biçimde ve boş gözlerle karşımdaki boş duvara bakmak için kullandığım, bunu alışkanlık haline getirdiğim eski ve üzerindeki yeşilli, morlu, kırmızılı, asimetrik, anlamsız ve soyut şekillerin desen vazifesi görmekte olduğu boş koltuğa oturur. Zihni’nin bu tavırlarının kaygı verici olmakla beraber bu aşamada kayıtsı kalınması gereken hareketler olduğunu düşünen ben ise sanki her şey normalmiş, tüm bu olanlarda hiç bir gariplik yokmuş gibi buzdolabına yönelerek Zihni’ye ikram edebileceğim bir şey olup olmadığına bakmaya meylederim. Buzdolabında bir teneke bira, bir diyet kola, az miktarda portokal suyu, yarım şişe normal su, üç yumurta ve bir de domatesle yan yana duran eskimiş hıyarlardan başka bir şey olmadığını görürüm. Gördüğüm bu manzara karşısında utanç duymuş olmama rağmen bunu Zihni’ye çaktırmayarak ani ve seri bir hareketle buzdolabının kapısını kapayıp Zihni’ye dönerek kafeinsiz neskahve isteyip istemediğini sorarım. Nestle ürünlerinin tüketimine bu firmanın hayvanları denek olarak kullanmayı alışkanlık haline getirmiş olması münasebetiyle etik olarak karşı durmayı uygun bulduğunu belirten Zihni, “neskahve içindeki kafein olmadan ne anlam ifade eder ki? Yani kişi neden neskahve içsin ki içinde kafein yoksa? Neskahvenin üretiliş amacı kafeini toplumca kabul edilebilir bir şekle sokup pazarlamak değil mi? Kapitalizm işte tıpkı bu kafeinsiz örneğinde olduğu gibi yaşamın özünü, hayatın anlamını hüüp diye çekerek, anlamı yok ederek anlamsızlığın yarattığı boşluğu yapay maddelerle, hayatın ve neskahvenin anlamını yapay anlam ve yapay kafein türü maddelerle doldurarak insanları yanılsamalarla dolu sahte bir mutluluk ve sağlık anlayışına hapseder. Sahteliğin pazarlanmasından başka nedir ki bu? Sahte neskahve içmektense hiçbir şey içmemeyi, daha doğrusu kafeinsiz neskahve içmektense hiçliğin kendisini içmeyi daha doğru buluyorum ben,” diyerek başını gözlerinin tavana bakmasını sağlayacak şekilde yukarı diker. Bu olaydan bir saniye sonra ise Zihni derin bir “off!” çeker. Durumunun gerçekten de kaygı verici olduğundan artık emin olarak kendisine şunu söylerim: “Neden kendine kıyıcı yollara sapmakta bir sakınca görmediğini ben değil, bilâkis sen kendine sormalı ve bu sorunun yanıtını da gene sen kendin bulmalısın sevgili Zihni? İstersen portokal suyu veya diet kola da verebilirim sana.” Zihni bir süre yüzüme kin ve nefretle baktıktan sonra bana şunu söyler: “Söylediklerim aynen diet kola için de geçerlidir. Portokal suyuna gelince, onu isteyip istememem organik olup olmadığına bağlı.” Portokal suyu organik değil konsantredir, ki sanırım Zihni bunu bildiği için kayıtsızlığını korur. Kafasını kurcalayan şeyin ne olduğunu nereden bildiğimi anlamlandıramadığını dışa yansıtan ve şaşkınlığının dozunun tehlikeli boyutlara vardığını gösteren bir ifadeyle yüzüme bakan Zihni, “eğer seni doğru anlıyorsam az önce ettiğin o sözlerle sadece neden benim kendimle barışık olmadığımı değil, aynı zamanda neden intihara meyilli bir tip portresi çizdiğimi de soruyorsun bana” der. Belli ki Zihni daha şimdiden kendisini köşeye sıkıştırdığımı ve üstelik de bunu kendisini rencide etmek maksadıyla kasıtlı olarak yaptığımı düşünüyordu. Zihni sanıyordu ki kendisinin sorunu çok, benimse hiç sorunum yoktu kendimle. Ancak Zihni’nin bana atfetmekte tereddüt etmediği olumsuz özelliklerin aslında beni kendi içsel çelişkilerinin yansıdığı bir ayna olarak görmesinden ileri geldiğini söylemek için çok erkendi henüz. Zihni gerçeklerle yüzleşmeye hazır değil, bilâkis bu içinde yaşadığımız bu hassas zamanların saygın hassaslarından olarak bence ölüm dürtüsüne karşı direndiğini sanırken ona yenik düşen bir kişiydi, zira ne bir şey yiyor ne de bir şey içiyordu. Zihni’nin bu durumu bana ilham veriyor aslında. Özellikle de ölüm ve yazı arasındaki ilişki mevzusuna farklı bir açıdan bakmamı sağlıyor bu vaka. Yemek yemek ve kitap okumak arasındaki benzerlikleri görmemi sağlıyor. Yazı yazmakla sıçmak arasındaki benzerlikleri de tabii. Okumak ve yemek birer içe alma yöntemiyse, yazmak ve sıçmak da birer dışa atma yöntemi olarak beliriyor şuurumda. Yazarak ölüme direniyor kişi, tıpkı sıçarak zararlı maddeleri dışa atmak suretiyle direndiği gibi ölüme. Yemek yiyerek de ölüme direniyor, tıpkı okuyarak direndiği gibi zamana. Okurken insan zihinsel ve duygusal olarak da olsa farklı bir zaman ve uzama geçiyor adeta. Yazaraksa olmayan dünyalar yaratıyor, o dünyaları çeşit çeşit karakterlerle dolduruyor. Zihni’nin iç dünyası o kadar sığ ki tek bir ağaç bile yeşermiyor orda; tek bir böcek bile yok Zihni’nin iç dünyasında. Issız ve kurak bir çölden bile daha boş bir iç dünya… Ne yemek yiyor Zihni, ne kitap okuyor, ne de yazı yazıyor. Kendisini çevreleyen dünyayı kendine karşı bir tehdit olarak algılıyor ama bu dış dünyaya karşı ne farklı bir iç dünya yaratıyor ne de dış dünyayı dönüştürmek için bir çaba sarf ediyor. Sadece öyle tepkisel bir varoluşu, kökten redci bir tavrı benimsemiş bir halde ölüyor Zihni. Acıktığı zaman yemek yemektense uyumayı tercih ediyor Zihni. Gerekçesi de vücuduna kapitalizmin ürünü olan yabancı maddeleri vücuduna almayı doğru bulmaması. Ne var ki zihni buna rağmen kendisini yaşam dürtüsünün hâkimiyeti altındaki bir kişi olarak duyumsuyor. Peki ama bu nasıl oluyor da gerçekleşiyor? Onu Zihni kendi bu hale getiriyor. Kafasında öyle bir kurgu tasarlamış ki yaptığı bütün yanlışları doğruymuş gibi, tüm sapkınlıkları günün normu olmalıymış gibi gösterebiliyor kendine. Melankoli, melodram, bastırılmışlık Zihni’nin üstesinden geldiğini sandığı ve/fakat işte aslında altında ezilmekte olduğu ruhsal durumlardı. Bir kaza geçirmişti Zihni geçmişte. Bir trafik kazası. Başından ağır bir darbe almış ve yaklaşık beş ay komada kalmıştı. Doktorlar öleceğine kesin gözüyle bakıyorlardı ama Zihni bir gün aniden gözlerini açtı. Açmaz olaydı keşke. Önceleri herşey normalmiş gibi gözüküyordu. Ama sonra işin içinde bir bit yeniği olduğu ortaya çıktı. Zihni o güne dek hiç görülmemiş semptomlar sergiliyordu. Tıbbın açıklamakta zorlandığı hadiseler cereyan ediyordu Zihni’nin dünyasında. Mesela Zihni aniden kendisini farklı bir insanın kişiliğine bürünmüş olarak buluyordu. Bir gün bir başkasının geçmişiyle uyanıyordu, bir diğer gün ise bir başkasının. Doktorlar bu kişiliklere heteronomik, yani Zihni’nin dışkimlikleri adını vermişti. Zihni sürekli bu modda kalmıyordu ama. Haftada sadece bir veya iki kez gerçekleşiyordu bu hadise önceleri. Sonra zaman içinde gittikçe seyrekleşmeye başladı ve uzun bir süredir de hiç olmuyor. Zihni tamamen normal şimdi ama tabii sadece eski haliyle mukayese edilince. Zira sen de görüyorsun ki sevgili okur pek çok anormallik, pek çok sapkın düşünce barındırıyor Zihni bünyesinde. Paranoid-şizoid pozisyonla depresif pozisyon arasında bir yerde sıkışıp kaldı Zihni. Ben de işte tam bu noktada devreye giriyorum zaten. Psikanalizden ve felsefeden az çok anladığım için Zihni’ye yardımcı olmaya çalışıyorum hayatta kalabilmesi için. Mesela yazı yazmanın kendisine çok iyi geleceğini, doğaüstü tecrübelerini kaleme alarak ortaya insanların ilgiyle okuyacağı bir roman çıkarabileceğini söylüyorum Zihni’ye. Yazmanın ve okumanın terapötik yanları olduğundan bahsediyorum sürekli. Zihni de ilgiyle dinliyor beni. Yaklaşık bir ay önce her gün düzenli olarak yazmaya başladı Zihni. Ama fazla ilerleme kaydedemiyor. Sabrı yok zira.

 “Uzun zamandır sürdürüyoruz bu görüşmeleri ve ben pek de öyle önemli sayılabilecek bir gelişme kaydettiğimizi düşünmekten aciz hissediyorum kendimi,” diyerek son zamanlarda sarf ettiği en mantıklı cümleyi dile getirdi Zihni. Bu sefer şaşkınlığa düşme sırası bendeydi belli ki ve nitekim sevgili okur işte düşmüştüm de zaten şaşkınlığa. Zihni ise devam etti konuşmaya: “İçinde bulunduğumuz, daha doğrusu kendimizi içinde bulduğumuz ve ikimizi de birbirimizin mezar kazıcısı konumuna yerleştiren bu durumdan başka insanlara da bahsettim ve işte senin benden daha kötü durumda olduğunu, aslında yardıma ihtiyacı olanın sen olduğunu söyledi bana o başka insanlar. Zihni bana bunları söylerken ben Zihni’yi can kulağıyla dinliyormuş izlenimi veriyor ama aslında ölümün kapitalizmle ilişkilerine kafa yoruyordum. Bunun sebebi ise Zihni’nin neskahve içmeyi reddetmesi, diet kola ve konsantre portakal suyuna ise tepki vermemesiydi. Belki de ben aslında kendimin değil de Zihni’nin doğru yolda olduğundan şüphelendiğim için kendime onu dinlemiyor izlenimi ve ona ise onu dinliyormuşum izlenimi veriyordum. Zihni miydi kapitalizmin ölüm dürtüsünü sömürmek suretiyle yarattığı o şeytani insanlardan olan, yoksa ben miydim? Ben gerçekten de neskahveyi kafeinsiz içerek yaşam dürtüsünün hâkimiyeti altındaki bir kişi haline mi geliyordum, yoksa özünden arındırılan neskahveyi kitlelere sağlıklı bir şeymiş gibi pazarlayan kapitalizm bu sefer de yaşam dürtüsünü mü sömürmüş oluyordu? Ben kendimi Zihni’den daha muhalif sanmakla hata etmiş mi oluyordum? Şu veya bu şekilde galiba ikimiz de haklıydık aslında. Kapitalizm sömürebildiği her şeyi sömürerek ayakta duran bir sistemdi. Çeşitli ürünler yaşam dürtüsünü sömürürken, başka ürünler de ölüm dürtüsünü sömürüyordu. Ölüm dürtüsünü sömüren ürünler yaşam dürtüsünü bastırarak daha sonra bu dürtünün ölüm dürtüsüne dönüşerek daha şiddetli bir biçimde zuhur edişini sağlarken, diğer ürünler de yaşam dürtüsünü sömürürken ölüm dürtüsünü bastırıyor ve insanı bu iki dürtünün kıyasıya çatıştığı bir arenaya dönüştürerek bilinci ortadan kaldırmak suretiyle insanların şuurdan yoksun bir biçimde bilinçsizce seçimler yapmasını sağlıyordu. Ben sağlıksız beslenmeyi bir yaşam biçimi haline getirirken çaresizliğime tepki olarak, Zihni de hiç beslenmemeyi alışkanlık haline getirmişti dermansızlığına yenik düşerek. Yaşam dediğimiz şeyin ölümle yer değiştirmesini sağlayan kapitalist sistemin insanları ölüme yaklaştırırken yaşamlarını uzattığına inandırdığı ne kadar da doğruydu aslında. Zihni’yle ilk karşılaşmamıza denk gelen o günden sonra aslında ben de pek çok şeyi daha net görmeye başlamıştım. Demek ki aslında Zihni de bana yardımcı oluyordu bir şekilde. Zihni’nin kafeinsiz neskahve içmeyi reddetmesiyle işte ancak şimdi anlıyorum kendisinin aslında benim bakışıma, benim de onun bakışına sahip olduğumuzu. Rollerimiz ta en baştan beridir tersine çevrilmiş durumdaymış meğerse ve ben bunun farkında değilmişim işte. Ben Zihni’nin bana terapi için geldiğini düşünüyordum, oysa aslında Zihni beni terapi etmek için gelip çalıyormuş kapımı ta en baştan beridir. Böylelikle hasta-terapist rollerinin aslında ezelden beridir tersine çevrilmiş olduğunu ve ölüm dürtüsüyle yaşam dürtüsünün bir olduğunu, kapitalizmin işte bu birliği bölmek suretiyle insanları sömürdüğünü anlıyorum bugün. Doğuştan gelmiyor aslında bu dürtüler, kendimizi içinde bulduğumuz sistem tarafından yaratılıp sömürülüyor. Neredeyse bir ürün haline geliyor insan böylece. Sömürülmek için üretilmiş bir nesne. Özne olmak için ya herşeyi reddetmesi gerek Zihni gibi, ya da kendini öldürmesi. Bilinçli olarak yapabileceğimiz tek seçimin kendimiz öldürmek olduğu bir sistemden daha kötüsü olabilir mi? İnsanların asla gelmeyecek bir günü beklemekle geçirdiği yıllar söz konusu burada. Ne Zihni sağlıklıydı aslında, ne de ben. İkimiz de kendimize kıyıcı yollara sapmaktan kurtulamıyorduk. Kafeinsiz neskahvenin normal neskahveden daha sağlıklı olduğu düşüncem son derece saçma bir düşünceydi mesela benim. Nasıl daha sağlıklı olsundu ki kafeinsiz neskahve normal neskahveden. Kafeinsiz neskahvenin içinde kafein yerine kafein tadı verecek tamamen kimyasal başka bir madde vardı. Diet kola için de geçerliydi aynı şey; yapay şeker ve yapay kafein vardı diet kolada. Belli ki en iyisi hiç neskahve içmemek, Zihni’nin dediği gibi, neskahve içmek yerine bir şey içmemek veya hiçliğin kendisini içmekti. Neskahve gibi bir şey içmektense herhangi bir şey içmemek daha doğruydu insan sağlığı açısından. Zihni hiçliği olumlamakla aslında yaşamın içindeki ölümü olumsuzlamış oluyordu, bense hiçliğin yerini alan bir şeyi olumlamakla ölümün içindeki yaşamı olumsuzlamış oluyordum. Varolan bir şeyin aslında olmayan her şeyin yerini alarak gerçeğin üstünü örten bir yanılsama olduğunu inkâr ederek ben ölüme hizmet ederken, Zihni varolan her şeyi inkâr ederek varlığın koşulu olan yokluğu olumlamış oluyor ve böylelikle de yaşamı olduğu gibi kabul edip tasdikliyordu. Yani ölüm yaşamın gerçeği, hastalıklar sağlığın iç organlarıdır diyordu zihni, bense sağlığın hastalıkların yokluğu anlamına geldiğini düşünerek yaşamı olduğu gibi görmekten aciz kalıyordum. Kimin ölüme kimin yaşama hizmet ettiğiyse bir muamma olarak kalıyordu ikimiz için de. Böylelikle benim Zihni’ye koyduğum tüm teşhisler anlamını yitirip yersizleşirken, Zihni’nin bana koymadığı tüm teşhisler anlam kazanıyordu. Zihni’nin bir artı bir’in en az üç ettiği düşüncesinin beyninin doğru çalışmadığının göstergesi olduğu yönündeki saplantım ise beni tamamen çökertiyor ve Zihni’nin her terapi seansında şunu söylemesi anlam kazanıyordu: “Senin yüzünden kendimden nefret eder hale geldim. Sürekli olarak benim içimdeki kötülüğü sana yansıtarak seni şeytan ilan ettiğimden bahsediyorsun ama nereden biliyorsun, meraktan ölüyorum, aslında benim yaptığımı söylediğin şeyi yapanın sen olmadığını? Nereden biliyorsun içteki kötülüğü dışa yansıtma ve ötekini şeytan kendini melek ilan etme eylemini gerçekleştirmeye meyilli olanın sen olmadığını? Hatırlıyor musun bir gün geçmişi şuurundan silme ve yeni bir hayata başlama arzularından söz ediyordun bana? Ben de demiştim ki aynı gün sana, topla acılarını git o kız çocuğuyla oğlan çocuğunun top oynayageldiği arka bahçeye göm hepsini. Yazılarını, anılarını, fotoğraflarını da göm oraya. Geçmişinden geçmişine dair nesneleri gömmekle kurtulup yeni bir özne olarak yeniden doğabileceğini sanıyorsan git yap bu sana dediğimi. Ama bil ki ne geçmiş bırakır peşini, ne de geçmişsiz bir geleceğin olabilir şimdi yaparsan bu sana dediğimi…” Elbette ki içinden çıkılması imkânsız gibi görünen, ölümle yaşamın yer değiştirdiği, ölmek isteyenlerle yaşamak isteyenlerin rolleri değiştiği, varlığı sürdürmeye çalıştığını iddia edenlerin yokoluşa doğru sürüklendiği, yokoluşu arzular görünenlerinse aslında varlığa doğru ilerlediği, ölülerle yaşayanların birbirlerinin kişiliğine büründüğü bu kaygı verici muammalar sarmalının sorumlusu ne sadece ben olabilirdim, ne de sadece Zihni. Ölümle yaşamın iç içe geçtiği böyle berbat bir durumun ortaya çıkması için en az iki kişi ve bu kişileri kuşatan nihilistik bir ilişkiler ağı gerekirdi, ki nitekim işte iki bölünmüş kişi olarak biz, ben ve Zihni, ederdik toplam dört kişi. Hem bizi çevreleyen koşullar, hem kişi sayısı, hem de kişilerin kendileriyle ve kendileriyle ötekiler arasında kurduğu ilişki biçimlerinin niteliği yeterdi de artardı bile böyle berbat bir durumun, bu kaygı verici muammalar sarmalının ortaya çıkması ve insanlığın tabutunda iyinin ve kötünün, ölümün ve yaşamın iç içe geçtiği düşler görmeyi arzular hale gelmesi için.

