Someone else is up to the same thing we are…. a blog entirely devoted to the Frankfurt school by a prof from Massachussetts

http://frankfurtschool.wordpress.com/

This is a reply to comment by Mr. Alex Reynolds in a previous blog entry explaining my position as a fan of the Slovenian cultural theorist Slavoj Žižek. The introduction to the said blog entry was, of course, something of a joke, a play on the postmodernist commonplace of how no narrative can be privileged to explain the complexity of life and history anymore. Thus the juxtaposition of Žižek’s cultural theory and Maria Ozawa’s pornographic videography. Consequently, an excess meaning can be traced in the demonstration of how in this era of late capitalism what has been described as the condition of postmodernity inaugurates a multiplicity of (and often contradictory) identities.

Coming from a university with a culture of student activism, I join immersions in impoverished communities, protest actions on various issues, and espouse a “nationalist, scientific and mass-oriented culture” in the Maoist mold. But then as a student of Literature in the Humanities Department, I study The Illiad, Oedipus Rex and other artifacts of Western “high culture” in the classroom. But then I also keep myself updated on the latest Korean pop songs from my classmates and friends and listen to these songs while reading on Said or the latest by Žižek in the dormitory. And in facebook, I got hit for watching the latest Harry Potter without reading the book version first.

Seriously though, I don’t think it would be fruitful to dismiss Derrida, Lacan, Žižek, and much of Post-Saussurean theory on the premise that the language these theorists use in expounding their texts lack clarity. The aim of their theoretical projects is precisely to demonstrate that what we perceive as “natural,” “obvious,” and “commonsensical” are ideologically constructed. Common sense, as Catherine Belsey notes in her book Critical Practice (London: Methuen, 1980), is “rooted in a specific historical situation and operating in conjunction with a particular social formation”[1] and is thus “produced in a specific society by ways in which that society talks and thinks about itself and its experience.”[2] And since “Common sense appears obvious because it is inscribed in the language we speak,”[3] a critique of ideology necessitates a reappraisal of the concept of language as “merely the medium in which autonomous individuals transmit messages to each other about an independently constituted world of things… transparency of language is an illusion.”[4] Belsey explains:

Partly as a consequence of this theory, the language used by its practitioners is usually far from transparent. The effect of this is to alert the reader to the opacity of language, and to avoid the “tyranny of lucidity,” the impression that what is being said must be true because it is obvious, clear and familiar… New concepts, new theories, necessitate new, unfamiliar and therefore intially difficult discourses. [5]

As Adorno and Horkheimer already pointed in the Dialectic of Enlightenment (1947): “False clarity is only another name for myth; and myth has always been obscure and enlightening at one and the same time: always using the devices of familiarity and straightforward dismissal to avoid the labor of conceptualization.” [6] Of course, there is a proper place for everything. I don’t use Lacanese when writing for the student paper or speak in Derridean aporias to my classmates. Anyhow, my position vis-a-vis Žižek is perhaps better captured by Filipino literary critic and poet Edel E. Garcellano:

It is not surprising that Žižek would find resonance in the heart of young scholars: The Elvis Presley of philo is a veritable compendium of film, music, philo & lit giants that are intertwined in a new light: this bestiary that would dazzle the Socratic flaneurs in MTV mix. At this point of historical flux when Marxism is a god that failed & the future isn’t even privy to Benjamin’s angel, anyone who emerges from the ruins of despair would find Žižek a comforting figure that survived the first wave of socialism but wouldn’t denounce it, assaying also as unacceptable the triumphalistic chest beating of capitalism. Which exactly fills the bill for a generation of Filipino activists who devours Žižek as a feast of texts: he represents a positive despair in view of the promise yet unfulfilled by the revolutionists of the ’70s, its deflection in the ’80s, & the subsequent rectification in the past decades to keep their hopes alive.[7]

As I’ve pointed out before, I do have reservations about Žižek. But it has nothing to do with his lack of clarity or his compulsion to be original, which as Mr. Alex Reynolds points out, leads him to cling to the most unoriginal and orthodox Leninist positions (which for me is one of the good things about Žižek!). My primary reservation would be, apart from those I already pointed out in my previous blog entry, Filipino Marxist scholar E. San Juan Jr.’s observation that Žižek does not go beyond questioning the coordinates of the present order:

Armed with Žižek’s apercus disseminated in numerous books and articles circulated all over the world, are we any wiser or more fully informed of the total picture of the world today after his brilliant disclosure? Are we more adequately mobilized to confront Obama’s imperial mission in Afghanistan and all over the world, including the Philippines, via the subservient neocolonial Arroyo regime? Can the Lacanian-Freudian theoretical framework clarify the root and solution to the unprecedented global economic crisis started by the financial collapse of 2008? Is US hegemony still standing after the powerful Žižek diagnosis of self-deception, seduction, and traumatic cathexes?[8] ■

1. As cited in Isagani R. Cruz, “Ang Wika bilang Ideolohiya o ang Wika ng Teorya bilang Teorya ng Wika” in Bukod na Bukod: Mga Piling Sanaysay, edited by David Jonathan Y. Bayot (Quezon City: The University of the Philippines Press, 2003), 133.

2. Ibid.

3. Ibid.

4. Ibid., 134.

5. Ibid.

6. Theodor Adorno and Max Horkheimer, The Dialectic of Enlightenment, translated by John Cumming (London: Verso, 1979), xiv.

7. Edel E. Garcellano, “Theory, Theory, Theory,” Edel Garcellano: Poems Old and New, 9 May 2008, http://theworksofedelgarcellano.wordpress.com/2008/05/13/theory-theory-theory

8. E. San Juan Jr., “On Zizek’s Popularity in Diliman, Philippines, and the Problem of Freudian and Lacanian Speculations for Social Change in the Philippines and Elsewhere: A Brief Comment,” The E. San Juan Jr. Archive, 5 April 2009, http://rizalarchive.blogspot.com/2009/04/who-is-afraid-of-zizek.html

Múm’s video for Rhubarbidoo (off Go Go Smear The Poison Ivy, their latest album) is one of the most re-enchanting videos that I’ve seen for a long time.  If, as Max Weber has argued, Enlightenment rationalization, especially as it manifests itself in the bureaucratized capitalism of Western society, results in a disenchanted world where we are locked in an “iron cage” of social alienation and meaningless production, surely the 20th-century fascination with fantasy, science fiction, and the imaginative worlds brought to life by animation effectively functions as a kind of antidote.  Rhubarbidoo is the work of Jason Malcolm Brown and Aya Yamasaki Brown, a pair of illustrator/animators who seem to specialize in re-enchantment.  Their Overture project is just as otherworldly and beautiful as Rhubarbidoo and also foregrounds a represented natural space inhabited by creatures that are not of this world and yet, in their alien guises, somehow end up appearing as natural as nature itself.

Early 20th-century animation is rife with the idea of bringing things to life — not only inanimate objects like household objects or urban spaces, but also nature itself in a special kind of re-animation where life is brought back to life.  Disney’s 1932 cartoon Flowers and Trees is a perfect example of this type of animation.  It seems fair to wonder whether or not the deep fascination with nature evinced in these early animations is actually symptom of a society that is rapidly becoming so urbanized and industrialized that direct contact with the natural world has become a thing of the past.  In this case the ability of animation to bring this world to life as ’second nature’ is deeply ironic since it’s an artifact of the industrial revolution — the toothed-gear — that allows for the existence of the stop-motion technique in the first place.  There are more sophisticated readings of this dynamic that are possible as well, of course.  Marx would probably say that what we see when we see cups and saucers singing in Disney animation is the voice of alienated labor expressing itself in another register; the Adorno and Horkheimer of Dialectic of Enlightenment, on the other hand, might view the re-animation of nature as a kind of mystificatory screen that serves to block the fact that the animistic stage of society is long since dead and instead there is only the fact of nature as a purely objectified resource for human exploitation (including the pleasurable exploitation of nature in its cartoon form).

MGM’s Honeyland is a fantastic case study for the idea that animation that seems to be about natural space is actually about the social unconscious that’s at work behind the scenes.  The cartoon begins as a kind of pastoral idyll; the bee society is figured as a classic rural community with an economy based on cultivation and gathering.  By the middle of the 1850s, however, the mechanization of agriculture had already started in the United States — the McCormick reaper, the threshing machine, and a practical mowing machine were all in use well before even the invention of the horse-drawn combine in the 1880s.  By 1935, when Honeyland was made, agriculture in the U.S. was, for all practical purposes, fully industrialized.  The kind of rural life envisioned in the cartoon — a life of pleasant labor and natural bounty — was already nothing but a nostalgic fantasy.  This nostalgic fantasy, however, can’t maintain itself and soon we’re introduced to a second fantasy — the hive as happy factory.  At this point the (worker) bees are still depicted as deeply content, and they obviously have a large amount of autonomy and free time for pleasure.  It’s toward the end of the cartoon, when the spider attacks, that the social unconscious reveals itself in a manner that’s a bit more sinister.  What started off as a pastoral idyll has now devolved into industrialized militarism — the bees are controlled en masse via the electronic call of the centralized public announcement system and form themselves into single living klaxon within which all individuation has completely disappeared.  This may seem like a stretch, but perhaps it’s not as much of a stretch if you consider that the rationalization of industrial production has its roots in the standardized manufacture of interchangeable rifle parts.

All of these anxieties about the role of human agency within the highly commercialized and industrialized landscape that we’ve erected around ourselves and come to inhabit are at the forefront of this brilliant montage that combines scenes from the Fleischer Studio’s 1939 animated version of Gulliver’s Travels and stock footage of the construction of what I think must be the World Trade Center buildings.  The way in which Rockwell’s video for Beholden juxtaposes the Lilliputians with scenes of the construction of the WTC raises the question of whether or not we have, in fact, created something that we can’t control.  The image at the end of the video is the frontispiece of Thomas Hobbes’s 1651 treatise, Leviathan, which argues for the total control of (a willing) society by an absolute sovereign.  Ending the video with this image makes clear that the question being raised is one of control and sovereignty; as a society we may have the ability to construct wonders, but in the end isn’t it those wonders that control us?  Clearly there is another version of Weber’s iron cage at work here.

Of course, it would be ridiculous to subscribe to the view that somehow all attempts to re-enchant the world are, in the final analysis, nothing but an empty compensation for the fact that the disenchantment of the world we know has been made complete.  There are always gaps and fissures where enchantment can happen, despite the pessimism of theorists like Weber and Adorno.  The excess in homo ludens will always escape, at least partially, the clasp of the iron cage.  The force of play and invention, the possibility to explore and investigate new social potentialities and possibilities, is at least as much of a feature of any creative work as our inability to escape the social unconscious that must inform it in at least some way.  The playful space of vegetable fantasy in Rhubarbidoo is one form that this type of exploration may take, but another form that may be more directly useful for raising questions about the type of society that we might someday want to become can be found in lengthier works of animated fantasy and speculative fiction.  Although it’s not a particularly incisive film when it comes to unpacking the deep-seated contradictions of society as we know it, René Laloux’s 1973 film Fantastic Planet does a remarkable job of thematizing the human propensity to resist totalizing systems of control, while at the same expressing the force of the imagination at play in the form of the wild and surreal images that explode across the alien landscape presented in the film.