(2)

Gerçekten de önemli bir gündü Zihni için. Nasıl olmasındı ki? Zihni kendisini içinde bulduğu durumdan kurtulmanın yolunu bulmuş, hatta bu yönde harekete bile geçmişti. Şöyle ki: Zihni artık yazar olamayacağının, yazar olmak için gereken toplumdan kopukluğu kaldıramayacak denli zayıf bir yalnız kalma potansiyeli taşıdığının farkına varmıştır. Zihni bu sebepten ötürü kırlarda gezintiye çıkmanın pencereleri kapalı, perdeleri sonuna kadar çekik bir odada bütün gün neskahve ve sigara, bütün gece ise alkol ve sigara tüketmenin bünyesine zarar vereceği düşüncesini bir yaşam biçimi haline getirmiş bir kişi olduğunu idrak kabiliyetinin cüziliğine rağmen idrak etmeyi başarmıştır. Elbette ki yazı yazmak için sigara veya içki içmek şart değildi ama her nedense pek çok yazar bunu yapagelmişti. Tabii ki bu “sağlıklı bir yaşamı benimsemiş, sigara içmeyen alkol kullanımına ise şiddetle karşı olan yazar hiç yoktur” anlamına gelmemeli, ki zaten gelmiyor da. Bilâkis oldukça fazlaydı az önce tanımladığım prototipe uyan, yani ne içki ne de sigara içen yazar sayısı. Ve/fakat işte Zihni gene de a-sosyalliğe, alkole ve sigaraya karşı oluşunu yazar olamamasının gerekçesi olarak göstermeye meyilliydi. Belli ki Zihni romantik filmlerde sunulan tipik yazar prototipine özenmiş, bu prototipi bir elbiseyi üstüne geçirir gibi yaşamına geçirmeyi denemiş, bünyesi kaldırmayınca da hem elbiseyi, hem de yazar olmak düşüncesini bir kenara atarak kendini kırlara, dağlara, ovalara, bayırlara vurmuştur romantik bir edayla. Görülen odur ki Zihni’nin iç dünyası onun dış dünyayı yadsımasına yetecek kadar büyük ve derin değildir. Dolayısıyla da Zihni yazar olup eserlerine bunalımının damgasını vurmak düşüncesini bir tarafa bırakıp toplumsallaşma uğruna saçmalamayı seçecektir, ki nitekim işte zaten seçmiştir de sevgili okur. Bense günlerce hiç kimseyle görüşmeden, konuşmadan, bir odada kapalı, leş bir vaziyette ve yememe içmeme dikkat etmeksizin her gün yılmadan büyük eserimin tamamlanması yönünde ama kasmadan sayfalar dolusu cümle kaleme almaktaydım Zihni yazar olmak düşüncesinden vazgeçmeye meylettiği sıralarda. Sanırım Zihni’nin bilmediği ve benim bildiğimi sandığım bir şey vardı. Ve gene işte sanırım o şey şuydu sevgili okur: Zihni yazarlığın olunacak bir şey olmadığını, kendiliğinden olan bir şey olduğunu, yani işte yazar kişinin yazmaktan başka seçeneği olmadığını, yazmazsa öleceğini veya ölümden dönerek delireceğini bilmeyen bir tipti. Zihni’nin bilmediği bir başka şey de ölüm dürtüsü diye tabir edilen, sosyal yaşamdan kopmuşluğun aslında yaratıcılık sürecindeki aşamalardan sadece biri olduğuydu. Yani evet yazar kişi önce kendisini toplumdan soyutlayarak iç dünyasına yönelerek o dünyada yolculuklar yapabilecek cesareti kendisinde bulmalıydı. Ama sonra o iç dünyadan çıkarak tecrübe ettiklerini toplumla paylaşacak gücü de bulmalıydı kendinde. Pek çok kişi iç dünyasının derinliklerinde boğulur ölür veya ölümden dönerek psikozun eşiğinde bir yaşama mahkûm olurdu. Mühim olan içsel deneyimlerini anlaşılır bir dille kitleye ulaştırabilecek kadar hakim olabilmesiydi kişinin duygu ve düşüncelerine. Kişi duygu ve düşüncelerine hakim olabilmeliydi ki bu duygu ve düşünceleri aktarabilecek kelimeleri bulabilsindi. Ama nerde? Zihni her şeyi çok hafife alan bir tip olduğu için evde iki gün kapalı kaldıktan sonra neredeyse cinnet geçirmeye başlıyordu. Histerisinin yaratıcılığa dönüşmesine izin vermiyordu Zihni kısacası. Tabii elbette ki tüm bunlardan sadece Zihni’nin kendisi sorumlu tutulamazdı. İçinde yaşadığı toplumun son derece küçük ve içe kapalı olmasının rolü de vardı Zihni’nin yazarlık serüveninin hüsranla sonuçlanmasında. Zira saat başı ya telefon çalıyor, ya da birisi çat kapı evine dalıyordu Zihni’nin. Dedikodu, toplumsal mevzular, günlük siyaset gırla… Böylelikle de kurduğu fanteziler daha ana rahmindeyken ölüp gidiyordu. Ölmeyenler ise erken doğuma maruz kalıp yayınlanmaya değmez, neşredilmeye münasip olmayan bir halde kaleme alınmış buluyorlardı kendilerini. Kurgunun içine sızan günlük siyasi tartışmalarda köpüklenen yersiz hatta saçma mevzular da cabasıydı. Bu yüzden zamana direnebilecek nitelikte eserler çıkmıyordu Zihni’nin kaleminden. Sadece Zihni’nin değil tabii, kimsenin kaleminden çıkmıyordu zaman aşımına uğraması imkânsız eserler. Pek çok yazarın içinde yaşadıkları toplumun kurbanı olduğu artık herkes tarafından bilinen bir gerçek. Ne var ki bizim hikâyemizdeki vaka biraz farklı bildik senaryolardan. Şöyle ki: Mesela Zihni gibi yazar olmaya hevesli ancak yazar olmak için ödenmesi gereken bedeli ödemekten şiddetle kaçınan bir yazar kitlesi söz konusu bizim dramımızda. Yani mesela bir Van Gogh gibi ressam olmak yolunda bırakın kendi kulağını kesmeyi kendini toplumdan birazcık olsun soyutlamaktan kaçınanların sayısı had safhada. Toplumsallaşmak uğruna saçmalamak yerine oturup ciddi ciddi düşünmek, sağlam bir kurgu tasarlamak ve ıstırap dolu bir sürecin sonunda ortaya doğrudan varoluşun, yokoluşun, ölümün ve yaşamın derinine nüfuz eden bir kitap çıkarmak neredeyse ayıp kaçıyor ve toplumsal sorunlara duyarsızlık, hatta davaya ihanet olarak nitelendiriliyor Zihni’nin yaşadığı toplumda. Hayal gücünün insanı götürebileceği korkunç yerlere yaklaşmayı seçmek yerine, bu yerlerin var olmadığını tek gerçekliğin toplumsal ve siyasi gerçeklik olduğunu söyleme eğilimi kitlenin geneline yayılmış durumda. O kadar ki son derece yetenekli yazarlar bile körelmiş, nerdeyse kör çar olmuş gitmiş hallerde debelenip duruyorlar. Edebiyatçı olduğunu iddia edenler bile gazetelerin ve televizyonun onlara sunduğu gerçeklikten farklı gerçeklikler olduğunu kabul etmeyi şiddetle reddeder bir vaziyette Zihni’nin içinde yaşadığı toplumda. Neredeyse bir hapishaneden farksız olan bir toplum modeli toplumu oluşturan bireyler tarafından o denli içselleştirilmiş ki insanlar yazılan kurmaca bir kitabın hayal ürünü olduğunu idrak etmekten bile aciz hale gelmişler. Kitabın birinci tekil şahısta yazılmış olması yazarın kendi hayatını anlattığı anlamına gelir olmuş adeta. Hep ve sadece adeta kelimesinin etrafında dönen bir hayat yaşanmakta bu adada adeta.

 ***

 Herneyse ama. Bunalıma girmenin bile imkânsız hale geldiği bir dönemdeyim. Tabii ki girilemeyen bu bunalımın daha sonra çok daha feci bir şekilde zuhur edeceğinin de bilincindeyim. Ve işte bu sebepten ötürü de tarif edilemez bir endişe içerisindeyim. Mutlu olmak için o kadar çok sebebim var ki şu sıralar, acaba ben de Zihni’nin seçtiği yolu seçip yazmaktan vazgeçerek kendimi dağlara ovalara mı vursam diye düşünmekten kendimi alamıyorum. Geçecektir ama elbet bu kötü günler. Gene bunalıma girip kimseyi görmek, kimseyle konuşmak istemediğim günler gelecek ve ben bir vecd halinde büyük projemin tek tanığı olarak eserime bunalımımın damgasını vuracağımdır. İki kişiden ibaret ahkâm kesimleriyle bezenmiş bu psiko-absürd hikâyenin okuyucularıma sıkıcı gelebileceği düşüncesi de tedirgin etmiyor değil beni. Korku filmlerine verdim kendimi belki ölülerle muhabbet eden psikotik karakterlerden ilham alırım diye. Ama nafile? Ben daha gerçekçi olmasını arzuluyorum yazdıklarımın. Kimin ölü kimin diri olduğunun belli olmadığı bir toplumda, hayatın bir korku filminden farksızlaştığı bir adada ne önemi var ki zaten gerçek ölülerle muhabbetin. Ben yaşayan ölülerle bile ilişki kurmaktan aciz bir tipim neticede.

***

 Zihni uzun zamandan beridir gelmiyor ziyaretime. Bu işin içinde bir değil binbir bit yeniği var diye düşünmekten kendimi alamıyorum haliyle. Çok içki içmemeliyim belki de. İçki içince sonu kafiyeli cümleler yazıyorum hep ve buda beni son derece rahatsız ediyor. Sanki yazıyı çekici kılmak için hep aynı harflerle bitirmek gerekir düşüncesine mahkûm etmiş hissediyorum kendimi öyle yapınca. Kafamda dönen düşüncelerin ve ruhumda cereyan eden hislerin dile dönüştürülme sürecinde kolayı seçip şiirsel-düzyazı denen saçmalığa direnmek durumunda buluyorum kendimi öyle durumlarda, zira ben direnişe karşı çıkmaya son derece hevesli bir kişi olarak görüyorum kendimi. Varolan bir şeye direnmektense o şeyi tamamen yıkıp yerine yenisini inşa etmeyi marifet belleyen bir tipim açıkçası. Nereye varacağı bilinmeyen yollara girip, sonunda ölüm veya çıldırış olsa bile doğru bildiğim hakikatlere sadakati bir yaşam biçim haline getirmeye çalışıyorum yazdıklarımla. Eski performansıma kavuşmak için eskiden yazdığım yazılara baktım bugün ve tiksindim kendimden, nefret ettim hatta. Sonra “bu zaten şimdiki ben değilim, geçmişte yazdım bunları, bu eski ben” diyerek teselli ettim kendimi. Eskiden daha iyi yazdığım düşüncesinin sadece bir yanılsamadan ama faydalı bir yanılsamadan ibaret olduğunu anladım böylece. Eskiden yazdıklarım daha bilinçsizce kaleme alınmış bir duygu ve düşünce karmaşasının yazı formunda zuhur edişinden başka bir şey değildi gibime geliyor şimdi. Evet doğru, belki eskiden daha korkusuzca, daha içe dönük ve daha bencilce yazıyordum ama eskiden yazdıklarımın şimdi yazdıklarımdan daha iyi olduğu anlamına gelmiyor bu; bilâkis daha topluma dönük, daha paylaşılabilir şeyler yazdığımı düşünüyorum şimdi. Farklı bir zamanda ve farklı bir uzamda, farklı koşullar altında ve farklı bir ruh haliyle yazılmış şeylerdi onlar. Zamanlarına ve uzamlarına göre iyiydiler belki ama pek kendini bilmezce ve pek budalaca buluyorum şimdi onların pek çoğunu. İlerleme nedir ki zaten insanın geçmişine yabancılaşıp onu iyi yönde dönüştürmek yolunda eyleme girişmesinin neticesinden başka?

***

 Dermansızlık varlığımın hâkimiyetini ele geçirdi. Bizim, yani yaşayanların dünyasından olup da ölüme yaklaşanların, onların, yani ölülerin dünyasından olup da yaşama yaklaşanlarla iletişim kurabileceği düşüncesinin hâkimiyeti altına girdi eylemlerim. Ruh çağırdım bugün, ne gelen oldu ne giden. İnsan sevdiklerinin yanında olmak istermiş hep; doğrudur. İnsan sevdiklerinin ve kendisini sevenlerin yanında olmak ister hep. Ama ya sevdiklerimiz hep ölmüşse? Ya sevdiklerimiz arasında ölmeyenler varsa onlar da yaşayan birer ölüye dönüşmüşse? Ne kalır geriye ölümü arzulamaktan veya yaşamayı bir ölü formunda sürdürmekten başka? Kimse okumasa ne yazar acıları önüne katıp kırbaçlayan bu yazmak? Kimse bilmese neye yarar bilgi? Hiçbir tahakküm biçiminin altında ezilmeye muktedir olmayanların kitabına yazın sorduğum bu soruları. Vasiyetim bu olsun benim de, ille de lazımsa herkese bir vasiyet ölmeden önce.

***

Zihni her zamanki gibi yeni bir kişilikle çıktı karşıma. İyi de etti aslında, zira ben neredeyse yalnızlıktan ölecek bir hale gelmiştim. Bir süreden beridir kendi kendime konuşuyor, adeta içimde yarattığım karakterlerin dış dünyada gerçekten de var olduğuna kâni kılıyordum kendimi. O kadar ki bazen yemeği iki, hatta üç-dört kişilik yaptığım bile oluyordu. Yemek yapmayı severdim, hala daha da severim. Hatta yazı yazmak dışında en sevdiğim şeylerdendir yemek yapmak. Patatesleri soymak, balıkları ayıklayıp iç organlarından arındırmak, domatesleri güzelce kesip tepsiye yerleştirmek, tüm bunların üzerine gerekli baharatları serpiştirdikten sonra da tepsiyi fırına koymak bana büyük haz verir. Ne güzeldir her şey, ne anlamlıdır hayat… İnsan o kadar uzun süre yalnız kalınca bu tür etkinlikler daha bir önem kazanıyor tabii… Herneyse ama, dediğim gibi Zihni uzun bir süreden sonra ziyaretime gelmiş, bunu yapmakla pek de iyi etmiştir. Zira o gün az önce tarif ettiğim içeriğiyle tepsiyi fırına salmış, gerçekte olmayan ama hayal dünyamda tüm ağırlıklarını ortaya koyan dostlarımı da göz önünde bulundurarak üç-dört kişiye yetecek kadar yemek yapmışımdır zavallı ben. Kendimi acındırmaya çalışmıyorum elbette ki burada, bilâkis ne denli mutlu olduğumu anlatmaya çalışıyorum içinde bulunduğum durumdan sana sevgili okur. Zihni’nin gelişi pek çok şeyi altüst etmiş olsa da gene de iyi olmuştu aslında. Şöyle ki: Ben kendimi bu sefer gerçekten de çok yalnız hissediyordum. Kimsenin beni sevmediğini düşünüyor, toplumu dışlayanın bizzat ben olduğumu bildiğim halde toplumun beni dışladığı hissiyle mücadele ediyordum. Pek mücadele ediyordum da denemez doğrusu, zira aslında ben kendim davet ediyordum bu dışlanmışlığı. İşin ilginç yanı Zihni de hep işte ben kendimi dışlanmış hissettiğim bu zamanlarda, yani yabancılaşmamın artık patolojik boyutlara ulaştığı zamanlarda ortaya çıkıveriyordu her ne hikmetse. Vardı elbet bir hikmet ve hatta bir bit yeniği bu işte ve/fakat bunu şimdilik ne ben biliyordum yazar olarak ne de sen sevgili okur. Bizim bilmediğimiz ve belki de Zihni’nin bildiği ama hiçbirimizin şimdilik emin olamadığı o şey neydi acaba? Söylemek istiyorum ama söylersem işin heyecanı kaçar diye zor da olsa kendimi tutuyorum. Bildiğimden değil o şeyin ne olduğunu. Bilmiyorum elbette ki. Ama sevgili okur, yazar benim ya, istersem işin içindeki o bit yeniğini uydurup biliyormuş gibi yapma hürriyetim, daha doğrusu seçeneğim var. Ama o yöne gitmeyi biraz erteleyip bu bilgiden yoksun bir şekilde seninle devam etmek arzusunu taşıyorum bu şimdilik bir muammalar sarmalından ibaret hikâyeye. Ölmemek için uzatıyorum işte. Zira biliyorum ki hikâye biterse ne Zihni kalacak, ne ben, ne de sen sevgili okur ilişkin olarak bu hikâyeye. Zihni şunu söyler balıklar, domatesler ve patatesler üzerlerindeki baharatlarla birlikte fırındayken daha: “Kendimi çok kötü hissediyorum. Zannedersem yazarlıktan vazgeçip toplumsallaşma uğruna saçmalamayı seçmekle çok büyük bir hata yapmak suretiyle tamir edilemez bir örselenmişliğe sebep oldum ruhi ve fiziki bünyemde.” “Hayır Zihni. Olaya bu şekilde bakmamalısın” senin de tahmin edebileceğin gibi benim sözlerimdir sevgili okur. “Ama hissiyatımın sanrısallığından şüphe etmekten aciz hissediyorum ben Zihni olarak kendimi.” “Endişelenme Zihni, göreceksin ki az sonra edeceğimiz sohbet derdine deva olacak, seni kendi mahvına sebep olmaktan alıkoyacak bir sohbet olacaktır.” “Anlamıyorsun beni. Ben hem kendim olarak, hem de Zihni olarak varolmak istiyorum bu hayatta. Ama görüyorum ki Zihni ve benim gerçek kişiliğim arasında uçurum var. Zihni toplumsal bir varlıkken ben kendim olarak son derece hayal ürünü bir varlık olarak varolabiliyorum. Zihni her söylediğimi çarpıtarak altına kendi imzasını atıyor ve ben bir hiç olarak kalmaya mahkûm bir biçimde sürdürmek durumunda kalıyorum varlığımı.” Belli ki Zihni biçare bir hale düşmüştür. Elbette ki ona yardımcı olmak benim boynumun borcudur. Peki, ama o buna hazır mıdır? Bunu hep birlikte göreceğiz sevgili okur.

***

Bugün hiç beklenmedik bir şey oldu. Zihni ilk kez yalnız gelmedi evime. Yanında sevgilisini de getirdi. Üstelik de şaşılacak derecede güzel bir kızdı bu. Ve güzel kızlarda sıklıkla rastlanan kendini beğenmişlik de yoktu bu kızda. Fiziksel güzelliği karakterini çirkinleştirmeyi başaramamıştı belli ki. Hep birlikte yemek yaptık, hep birlikte yedik yemekleri. Yemekten sonra kız bize bir sürprizi olduğunu söyleyerek antrede asılı olan montuna yöneldi ve cebinden küçük bir kutu çıkardı. Ben ve zihni merak içersinde seyredalmıştık kendisini. Kız elindeki kutuda ne olduğunu tahmin etmemizi istedi. Ben “mümkün mü hiç dünyadaki onca şey arasından kutuda ne olduğunu tahmin etmek” diyerek bu oyunun saçmalığını dile getirdim. Kız üstelemedi ve kutuda bir Japon bilim adamı tarafından geliştirilmiş bir ruh çağırma cihazı olduğunu söyledi. Kızın tarifine göre cihaz insan kulağının duyamayacağı denli yüksek frekanslı bir ses çıkarıyormuş, o kadar ki bu dalgalara ses demek bile mümkün değilmiş, beş duyu organıyla algılanamayacak sinyaller demek daha doğru olurmuş. Kutudan çıkardığı ne idüğü belirsiz cihazı masanın üzerine koyan kız “hazır mısınız?” diye sordu. Zihni şaşkınlık içersinde bir bana, bir kıza, bir de cihaza baktı. Yüzünde “bu da nereden çıktı şimdi?” manasını taşıyan bir ifade vardı. Sonra konuşmaya başladı kız: “Merak etmeyin, çağıracağımız ruhlar zararsız. Bu alet sadece iyi ruhları, dünyayı ve yaşamı seven ruhları getiriyor biz yaşayanların dünyasına. Kötü ruhlar, yaşayanları sevmeyen ruhlar zaten gelemez dünyamıza. Sadece burada sevdikleri olanlar gelebilir buraya.” Kızın bu sözleri bana bir gece önceki düşüncelerimi anımsattı. Ben de böyle düşünmüyor muydum? Ölülerin yaşayanların dünyasında sevdikleri varsa dünyamıza yanaşabileceklerini yani. Çok heyecanlanmıştım. Zihni ise endişeliydi. Ben “hemen başlayalım” dedim. Kıza aleti hafifçe okşadıktan sonra üzerindeki yeşil düğmeye bastı ve “sessiz olun” dedi. Yaklaşık dört dakikalık sessiz bir bekleyişten sonra hafif bir tıkırtı duyduk üçümüz de. Ama bu tıkırtının kaynağını bulamıyorduk bir türlü. Tıkırtı adeta kafalarımızın içinden, aynı anda hem çok uzak hem de çok yakın bir yerlerden geliyordu. Sonra birden kesildi tıkırtı. Ama herşey bitmemişti henüz. Kız elleriyle “sakin olun ve yerinizden kıpırdamayın” işareti yaptı, sonra gözlerini kapayarak anlaşılmaz bir dille konuşmaya başladı. Adeta bu dünyaya ait değildi kızın konuştuğu dil. Söyledikleri garip seslerden ibaretti ama bu sesler sanki bir şey anlatmaya çalışıyordu. Muhatapsa ölülerdi. Zihni zangır zangır titremeye başladı sonra. Ben önce Zihni’nin korkudan titrediğini sandım ama hemen akabinde anladım ki aslında Zihni şuurunu yitirmiş, varlığını ölü bir deli istila etmişti. Konuşmaya başladı Zihni: “Ben Zeno. 1972 senesinde deli olduğum gerekçesiyle tımarhaneye kapatıldım. Beni deli sanmalarının sebebi ölülerle iletişim kurabildiğimi iddia etmem ve bununla da kalmayıp bunu felsefi olarak açıklayabileceğimi iddia etmemdi. Ölülerle yaşayanları birleştiren şeyin sevgi ve sadakat olduğunu söylemiş, yıllar önce ölen ve stoacılık adlı felsefi akımın kurucusu olan Zeno’nun ruhunun bana görünmekle kalmayıp içime girdiğini ve bu yüzden de artık adımı değiştirmem gerektiğini bir saplantı haline getirmiştim. Yıllarca süren tedaviye var gücümle direndim, düşüncelerimin yersiz olduğunu asla kabul etmedim. Ben hakikati bulduğuma inanıyor ve varlığımın tek sebebinin bu hakikate sadakat olduğunu biliyordum. Ama bana tedavi adı altında o kadar çok işkence ettiler, üzerimde o kadar çok deney yaptılar ki biçare bir hale gelmiştim yaşamımın sonlarına doğru. Bana verdikleri ilaçlar hep deney aşamasındaydı, zira o zamanlar psiko-somatik ilaç endüstrisi daha emekleme dönemindeydi. En sonunda beni bile inandıracaklardı neredeyse deli olduğuma. Çaresizdim ve intihara sıcak bakmaya başlamıştım. Her geçen gün ölüme biraz daha yaklaştığımı hissediyordum. İşte o zaman Zeno’dan daha başka ölülerle de iletişim kurmayı başardım. Bana sadece ölüme yaklaşanların ölülerle iletişim kurabileceğini söylediler, kısa süre sonra öleceğimi de eklemeden edemediler o daha başka ölüler. Beni tımarhaneden kaçmaya ikna ederek ölmeden önce yerine getirmem gereken bir misyonum olduğunu belirttiler. Yıllardır ölülerle yaşayanların dünyasını birleştirecek bir cihaz üzerinde çalışan Takamuro Kootaro adlı Japon bir bilim adamını bulup ona tecrübelerimi anlatarak projesine felsefi ve psikolojik bir boyut katmak, böylece projesini farklı bir gözle görüp neyin eksik olduğunu kavrayarak başarıya ulaşmasını sağlamaktı görevim. Nitekim tımarhaneden kaçmayı başararak bir gemiye atladım ve Japonya’nın yolunu tuttum. Ölüler bana Takamuro Kootaro’nun adresini söylemişti, dolayısıyla hiç zor olmadı bu çılgını bulmam. Benden korktu önceleri ama sonra neden orada olduğumu anlayınca rahat bir nefes aldı. Anlattıklarımı heyecanla dinledi ve pek etkilendi söylediklerimden. Ülkeme geri dönemeyeceğimi zira tımarhaneden kaçtığımı söyledim ona. İstediğim kadar yanında kalabileceğimi zaten pek fazla ömrüm kalmadığını söyledi bana. Doğruydu, çok az ömrüm kalmıştı. Bunu ikimiz de biliyorduk lâkin sadece ölme vakti gelenler iletişim kurabilirdi ölülerle. Nitekim çok geçmeden öldüm, bu size konuşmakta olan ruhumdur. Sizi uyarmaya geldim. Acele etmelisiniz, fazla vaktiniz kalmadı. Benimle iletişim kurmayı başarmış olduğunuza göre siz de öleceksiniz pek yakında.” Bunları söyledikten hemen sonra sesi kesildi Zeno’nun. Ben, Zihni ve sevgilisi melûn melûn birbirimizin suratına bakıyorduk. İlk paniğe kapılan tabii senin de tahmin edebileceğin gibi Zihni oldu sevgili okur. Sevgilisi ve ben onu yatıştırmaya çalıştık. Sevgili, külüstür de olsa bir arabası olduğunu, o arabaya atlayıp arkadaşının bir göl yanındaki kulübesine gidebileceğimizi, geceyi orada geçirdikten sonra ertesi sabah salim kafayla durumu tekrar gözden geçirebileceğimizi söyledi. Ben pek sevinmiştim bu işe. Ne de olsa aylardır bu evden çıkmamış, kendimi romanıma hapsetmiştim. Üstelik de romanım hiç ilerlemiyordu. Kısılıp kalmıştım yani. Kendi çevremde dönüp duruyor, biçare bir halde kendi kuyruğunu ısırmaya çalışan sersem bir köpeğe dönüşüyordum gün geçtikçe. Şimdi bu doğaüstü hadiselerle epey malzeme çıkmıştı bana. Romanıma yeni bir boyut katacaktı tüm bu olanlar. Tabii eğer ölümü yenmeyi başarıp Zeno’nun kehanetine inat hayatta kalabilirseydim.

***

 Yolculuğumuz olaysız geçti. Dağların yamacındaki bu küçük kulübe göle bakıyordu, göl de ona tabii. Sanırım artık Zihni’nin sevgilisinin adını senden gizlemekte bir mana kalmadı sevgili okur. Kızın adı Sel. Sel, arkadaşının uzun süredir bu kulübeye uğramadığını dolayısıyla da kulübenin durumunun vahim olabileceğini söyledi bize arabadayken. Kendisinde her zaman yedek anahtar olurmuş ama, ki nitekim işte vardı da zaten. Allahtan kulübede odun vardı da soğuktan ölmekten kurtulduk. Ama tabii bu başka bir sebepten ölebilme ihtimalimizi ortadan kaldırmıyordu. Ne de olsa bir ölüyle iletişime geçmiştik. Ve ancak ölüme yaklaşanlar iletişime geçebilirlerdi ölülerle. Ben hâlâ daha tüm bunların bir rüya olup olmadığından emin değildim. Ama aynı zamanda da bu durumun bir rüyadan ibaret olmamasını gönülden arzuluyordum. Ölecekseydim de ölseydim, zaten ölür gibi yaşıyordum hayatımı. Beni hayatta tutan tek şey yazı yazıyor olmaktı. Yarattığım hayali yaşamlarla teselli buluyor, gerçek hayatın gerçeklerinden kaçarak kendi iç dünyama hapsolmuş bir yaşam sürdürüyordum yıllardır. Hiç değilse böyle ilginç bir şekilde ölerek boşuna yaşamamış olacaktım. Tek dileğim en azından romanımı bitirecek kadar vaktim olmasıydı ölmeden önce. Bilmiyordum, bilemiyordum. Eğer kesinlikle ölecekseydik benim evimden kaçıp bu kulübeye sığınmak neye yarardı. Buraya gelmek fikrine karşı çıkmamamın tek sebebi monoton hayatıma renk gelecek olmasıydı. Göl kenarında, dağların yamacında uyanmak ruhuma iyi gelecekti. Sabah yürüyüşe çıkacak, kuşlara arılara bakacaktım. Belki yerden mantar toplar, kahvaltıda mantarlı yumurta yerdim. “Bir insanı tatmin eden şeylerin küçüklüğüne bakarak o insanın kaybının büyüklüğünü anlayabilirsiniz” demişti Hegel. Ne kadar da doğruydu söylediği. Ne akıllı adamdı şu Hegel. Descartes’ın kendi içine kapalı bilincini bölerek herşeyin bir ötekisi, bir zıddı olduğunu, herşeyin kendi içinde bölünmüş olduğunu ve hiçbir şeyin zıddı olmaksızın var olamayacağını göstermişti Hegel. Şimdi sanki daha bir anlam kazanıyor Hegel’in söyledikleri. Ölüm kapıyı çalıyor zira şimdi ve ben düşünmeden edemiyorum “sonunda ölüm olmasa yaşamanın ne anlamı olurdu ki?” diye. Bazıları “tam tersi” diyerek karşı çıkabilir bu söylediğime. “Bilâkis sırf sonunda ölüm olduğu için anlamsızdır hayat” diyebilir mesela bazıları. Onların söylediği de doğrudur elbet. Ama hayatta kalmaya yardımcı olmaz, hayatın anlamından ziyade anlamasızlığını vurgulayan bir düşüncedir ve bu yüzden de doğru olsa bile yaşamdan ziyade ölüme hizmet eder. Tercih kişinindir tabii ama. Ben düşünce özgürlüğünden olduğu kadar, ölme özgürlüğünden de yana olan bir kişiyim neticede. İşte aklımda bu düşüncelerle uykuya dalarım o gece.

***

 Ertesi sabah Sel’in sesiyle uyanırım. Kalkmam gerektiğini, konuşacaklarımız olduğunu söylemektedir bana Sel. Kalkarım. Zihni mutfakta neskahve yapmaktadır. Çok şaşırırım. “Zihni, sen neskahveye karşı değil miydin dostum?” diye sorarım. “Karşıydım evet ama işler değişti. Zaten öleceğiz bari neskahve içip güzelleşelim diye düşündüm. Zaten her zaman neskahve içmek istemişimdir, fırsat bu fırsat içebildiğim kadar neskahve içeceğim şimdi,” söyler Zihni. “Bana da yap o zaman. Varsa içine dağ balı da koy.” “Olmaz olur mu? Sağolsun hikâyemizin yazarı herşeyi düşünmüş. Ölmeden önce yaşamın tadına az da olsa bakabilmemiz için olmayan bir şey yok bu kulübede. Dilediğimiz herşey dilediğimiz anda var oluyor bu uzamda,” şeklinde oldukça ilginç bir yanıt verir bana Zihni. Bu arada şömineye koyacak odunumuz kalmadığından yakınmaktadır sel. “Odun dile sevgili Sel,” derim ona. Sel’e hiç komik gelmemiştir bu espri ve bana tepki olarak mı yoksa öyle gerektiği için mi bilinmez, hemen yanındaki tahta sandalyeyi kaptığı gibi yere vurur. Belli ki maksadı sandalyeyi kırmak, parçalarını yakacak olarak kullanmaktır. Yeterince güçlü olmadığı için başarısız olur tabii bu girişiminde. “Dur sana yardımcı olayım,” deyip sandalyeyi kaptığım gibi var gücümle yere vururum. Sandalye üç parçaya ayrılır. Ateşimiz yakılmış vaziyette, dağ ballı neskahvelerimiz masanın üzerindedir. Sel söze girer: “Akşam içinde bulunduğumuz durumdan nasıl çıkabileceğimiz üzerine düşündüm biraz. Eğer öleceksek bundan nasıl kaçabiliriz. Yani belki de öleceğimizi öğrendiğimiz andan itibaren gerçekleştirdiğimiz tüm eylemler bizi ölümden uzaklaştırmaya değil, bilakis ölüme yaklaştırmaya hizmet ediyordu. Ölüm dürtüsü diye bir şey var biliyorsunuz. Kişi sırf ölümden korktuğu için ölümden kaçmaya çalışır ama aslında her hareketi korktuğu şeye yaklaştırmaktadır onu. Başımıza gelmesinden korktuğumuz pek çok şeyi bizzat kendimiz başımıza getiririz. Yani korku korkulan şeyi gerçekleştirir.” “Çok haklısın Sel,” der Zihni. “Haklı olabilirsin Sel. Ama ne yapabiliriz ki başka? Hiçbir şey yapmadan oturup ölümü mü bekleyelim?” diye sorarım. “Bana uyar. Biliyorsunuz ben ezelden beridir bir şey yapmaktansa bir şey yapmamayı, daha doğrusu hiçliğin kendisini yapmayı bir yaşam biçimi haline getirdim,” diyerek olaya farklı bir boyut katar Zihni. “Bence elimizdeki cihazın kıymetini bilip Zeno’dan başka ölülerle de irtibat kurmayı deneyelim. Aslında bu aletin tam olarak nasıl kullanılacağını bilmiyorum. Bu alet esrarengiz bir şekilde hayatıma girdi. Alışverişteydim iki hafta önce. Çorap, don falan gibi şeyler alıyordum. Eve geldiğimde bu alet de çıktı alışveriş çantasının içinden. Biri benden habersiz yaşamıma sokmuştu bu lanet cihazı. İlk denememde de tıpkı ikincisinde olduğu gibi Zeno’nun ruhu gelip aynı şeyleri söyledi. Ölüyordum gülmekten neredeyse,” söyler Sel. “Bu işin içinde bir bit yeniği var arkadaşlar. Bence ciddiye almamalıyız bu cihazı. Göle at kurtul Sel. Sen de kurtul biz de. Geçmişi unutup geleceğe güvenle bakalım. Zaten daha şimdiden bir sürü malzeme çıktı romanıma. Bundan sonra bir şey olmasa da olur. Bir kaç gün bu gölbaşında kalıp sakinleşiriz, sonra da şehre geri dönüp sefil hayatlarımıza devam ederiz,” derim ben. “Bence halkı bu konuda bilinçlendirelim,” der Zihni. “Saçma sapan konuşma Zihni!” diye söze karışır Sel ve ekler: “Aleti harekete geçiriyorum. Elbet bir yerlere varacağız şimdilik bir muammalar sarmalı içerisinde olsak da…” Ölülerle iletişim cihazı açılmış, Zeno’nun ruhu gelmiştir. Ama bu sefer söyledikleri o kadar ilginçtir ki sevgili okur, adeta gülmekle ağlamak arasında bir yerlerde kalmışızdır üçümüz de. Şunları söyler Zeno: “Ha, ha, ha, hayt! Mağazamızdan alışveriş ettiğiniz için çok teşekkürler. Umarız şakadan anlayan bir tipsinizdir ve sinir olmamış, bilâkis bu küçük sürprizimizi beğenmişsinizdir. Bu cihazı ciddiye alıp üçüncü kez kullanmakla bizden üç don, üç çift de çorap kazandınız. Tek yapmanız gereken cihazla birlikte mağazamıza gelip donlarınızı ve çoraplarınızı temin etmektir. Hi, hi, hi, hiyt!”