This video for Múm’s song “They Made Frogs Smoke ’til They Exploded” is by Ingibjörg Birgisdóttir, and it embodies the idea of play in deeply interesting ways.  Firstly, the video is about child’s play and as such is as much about violently exploratory creative destruction as it is about the wonder of discovery.  Childhood feelings of powerlessness — of literally being overcome and torn apart by overwhelming emotional states — are expressed through images of disembodied limbs, bodies being opened up and bleeding, and animals that are both menacing and at the same time objects to be cut open and destroyed.  The play expressed in the first part of the video is dark and indicates thetransference and acting out of violent emotions onto a creative stage that’s filled with blood and crumpled paper.  And yet, as with all childhood imaginings, the cat that loses its head is able to be magically stitched back together and return to life.  The crux of this video, for me, is the sequence with the child holding up the drawing of a swan.  The image of the swan is filled with swathes of brilliant color at the same moment at the child’s teeth fall out, precipitating a full-scalerain of teeth.  The dream of teeth falling out is, of course, classically supposed to indicate a fear of the loss of control.  And yet, at the same time, the falling out of baby teeth is one marker of our entry into adulthood.  In this sequence the creative and wild imagination of childhood, including all of the horrors that come along with it, is represented as the necessary basis for the move to aesthetic maturity.  After this scene the types of creative images that appear are much more benign — flowers emerging from the swan’s mouth, leaves filling the soul-space of a child, and paper that turns into butterflies that fly away.  Perhaps the most delightful aspect of this video is the use of common classroom materials — those things we mostassociate with childhood and its attendant confusions and power struggles — as the medium through which the question of childhood imagination is realized.  It may be the case that as a whole our society has veered far from any real contact and understanding with nature — we may have become too good at making frogs explode — but there’s a second nature at work in all of these videos, a second nature that demands a space for play and exhibits an irrepressible desire to resist the final isolation of total alienation.

“Linha de Produção” por Di Cavalcanti (1897-1976)

*Por José Roberto Heloani e Cláudio Garcia Capitão

Um dos objetivos mais recentes da saúde mental não se restringe apenas à cura das doenças ou a sua prevenção, mas envidar esforços para a balhar em excesso e a divertir-se muito pouco; outras, pelo contrário, passam os dias a divertirem-se; outras ainda não conseguem fazer nem uma coisa nem outra. Sabe-se hoje que tanto o trabalho, quanto a diversão em proporções satisfatórias são critérios para avaliar um funcionamento psíquico saudável. Na realidade, ao contrário do que muitos possam supor, a organização do trabalho não cria doenças mentais específicas. Os surtos psicóticos e a formação das neuroses dependem da estrutura da personalidade que a pessoa desenvolve desde o início da sua vida, chegando a certa configuração relativamente estável, após o período de ebulição da adolescência – quando as condições sociais são relativamente favoráveis –, antes mesmo da pessoa entrar no processo produtivo. No entanto, “o defeito crônico de uma vida mental sem saída mantido pela organização do trabalho, tem provavelmente um efeito que favorece as descompensações psiconeuróticas” (Dejours, 1992:122).

Atualmente, observa-se uma pressão constante contra a grande massa de trabalhadores existente em quase todo o mundo. Uma ameaça com objetivo certeiro faz com que milhares de pessoas sintam-se sobressaltadas, pois a úniimplementação de recursos que tenham como resultado melhores condições de saúde para a população. Na visão de Bleger (1984), não interessa apenas a ausência de doenças, mas o desenvolvimento integral das pessoas e da comunidade. A ênfase, então, na saúde mental, desloca-se da doença à saúde e à observação de como os seres humanos vivem em seu cotidiano. Para Dejours (1994), a psicopatologia tradicional está alicerçada no modelo clássico da fisiopatologia das doenças que afetam o corpo. Dedica-se, exclusivamente, ao diagnóstico das doenças mentais, dos transtornos mentais orgânicos, da esquizofrenia, dos transtornos do humor e dos inúmeros transtornos de personalidade. O debate, porém, que este artigo pretende explorar abrange as condições de milhares de pessoas sem imunidade que, embora suportem as pressões, conseguem, de alguma forma, escapar de um transtorno psicótico severo, mas que se mantêm, por assim dizer, no campo da normalidade. Não é raro encontrar pessoas que, por uma condição de sua psicodinâmica interna, possuem a propensão a tra ca ferramenta de que dispõem, sua força de trabalho, pode ser dispensada a qualquer momento.

O desprezo assola o universo do trabalho e traz conseqüências drásticas para todos os que têm em seu trabalho sua única forma de sobrevivência. Contudo, a força de trabalho exigida precisa de especial qualificação, mesmo que seja, como antigamente, para apertar um simples botão. Assim, para a maior parte das atividades, exige-se um trabalhador complexo, que saiba muito mais além do que seria preciso para a execução de determinada tarefa. Acompanhando a tecnicidade do mundo, vai-se, paulatinamente, necessitando de um trabalhador com maiores habilidades, ágil, que saiba lidar com uma nova representação de mundo, mesmo que seja para ocupar um cargo simples como o de telefonista. Essa pessoa tem de dominar sua língua, em alguns casos outro idioma, tem de ter rapidez tanto manual, como na voz e na mente, além de uma bagagem de informação disponível enquanto recurso pessoal para, ante qualquer dificuldade, utilizá-la.

Assim, o mundo do trabalho torna-se, de forma rápida e surpreendente, um complexo monstruoso, que se por um lado poderia ajudar, auxiliar o homem em sua qualidade de vida, por outro lado – patrocinado pelos que mantêm o controle do capital, da ferramenta diária que movimenta a escolha de prioridades –, avassala o homem em todos os seus aspectos. Alguns são absorvidos, exigidos, sugados. Outros alçados a postos de poder e de liderança que reproduzem o capital virtual. Outros, por assim dizer, alguns milhões, são jogados como a escória cuja água benta do emprego, da possibilidade do trabalho, não veio a salvar. Esse princípio de realidade adentra e fere o psiquismo humano, fazendo com que as pessoas sintam-se exigidas; o sentimento de impotência e de desvalorização, que leva as pessoas pouco resistentes a degenerar-se rapidamente, avilta de si qualquer potencial humano que pudesse se somar às conquistas da civilização.

Paradoxos do Trabalho

A barbárie do capital instaura na contemporaneidade a desumanidade das relações humanas, que se desqualificam quase totalmente, surpreendendo com a forma e a fôrma na qual o homem atual vai colocando-se. O capital, por meio do trabalho, organiza e estrutura o mundo. Só que hoje ele não tem mais nomes, expressa-se por Fundos. As empresas são gerenciadas por executivos, não mais por seus donos. Podem mudar de cidade, de nome, de país, de ramo de atividade, deixando seus trabalhadores em pleno mar de incertezas e retirando-lhes a identificação com sua prática diária e com a empresa para a qual trabalham.

No pensamento e análise precisos e pontuais de Ianni (2000), é principalmente no neoliberalismo que se dá a dissociação entre o Estado e a sociedade civil, adquirindo o primeiro características de um aparelho administrativo das classes e grupos que detêm o poder, configurando-se como blocos dominantes em escala mundial. O que se observa é um Estado comprometido com a possibilidade de facilitação da produção e dos mercados, tendo em seu bojo a fluidez do capital produtivo e especulativo, da alta tecnologia, da informática, etc. No entanto, sempre em sintonia com as políticas geradas pelo Fundo Monetário Internacional (FMI), Banco Mundial (Bird), Organização Mundial do Comércio (OMC), Grupo dos 7, Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Econômico (OCDE) comprometidas em facilitar e incrementar a produção, com praticamente nenhum cuidado em relação aos resultados de suas políticas, sua repercussão social ou conseqüências diretas na vida de milhões de pessoas.

Se o homem passa a maior parte de seu tempo trabalhando, suas relações pessoais fora de casa deveriam ter um valor afetivo de extrema importância. No entanto, as relações de companheirismo e de amizade no trabalho não se concretizam, pois elas são passageiras, imediatas, competitivas e as ligações afetivas, os vínculos não podem estabelecer-se, já que com cada alteração rompem-se os laços, perdem-se as pessoas e daí, além do castigo do desemprego, há a solidão, a perda irreparável. Fala-se em corrosão do caráter porque ninguém, nem os que teriam todas as razões para estarem satisfeitos com o sistema já que representam seu próprio ideal, encara seu emprego num horizonte a longo prazo. O comportamento de curto prazo, como Sennett (1998) observou, distorceu qualquer senso de realidade, confiança e comprometimento mútuo. As empresas descartam seus funcionários e os que podem fazem o mesmo. As pessoas parecem não mais estarem preocupadas com o significado do seu trabalho ou com a oportunidade de vivência e troca coletiva. A preocupação volta-se para a acumulação de um valor de troca, como se todos se convertessem em uma ação de mercado, cujo preço é julgado por outrem. A verdadeira identificação com o trabalho parece viver de um objetivo que não chega a concretizar-se: acumula-se aprendizado, dinheiro, experiência, aumentam-se as páginas do currículo, tudo para o próximo processo seletivo já que o trabalho atual será apenas momentâneo.

No presente, ao contrário da classe de mineiros descrita em Germinal, por Zola, o que encontra-se são pessoas isoladas, esquizóides, que olham o colega como alguém não confiável, não só pelo fato do que o outro realmente é, mas, muito mais, pelo que representa: sofrimento e dor. No universo pós-moderno “são muitos os que colocam em plano muito secundário, ou simplesmente esquecem, o povo, as classes, os grupos e os movimentos sociais, assim como as correntes de opinião pública e os jogos das forças sociais [...] Em especial, esquecem as formas de organização social e técnica do trabalho, compreendendo as condições sob as quais se desenvolvem e realizam a produção, distribuição, troca e consumo, processos com os quais se funda uma parte fundamental da ‘fábrica’ da sociedade, em escala nacional e mundial” (Ianni, 2000).

Retrocedendo na História, assim como sugere Marx (1996), mais dependente aparece o indivíduo, e, conseqüentemente também o indivíduo produtor e o conjunto ao qual pertence. De início, esse aparece de um modo ainda bastante natural, no seio da família e da tribo, esta uma família ampliada. Mais tarde, surge nas inúmeras formas de comunidade resultantes do antagonismo e da fusão das tribos. Somente no século XVIII, na “sociedade burguesa”, é que as diversas formas do conjunto social passaram a apresentar-se ao indivíduo como simples meio de realizar seus fins privados, como necessidade exterior. Todavia, a época que produz esse ponto de vista, o do indivíduo isolado, é precisamente aquela na qual as relações sociais (e, desse ponto de vista, gerais) alcançaram o mais alto grau de desenvolvimento.