 (3)

 Bu sersem yazar seni hayal kırıklığına uğrattığı için çok üzgünüm sevgili okur. Ama elimden bir şey gelmezdi, ben sadece biçare düşmüş bir karakterdim bu hikâyede; yazarın ne yazacağı üzerinde etkili olmaya muktedir değildim. Hem sonra belki de yazarın da kendince haklı bir yanı vardı. Daha fazla dayanamazdı belki de karakterlerinin bilinmezlik karşısındaki aczine. Bu yüzden de tüm hikâyeyi kapitalizmin bir oyununa, bir eşşek şakasına dönüştürdü. Ama merak etme sen, zira her olmayan işte bir hayır vardır derler. Kapanan her kapı bir başka kapının açılacağının Müjdecisidir diye de eklerler. Göreceksin ki çok daha heyecan verici şeyler olacak hikâyemiz ilerledikçe. Kim bilir belki de işin içine aşk meşk girer, aşk, aldatma ve intikam ekseninde pek popüler bir romana dönüşür hikaye. Mesela Sel Zihni’yi aldatır, Zihni depresyona girer, gene gelir kapımı çalar. Zihni bu sefer gerçekten de derin bir buhranın eşiğini çoktan aşıp psikozun pençesinde kıvranmaktadır. Anlattığına göre Zihni son birkaç gecedir Sel’i yeni sevgilisiyle sevişirken baltayla doğramak suretiyle öldürdüğünü görmektedir rüyasında. Korkmuş vaziyettedir Zihni. Kendi rüyalarının gerçeğe dönüşmesinden ve hayatının geri kalanını ya bir tımarhanede, ya da bir hapishanede geçireceğinden korkmaktadır. Durumun bu sefer şakaya gelir yanı olmadığını anlayan ben derhal buzdolabına yönelip Zihni’ye ikram edebileceğim bir şey olup olmadığını kontrol etmeye girişirim. Buzdolabında bu sefer bırakın yumurtayı, domatesi, hıyarı su bile yoktur. Belli ki ikimizin de durumu bırakın düzelmeyi eskisinden de kötüdür. Acınacak bir hale gelmiş, biçare bir hale düşmüşüzdür ikimiz de. “Peki hiç umut yok mu sevgili Zihni?” “Yok dostum. Nefret ediyorum ondan. Ama onu sevdiğim için nefret ediyorum ondan, tiksiniyorum. Zaten beni delirme noktasına getiren de bu çatışan hislerin ruhumda yarattığı tahribat. Öleceğim kıskançlık ve üzüntüden.” “Üzülme sevgili Zihni, geçecektir, bitecektir bu ıstırap dolu günler. Genç Werther’in Acıları’nı oku bak göreceksin teselli bulacaksın. Ne diyor orada Goethe?” “Bazen anlayamıyorum, ben onu böyle çok, böyle içten sevdiğim, ondan başka hiçbir şeyi görmediğim ve bilmediğim halde nasıl oluyor da, başkalarını seviyor, sevebiliyor!” Zihni yemekten içmekten kesilmiş, soluk alamaz olmuş, uyumak nedir unutmuştu. Yapmaması gereken işlerle meşgul oluyor, özyıkım yolunda emin adımlarla ilerliyordu. “O sürtüğe ne yapacağımı biliyorum ama ben. İntikamımı titizlikle hayata geçirecek, başına gelenlerden benim sorumlu olduğumu bile anlamamasını sağlayacağım.” “O zaman intikamın ne anlamı olur ki Zihni?” “Olacak!” Zihni’nin sözleri beni endişelendiriyordu. Sel özünde o kadar da kötü bir insane değildi aslında. Sadece hormonları bir başkası tarafından daha çok arttırılmıştı. Zihni’nin kenini bu şekilde bitap bir hale düşürmesi sen de takdir edersin ki son derece kaygı vericiydi sevgili okur. “Ona dünyanın kaç bucak olduğunu göstereceğim. Yeni sevgilisine de Sel’in gerçek yüzünü göstermek suretiyle ondan soğumasını sağlayarak aralarını açacağım. Sel tekrar benim olacak, olmalı!” Zihni aşkın nasıl olup da nefrete dönüştüğüne çok güzel bir emsal teşkil ediyordu bu haliyle. Seli’hem seviyor hem de ondan ölesiye nefret ediyordu. Ve hem sevgisine hem de nefretine bir çıldırmışlık hali hükmediyordu. Bir delirme durumu sözkonusuydu burada. Bunun önüne geçmeli, zihni’nin bir çılgınlık yapmasını engellemeliydim. “Hiç anlamadı beni. Her şeyi benden bekliyordu. Ne zaman benim moralim bozuk olsa onun da morali bozuluyordu. Ama bu benim moralim bozuk olduğu için değildi. Sel çok edilgen bir insandı. Karşısındaki negative enerji saçarsa o da negatifleşiyordu. Bir tek gün bile hatırlamıyorum ki ben negative olduğum halde beni pozitife dönüştürsün. Aksine işleri daha da berbatlaştırıyordu. Hemen kavgaya tutuşuyor, beni mutsuz olduğum için suçlamaya ve kendisini de mutsuz ettiğimden yakınmaya başlıyordu. Teselli etmek, mutluluk vermek, etkin bir biçimde kontrolu eline almak Sel’e çok uzak şeylerdi. Onun kadar pasif ve reaktif bir insan tanımadım hayatımda.” Zihni çok çelişkili konuşuyordu. Belli ki kafası ve duyguları çok karışıktı. Ona Xanax verip uyumasını sağlamaktan başka seçeneğim olmadığına kanaat getirmek üzereydim ki kapı çalndı. Gelen Sel’di. İşin içinde bir bit yeniği olduğunu Sel’in kapıyı çalışından anlamalıydım aslında, ama anlamadım, anlayamadım. Peki ama nasıl çalışmıştı Sel kapıyı? Sel kapıyı tereddütle çalmıştı sevgili okur, Sel’in kapıyı çalışına isteksizlik hakimdi. Bunu sebebini şimdilik bilmiyorduk Zihni ve ben. Bilmdiğimiz bir başka şey de Sel’in kapıyı neden çalmış olduğuydu ki bunu çok geçmeden hep birlikte öğrenecektik. Sel yüzüme bakarak: “Senin burada olacağını tahmin ediyordum.” Ben: “Zihni’ye konuşurken neden benim yüzüme bakıyorsun?” Sel: “Zihni mi, Zihni de kim?” Ben: “Sen aşağılık bir yaratıksın sevgilim.” Sel: “Senin bu dünyadan olduğundan şüphelenmeye başlıyorum.” Ben: “Gitme dur ne olur.”

***

Ama Sel gitmiştir. Dünyadaki hiçbir kuvvet onu geri döndürmeye yetmeyecektir. Ben kaderimle, kederimle ve Zihni’yle başbaşa kalmış, tüm bu olanların tabutumda gördüğüm bir düşten ibaret olması için varlığından şüphelenmekten kendimi alamadığım bir Tanrı’ya dua etmekteyimdir.

Karl Valentin

From all of us here, serving drama on Guam, to you, where ever you are. Keep hope alive.
The Editors

Talk:

Thanks to René from backdoorbroadcasting.net for providing the link.

Por  Salvador López Arnal.

Observador Juvenil/Kaos en la Red.

Para Jaume Josa

Aquel que entienda al babuino contribuirá a la metafísica más que John Locke.
Charles Darwin, cuaderno D, agosto de 1838.

Maestro, periodista, compañero y amigo de Marx, miembro del comité de correspondencia comunista de Bruselas entre 1846 y 1847 y de la oficina central de la Liga de los Comunistas, redactor de la Nueva Gaceta Renana entre 1848 y 1849, emigrado a Suiza en 1849 y a Inglaterra en 1851, Wilhelm Friedrich Wolf falleció en 1864. Tres años más tarde, su amigo le dedicaba el libro I de El Capital, la única parte que llegó a publicar en vida, con las siguientes palabras [1]:

Dedicado a mi inolvidable amigo, valiente, fiel, noble luchador adelantado del proletariado, Wilhelm Wolff. Nacido en Tarnau el 21 de junio de 1809. Muerto en el exilio en Manchester el 9 de mayo de 1864.

El sentido texto de Marx nos conduce a una historia paralela sobre las dedicatorias de su gran clásico, historia en la que el autor de El origen de las especies, cuyo doble aniversario celebramos este año [2], está muy presente. Vale la pena recordarla en pocas líneas.

Norte de Londres, 17 de marzo. Marx había fallecido tres días antes. Su amigo, camarada y colaborador Friedrich Engels le despedía con un emotivo discurso en el cementerio de Highgate. Entre los asistentes, dos científicos naturales [3], el químico Schorlemmer, profesor en Manchester, un antiguo compañero político de Marx y Engels que había combatido en Baden en el levantamiento de la revolución de 1848, y el biólogo darwinista E. Ray Lankester [4]. El autor de La situación de clase obrera en Inglaterra, como en su día apuntara el gran marxista italiano Valentino Gerratana, unía probablemente por vez primera los nombres del amigo desaparecido y del científico británico:

De la misma forma que Darwin ha descubierto las leyes del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx ha descubierto las leyes del desarrollo de la historia humana .

El paralelismo establecido [5] se convirtió tiempo después en un lugar común en la literatura marxista. Con incomprensiones que no deberían desdeñarse: Marx, se dijo y repitió, en paralelo al trabajo de Darwin en el ámbito de la biología y las ciencias naturales, es el creador del continente Historia. Sus “leyes”, categorías y conjeturas son equiparables a las de teoría de la evolución y la corroboración exitosa del materialismo histórico, así como sus aristas gnoseológicas, son similares.

El autor de El Capital no desconoció la gran obra de Darwin. Marx escribió a Engels, quien había sido uno de los mil ciudadanos privilegiados que había adquirido un ejemplar de la primera edición de El origen de las especies en 1859, sobre este gran clásico en más de una ocasión. La siguiente carta está fechada el 18 de junio de 1862 y Marx habla en ella de relecturas de la obra:

(…) En cuanto a Darwin, al que he releído otra vez, me divierte cuando pretende aplicar igualmente a la flora y a la fauna, la teoría de “Malthus”, como si la astucia del señor Malthus no residiera precisamente en el hecho de que no se aplica a las plantas y a los animales, sino sólo a los hombres –con la progresión geométrica– en oposición a lo que sucede con las plantas y los animales. Es curioso ver cómo Darwin descubre en las bestias y en los vegetales su sociedad inglesa, con la división del trabajo, la concurrencia, la apertura de nuevos mercados, las “invenciones” y la “lucha por la vida” de Malthus. Es el bellum omnium contra omnes [la guerra de todos contra todos] de Hobbes, y esto hace pensar en la Fenomenología de Hegel, en la que la sociedad burguesa figura bajo el nombre de “reino animal intelectual” mientras que en Darwin es el reino animal el que presenta a la sociedad burguesa… [6]

Precisamente a esta carta de Marx se refiere Janet Browne [7] en los términos siguientes:

Resulta notable cómo Darwin redescubre entre las bestias y las plantas la esencia de la sociedad de Inglaterra, con su división del trabajo, la competición, la apertura de nuevos mercados, los inventos y la lucha maltusiana por la existencia”, comenta Karl Marx en una carta a Engels de 1862. Marx leyó El origen de las especies poco después de su publicación y advirtió su “torpe estilo inglés”. El comprendió con más claridad que la mayoría la amenaza del Origen (lo he puesto en redondilla) a los estándares tradicionales victorianos. “Aunque está desarrollado al tosco modo inglés, este es el libro que, en el campo de la historia natural, proporciona las bases para nuestros puntos de vista”, continuó dirigiéndose a Engels. Le repitió el mismo comentario exacto a Ferdinand Lassalle. “La obra de Darwin es de una gran importancia y sirve a mi propósito en cuanto que proporciona una base para la lucha histórica de clases en las ciencias naturales”. Marx se reía del temor de los británicos hacia los simios. “Desde que Darwin demostró que todos descendemos de los simios, apenas queda shock alguno que pueda perturbar el orgullo de nuestros ancestros”.

En el primer libro de El Capital, Marx se refiere a Darwin en dos ocasiones cuanto menos, si bien de forma lateral en ambos casos.

La primera vez aparece en el capítulo XII de la sección IV. En una nota a pie de página (n. 31: OME 40, p. 368), a propósito del período manufacturero, que, apunta Marx, “simplifica, perfecciona y multiplica los instrumentos de trabajo mediante la adaptación de éstos a las funciones especiales exclusivas de los trabajadores parciales”, señala:

En su obra que hace época, El origen de las especies, Darwin observa lo siguiente respecto de los órganos naturales de las plantas y de los animales: “Mientras un mismo órgano tiene que ejecutar trabajos diferentes, es tal vez posible descubrir un motivo de su alterabilidad en el hecho de que la selección natural mantiene o suprime cualquier pequeña desviación de la forma menos cuidadosamente de lo que lo haría si ese mismo órgano estuviera destinado a un solo fin particular. Así, por ejemplo, los cuchillos, que están destinados a cortar cosas de todo tipo, pueden ser de formas que en conjuntos sean más o menos una, mientras que un instrumento destinado a un solo uso necesita también otra forma si ha de satisfacer otro uso.”

La segunda referencia aparece en el capítulo XIII, en el apartado dedicado a la “Maquinaria y gran industria”. Refiriéndose a John Wyatt y su máquina de hilar, y a la revolución industrial del siglo XVIII, Marx señala que Wyatt no aludió al hecho de que “la hacía funcionar un asno, no un hombre”, pese a lo cual la función correspondió a un asno. Su programa hablaba de una máquina “para hilar sin dedos”, y en nota a pie (nota 89, OME 41, pp. 2-3), apunta:

Ya antes de él se habían utilizado máquinas para prehilar, aunque muy imperfectas, probablemente en Italia por vez primera. Una historia crítica de la tecnología documentaría en general lo escasamente que ninguna invención del siglo XVIII es cosa de un solo individuo. Por el momento no existe una historia así. Darwin ha orientado el interés a la historia de la tecnología natural, esto es, a la formación de los órganos vegetales y animales en cuanto instrumentos de producción para la vida de las plantas y de los animales. ¿No merece igual atención la historia de la constitución de los órganos productivos del ser humano social, base material de cada particular organización de la sociedad? ¿Y no sería, además, más fácil de conseguir, puesto que, como dice Vico, la historia humana se diferencia de la historia natural en que nosotros hemos hecho la una y no la otra?…

En 1978, durante el coloquio que siguió a una conferencia sobre “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” [8], le preguntaron a Manuel Sacristán hasta qué punto conocía Marx la ciencia no social de su tiempo. Sacristán señaló que, como era natural, el filósofo y revolucionario comunista había seguido las ciencias cosmológicas con cierto retraso y con menor intensidad que las disciplinas sociales. Los conocimientos naturales que Marx atendió principalmente fueron los que le parecían imprescindibles para su propio trabajo de científico social con los pies y la mirada en la tierra: principalmente agrotecnia, agroquímica y, por prolongación, biología y química. En eso, apuntó Sacristán, había estado empujado por algunas manías suyas.

La pasión por la ciencia alemana […] le hace leerse a [Justus von] Liebig de arriba a abajo por ejemplo, porque le parece que no sólo es un gran agrónomo, sino además un representante típico de ciencia alemana, integrada y global.

En el caso de la biología, proseguía el prologuista a la edición catalana de El Capital, estaba la pasión por Darwin. Marx, erróneamente según Sacristán, veía en Darwin un apoyo teórico para sus propias teorías, de ahí que hubiese cultivado con insistencia la lectura del naturalista inglés.

La gran estudiosa de Darwin e historiadora de la ciencia Janet Browne [9] ha ratificado la afirmación de Sacristán:

Y es célebre la intriga despertada en Karl Marx por las tesis de Darwin, quien señaló en diversas ocasiones que en los trabajos de Darwin veía el sistema capitalista de la competencia y el liberalismo .

No hay duda, pues, de la admiración inicial de Marx por la obra de Darwin, amortiguada, eso sí, con el paso de los años. Está contrastado históricamente que Marx leyó y releyó El origen de las especies en los años iniciales de la década de los sesenta del siglo XIX [10], movido seguramente por el deseo de encontrar bases científico-naturales consistentes con su concepción de la Historia y acaso no fuera incoherente para él el paralelismo entre el concepto de lucha de clases y sus derivadas conceptuales y la apelación darwiniana a la lucha por la supervivencia como motor de la evolución.

De este modo, es comprensible que Marx, que cuando residió en Londres con su familia vivió en algún momento a apenas unos treinta kilómetros del domicilio de Darwin, le hiciera llegar a lo largo de 1873, en fecha no determinada, la segunda edición [11] de El Capital en alemán con una breve dedicatoria: “A Mr. Charles Darwin, de parte de su sincero admirador, Karl Marx” [12].

El gran científico inglés, su admirado naturalista, que no ignoraba evidentemente que Marx era el coautor del Manifiesto Comunista, le contestó el 1º de octubre de 1873 agradeciéndole el detalle y con proximidad ilustrada:

Muy distinguido señor:

Le doy gracias por el honor que me hace al enviarme su gran obra sobre El Capital; pienso sinceramente que merecería en mayor medida su obsequio si yo entendiera algo más de ese profundo e importante tema de economía política. Aunque nuestros estudios sean tan distintos, creo que ambos deseamos ardientemente la difusión del saber y que a la larga eso servirá, con toda seguridad, para aumentar la felicidad del género humano.

Queda, muy distinguido señor, suyo, afectísimo

Charles Darwin

Según Janet Browne [13], editora de la correspondencia de Darwin, éste no llegó a leer, ni siquiera a abrir, el ejemplar que Marx le enviara. Permanece impoluto en la conservada y cuidada biblioteca de Darwin.

Pero durante mucho tiempo se creyó que no fue ésta la única carta que el naturalista inglés escribió a Marx, que no fue éste el único intercambio epistolar entre ambos.

Años después, en 1880, el creador de la teoría evolucionista, respondía a una carta previa desconocida, no localizada hasta entonces, en la que se le solicitada permiso para una dedicatoria y para realizar observaciones sobre su obra.

Muy distinguido señor.

Le estoy muy agradecido por su cortés carta y por el contenido de la misma. La publicación, en la forma que sea, de sus observaciones sobre mis escritos no precisa en realidad de consentimiento alguno por mi parte, así es que no sería serio que yo diera un consentimiento del que no tiene ninguna necesidad. Prefería que no se me dedicara el tomo o el volumen (aunque le doy las gracias por el honor que quiere hacerme), puesto que eso implicaría en cierto modo mi aprobación de toda la publicación, sobre la cual no sé nada. Además, aunque soy un decidido defensor de la libertad de pensamiento en todos los campos, me parece –con razón o equivocadamente– que las argumentaciones en forma directa contra el cristianismo y el teísmo difícilmente producen algún efecto en el público. Pienso que la libertad de pensamiento se promueve mejor a través de la gradual iluminación de las mentes que se deriva del progreso de la ciencia. Puede que, sin embargo, yo me haya visto influido excesivamente por el disgusto que habrían sentido algunos miembros de mi familia si hubiera apoyado de algún modo ataque dirigidos contra la religión.

Me disgusta rechazar su ofrecimiento, pero soy viejo, tengo muy pocas fuerzas y leer pruebas de imprenta –como sé por experiencia reciente – me cansa mucho

Queda, muy distinguido señor, suyo, afectísimo,

Ch Darwin [La letra en redondilla es mía]

No cabe pasar por alto la penetrante intuición argumentativa y psicológica de Darwin sobre los efectos persuasivos de las argumentaciones directas contra las creencias religiosas.

No es, en todo caso, el tema que nos ocupa. Cabe enfatizar aquí el breve paso en que Darwin parece apuntar –o, más bien, apunta claramente– al contenido de la obra enviada:

[…] las argumentaciones en forma directa contra el cristianismo y el teísmo difícilmente producen algún efecto en el público […]

Argumentaciones contra el cristianismo, contra el teísmo… No parece que la afirmación darwiniana señale de ningún modo a los contenidos centrales de El Capital. Sin embargo…

En 1931, la revista soviética Bajo el estandarte del marxismo publicó esta segunda carta de Darwin de octubre de 1880. La redacción de la revista soviética conjeturó, con riesgo especulativo, pero no de forma implausible, que el desconocido destinatario de la carta era Marx, Karl Marx.

Isaiah Berlin, en su aproximación a Marx de 1939 [14], señaló, basándose en esta carta, que el autor de El Capital quería dedicar a Darwin la edición alemana original.

Francis Wheen [15] ha comentado, en tono crítico, el descuido de Berlin, quien, en su opinión

[...] pasó por alto completamente el hecho de que El Capital –con su dedicatoria a Wilhelm Wolff– apareció en 1867, nada más y nada menos que trece años antes de que supuestamente Marx le ofreciese “el honor” a Darwin.

No es el caso: Berlin dedujo que Marx quería dedicar a Darwin el segundo volumen de El Capital, no el primer libro editado ciertamente en 1867.

Después de la segunda guerra mundial, casi todos los autores que se aproximaron al asunto aceptaron, con matices y alguna vacilación, el rechazo por Darwin de la dedicatoria propuesta, difiriendo en el volumen que Marx pretendía dedicarle.

McLellan [16], por ejemplo, con mucha más atención, señaló que Marx, en realidad, como ya había apuntado Berlin, deseaba dedicar a Darwin el segundo libro de El Capital.

Gerratana [17], en su clásico estudio sobre “Marxismo y darwinismo” sostenía una posición similar si bien advertía, prudentemente, que “no se ha podido encontrar la carta de Marx, por lo que faltan algunos datos esenciales para aclarar por completo el significado de ese interesante episodio”, señalando una posible interpretación:

Muy probablemente el sondeo realizado por Marx tenía un objeto menos contingente: la posibilidad de establecer en el campo científico las relaciones entre darwinismo y socialismo, en el caso de que hubiera sido aceptada por Darwin, habría liquidado definitivamente la polémica bizantina que se estaba desarrollando durante aquellos años y que iba a continuar desarrollándose durante algunas décadas con igual superficialidad por parte de naturalistas y de socialistas

Finalmente, Sholomo Avineri [18] sugirió que los recelos marxianos sobre la aplicación política del darwinismo hacían impensable una oferta sincera. La dedicatoria de El Capital a Darwin había sido, con seguridad, una mera broma.

Basándose en las investigaciones de la estudiosa de la obra de Darwin, Margaret A. Fay [19], de Ralph Colp, Jr. [20], quien ya habló en los setenta del mito de la creencia de que Marx deseaba dedicar alguna parte de El Capital a Darwin, y de Lewis S. Feuer [21], Wheen ha apuntado una explicación diferente. La siguiente:

La segunda carta de Darwin no fue enviada a Marx sino a Edward B. Aveling, el compañero de Eleanor Marx, hija de Marx y Jenny von Westphalen. Aveling había publicado en 1881 The Student’s Darwin. Fay descubrió entre los papeles de Darwin una carta de Aveling de 12 de octubre de 1880, unida a unos capítulos de muestra de su obra, en la que después de solicitar el apoyo o el consentimiento de Darwin a su trabajo, añadía:

Me propongo, dependiendo de nuevo de su aprobación, honrar a mi obra y a mí mismo dedicándosela a usted.

¿Por qué entonces la carta de Darwin a Aveling había terminado en el archivo de Karl Marx dando pie a la confusión sobre la dedicatoria de El Capital? Porque Eleanor Marx y el propio Aveling, después del fallecimiento de Engels, habían sido los depositarios del legado marxiano, mezclándose por error los documentos de uno y otros.

Así, pues, la atribución de la citada carta a Karl Marx es falsa con toda probabilidad, pero la hipótesis sobre su autoría fue una razonable conjetura extendida y aceptada en tradiciones y publicaciones marxistas (y no marxistas), con algún descuido o falta de documentación en algún caso. Ni que decir tiene que la admiración de Marx por la obra de Darwin está confirmada y que la no lectura de Darwin del regalo enviado por Marx no apunta a ningún menosprecio por la obra de éste ni tan siquiera a cosmovisiones muy alejadas en uno y otro caso. El autor de El origen de las especies vio que ambos aspiraban, desde sus respectos ámbitos, a la difusión del saber contrastado y al avance de la felicidad humana.

Janet Browne [22] ha explicado esta curiosa historia de la dedicatoria de El Capital en los términos siguientes:

[…] En una ocasión se creyó que Marx quiso dedicar El Capital a Darwin, pero aquella impresión se basaba en un malentendido. En efecto, Marx mencionó El origen de las especies en su texto y envió a Darwin un ejemplar de presentación de la tercera edición de El Capital en señal de aprecio. Todavía forma parte de la colección de libros de Darwin con una nota de Marx en su interior. La confusión nacía de un error de identificación de una carta dirigida a Darwin. La carta procedía en realidad de Edward Aveling, el filósofo político y yerno de Marx, que adoptó con entusiasmo los planteamientos seculares de Darwin. Aveling le preguntó a Darwin si le importaría que le dedicara uno de sus libros. Como no deseaba que la asociaran públicamente con el ateísmo de Aveling, Darwin denegó la petición.

La actitud prudente de Darwin en este punto no fue obstáculo, por lo demás, para que recibiera a Aveling apenas un año después, en septiembre de 1881, cuando el compañero de la hija de Marx estaba asistiendo al Congreso Internacional de los Librepensadores. Janet Browne [23] cuenta así el encuentro:

Los dos filósofos sociales radicales [Aveling y Ludwig Buchner] se encontraban asistiendo al congreso de la Federación Internacional de Librepensadores en Londres. Buchner tenía una amplia reputación de ser el materialista más feroz de Europa; Aveling era un ateo declarado. Tan sólo unos pocos meses antes, Darwin había escrito para rechazar la petición de Aveling de que deseaba dedicarle The Student’s Darwin [24] diciendo que los fragmentos ateos llevaba sus opiniones “mucho más allá de lo que me parece a mí seguro” (Feuer 1975).

Asimismo, el almuerzo que se celebró difícilmente pudo haber estado más fuera de lugar. Los Darwin habían invitado además de John Brodie Innes, su antiguo vicario, para tener apoyo moral. Sin embargo, la ocasión resultó agradable. Después de comer, los hombres [25] se retiraron al estudio de Darwin, y allí, “entre el humo de los cigarrillos, con sus libros que nos observan por encima de nuestras cabezas y sus plantas para los experimentos por allí cerca, nos dedicamos a charlar” (Aveling 1883). Aveling le pregunto enseguida a Darwin si era ateo. Él prefería la palabra “agnóstico”, respondió. “Agnóstico no es más que ateo con énfasis en la respetabilidad –respondió Aveling–, y ateo no es más que agnóstico con énfasis en la agresividad”. Los invitados presionaron a Darwin para que valorase su papel en la difusión del pensamiento libre: todo librepensador debería proclamar la verdad “¡a todas partes desde los tejados!”. Hacia el final todos se decidieron de un modo cordial por la insuficiencia del cristianismo “Yo no abandoné el cristianismo hasta los cuarenta años de edad –afirmó Darwin–. No tiene el respaldo de las pruebas.”

Señala Browne que, muy impresionado por la evidente sinceridad de Darwin, Edward Aveling publicó “una descripción nerviosa” de la entrevista dos años más tarde, en 1883, tras la muerte de Darwin. La tituló The Religious Views of Charles Darwin (“Las opiniones religiosas de Charles Darwin”).

Como era de esperar, el artículo del materialista radical Aveling no gustó a los miembros de la familia Darwin. No era ésa su lectura del legado filosófico ni de las consideraciones religiosas del autor de El origen de las especies.

Addendum: En un artículo reciente, Gonzalo Pontón [26], hacía referencia al profesor Jerry A. Coyne, quien acaba de publicar un libro titulado Why Evolution is True, en el que explica con pulcritud un argumento contra la, seamos gnoseológicamente generosos, teoría del diseño inteligente: “La imperfección es la marca de la evolución, no la del diseño consciente”. La evolución produce criaturas imperfectas, inacabadas: los mecanismos evolutivos han dotado al kiwi de unas alas sin función; la mayoría de las ballenas conservan vestigios de pelvis y huesos de las patas como recuerdo de su pasado de cuadrúpedos terrestres; los humanos contamos con músculos para accionar una cola ya desaparecida, erizar plumas de las que no disponemos (la “carne de gallina”) o mover cómicamente las orejas, recordaba Pontón. A veces la evolución puede producir resultados útiles para un individuo, pero perjudiciales para la especie en su conjunto. Pontón recordaba en su artículo un ejemplo fastuoso aportado por Forges:

[…] en el dibujo aparece un obispo o cardenal (¿Rouco? ¿Camino?) de gesto avinagrado que Darwin observa entre perplejo y azorado. ¿Por qué razón? Porque ve, como Forges y como yo, que aquí la selección natural no ha jugado en favor de la especie. Si la selección natural “apaga” los genes más perjudiciales y activa los más favorables, ¿por qué existen los eclesiásticos?

Los interrogantes del admirable editor de Crítica proseguían: ¿por qué sobreviven seres inmorales capaces de engañar a sabiendas a los más débiles y desvalidos de los humanos diciéndoles que los preservativos pueden aumentar el riesgo de contraer el sida? Desde Darwin, sugiere Pontón, puede explicarse la existencia de tales criaturas: deben de ser vestigios de nuestros antepasados los reptiles.

Se me perdonará entonces que, aprovechando que el Ebro pasa por Zaragoza y el Duero por Pisuerga, añada otras preguntas de las que no soy capaz de conjeturar hipótesis explicativas: ¿Cómo es posible, como encaja en la evolución de las especies y las sociedades humanas, que un gobierno de izquierdas tripartito lleve una ley al Parlament catalán, con el beneplácito de CiU y el apoyo sustantivo del PP menos en asuntos lingüísticos, agitatorios electoralmente, que amén de privatizaciones y apoyo a negocios privados “concertados”, permita que instituciones educativas en manos de clérigos fanáticos (y afines) que segregan a jóvenes estudiantes en función del sexo, y no sabemos si también con otros criterios, reciban ayuda pública para sus propósitos antievolucionistas? ¿Se explica en esas instituciones educativas el darwinismo o se hace en “justo” paralelo con la “teoría” el diseño inteligente? Una hipótesis apenas entrevista, que acaso sea razonable: la evolución de las sociedades humanas exige para su transformación, además de los mecanismos naturales señalados, coraje ciudadano, el luciferino non serviam, y el gobierno catalán (¡ay!), hasta estos momentos, parece no andar sobrado de estos condimentos cívicos rebeldes.

PS: Óscar Carpintero me señaló amablemente el artículo referenciado de S. Jay Gould, que yo desconocía hasta entonces. Manuel Talens ha revisado el artículo con cuidado, me ha señalado erratas y algún error, le ha dado forma y lo ha tratado con el mimo al que nos tiene acostumbrados. Gracias, muchas gracias a ambos.

Notas

[1] Uso la traducción del primer libro de El Capital de Manuel Sacristán: OME (Obras de Marx y Engels) 40, 1976, Ediciones Grijalbo. Los siguientes volúmenes aparecieron en Crítica, la editorial que fundó en aquellos años un amigo y colaborador de Sacristán en Ediciones Ariel, Gonzalo Pontón.

[2] El 12 de febrero se cumplieron 200 años del nacimiento de Charles Darwin y el 24 de noviembre de 2009 se celebrará el 150 aniversario de la publicación de El origen de las especies. La teoría de Darwin ha sufrido en sí misma una evolución con el surgimiento del neodarwinismo, que sostiene a un tiempo el rigor de la idea primigenia de Darwin a la vez que se nutre de los estudios sobre herencia de Gregor Mendel. Han existido y existen, desde luego, “hijos de Darwin” que manipulando sus ideas defendieron y defienden la “ingeniería social”. Así, el “darwinismo social” basado en la eugenesia, propuesta por Francis Galton, primo de Darwin, y la posterior aportación de Spencer. No es impensable, como es sabido, que algunas de estas “teorías” influyeran en la cosmovisión del nazismo (y concepciones del mundo afines).

[3] Valentino Gerratana, “Marxismo y darwinismo”, en Investigaciones sobre la historia del marxismo I. Hipótesis-Grijalbo, Barcelona, 1975, p. 99, traducción de Francisco Fernández Buey (esta colección inolvidable, en la que fueron publicados 17 ensayos, fue dirigida conjuntamente por Manuel Sacristán y por el propio Francisco Fernández Buey). Stephen Jay Gould, “El caballero darwinista en el funeral de Marx: resolviendo la pareja más extraña de la evolución”, en Acabo de llegar. El final de un principio en historia natural, Barcelona, Drakantos bolsillo, 2009 (pp. 153-174) –trabajo del que he tenido noticia gracias a Óscar Carpintero– señala como asistentes al entierro de Marx: Jenny, su mujer; una hija de Marx; sus dos yernos, Charles Longuet, Paul Lafargue; Wilhelm Liebknecht, Friedrich Lessner, G. Lochner y los dos científicos citados. S. Jay Gould olvida que la mujer de Marx había fallecido en 1881. Gould, por otra parte, señala igualmente que Engels se dio cuenta de la “anomalía” que representaba la presencia de los dos científicos naturales. En su informe oficial del funeral (publicado en Der Sozialdemokrat de Zurich, 22 de marzo de 1883), apuntaba: “Las ciencias naturales estuvieron representadas por dos celebridades de primer rango, el profesor de Zoología Ray Lankester y el profesor de química Schorlemmer, ambos miembros de la Royal Society de Londres”.

[4] S. Jay Gould lo presenta en los siguientes términos: “[…] E. Ray Lankester (1847-1929), joven biólogo evolutivo inglés y principal discípulo de Darwin que ya entonces era famoso, pero más tarde se convertirá (en tanto que Profesor sir E Ray Lankester, K.C.B. [Caballero de la Orden del Baño], M.A. [el grado “obtenido” en Oxford o Cambridge]. D.Sc. [un grado honorífico posterior como doctor en ciencias], FRS [miembro de la Royal Society, la principal academia honoraria de la ciencia británica]), en prácticamente el más celebre, y el más chapado a la antigua,. De los científicos ingleses convencionales y socialmente prominentes” (ed. cit., pp. 156-157).

[5] Un brevísimo paso de un discurso de despedida y recuerdo, en absoluto un pensado y documentado texto de reflexión político-filosófica.

[6] Gould señala en su artículo que “Marx siguió siendo un evolucionista convencido, desde luego, pero su interés por Darwin menguó claramente con el paso de los años” (p. 168). Margaret Fay manifiesta la siguiente opinión a este respecto (Ibidem, pp. 168-169): “Marx… aunque inicialmente se sintió excitado por la publicación de El Origen… de Darwin, desarrolló una postura mucho más crítica hacia el darwinismo, y en su correspondencia de la década de 1860 se burlaba de manera suave de los prejuicios ideológicos de Darwin. Los apuntes etnológicos de Marx, compilados hacia 1879-1881, en los que sólo se cita una vez a Darwin, no proporcionan ninguna prueba de que retornara a su entusiasmo inicial”.

[7] Janet Browne, Charles Darwin. El poder del lugar, Valencia, PUV, 2009, p. 246 (traducción de Julio Hermoso).

[8] Véase: Manuel Sacristán, Sobre Dialéctica. El Viejo Topo, Barcelona, 2009, pp. 147-164.

[9] Janet Browne, La historia de El origen de las especies de Charles Darwin. Debate, Madrid, 2007, p. 111.

[10] Ralph Colp, Jr.: “The myth of the Darwin-Marx letter”. History of Political Economy 14:4, 1982, p. 461.

[11] Janet Browne habla de la tercera edición (op. cit., p.112). Creo que es una errata.

[12] Según Janet Browne, op. cit., p. 112, todavía “forma parte de la colección de libros de Darwin con una nota de Marx en su interior”.

[13] Véase Janet Browne, Charles Darwin. El poder del lugar, ed. cit. , p. 517

[14] I. Berlin, Karl Marx. Su vida y su entorno. Alianza editorial, Madrid, 2000.

[15] Francis Wheen, Karl Marx. Editorial Debate, Madrid 2000, p. 336.

[16] David McLellan, Karl Marx. Su vida y sus ideas , ed. cit., p. 488

[17] Valentino Gerratana, Investigaciones sobre la historia del marxismo, ed. cit ., p. 123

[18] Sholomo Avineri, “The Marx-Darwin Question: Implications for the Critical Aspects of Marx’s Social… Warren International Sociology. 1987; 2: 251-269 .

[19] Margaret Fay, “ Did Marx offer to dedicate Capital to Darwin?: A Reassessment of the Evidence” . Journal of the History of Ideas , Vol. 39, No. 1 Jan-Mar, 1978, pp. 133-146.

[20] Ralph Colp, Jr.: “The contacts between Charles Darwin and Karl Marx”. Journal of the History of Ideas 35 (April-June 1974).

[21] Lewis S. Feuer, “Is the “Darwin-Marx correspondence” authentic?”, Annals of Science, 32: 1-12. Gould señala en su artículo que Feuer y Fay trabajaban de forma independiente y simultánea.

[22] Janet Browne, La historia de El origen de las especies de Charles Darwin, ed. cit., pp. 111-112. Browne se muestra más comedida en su gran biografía de Darwin (ed. cit., pp. 517-518): “Hay escasas pruebas de la historia que afirma que Marx le pidió permiso a Darwin para dedicarle una futura edición de El Capital en reconocimiento de la comprensión de la lucha en la naturaleza por parte del británico. Al contrario, es mucho más probable que fuese Edward Eveling quien le preguntarse a Darwin si podía dedicarle uno de sus libros, y que tal solicitud fuese rechazada”. Browne apunta, en conjetura parcialmente arriesgada, que la confusión irrumpió sólo tras la muerte de Darwin (y acaso, habría que añadir la de Marx), ya fuese a través del deseo de Aveling de relacionar el darwinismo con su ateísmo revolucionario, o porque los documentos de Marx y Aveling se mezclasen azarosamente tiempo después.

[23] Janet Browne, Charles Darwin. El poder del lugar, ed. cit., p. 623.

[24] El Darwin para el estudiante de Aveling el segundo volumen de la Biblioteca Internacional de Ciencias y Librepensamiento.

[25] “Hombres” refiere en este caso, efectivamente, a hombres.

[26] Gonzalo Pontón, “La perplejidad de Darwin”. El País, 29 de marzo de 2009.

Una versión anterior de este artículo apareció en El Viejo Topo, julio-agosto de 2009.

Salvador López Arnal es colaborador de Rebelión, El Viejo Topo, Papeles ecosociales y Sin permiso, y autor de La destrucción de una esperanza. Manuel Sacristán y la primavera de Praga, Akal, Madrid (En prensa).

Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons.

crossposted at Orbis Mediologicus

The combinatory is an idea whose time, once again, has come. In The Language of New Media, Lev Manovich argues that the database is one of the primary apparatus of the new media age. He cites Dziga Vertov’s use of this form to ‘digitize’ the visible world, in films such as Man with a Movie Camera (decades before the advent of the digital computer), as a key precursor of the mode of de/reconstructing the world in the age of computerized media. And yet we can go back further – Leibniz, widely considered one of the forefathers of the modern computer – was himself fascinated by dream of a ‘universal characteristic’, a combinatory which could translate human thought into a series of symbols which could avoid the ambiguities of human language. Combined with production of the first binary numeral system, as well as his attempt to produce a mechanical adding machine, Leibniz’s desire seems fulfilled in the contemporary form whereby inputs hit computers, are metabolized into numerical codes which are stored in database grids, then to be read and output in cybernetic loops with us, their human relay centers.