Não pretende-se nesse breve artigo sobrepor o homem atual àquele encontrado no século XVIII, no que se refere, por exemplo, ao trabalho e à forma como ele se organiza. Mas, ao contrário, esclarecer algumas das determinações históricas que fizeram com que o trabalho fosse e tivesse a forma atual e porque a relação com o trabalho deve ser de sofrimento, de pena a ser cumprida, de trabalho forçado e não algo ego-sintônico, motivado e prazeroso. Seriam apenas as relações de propriedade e de exploração? Ou a própria produção cria aquele que consome, que, por sinal, cria a própria Produção. Para Marx (1996:31), “a produção é também imediatamente consumo. Consumo duplo, subjetivo e objetivo. O indivíduo, que ao produzir desenvolve suas faculdades, também as gasta, as consome, no ato da produção, exatamente como a reprodução natural é um consumo de forças vitais”. Se a produção coincide com o consumo dos meios que obrigatoriamente foram utilizados e gastos para que ela ocorresse, o próprio ato de produção vai ser, como se verá, em todos os seus momentos, também ato de consumo. O resultado, em síntese, é que a produção é consumo, e que, imediatamente, é produção. “Cada qual é imediatamente seu contrário. Mas, ao mesmo tempo, opera-se um movimento mediador entre ambos. A produção é mediadora do consumo, cujos materiais cria e sem os quais não terá objeto. Mas o consumo é também mediador da produção ao criar para os produtos o sujeito, para o qual são os produtos” (Marx, 1996:32).

Para entender quais as determinações históricas da relação homem x trabalho na modernidade, tem-se de penetrar na “máquina” que tece sua trama nevrálgica, a produção que cria seu produtor e consumidor, com base no momento em que foi gerada. Então, o trabalho configura-se como o representante da força dos impulsos que o homem emprega para executálo, para poder ou não consumir o que foi por ele produzido, abrindo possibilidades de constituição de subjetividades, correspondentes a cada época histórica, que tem, por domínio, uma forma de produção.

Sujeito, trabalho, produto, consumo, lucro. Elementos constitutivos de um intrigante eixo gravitacional, em que consumidor e produto mantêm uma relação eqüidistante. Para Adorno e Horkheimer (apud Rouanet, 1983:147) “a atrofia da imaginação e da espontaneidade do consumidor cultural moderno não precisa ser reconduzida a mecanismos psicológicos. Os produtos mesmos, a partir do mais típico, o filme falado, paralisam aquelas faculdades por sua própria constituição objetiva. São feitos de tal forma que sua compreensão adequada exige rapidez de reflexos, dotes de observação, competência específica, mas também a absoluta suspensão da atividade mental do espectador, se este não quer perder os fatos que se desenrolam diante de seus olhos… o espectador não deve trabalhar com a própria cabeça; o produto prescreve todas as reações: não por seu contexto objetivo – este se esvai no momento em que é submetido ao pensamento – mas através de sinais. Toda conexão lógica, que exija esforço intelectual, é escrupulosamente evitada”. O produto posiciona o consumidor na mesma situação de uma linha de montagem e não se restringe apenas a filmes, mas a amplo universo de necessidades criadas, consumidas sem qualquer reflexão, como se os efeitos da paralisia mental sofrida na produção fosse transferida em gênero, número e grau, para aquele que o adquire.

No que se refere à produção, e por que não dizer o mesmo para o consumo, a situação que se encontra na atualidade não surgiu por geração espontânea, mas ocorreram marcos no capitalismo, que, para melhor rendimento e maior produção, desenvolveu métodos, muitos dos quais, aperfeiçoados em diversas versões. Taylor (apud Heloani, 1994) formulou uma forma de organização do trabalho caracterizada pelo amplo funcionamento das tarefas e concomitante o monitoramento dos movimentos dos trabalhadores. Tal forma rígida de controle objetivava a eficiência como meta e princípio. O modelo de Taylor, por seu lado, foi aperfeiçoado por Henry Ford, que desenvolveu a concepção de linha de montagem. O trabalho, então, é dividido de tal forma que o trabalhador possa a ser abastecido de peças e componentes através de esteiras, sem precisar, desse modo, movimentar-se. A administração do tempo passa a se dar de forma coletiva, pela adaptação do conjunto dos trabalhadores ao ritmo imposto pela esteira. O fordismo não se limitará apenas à questão disciplinar no interior da fábrica. Ele incorporará, tal como o taylorismo, um projeto social de “melhoria das condições de vida do trabalhador”. O projeto social fordista revela-se um projeto político que objetivava assimilar o saber e a percepção política do trabalhador para a organização.

Até a crise do paradigma taylorista-fordista de produção, o modelo de Recursos Humanos e a própria concepção de administração estiveram articulados com concepções oriundas da engenharia, especialmente com a de produção, como também, com a lógica militar, expressa tão bem pela utilização de vocábulos pertencentes à caserna, tais como: logística, tática, estratégia, etc. Em conseqüência das transformações sociais e das ocorridas no cerne do capitalismo, a abordagem da engenharia foi perdendo espaço e começou a ser questionada à medida que o modelo fordista de desenvolvimento entra em crise – perde sua eficácia – em fins dos anos 60 e começo dos 70. Tal mudança não foi produto simples e acabado de uma visão mais humanista ou de um longo e bem-cuidado processo de conscientização, mas conseqüência de uma necessidade premente de responder a uma nova estrutura econômica e a um novo modo de regulamentação social; em suma, a uma nova realidade que se apresentava e que exigia respostas rápidas por parte do capital.

*José Roberto Heloani é Professor e Pesquisador da Universidade Estadual de Campinas e na FGV-SP(jheloani@fgvsp.br).

*Cláudio Garcia Capitão é Psicólogo Clínico, Professor e Pesquisador em Psicologia na Universidade São Francisco (cgcapitao@uol.com.br).

Fonte: Revista São Paulo em Perspectiva 17(2): 102-108, 2003

Leia a segunda parte deste artigo AQUI

Wer glücklich ist

bedarf nicht der Bosheit.

Max Horkheimer

In dein Gesicht gemeisselt:

das Glück

das du dir selbst vergönnt

haben wirst.