Manovich has argued that time itself changes in the digital age, it ceases to be the linear time of modernity (which for Vilem Flusser was prompted itself by the linearity of the sentence as promoted by the ‘Gutenberg revolution’), and rather is spatialized by the very form of the database grid. In database time, each cell in the grid contains a moment, retrievable at random, not necessarily placed in the order of temporal flow. Thus, you open one cell and the grid and see yourself as a child, in the one nextdoor, as a geriatric, and in between as split between ovum and sperm. Certain experimental films and books, particularly hypertext fictions, pursue a related notion of temporality which Gilles Deleuze, Cinema II: The Time-Image, calls crystalline time. In crystalline time, there is still a flow of present to past at the level of the observer, but this observer moves continually amongst a series of ‘cells’ of the past and future, thereby combining the linearity of modern temporal flow with the spatialized time of the computer database. A film such as Federico Fellini’s 8 1/2 is an example given by Deleuze of the manner in which ‘time is out of joint’ in the post-war world, producing an interpenetration of memory and imagination, desire and anticipation, all in a multi-temporal present which explores time as one explores a house whose labyrinthine structure is crystlline, and whose rooms indicate moments of time. A film which takes this to the next level, for Deleuze, is Alain Resnais’ Last Year at Marienbad, in which the protagonists explore a variety of virtual scenarios, what Leibniz would call ‘incompossible’ combinations of events, each of which present alternative futures and pasts, many of which could not exist at the same time. For Deleuze, Resnais’ film presents us with one of the most advanced images of the crystalline form of time appropriate to the postwar age.

Videogames present perhaps some of the most advanced forms of crystalline narration available today, in forms which go beyond the inherent linearity of time within film. Many contemporary videogames present the player with virtual worlds which are like Leibniz’s combinatory of possible worlds as presented in his Monadology (leading Ken Wark, in Gamer Theory, to refer to Leibniz’s God as a sort of cosmological video-game programer).. Key events lead to forking paths which separate the world of play into parallel realities, only one of which the player can follow at a time, but which by playing multiple times and making multiple choices, allow for an exploration of incompossible parallel realities. Such an approach uses a linear formation to explore the potential permutations of time as algorithm, as spatio-temporal crystal. What’s more, on the level of the code whereby the game itself operates, the form of the database generates this time-as-crystal via a mode of production whose form is analogous to its content. The crystal is in many senses the form of time, or as Mikhail Bakhtin would say, the ‘chronotope’ of our networked digital age.

What’s more, there seems to be something fundamental about this form of time in relation to contemporary quantum physics, which seems to increasingly lend support to the notion that quantum states are able to explore multiple spatiotemporal potentials before they actualize. Many physicists seem to feel that it is only our macroscopic time which works in linear fashion, and even then, physicists argue that this linearity likely breaks down at extreme conditions, where it returns to more ’spatial’ forms. Black holes and singularities destroy the distinction between macro and micro/quantum, dragging time and space back into a sort of pre-individuated (or as Whitehead would say, pre-’extended’) state. According to many contemporary theorists, were it not for the flow of energy (negentropy) in our universe, time might not in fact have an ‘arrow’ or direction at all. From such a perspective, ‘time’ is fundamentally multi-directional, it only takes on linearity in specific situations. Our contemporary cultural mileu may in many senses then be a return or resonant echo, if on a more macro level, of what exists as our quantum foundation. [For more info on all of this, see a text like Paul Davies' About Time: Einstein's Unfinished Revolution, or recent books by Huw Pryce or Julian Barbour].

All of which, surprisingly perhaps, brings us to Hegel. Few thinkers would seem, at first glance, more contrary to this form of networked, spatialized time than that of Hegel. The thinker of the dialectic, of the linear progress of time, Hegel seems the thinker of the linear flow of temporal par excellence. And yet I feel that Hegel has much to teach us about what it means to think the potentials of this seemingly ‘new’ type of temporal form.

Many miss the non-linear side of Hegel’s approach to temporality, his ‘database’ side, if you will, because they put the emphasis of their readings on the early parts of his texts at the expense of their ends. And this makes sense: Hegel’s books are beyond dense, long, and arduous – they are filled with abstruse digressions into outdated scientific topics which may or may not turn out to be essential to later parts of the argument. Reading Hegel is an exercise in frustration (with perhaps the Encyclopedia Logic being the quickest of the bunch, and that’s not saying much). But for those who do get to the end of one of his works, the fact that the temporal model outlined at the start of his works, one in which linearity prevails, is itself made by the end to seem overly simple, and in fact, is a key insight. While at the start of Hegel’s work, linearity prevails, by the end, not only does spatiality prevail, but it is shown to be that from which linearity emerges.

The implications of this might not only be useful in regard to furthering our understanding of what might be at stake with database forms of temporality, but in regard to contemporary theory. Slavoj Zizek’s highly influential reading of Hegel as a thinker of the radical split, of the fundamental dehiscience of the now, hinges upon a very particular reading of Hegel’s relation to time. My sense is that this ek-static, contemporary reading of Hegel is as one-sided as those which reduce him to simple linearity.

As I’ve argued in previous posts, Hegel’s works are written in performative fashion. What this means in regard to time is that time in fact operates, both as described and as deployed, in a different manner in all the three parts of any of his books. In the Logic (either version, Encyclopedia or Science of), Hegel emphasizes that the movement of time between the moments presented in his first section, on ‘Being’, is that of ‘passage’ between distinct and separated entities. In the second section, on ‘Essence,’ time is presented as a splitting of the present into the virtual experience of a part of the present which is past and one which is the future, both of which are contained within the present. This is the form of time privileged by Zizek, in which the past is always a nostalgic fantasy, and the future always an wishful illusion. The model of time operating within the final section of Hegel’s Logic is that of the ‘Concept’. This is for Hegel the more ultimate form of time, one which encompasses the other two in their disjunct unity. For the Hegel the Concept is that which gives rise to time: it is not only the splitting of the now into past/present, nor the passage of time between past, present, and future, but the unity and difference of these two approaches within a sort of ‘disjunct-unity’ which does not merely ‘move’ in time, or ’split’ itself in time, but is in fact all of these as unified and different at the same ‘time.’ The concept, for Hegel, presents us with an atemporal genesis of time itself.

But what exactly does this mean? For Hegel, each part of his work not only describes the aspect in question, such as ‘Being’, ‘Essence’, or ‘Concept’, but also the parts thereof – parts which are composed of the approaches to the world described in ‘earlier’ parts of the text. Thus, ‘Being’ is described three times – once in the section on Being, then seen through the lens of Essence, and then again both of these preceding approaches to Being are recast from the perspective of the Concept. Thus, not only does ‘Being’ change along the way, retroactively reworked, but it shows three different faces, so to speak, the final form of which contains the preceding two. The result is that Hegel’s books are like fractals, they are expansively ’self-similar’ up and down at multiple levels of scale. But if we are to understand them at the level which he considers the most fundamental, that of the concept, we need understand them as self-similar not only within each section, but between them as well. The result is that his books necessarily need to be read, and the model of time presented therein understood, as structured around a far more complex model of time than has generally been thought.

For in fact, if we read Hegel’s book as presenting simply three models of time – Being (progression), Essence (splitting), and Concept (atemporal genesis) – we in fact read the three sections merely under the mode of thought appropriate to the first section of the work, that is, the ‘lens’ of Being. We hypostatize the three forms, without considering them through the lenses of Essence or the Concept. If we then try to fix this by viewing the three approaches to time (Being, Essence, and Concept) through the lens of Essence, we get another three models of time – Being (progression as produced from an original scission which is its essence, thereby giving rise to all three models presented under the lens of Being – Zizek’s reading of Hegel, as it were), Essence (a scission of time into a progression and atemporal genesis, thereby giving rise to all three models presented under the lens of Being), and Concept (a scission which gives rise to progression, scission, and atemporal genesis, thereby giving rise to all the previous models . . .).

Taking this chain of logic to its final, hypercomplex conclusion, we need to be able to see how this all plays out form the perspective of the Concept – Being (a progression through all three models of time till we finally understand it as atemporal genesis, thereby giving rise to the previous models – the common caricature of how Hegel’s works function), Essence (a series of intertwining scissions leading up to the folding of atemporal genesis into itself, thereby giving rise to the previous models . . .), and finally, well, the most fundamental model of all, or the Concept of time as understood under the lens of the Concept itself. But what might this be?

The Concept of Time under the form of the Concept is in fact rather similar to what quantum physicists might describe as the varying modes of the disjunct-relation between micro and macroscopic levels of time. That is, the time of the Concept, understood ‘Conceptually’, is in fact all the other eight models just mentioned, all at once, both understood as unity (Being), giving rise to each other (Essence), and Concept (as all of these both in unity and difference).That is, we have yet another fractal threefold division of what previously seemed to be the final category.

In the first of these (or the Concept of time under the form of Being), we see what in fact corresponds to what we have discussed in the first part of this post, namely, time as combinatory – database time. But what in fact might lie beyond this? This is where Hegel may be useful to help us think beyond the time of the database. Continuing this line of logic, the second approach to the time of the Concept (this time viewed under the scission of Essence), views time as giving rise to itself from the atemporal. That is, this approach concerns how time comes to be by means of the splitting of itself from the atemporal from which it emerges and will return. This is precisely what quantum physicists describe when the discuss transitions from quantum multi-temporality to and from macroscopic linearity. But what is the last, keystone approach to the notion of time, that is, the Concept of time, viewed Conceptually? It is all of these, all at once. It is as if one could be like a quantum particle, in many places at once, all of these approaches incompossible yet folded into each other, but then also be like a macroscopic entity as well, differentiated in each of the preceding forms. At once temporal and atemporal, both within the database and outside it, flowing yet spatialized, this notion of time is more than just the combinatory, but a combinatory which thinks itself and is the knowing of itself at every level of scale, in all its unities and differences.

And this in fact helps us understand precisely what is at stake with the Hegelian notion of what it means to ‘know’. The word in German for ‘the Concept’ (often unfortunately translated as ‘Notion’) is Begriff. Derived from the verb greifen (to grasp), a literal translation of a ‘the Concept’ is as a ‘grasping’. Any introductory reading of Hegel presents this basic translational quirk which is difficult to render in everyday English. But as some scholars have argued, this grasping can also be translated as ‘the knowing’. And in fact, that is precisely what Hegel aims to produce with his works. Knowing is more than a thing, or process, or even a database. It is rather the interplay, intertwining, and interpenetration of all these levels. Hegel’s model of time is thus much more than a simple combinatory, going beyond this to what might best be described as a sort of hyper-complex, video-game-like ‘crystal’ of time in the process of ‘playing’ itself – even as it is ‘writing’ itself – and all at the same time and separately, and all the states in between. And here we see precisely why Hegel’s texts are necessarily performative, because language itself begins to break down in any attempt to simply describe such a supra-linear, and hence supra-linguistic, concept of time.

Many contemporary post-structuralist approaches to time, which are much more limited than that presented by Hegel, can perhaps learn much from such an approach. And this in fact seems where a thinker like Deleuze, who in most of his works presents time as a Bergsonian flow of duration, may be going in his later works, with his notions of time as crystal or network of Leibnizian worlds. From such a perspective, the Bergsonian and Zizekian approaches, as well as many others, including that of the databse, are included as elements/moments (whatever such terms might mean within the model of temporal/atemporal knowing presented by Hegel). And perhaps this truly provides us with, to use a much maligned word, a ‘post-modern’ approach to the issue of time, one which no longer asks which form of time is true, but which, in a given situation, works.

And is this not the situation we see in contemporary videogames, in which chronotopes of various sorts expand and contract, putting us at one ‘moment’ in the mode of collecting coins while a clock ticks down, another moment frozen into a section of cinematic interaction while watching ourselves linearly unfurl from a distance, another moment exploring the multiple pathways of a game as so many incompossible futures, even as pulling back into special screens to modify our parameters as time is paused? Hegel’s time is video-game time, and increasingly, perhaps, it is the time we live.

Welcome to the chronotope of the digital age.

Soll heißen, ich bin anscheinend sehr erfrischend, wenn es darum geht, einen Vortrag über Hegel zu halten. Hegel, genau, der Typ, der es irgendwie nicht hinkriegt, sich so aus zu drücken, dass andere auch verstehen was man meint. Wenn man in sozialen Interaktionen reden würde wie Hegel schreibt, würden sie einen sicherlich in die Klapse stecken. Und sowieso, als Ex-Kommunikationsstudentin weiß ich mittlerweile, dass die verständliche Vermittlung komplizierter Gedanken mind. genauso anspruchsvoll ist.

Naja, ich hab mich an Herrn Siep gehalten und meinen Vortrag oberflächlich gehalten, was laut dem Dozenten eine kluge Wahl war. Tja, manchmal hilft es wirklich, oberflächlich zu sein. Deswegen soll mein Traummann ab heute auch nicht mehr clever, respektvoll und gewitzt sein, nein, es reicht, wenn er gut aussieht und reich ist.

Die wahnsinnig tolle Metapher im Titel kommt übrigens von mir. Ist zwar didaktisch nicht so wertvoll wie “Philosophie ist wie Schokolade“, aber sie macht auch weniger dick.

Gangsta Cat says: Hegel sux, yall!

(Ich weiß, das hat überhaupt nix mit Hegel zu tun, aber ich hab erstmal keine Cartoons mehr, Hegel-Comics sind im Netz selten und wenn nicht sehr gut und mir ist auch nichts witziges mit Apfelschorle über den Weg gelaufen. Also geniesst Gangsta Cat, sonst kommt sie zu euch nach hause und schiebt euch Crack unter und verpfeift euch dann bei den Bullen, yall!)

Started reading his book on ‘Violence’ at the start of the week and its a total recommend! He has a way of positing crazy challenging concepts and illuminating them with solid examples of cultural/social/political phemonena that makes his work infinitely readable and understandable. He also gives no quarter to anyone; liberals, communists, anarchists, capitalists, politicians, reformists, globalisationistas, anti globalisation types all get rigourously beaten with his savage combo of Hegel and Lacan. More to follow.

x

“If “the concept of resistance is critical of thought’s claim to totality”, as Adorno avers, then surely Odysseus is the very image of the ambivalent cunning of reason, surviving and even redeemed by his very perserverance. In his gradual evolution throughout mythic history—from his earliest appearance as a primitive Autolycan trickster, to Homeric μῆτις [metis] under the protection of Hermes—Odysseus becomes formally modern, not because he calculates or uses power, but because he is all things to all men; a kind of confidence man, simultaneously master and slave, king and beggar. This is the truly Hegelian aspect of Odysseus: the idea that he must deny his identity in order to preserve it. In the cave of Polyphemus, his weasel words rescind his own name: he is ου-τις, ou-tis; ‘no one’. And it is this moment, I would argue, rather than the encounter with the Sirens, that marks out Odysseus (and not, say, Prometheus, or Philoctetes) as the archetype of lyrical subjectivity; a survivor whose predicament consists precisely in not knowing how exactly to relate or dispose the experience and knowledge that he manifests and bears.”

Kevin Nolan, Capital Calves: Undertaking an Overview

La llamada “revolución copernicana” supuso la primera humillación a nuestro orgullo de especie. Coincidió en el tiempo con el auge del “humanismo” renacentista; el tratado de Copérnico Sobre las revoluciones de los orbes celestes (De revolutionibus orbium coelestium) apareció a mediados del siglo XVI y no muchos tiempo antes había escrito Pico della Mirandola el Discurso sobre la dignidad del hombre, quizá el mejor compendio de la visión humanista. “Humanista” se denominó en el Renacimiento al cultivador de los studia humanitatis, disciplinas que, como filología o historia, pasarían a denominarse “humanidades”, centradas en las lecturas de autores clásicos grecolatinos con el fin de proporcionar una formación semejante a la de la antigua paideia. Lo específicamente moderno del humanismo consistirá en su orientación a la reflexión moral sobre el ser humano en tanto que microcosmos o universo a escala reducida. Dicha condición microcósmica del hombre, a mitad de camino entre lo más alto y lo más bajo del universo, entre la perfección sobrenatural a la que admirativamente tiende y la degradación en la naturaleza puramente animal que constituye para él un riesgo permanente, había sido subrayada por varios en el Renacimiento, desde Nicolás de Cusa a Marsilio Ficino o nuestro Juan Vives, quienes resaltarían su carácter de “nudo” (copula mundi) de aquellos dos extremos y hasta su proteica facilidad para transformarse en una cosa u otra; pero nadie se acercó a formularlo tan atinadamente como Pico en su mentado Discurso, donde el sumo Hacedor, tras crear el mundo y repartir sus dones entre todas las criaturas con la única excepción del ser humano, se dirige a éste hablándole en los siguientes términos:

No te he reservado, ¡oh Adán!, un puesto fijo ni una hechura propia, ni una misión determinada, para que de ese modo puedas instalarte en el sitio, adquirir la fisonomía y desempeñar la tarea que tú mismo elijas. A los demás seres les he asignado una naturaleza constreñida por las leyes que dicté para ellos, pero a ti te he dejado la definición de esa naturaleza de acuerdo con la libertad que te concedí. Te coloqué en una zona intermedia del mundo para que desde ahí pudieses contemplar con la mayor comodidad cuanto hay en él. Y no te concebí ni celestial ni terrenal para que, cual artista de tu ser, te esculpas de la forma que prefieras. Y de tu voluntad dependerá que te rebajes a los seres inferiores e irracionales o trates de elevarte y regenerarte en los superiores y próximos a la divinidad como los ángeles.

Sin embargo, fue la colonización de América lo que supuso el nacimiento de la Edad Moderna, y no la culminación de la Edad Media, como quería Hegel en sus Lecciones de filosofía de la historia. La ambigüedad de la Edad Moderna no es menos que la del propio hombre moderno y en ella se dan por igual cita su innegable potencial civilizatorio y su capacidad de explotación. Las grandes potencias europeas comenzaron su expansión imperialista, cuyos respectivos Estados nacionales fraguarían al calor de los avances todavía balbuceantes de las ciencias y la técnica junto con la incipiente consolidación económica del capitalismo. Desde un punto de vista polítco, es casi un tópico obligado contraponer a este respecto en los albores del Renacimiento las figuras contemporáneas de Maquiavelo y Moro. Mientras el primero de ellos instaurará en El Príncipe la fría mirada -un tanto cínica- del realismo político, la Utopía del segundo alienta una mirada harto más cálida -en ocasiones velada por melancólica ironía- que suministra argumentos de crítica a la realidad desde un punto de vista ético. Más que ambigüedad, lo que vendría a registrarse es una tensión entre ética y política que afecta tanto al realista cuanto al utopista.

El pensamiento de Kant heredará todas estas ambigüedades y tensiones de la Modernidad que se dejarían cifrar en la bien conocida contraposición entre las afirmaciones: “el hombre es un lobo para el hombre” (homo homini lupus) que Hobbes toma de Plauto y la de “el hombre es algo sagrado para el hombre” (homo homini sacra res) que el iusnaturalismo del siglo XVIII repetirá siguiendo a Séneca.

En torno a “el mal radical”, Kant sostendrá, a lo Pico della Mirandola, que el hombre no es un ángel, mucho menos un dios, y tampoco una bestia, no digamos un diablo, si bien puede inclinarse hacia un extremo u otro en función de su libertad. Y aunque no deje de ser en dicho punto más un hijo de la Reforma protestante que del Renacimiento, se distanciará sin embargo de Lutero allí donde éste -desde la perspectiva de potentia Dei absoluta del voluntarismo teonómico- no dudaba en asegurar que “lo que Dios quiere no lo quiere porque ello sea justo y Dios esté obligado a quererlo, sino que antes bien ello es justo porque lo quiere Dios”, de donde lisa y llanamente se seguiría la aniquilación de la autonomía de la voluntad del ser humano como sujeto moral en aras de la omnipotente voluntad divina.

Y en la línea de Pico, pero desde la Ilustración y no ya desde el Renacimiento, proseguirá su apología de la dignidad humana -tras sentar que “el hombre no es una cosa y, por lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado simplemente como medio, sino que siempre ha de ser considerado como fin en sí” y que “la moralidad es aquella condición bajo la cual un ser racional puede ser un fin en sí mismo [...por lo que] la moralidad y la humanidad, en la medida en que ésta es susceptible de aquélla, son lo único que posee dignidad”- mediante estas palabras:

Ni la naturaleza ni el arte albergan nada que puedan colocar en el lugar de las acciones inspiradas por la moralidad y la humanidad, puesto que su valor no estriba en sus efectos que nacen de ellas ni en el provecho o la utilidad que puedan reportar [...sino] presentan a la voluntad que los ejecuta como objeto de un respeto inmediato, no requiriéndose más que la razón para imponerlas a esa voluntad en lugar de procurar granjearse su favor por otras vías, lo cual supondría por lo demás una contradicción tratándose de deberes [...y] semejante valoración permite conocer la importancia del recurso al criterio de la dignidad, colocándola infinitamente por encima de cualquier precio y con respecto a la cual no cabe establecer comparación ni tasación alguna sin, por así decirlo, profanar su santidad.

Author: Anthony Michalski
Source: ezinearticles.com

I received an email from a reader named Derek L. in which he wrote -

Thanks for your great posts/blog. It’s refreshing to see someone telling the truth and not selling more snake oil.

I do have a question…

I’m intrigued by the lineage of thoughts relating to this subject. Since you have a lot, Find Email, of exposure to this material I’m wondering if you have any ideas about where Haanel got his original concepts?

I am often asked that question because there is a lot of mystery surrounding Haanel and his perennial work, The Master Key System. Was he a part of a Masonic conspiracy? Did he receive his knowledge through arcane means? Someone even theorized about some Russian wizard of sorts who shared his knowledge with Haanel.

The history is quite interesting, but more blase than some of the stories would lead you to believe. The Master Key System must be looked at within the context, Find Email, of the late 19th and early 20th Centuries. The New Thought philosophy was in full swing with many books and magazines publishing the new beliefs for a seemingly ravenous audience. Based on Christian Science as espoused by Mary Baker Eddy, the Christian Scientists and many New Thought-ers held firmly to the belief about what Jesus Christ said about the powers available to each and every person.

Believe me when I say that I am in the Father and the Father is in me; or at least believe on the evidence of the miracles themselves. I tell you the truth,, Find Email, anyone, Find Email, who has faith in me will do what I have been doing. He will do even greater things than these, because I am going to the Father. And I will do whatever you ask in my name, so that the Son may bring glory to the Father. (John 14:11-13)

Thus, with enough faith and belief, one could perform miracles as Christ did. Even a cursory reading of The Master Key System would reveal to someone that this was something in which Haanel believed deeply. That being said, the monotheistic ideas that Haanel espouses is more than likely derived from his participation in Freemasonry – while the Masons do, Find Email, not define their God, their only prerequisite is a belief in one God. It is then through this God that miracles and extreme human potential can occur.

Before going further, Find Email, into this, it is worth pointing out that there were at least two other publications that emphasize the words “The Master Key” prior to the Twentieth Century. The actual phrase has been used since the 17th Century by the Freemasons and for a publication in the 18th century – Hiram, or the Master Key to the Door of, Find Email, Freemasonry, published in 1760. Another use of the phrase can be found in Madame Helena Blavatsky’s famous (or should that be infamous) 600-page Isis Unveiled, with its, Find Email, sub-title A Master-Key, Find Email, to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology, published in 1877. One shouldn’t underestimate the popularity and influence of Blavatsky and those who followed her teachings – the Theosophists.

In the Twentieth Century, two authors released books with “Master Key” in the title. The first comes from L. Frank Baum, the author of The Wizard of Oz fame, and is an early science fiction novel. It was called The Master Key and subtitled An Electrical Fairy Tale. It told of the adventures Rob and the Demon of, Find Email, Electricity. This was published in 1901.

Another book came out at around the same time Haanel was working on his correspondence school. Its advertisement showed a book and a man reading a book inside an hour glass. The advertisement, Find Email, read:

The Master Key ~ Reveals Things You Never Thought Possible. The Hour Glass of Success. You Will Never get Another Book Like “The Master key”.

It, Find Email, was written by L. W. de Laurence and published by The de Laurence Company of Chicago, Illinois, USA, in 1914. To quote a few lines from it will show obvious similarities with Haanel’s The Master Key System.

“THE MASTER KEY is divided into Six parts: contains Thirty-seven full, Find Email, Chapters embracing Thirty-five Lessons of graduated difficulty covering Forty individual numbered Exercises in which the fundamental, Find Email, principles of Concentration and Mental Discipline are fully explained.”

L. W. de Laurence, whose full name was Lauron William de Laurence, was an American author, publisher, and owner of a supply mail order house in Chicago. He has been accused of plagiarism and the illegal publication, Find Email, of various occult works. The number of publications by this man seems to be considerable.

De Laurence was active at the same time as Haanel and was in fact only two years younger than him. De Laurence, who was born in 1868 and died in 1936, had connections with AMORC. It is unclear, Find Email, whether there was any connection, Find Email, between the two authors.

This then brings us to the main influence of Charles F. Haanel’s: the New Thought Movement.

When you, Find Email, read Haanel’s The Master Key System, it isn’t long before he starts to use terms that can be cross-referenced. To be fair to Haanel, many quotes he, Find Email, uses have nothing to do with the New Thought Movement. He was a man of his time and a well-read one. He used references from eminent people of the 19th Century and talks about the inventions of that time and the early years, Find Email,, Find Email, of the 20th Century. Other quotes come from the Bible but all are rather enigmatic and symbolic which could point to being influenced by New Thought writers, the Christian Scientists, the Freemasons, or the Rosicrucians. There are several hints of a possible knowledge of Hinduism, but it is unclear of Haanel’s exact knowledge of that subject as references like Pranic, Find Email, Energy or Pranic Ether may be from the Rosicrucian teachings or possibly, and more, Find Email, likely,, Find Email, Theosophy.

There are several words and phrases that may be of interest:

“The Great Architect of the Universe”
“Secret Place of the Most High”
“Universal Mind”
the “I”
“The Law of Attraction”

The “Great Architect of the Universe” is a phrase often used to represent, Find Email, God or Supreme Being by Christians, Freemasons, and Rosicrucians. It may go back to the Middle Ages, Find Email, or beyond. Thomas Aquinas used a similar phrase but with “Grand” instead of “Great”.

“Secret Place of the Most High” can, Find Email, be found in the Bible, Find Email, in Psalm 91:1 -

He that dwelleth in the secret place of the most High shall abide under the shadow of the Almighty.

The “Universal Mind” would seem to come from Friedrich Von Schelling and was expanded on by Georg W. F. Hegel. Ralph Waldo, Find Email, Emerson also made use of this term.

The concept of the “I” also seems to have its origins, Find Email, in the works of early German philosophers. It would seem that “I” was the first principle of Johann Gottlieb Fichte’s Wissenschaftslehre, Find Email, – “Doctrine of Science”.

The phrase that is on, Find Email, the tip of the tongues of, Find Email, many today is “The Law of, Find Email, Attraction”. Like the other terms, Find Email, used by Haanel, this was probably not of his own inventing. It seems to have come to light first, Find Email, in the works of William Walker Atkinson (1862 – 1932) and particularly in Thought Vibration or The Law of Attraction in the Thought World published by The New Thought Publishing Co., Chicago, Illinois, USA, 1906. Though the, Find Email, phrase itself is much older, its meaning became somewhat different with Atkinson and Haanel.

The Law of Attraction also appears in the syllabus of the S.R.I.A. – The Society of Rosicrucians. However, it is not known how old this syllabus is and it is likely that it is quite modern. The S.R.I.A. was formed in 1909 with the idea of teaching to the general public rather than Masons as with previous Rosicrucian groups. Some other, Find Email, aspects of the S.R.I.A. syllabus bears similarities to Haanel’s works. However, it may be that both this syllabus and Haanel’s ideas are from an older source – or a just coincidence. It is unknown which came first.

Ultimately it may be possible to trace the idea of the Law of Attraction back to certain phrases that were put into the mouth of Jesus Christ in the New Testament, Find Email, of the Bible.

Ask, and it shall be given you; seek, and ye shall find; knock, and it shall be opened unto you: For every one that asketh receiveth; and he that seeketh, Find Email, findeth; and to him that knocketh it shall be opened. (Matthew 7:7-8, King James Version)

Another book that cannot be ignored was published in 1908 and was called The Kybalion: Hermetic Philosophy by Three Initiates and published by The Yogi Publication Society, Masonic Temple, Chicago, Illinois, USA. It cannot be ignored that this book may have played a part in, Find Email, the development of Haanel’s The Master Key System. It certainly wasn’t a collection of lessons and exercises, but the wording throughout this book is remarkably similar to Hannel’s publications. At one point the phrase “Mental Chemistry” is, Find Email, used. And though there is nothing in the title remotely similar to Haanel’s work, the phrase “Master Key” is used in the Introduction and several times in the body of the book. The Kybalion also delves into the power of thought.

…(T)he Hermetic, Find Email, Philosophy is the only Master-Key which will open all the doors of Occult teachings…. One of the old Hermetic Masters wrote, long ages ago: ‘He who grasps the truth of the Mental Nature of the Universe is well advanced on the Path to mastery.’ These words are as true today as at the time first written. Without this Master-Key, Mastery is impossible, and the student knocks in vain at the many doors of the Temple…. The Principles, Find Email, of Truth are Seven; he who knows these, understandingly, possesses the Magic Key before whose touch all the, Find Email, Doors of the Temple fly open.

It is believed that The Kybalion, Find Email, is not some ancient document but was written by William W. Atkinson and the other “Initiates” have been guessed at as Paul Foster Houses and Mabel Collins. Atkinson was certainly active in the years leading up to the publication of The Master Key System and it is hard to believe that Haanel would not have known of either the man or his works. Master Key Arcana includes short pieces from the writings, Find Email, of several members of the New Thought Movement, including William W. Atkinson, James Allen, Florence Scovel Shinn, Henry Drummond and Phineas P. Quimby, Find Email, .

Whether, Find Email, Haanel was influenced by Atkinson, or any other members of this Movement, though, is another thing all together and it is difficult to be sure what his sources were.

Much of Haanel’s life is a mystery. Not many records were kept or preserved and the lack of many living descendants who knew him add to us, Find Email,, Find Email, not knowing much about him. C. W. Evans-Gunther researched and examined Haanel’s life as much as possible. His thorough,, Find Email, Find Email, biography can be found, Find Email, at www.haanel.com.

Researching Haanel’s influences and their play on his works is somewhat easier. As was noted at the beginning of this article, when the times in which Haanel lived are examined, you can see the influences and how Haanel used those influences to shape his thoughts and his works.

In the time period in which Haanel lived, the self-help/personal development movement (although not called by those terms) was quite large and actually very similar to today’s scene. As the saying goes, the times may have changed but things remain the same. By some counts, Haanel was a somewhat important player, although, Find Email, he, Find Email, never had the infamy of Blavatsky or a few others of the time.

It was all of these elements (at least) that came together in Haanel’s mind to form one of the greatest books about personal development.

[Please note: This article was researched by C.W. Evans-Gunther. He is also responsible for writing the majority of it. Additional information was added by me. I am also responsible for additional editing and any mistakes that one might find. More information can be found at www.haanel.com.]

Anthony R. Michalski/Master Key Coaching

http://www.masterkeycoaching.com

Kojève esordisce così nella Nota: “La scomparsa dell’Uomo alla fine della Storia non è dunque una catastrofe cosmica: il Mondo naturale resta quello che è da tutta l’eternità. E non è nemmeno una catastrofe biologica: l’Uomo resta in vita come animale che è in accordo con la Natura o con l’Essere-dato. Ciò che scompare è l’Uomo propriamente detto, cioè l’azione negatrice del dato e l’Errore, o in generale il Soggetto opposto all’Oggetto. Infatti, la fine del Tempo umano o della Storia, cioè l’annientamento definitivo dell’uomo propriamente detto o dell’Individuo libero e storico, significa molto semplicemente la cessazione dell’Azione nel senso forte del termine. Il che praticamente vuol dire: la scomparsa delle guerre e delle rivoluzioni cruente.”
L’esordio è folgorante. Kojève parla della scomparsa dell’Uomo) alla fine della Storia, e la definisce come qualcosa che “non è dunque una catastrofe”. La Storia è qui intesa come la storia dell’idea di Libertà. La storia dell’auto-riconoscimento dell’umanità. Kojève sta parlando dei movimenti politici e sociali che hanno visto come protagonista l’umanità nel periodo che va dall’antichità alla Rivoluzione Francese. Dunque l’Uomo è l’attore di questa storia, colui che ha agito “storicamente”, ossia cercando il compimento dell’Idea di Libertà, attraverso l’azione politica, eminentemente storica. La fine di queste due realtà, la Storia e l’Uomo, è ciò che Kojève definisce qui “fine della Storia”. È per questo che può parlare di una catastrofe né cosmica né biologica: perché il Mondo e la vita naturale dell’uomo non vengono intaccate da questa fine. Finiscono l’Azione “nel senso forte del termine”, vale a dire intesa come azione storico-politica, e l’Errore, ossia ciò che è dato naturalmente smette di essere inadeguato all’Idea: il mondo storico ha ormai visto realizzato il dispiegamento dell’Idea di Libertà. Per questo il Soggetto non ha più bisogno di opporsi all’Oggetto: Kojève usa le lettere maiuscole per indicare non il mero rapportarsi di ciascuno di noi alle oggettualità che incontriamo nel mondo, ma il rapportarsi del Soggetto storico all’Oggetto del proprio desiderio, vale a dire il riconoscimento. È l’Oggetto-riconoscimento che viene meno, alla fine della Storia.  Infatti vengono meno le azioni politiche propriamente storiche: guerre e rivoluzioni cruente.
Kojève, con lo sguardo ironico che lo contraddistingue, sembra quasi dirci che la fine dell’Uomo, inteso come agente storico, non è poi così grave: la post-storia non gronderà sangue come il percorso storico. Vedremo che le cose sono molto più complesse.
Proseguiamo con la lettura di Kojève: “E anche la scomparsa della Filosofia; infatti, l’Uomo, non cambiando più se stesso in maniera essenziale, non ha più ragione di cambiare i  principi (veri) che stanno alla base della sua conoscenza del mondo e di sé. Tutto il resto può mantenersi indefinitamente: l’arte, l’amore, il gioco, ecc.; insomma tutto ciò che rende l’Uomo felice.”
Kojève introduce un tema nuovo: cosa accade alla filosofia quando l’Agire storico, la Storia e l’Uomo finiscono? È possibile una filosofia dopo la fine della Storia?
Kojève è convinto di no: hegeliano in questo da parte a parte è convinto che la filosofia sia, per usare la celebre espressione del filosofo di Stoccarda, il proprio tempo storico appreso col pensiero. Terminando il tempo storico non c’è più alcuna necessità di modificare le forme della propria conoscenza. Non c’è più una necessità di continuare a comprendere il Mondo: il Mondo, inteso come risultato umano dell’Agire storico, è finito. Nessuna necessità di comprenderlo ulteriormente. Almeno fin quando non riparta il volano del Tempo, eventualità remota. Nell’attualità, presente eterno, c’è Il Libro, anche questo con la lettera maiuscola, che ha compreso definitivamente il succedersi degli avvenimenti storici, il loro significato e la loro fine. Questo libro è la Fenomenologia dello Spirito di Hegel. Perciò Kojève ne fa un commentario: perché pensa che in esso sia stato detto Tutto. O almeno tutto ciò che è essenziale per l’uomo storico. Dunque a questo testo potranno solo essere aggiunte note, glosse, commentari, appendici, che descrivano i mutamenti non-più-storici nella post-storia umana. Ma non potrà esservi aggiunto assolutamente niente di Essenziale nel senso dell’interpretazione dell’evoluzione storica. Perché questa evoluzione storica non esiste più, e dunque ogni sua ulteriore interpretazione (la Filosofia) non è più valida. Per questo secondo Kojève non esiste più filosofia (intesa letteralmente come amore del sapere), ma saggezza: Sapere raggiunto. Questo sarà un tema essenziale del pensiero kojèviano successivo a questa nota.
Kojève fa uno strano riferimento alla felicità ed alle arti, all’amore, al gioco. Il riferimento è ambiguo: si parla di Uomo con la “U” maiuscola, eppure quello in questione è un uomo che di maiuscolo non ha proprio più niente: un uomo post-storico da capo a piedi. Cosa si intende qui per felicità? Possono queste passioni, queste azioni (con la “a” rigorosamente minuscola) rendere l’uomo realmente felice? E perché Kojève parla di Uomo con la “U” maiuscola, quindi di un Soggetto storico? Leggiamo l’ultima parte della nota, prima di  cercare di rispondere a questi interrogativi.

Conclude Kojève: “Ricordiamo  che questo tema hegeliano, tra molti altri, è stato ripreso da Marx. La Storia propriamente detta, in cui gli uomini (le “classi”) lottano tra loro per il riconoscimento e lottano contro la Natura mediante il lavoro, si chiama, in Marx, “Regno della necessità” (Reich der Notwendigkeit); al di là (jenseits) c’è il “Regno della libertà” (Reich der Freiheit), in cui gli uomini (riconoscendosi reciprocamente senza riserve), non lottano più e lavorano il meno possibile (dato che la Natura è stata definitivamente domata, cioè armonizzata con l’Uomo).”
Kojève non fa altro che specificare ulteriormente ciò che abbiamo visto finora. Qui si conclude la nota, redatta nel 1946. Il discorso appare chiaro, se contestualizzato con le giuste premesse. A parte quella frase, criptica, sulla felicità del soggetto post-storico.
Kojève sembra metterci più di vent’anni ad accorgersi di quanto quella frase, stonata, non contestualizzata, sia decisiva, e vada rivista. Ed infatti, a distanza di ventidue anni la nota viene ripresa: lo stesso Kojève, nel 1968, poco prima di morire, in occasione di una ristampa del testo, vi aggiunge una seconda parte, dai caratteri decisivi.