Schieb es nicht

auf das Leben

und auch nicht auf

den anderen.

„Aus kritischer Theorie Konsequenzen für politisches Handeln zu ziehen, ist die Sehnsucht derer, die es ernst meinen; jedoch besteht kein allgemeines Rezept, es sei denn die Notwendigkeit der Einsicht in die eigene Verantwortung. Unbedachte und dogmatische Anwendung kritischer Theorie auf die Praxis in der veränderten historischen Realität vermöchte den Prozeß, den sie zu denunzieren hätte, nur zu beschleunigen.“

Max Horkheimer: Vorwort zur Neupublikation (1968). Horkheimer Gesammelte Schriften, Band

Gerade bin ich im Zuge meiner Seminarvorbereitung auf das kurze Vorwort Horkheimers zur Wiederveröffentlichung der „Zeitschrift für Sozialforschung“ gestoßen. Relativ leicht verständlich nimmt Horkheimer hier Bezug zur damalige politischen Lage bzw. zur damals aktuellen politischen Bewegung.

Im zitierten Abschnitt und im gesamten Vorwort sagt Horkheimer so viel zu den „68ern“, die bei ihm als „Jugend“ auftauchen und zu großen Teilen der aktionistischen, antiimperialistischen Linken heute, dass es sich – finde ich – lohnt einen kurzen Blick auf weitere Stellen zu werfen, statt einfach nur das obige Zitat als Fundstück in den Raum zu werfen.

Horkheimer (link) mit Adorno

Weiter taucht noch die von mir immer wieder gerne herangezogene Ansicht auf, die aktuelle gesellschaftliche und staatliche Konstitution sei zwar vehement zu kritisieren, aber eben auch gegen ihre negative Vernichtung durch einen Faschismus „Hitlerscher, Stalinscher oder anderer Varianz zu verteidigen“ (ebd.). Dieser Gedanke ist direkt verbunden mit obigem, da auch er auf die Sehnsucht einer vermeintlichen Überwindung des Kapitalismus durch Gesellschaftsentwürfe, wie sie heute beispielsweise im von der deutschen Linken gerne als revolutionäre Alternative gepriesenen politischen Islam auftauchen, anspielt. Diese vermeintliche Überwindung jedoch muss noch vehementer zurückgewiesen werden, als die Kritik an den derzeitigen Bedingungen sein muss, stellt sie doch eben keine Aufhebung des Kapitalismus in dem Sinne dar, dass dessen Errungenschaften in der dann entstehenden Welt eben auch enthalten – eben in ihr aufgehoben – sind.

Este blog quiere dar cuenta de todo lo que hay dando vueltas sobre sociología en la red. Esa es su función y con ese fin fue creado. Hay una innumerable cantidad de temas, blogs, autores, libros, cursos, noticias, reportajes, video, entrevista que dan cuenta del quehacer de la disciplina en la actualidad.  Son tantos los temas, autores, items, etc. que posee este blog, que resulta imposible enumerar a todos. Para ayudarte hemos ideado las etiquetas que podes ver al inicio del blog, que te cuenta que material vas a encontrar allí (videos, hemeroteca, cursos, novedades, etc). También hay una etiqueta llama “indice” en la que podes encontrar  con facilidad todo lo que está en la solapa izquierda de la pantalla (asociaciones profesionales, congresos, sociologias temáticas, etc)

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by pj.rey

President Obama recently gave a eulogy for the legendary news anchor, Walter Cronkite, on which occasion, he delivered the nation this message:

We know that this is a difficult time for journalism. Even as appetites for news and information grow, newsrooms are closing.  Despite the big stories of our era, serious journalists find themselves all too often without a beat.  Just as the news cycle has shrunk, so has the bottom line. [...] Naturally, we find ourselves wondering how he would have covered the monumental stories of our time. In an era where the news that city hall is on fire can sweep around the world at the speed of the Internet, would he still have called to double-check?  Would he have been able to cut through the murky noise of the blogs and the tweets and the sound bites to shine the bright light on substance?  Would he still offer the perspective that we value?  Would he have been able to remain a singular figure in an age of dwindling attention spans and omnipresent media?

The president waxed romantically about the old media and spoke with the sort fondness that one expects at the funeral of an old friend (or cherished institution).  He was hopeful about the future of conventional media.  But, eulogies are a post-mortum affair.  And, for all the president’s accolades, “the murky noise of the blogs and the tweets and the sound bites” appear to have won the day.

In fact, these days, one can hardly avoid stories about the death of print media.  Last December, the Chicago Tribune filed for bankruptcy. Shortly thereafter, Michael Hirschorn warned that “End Times” might be drawing near for the America’s paper of record.  A recent article reports that the crisis is spreading to other forms of conventional reporting such as photojournalism.  Michael Bowden has even gone so far as to announce that we have entered a “post-journalistic age.”

Two explanations for the crisis in the conventional media have been circulated by none other than the the conventional media itself.  Both share the same theme: blame the consumer!

The first explanation posits that Americans these days are just plain dopes.  This argument has a venerable history among media critics and has been a central theme in such diverse works as Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment, Chomsky’s Manufacturing Consent, and Andrew Keen’s recent The Cult of the Amateur.  In its modern incarnation, the assumption is that a less intelligent society naturally consumes less quality reporting, thus diminishing support for the industry.

The second explanation holds that people have been seduced by the allure of free content on the web and now expect all information to be free.  These latter critics believe that a generation is emerging who have seldom, if ever, paid for content and simply lack the basis from which to judge the quality of various information venues.  Wired magazine editor-in-chief, Chris Anderson, discusses the technological innovations which influence changing attitudes toward content in a new book, Free: The Future of a Radical Price, though he is not so pessimistic about the implications of “free” for the quality of content.