“Il testo di questa Nota è ambiguo, per non dire contraddittorio. Se s’ammette la “scomparsa dell’Uomo alla fine della Storia”, se s’afferma che “l’Uomo resta in vita in quanto animale”, precisando che “ciò che scompare è l’Uomo propriamente detto” non si può dire che “tutto il resto può mantenersi indefinitamente; l’arte, l’amore, il gioco, ecc.”. Se l’Uomo ri-diventa un animale, anche le sue arti, i suoi amori, i suoi giochi, devono ri-diventare puramente “naturali”. Bisognerebbe dunque ammettere che, dopo la fine della Storia, gli uomini costruiranno i loro edifici e le loro opere d’arte come gli uccelli costruiscono i propri nidi e i ragni tessono le proprie tele, eseguiranno concerti musicali alla maniera delle rane e delle cicale, giocheranno come giocano i giovani animali e si daranno all’amore come fanno le bestie adulte. Ma allora non si può dire che tutto questo “rende l’Uomo felice”. Bisognerebbe dire che gli animali post-storici della specie homo sapiens  (che vivranno nell’abbondanza e piena sicurezza) saranno contenti in funzione del loro comportamento artistico, erotico e ludico, visto che, per definizione, essi se ne accontenteranno.”

Ora i “conti tornano”. Kojève si rende conto che non si può più affermare un Uomo con la “U” maiuscola nella post-storia, perché questo significherebbe affermare l’esistenza di un soggetto storico che non esiste più. Allora muta la terminologia, e la definizione del soggetto post-storico: non più “Uomo”, ma “animale post-storico della specie homo sapiens”. Per questo soggetto privato delle proprie passioni storiche più alcuna felicità è propriamente data. Nella post-storia non può essere data la felicità. Perché?
Perché la felicità è connessa al desiderio. Ed il desiderio, in quanto desiderio di riconoscimento, è finito con la fine dell’Azione storica. Questo è il punto di vista di Kojève, negli ultimi anni della sua vita. O almeno del Kojève “pubblico”, che scriveva per la pubblicazione. Ma dalle sue carte inedite, si sa che Kojève, prima di morire, rifletteva proprio su questo tema: finito il riconoscimento, finisce anche il desiderio? O il desiderio, in ciò reale factum antropogeno, è così radicato, così tanto proprio dell’essere umano, da resistere persino all’apocalissi dell’Uomo propriamente detto?
Su questo punto il materiale è poco, frammentario e non tradotto in italiano. Lascio aperta la questione a chi desiderasse approfondirla, magari per un lavoro di tesi.
Resta il fatto che in questa nota Kojève parli di fine della felicità: l’essere umano non può essere più propriamente felice, dicevamo. Si accontenterà di essere contento. Soddisfatto del soddisfacimento dei suoi bisogni. Il resto sarà un mero autosvolgimento del surplus di capacità non-biologiche proprie della nostra specie. Faremo cultura come gli animali vivono le proprie “attività sociali”. Anche su questo punto sorgono degli interrogativi. Nella non-biologicità delle attività che vanno al di là del mero autosostentamento non è possibile trovare tracce del desiderio? Possibile che l’arte sia un bisogno del nostro lato biologico? Interrogativi come questo non trovano risposta nel testo kojèviano.

“Ma c’è di più. “l’annientamento definitivo dell’Uomo propriamente detto” significa anche la scomparsa definitiva del Discorso (Logos) umano in senso proprio. Gli animali della specie Homo sapiens  reagirebbero con riflessi condizionati a segnali acustici o mimici e così i loro cosiddetti “discorsi” sarebbero simili al presunto “linguaggio” delle api. Ciò che allora scomparirebbe la Filosofia e la ricerca della Saggezza discorsiva, ma anche questa stessa Saggezza. Infatti, non si avrebbe più in questi animali post-storici, “conoscenza [discorsiva] del Mondo e di sé.”

Kojève torna anche sulla figura che assume il Sapere alla fine della Storia. La prospettiva è diversa dalla precedente. Non si parla più qui della fine della Filosofia, e dei filosofi, che lasceranno il posto ai saggi. Si parla di una morte della Saggezza. E non solo della cosiddetta “Saggezza discorsiva”, vale a dire la filosofia. Ma della Saggezza tout court.  La conoscenza acquisita, vissuta, incarnata, negli animali post-storici sarebbe ormai un risultato inconsapevole, non più cosciente della sua realizzazione, del suo percorso, della sua Storia. Un sapere raggiunto, dato per scontato … e totalmente inutile. L’ironia somma di una storia che ha perso la lettera maiuscola, di una storia non più storica, ma naturale, sarebbe proprio questa: la perdita della memoria di sé. Gli animali post-storici rideranno, giocheranno, faranno arte, o l’amore. Ma non sapranno più perché sono quello che sono. Non sapranno più di essere un risultato. O forse, mi permetto di interpretare, per adeguare a noi un testo che ormai ha più di quarant’anni, non si interesseranno più a questo. Gli uomini che sono il risultato della Storia, gli uomini che siamo, saranno del tutto privati dalle passioni storiche ed anche dall’interesse per queste, per la loro fenomenologia, per la loro Storia. La post-storia è l’epoca dell’oblio della Storia, consustanziale, coestensiva alla sua fine. La Storia muore nell’oblio di chi vive i suoi risultati. E la perdita della conoscenza del movimento storico, e dell’interesse per questo, è la morte anche della Saggezza, oltre che della Filosofia. Non solo non ci sono più uomini che sono amici della sapienza, ma non ci sono neanche più saggi. Sia la ricerca che la custodia della Storia, del Sapere, sono obliati. Continuiamo ad abitare il gigantesco edificio della Storia, senza saperne l’origine, senza capirne le iscrizioni, senza volerne imparare alcunché.

Le piante della giungla felice della post-storia riavvolgono i pilastri di quello che fu lo sforzo dell’umanità per emanciparsi dal dato naturale, gli uomini continuano a vivere, come scimmie nei templi dei brahamini indiani, architetture nelle foreste, riconquistate dalla Natura a sé.
Qui deve risuonare assolutamente il continuo richiamo che fa Hegel alla memoria interiorizzante, all’Erinnerung: il grande filosofo tedesco sapeva che l’oblio era il più grande pericolo per l’umanità giunta alla fine della fenomenologia del proprio Spirito. E proprio perciò richiamava continuamente l’attenzione sul valore che la memoria, la rammemorazione che comprende ed interiorizza (è forse questa la migliore definizione dell’Aufhebung, termine hegeliano dal significato dirompente) hanno nella vita del filosofo che racconta la Storia e la Filosofia, come di chiunque si voglia mettere coscientemente nella posizione del Sapere (Assoluto).

Kojève continua: “All’epoca in cui redassi la Nota precedente (1946), il ritorno dell’Uomo all’animalità non mi sembrava impensabile come prospettiva futura (del resto, più o meno prossima). Ma, poco dopo (1948), ho compreso che la fine hegelo-marxista della Storia, lungi dall’essere ancora di là da venire, era già un presente. Osservando ciò che succedeva attorno a me e riflettendo su quanto successe nel mondo dopo la battaglia di Jena, ho compreso che Hegel aveva ragione a considerarla la fine della Storia propriamente detta. In e con quella battaglia, l’avanguardia dell’umanità ha virtualmente raggiunto il termine e lo scopo, cioè la fine dell’evoluzione storica dell’Uomo. Ciò che si è prodotto dopo non è stato che un’estensione nello spazio della potenza rivoluzionaria universale attualizzata in Francia da Robespierre-Napoleone. Dal punto di vista autenticamente storico, le due guerre mondiali, col loro seguito di piccole e grandi rivoluzioni, hanno avuto solo l’effetto di allineare, sulle posizioni storiche europee (reali o virtuali) più avanzate, le civiltà arretrate delle province periferiche. Se la sovietizzazione della Russia e la comunistizzazione della Cina sono più e altro che la democratizzazione della Germania imperiale (tramite l’hitlerismo) o l’accesso del Togo all’indipendenza, o addirittura l’autodeterminazione dei papuani, è unicamente perché l’attualizzazione cino-sovietica del bonapartismo robespierriano costringe l’Europa post-napoleonica ad accelerare l’eliminazione dei numerosi postumi più o meno anacronistici, del suo passato pre-rivoluzionario. Comunque, fin d’ora, questo processo d’eliminazione è più avanzato nei prolungamenti nord-americani dell’europa che non nell’Europa stessa.”
Qui Kojève ricapitola il senso della prima parte della nota, quella del 1946, spiegando perché ha sentito il bisogno di attualizzarla. Non ci dice nulla di nuovo, se non che si è reso conto che quella che gli sembrava più che altro una previsione, era invece una realtà in atto.
Ben più sorprendenti le righe successive: “Si può anzi dire, da un certo punto di vista, che gli Stati Uniti hanno già raggiunto lo stadio finale del “comunismo” marxista, visto che, praticamente, tutti i membri di una “società senza classi” possono appropriarsi fin d’ora di tutto ciò che desiderano, senza per questo lavorare più di quanto gli piace. Ora, in parecchi viaggi comparativi compiuti (tra il 1948 e il 1958) negli Stati Uniti e nell’U.R.S.S. mi sono  formato l’opinione che, se gli Americani fanno la figura di cino-sovietici arricchiti, è perché i Russi e i Cinesi non sono che degli americani ancora poveri, anche se in via di rapido arricchimento. Sono stato indotto a concluderne che l’American way of life era il genere di vita proprio del periodo post-storico, dal momento che l’attuale presenza degli Stati Uniti nel Mondo prefigura il futuro “eterno presente” dell’umanità tutt’intera. Così, il ritorno dell’Uomo all’animalità appariva non più come una possibilità ancora di là da venire, bensì come una certezza già presente.”

Queste, e quelle immediatamente successive, sono le frasi più interessanti del testo. Kojève si spinge ad un paragone in apparenza paradossale: gli americani come esponenti dell’ultimo stadio del comunismo russo. Come è possibile che il regno del capitalismo trionfante sia anche lontanamente apparentabile alla società comunista sovietica?
Kojève lo spiega con quella che potrebbe quasi sembrare una battuta: il nucleo del sogno americano è quello che ciascuno possa ottenere ciò che desidera, se si impegna a profondere l’impegno (economico) e la fatica (lavorativa) necessarie. Tutti uguali secondo i propri bisogni, tutti equiparati secondo le proprie necessità. In effetti la vicinanza a Marx appare evidente.
Come quasi profetiche appaiono le affermazioni su Russia e Cina: chi, osservando come si sono evolute le due potenze, potrebbe obiettare qualcosa a Kojève, oggi?
L’americanizzazione del mondo è avvenuta, come aveva predetto Kojève. L’American way of life è la vulgata del capitalismo trionfante, il modo di vita propriamente post-storico. Agisce per ondate di imitazione, per diffusione economica, e non per motivi eminentemente Storici. Sarebbe impossibile, d’altronde: siamo nella post-storia. Basta aprire il giornale, accendere la televisione, andare al cinema, comprare un vestito per rendersene conto. Quando sembra che nulla possa essere aggiunto a queste conclusioni ecco Kojève sorprenderci di nuovo, aggiungendo: “In seguito ad un recente viaggio in Giappone (1959) ho cambiato radicalmente opinione su questo punto. Là ho potuto osservare una Società unica nel suo genere, perché è la sola ad aver fatto un’esperienza di vita lunga quasi tre secoli in epoca di “fine della Storia”, cioè in assenza di ogni guerra civile o esterna (in seguito della liquidazione del “feudalesimo” ad opera del plebeo Hideyoshi e all’isolamento artificiale del paese concepito e realizzato dal suo nobile successore Yiyeasu). Ora, l’esistenza dei nobili giapponesi, che smisero di rischiare la vita (anche in duello) senza per questo mettersi a lavorare, fu tutt’altro che animale. La civiltà giapponese “post-storica” ha imboccato vie diametralmente opposte alla via americana. Senza dubbio, in Giappone non c’è più stata Religione, Morale e Politica nel senso “europeo” e “storico” di questi termini. Ma lo Snobismo allo stato puro vi creò delle discipline negatrici del dato “naturale” o “animale” che superarono, per efficacia, di gran lunga quelle che, in Giappone o altrove, nascevano dall’Azione “storica”, cioè dalle Lotte di guerra e rivoluzionarie o dal Lavoro forzato. Certo, i vertici (in nessun luogo eguagliati) dello snobismo specificamente giapponese, che sono il Teatro Nô, la cerimonia del tè e l’arte delle composizioni floreali, furono e restano appannaggio esclusivo delle persone nobili e ricche. Ma, a dispetto delle persistenti ineguaglianze economiche e sociali, tutti i giapponesi, senza eccezione, sono attualmente in grado di vivere in funzione di valori totalmente formalizzati, cioè completamente privi di qualsiasi contenuto “umano”, nel senso di “storico”. Così, al limite, ogni giapponese è, in linea di principio e per puro snobismo, capace di mettere in atto un  suicidio perfettamente”gratuito” (potendo la classica spada del samurai essere sostituita da un aereo o da un siluro), che non ha niente a che vedere con il rischio della vita in una Lotta condotta in funzione di valori “storici” dal contenuto sociale o politico. Ciò sembra autorizzare a credere che l’interazione recentemente avviata tra il Giappone e Mondo occidentale sfocerà, in fin dei conti, non in un nuovo imbarbarimento dei giapponesi, bensì in una “giapponizzazione” degli Occidentali (Russi compresi).

Ora, visto che nessun animale può essere snob, ogni periodo post-storico “giapponizzato” sarebbe specificamente umano. ” Kojève, inaspettatamente, chiama dunque in causa il Giappone. E ci dice che lì la post-storia è venuta, ed è venuta da almeno tre secoli. E senza capitalismo, comunismo, americanismo. Qual è dunque il carattere della post-storia giapponese? Kojève risponde: la ritualizzazione del Senso. Un mantenimento delle vestigia esteriori del Senso della Storia, dei riti, delle cerimonie, che, anche in uno stato di perdita dei contenuti dell’Agire propriamente detto, non respingano questo nella totale a-significanza, e nell’oblio. Uno snobismo post-passionale, post-storico nel senso più pieno del termine, ma che mantiene, proprio nel preservarsi della ritualità, le vestigia dell’umano.
L’alternativa kojèviana è tra animali post-storici americani e uomini ritualizzati giapponesi. Tra l’oblio del senso ed il mantenimento della forma di questo Senso, ormai svuotato del suo contenuto. Quella poi della “giapponizzazione” del resto del mondo sembra più che altro una speranza, più che una previsione, malgrado la forma in cui è espressa. Infatti da queste affermazioni risulta abbastanza semplice individuare da che parte stia Kojève, nella scelta tra via giapponese e americana alla post-storia.
Il rito, piuttosto che l’oblio, è la scelta di quel filosofo ancora umanista, che fu, malgrado tutto, Kojève, che annunciò la fine dell’essere Umano propriamente detto. Riportiamo ora le conclusioni di questa importantissima nota kojèviana: “Non ci sarebbe dunque un “annientamento definitivo dell’Uomo propriamente detto” fin tanto che ci saranno animali della specie Homo sapiens che possono fare da supporto “naturale” a ciò che vi è di umano negli uomini. Ma, come dicevo sopra, nella Nota, un “animale che è in accordo con la Natura o con l’Essere dato” è un essere vivente che non ha niente di umano. Per rimanere umano, l’Uomo deve rimanere un “Soggetto opposto all’Oggetto”, anche se scomparissero “l’Azione negatrice del dato e l’Errore”. Ciò significa che, pur parlando ormai in maniera adeguata di tutto quanto gli è dato, l’Uomo post-storico deve continuare a staccare le “forme” dai loro “contenuti”, facendolo non più per tras-formare attivamente questi ultimi, bensì allo scopo di opporre se stesso, come “forma” pura, a sé e agli altri, considerati come “contenuti” qualsiasi.”

Su questo finale di nota hanno dibattuto diversi filosofi contemporanei. Ad esempio Jacques Derrida e Francis Fukuyama. Cerchiamo di riportarne il senso, al di là delle interpretazioni, il più vicino possibile alla lettera del testo kojèviano.
Kojève parla di “animali della specie Homo Sapiens” che devono fare da “supporto naturale” a ciò che vi è di Umano negli uomini. Il contenuto di questa asserzione è da ricondursi al fatto che Kojève, kantianamente, vede la natura umana come duplice: naturale e storica. Prima naturale e poi storica. L’essenza storica della natura umana si aggancia al sostrato naturale, biologico, animale, della specie Sapiens. Il punctum di questa umanità “storica” è la capacità di negare il dato naturale, ossia di fare Storia, di agire storicamente. Anche se tale capacità storica muore, nella post-storia, resta l’uomo nella sua biologia. Per questo non si ha un annientamento totale dell’umanità. Avevamo visto questo fin dalle prime battute della nota del 1946. Ma qui Kojève ci dice di più. Parla della possibilità di non-annientamento “dell’Uomo propriamente detto”. L’espressione fa pensare ad un Soggetto propriamente storico. Ed in effetti è così. L’Uomo può restare tale, con la “U” maiuscola. Anche se l’agire storico è definitivamente tramontato.

Questo a condizione di restare un “Soggetto opposto all’Oggetto”. Cosa intende Kojève con quest’espressione? La frase va chiarita con quelle successive. Si parla del soggetto post-storico come soggetto che parla in maniera adeguata di tutto quanto gli è dato. Dunque è il Saggio, o, perlomeno, un soggetto cosciente del percorso propriamente Storico che lo ha preceduto. Dunque l’oblio della Saggezza ancora non è avvenuto: stiamo parlando di un Soggetto che non si è ancora ri-animalizzato nell’American way of life. Tale soggetto non può operare più alcuna trasformazione: abbiamo visto che, in quanto attore post-storico, l’Agire gli è precluso. Ma può rimanere un Soggetto. Come?
“Staccando le forme dai loro contenuti” per opporre se stesso (in quanto forma) agli altri (intesi come contenuti qualsiasi).
Questa frase andrebbe interpretata da ciascuno autonomamente, nella sua (voluta) difficile plurivocità. Da parte mia cerco di proporre un’interpretazione. Kojève ci parla di una possibilità post-storica di essere ancora, autenticamente, Soggetti, Uomini, nel senso in cui lo furono gli Uomini storici, quelli cui era ancora proprio l’Agire, il trasformare il mondo. Bisogna considerarsi una “forma” e considerare gli altri come “contenuti qualsiasi”. E contrapporsi a questi, costantemente. Alla fine della Storia permangono i Singoli, le storie delle nostre individualità, i microdrammi delle nostre autoreferenzialità. Resta l’isolamento, l’assenza di una Grande Meta, della Storia, dell’Idea. In questo mondo atomizzato, fatto di benessere, di materialità, di consumi resi naturali dal sistema economico, oscillante tra il rito vuoto e l’assenza di senso e della memoria, rimangono solo i rapporti tra Soggetti.
Ma questi rapporti sono rapporti ironici, freddi. Non c’è empatia, non c’è reale partecipazione ai destini degli altri. Noi siamo le Forme, loro i Contenuti, contenuti qualsiasi, per di più.
Rimaniamo Soggetti solo nel rapporto con gli altri. Ma questi altri sembrano non avere volto, essere una mera astuzia della ragione, un espediente della nostra soggettività per rimanere tale. Il mondo post-storico è un mondo di soggettività fredde, di animali-sapiens, o di monaci buddhisti detentori del Vuoto. C’è poco da divertirsi insomma.
Rimane il desiderio, però, che continuerà ad ossessionare Kojève anche dopo queste riflessioni. Per fortuna, il desiderio resta.