Regardless of their truth or falsity, such theories totally miss the overwhelming structural forces at play in the crisis of conventional media.  The real threat to these institutions has little to do with taste or educational development.  Rather, it is, largely, economic.  The concept of “prosumption” has already been addressed several times on this blog, but as a refresher: prosumption refers human activity that combines aspects of both consumption and production.  And, it is prosumption that most threatens the business model of the conventional media.  Why?  Because prosumption best serves the principles of capitalism in which the various form of media compete.

The increasing presence of prosumptive activities in our daily lives (most notably as a result of the important role that the Internet now in the lives of most people) has meant that people are busy doing free labor on a scale unimaginable to previous generations.  Put simply, prosumption is more efficient.(also, see this previous post)  By efficiency, I do not mean that more quality/quantity of unique content is produce with less labor.  On the contrary, prosumption is less productive.  Bloggers, Twitters, and other online posters produce extraordinary amounts of (often redundant) content, but the end result is that more work produces less information of value to society.  The blogosphere may require a thousands times the labor and laborers it takes for one newspaper to break the same number of stories.  But how, then, is the blogosphere more efficient?

The answer lies in the Marxian concept of exploitation.  For Marx, exploitation had a very specific meaning:  the amount of value that the capitalist extracts from a laborer’s activity.  If we accept Marx’s definition then we might say: exploitation is more efficient when the capitalist is able to capitalize on a greater proportion of the laborer’s labor and returns less to the laborer in the form of wages.  Thus, the most efficient mode of organization would be one where the capitalist capitalizes on the laborer’s labor and returns nothing in the form of wages.  This maximized state of efficiency describes what we find occurring on the Internet today.  It is more efficient to not pay a hundred people to do a job than to pay one person to do that job.  And, it is with this most basic logic of capitalism that the private conventional media must compete.  So far, they are losing.

If the public wants to retain the quality of these traditional venues, I suggest we rapidly examine alternative funding models such as NPR’s or the BBC’s, which continue to remain successful, in part, because they simply remain outside the logic of capitalism.  Without quick action, I fear many of these conventional media institutions will be dismantled beyond repair.

Obama on a “Difficult Time for Journalism”

“Exploitation,” Blackwell Encyclopedia of Sociology, Andrew Kliman, ed. George Ritzer

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The Philippines is a country obsessed with beauty contests. This mania goes not only for pageants for young women, but also for men, queers, children, teenagers, grandmothers, and even pregnant women, among others. But irregardless of the kind, the pageant candidates and their bodies ultimately serve the purpose of packaged commodities that satiate the gaze and pleasure of the spectators.

This fixation with pageants has been conditioned into the collective mind not only through the mass media, the stronghold of a seemingly all-encompassing showbiz culture patterned after Hollywood, but even in small community affairs like the barangay fiesta where fundraising usually takes the form of the beauty contest.[1]

Historically, this predominance can be traced back to the era of American colonization wherein the Filipinos, by means of the educational system and other state apparatuses, were molded to become little brown Americans. It is one expression of a patriarchal and consumerist culture that works to reproduce the prevailing social order. We do not anymore ask why women are regarded as sex objects, we become enthralled by it.

With every new bit of showbiz gossip presented on TV, we begin to forget the greater scandals that entangle the Arroyo regime. Its unresolved crisis of legitimacy, its seemingly endless series of political and corruption scandals, its shameless puppetry to U.S. political and economic interests, its neglect of education and other basic social services, its brazen violation of human rights and civil liberties, and its aggravation of the people’s hardships in general, are all put on the backseat.

“When I grow up, I wanna be famous, I wanna be a star, I wanna be a movie. When I grow up, I wanna see the world, and drive nice cars, and wanna have movies,” the Pussycat Dolls song blares on the radio to the tune of the American Dream. “Fame, fame, baby, we live for the fame,” we watch Lady Gaga sing and dance on television.

The pageant and the invasion of show business into all aspects of life in general are part of what Adorno and Horkheimer described as a “social mechanism” that sought “to level down everyone who stands out in any way. The stars are simply a pattern round which the world-embracing garment is cut…”[2]

The beauty contest, just like the mania over “Search for a Star” spectacles, “Pinoy Big Brother” and other reality TV shows, the trivialization of news reporting into TV gossip, actors becoming politicians and politicians acting like soap opera stars, and so on, all these serve to further this dynamic. And indeed, from one’s watching of television, strolling in the mall, gaping at billboards, and finally participating in those children’s competitions in school, the beauty contest has become part of daily discourse.

I was not surprised therefore when I attended a pageant featuring men dressed up as girls in the university auditorium the other week. However, what struck me about the show was its subversion of the ideal of “brains and beauty” endorsed by beauty contests.

The pageant, better known in our university by the name Hasa, presented the spectacle of guys wearing exaggerated evening dresses and skimpy swimming suits and comically parodying girls in the way they conduct themselves.

The talent portion saw the pageant candidates and their backup male escorts trying to outdo each other in pleasing the crowd with the most hilarious allusions and depictions of various sexual taboos on stage.

The interview proper – far from exemplifying the traditional pageant’s ideal of “brains” as the combination of grace and intellect (or perhaps simply grace) – put a premium on wit and black humor (much like the case in gay pageants).

There were both subtle and undisguised references to the sexual act: a figurative performance of gang rape and bondage, pumping, the missionary position, fellatio with the microphone, moaning, parody of a conservative morality which requires abstinence before marriage, lampooning of famous celebrities, and so on.

It was, in brief, a night of flouting the rules of social decency for the organizers, the pageant candidate themselves, and the audience who enjoyed the show.

So would this obvious perversion of the typical beauty pageant count as a deeper subversion of the country’s predominantly conservative morality? Notwithstanding its apparently explosive outburst against official conservative morality, Hasa seems more of a state of exception. It is a temporary suspension – wherein one is encouraged to break the rules – allowed by the law, akin to the Bakhtinian notion of the Carnivalesque.

Far from subverting the law, the transgressive elements in the pageant only renders clear the obscene underside of the “official” moral norms. If anything, the bodies of those on the stage are portrayed as sex objects in this upturned pageant, further normalizing the commodification of sexuality already internalized by the audience.

The audience’s viewing of supposed illicit acts on stage can thus be given a color of voyeurism, a form of perversion which is itself mirrored in the exhibitionism of the candidates and their escorts on the stage. And in a way, the perversions presented in the pageant are already the underlying elements in the concrete practice of the “official” conservative morality.

Hayden Kho and Katrina Halili.

While commanding us to follow propriety, it also bombards us with various hints that encourage us to break these rules. But the more we transgress, the more we feel guilty, the more it gains power over us. Perversion, Slavoj Žižek explains, “is no longer subversive: such shocking excesses are part of the system itself; the system feeds on them in order to reproduce itself.” [3]

Hasa thus reinforces a patriarchal order that makes women subservient to men while remaining within the orbit of a showbiz culture that marks the usual beauty contest. The theme itself, Hidden Queue: for Love or for Play, was an obvious allusion to the Hayden Kho sex video scandal, the now notorious saga of a cosmetologist’s sexual liaisons with other celebrities, the spread of their sex videos, and the ensuing fracas. This is the same scandal that has been charged by accepted political wisdom of objectively concealing the political scandals of the crisis-ridden Arroyo regime. ■

[1] For a good look on the beauty pageant’s significance in the Philippine social milieu, see Rolando Tolentino’s “Interview Portion sa Beauty Pageant at Katawang Kapital” available online at http://rolandotolentino.wordpress.com/2008/03/16/interview-portion-sa-beauty-contest-at-katawang-kapital-kpk-column-mar-16-22-2008/

[2] Theodor Adorno and Max Horkheimer, The Dialectic of Enlightenment, New York: Continuum, 1968 [1944], p. 236.

[3] Slavoj Žižek, The Fragile Absolute or Why is the Christian legacy worth fighting for?, London: Verso, 2000, p. 24-25.

Zufällig mal wieder darauf gestoßen: Adorno und Horkheimer schreiben 1943 im Kapitel “Elemente des Antisemitismus” der “Dialektik der Aufklärung”:

“Wie die Opfer untereinander auswechselbar sind, je nach der Konstellation: Vagabunden, Juden, Protestanten, Katholiken, kann jedes von ihnen anstelle der Mörder treten, in derselben blinden Lust des Totschlags, sobald es als die Norm sich mächtig fühlt. Es gibt keinen genuinen Antisemitismus … Die Gefolgschaft aber, die weder ökonomisch noch sexuell auf ihre Kosten kommt, hasst ohne Ende; sie will keine Entspannung dulden, weil sie keine Erfüllung kennt.” (DA, Ausgabe im Fischer-Taschenbuch-Verlag von 1969, S. 154)

Adorno hätte heute Muslime angefügt, das ist aber auch der einzige Unterschied. Ansatzweise vertritt diese These heute Wolfgang Benz (Zentrum für Antisemitismusforschung), der Antisemitismus und Islamophobie vergleicht (nicht gleichsetzt). Natürlich kommt dann schnell jemand mit der Nazikeule – Broder darf da nicht fehlen. Passend dazu las ich kürzlich in irgendeinem  Forum, dass Broder mit den Islamhassern genau die Leute unterstützt, die danach auch ihn um die Ecke bringen wollen. Vielleicht ist das ja Todessehnsucht oder der Wunsch, zu den Starken zu gehören.

“Die Gefolgschaft will keine Entspannung dulden, weil sie keine Erfüllung kennt” – präziser kann man es nicht ausdrücken. Und schon wären wir mitten drin in einer systemischen Debatte mit allem drum und dran. Keine Zeit, schönen Tag.

Horkheimer und Adorno, rechts hinten der junge Habermas.

Wie sehr Teile der populären Philosophie in Deutschland auf den Hund gekommen sind, zeigt Peter Sloterdijk in der jüngsten Ausgabe des Intelligenzblattes Cicero. Sloterdijk schreibt dort, dass sich der moderne Staat zu einem “geldsaugenden Ungeheuer” entwickelt habe. Dann kommt eine Menge ökonomischer Blödsinn, dem ich jetzt nicht nachgehe, zu anstrengend. Jedenfalls versucht Sloterdijk mal wieder originell zu sein und schafft es mal wieder nicht. Dann die Kernthese:

“Tatsächlich besteht derzeit gut die Hälfte jeder Population moderner Nationen aus Beziehern von Null-Einkommen oder niederen Einkünften, die von Abgaben befreit sind und deren Subsistenz weitgehend von den Leistungen der steueraktiven Hälfte abhängt. Sollten sich Wahrnehmungen dieser Art verbreiten und radikalisieren, könnte es im Lauf des einundzwanzigsten Jahrhunderts zu Desolidarisierungen großen Stils kommen. Sie wären die Folge davon, dass die nur allzu plausible liberale These von der Ausbeutung der Produktiven durch die Unproduktiven der längst viel weniger plausiblen linken These von der Ausbeutung der Arbeit durch das Kapital den Rang abläuft. Das zöge postdemokratische Konsequenzen nach sich, deren Ausmalung man sich zur Stunde lieber erspart.”

Die “Hälfte jeder Population” ist also unproduktiv. Streng betriebswirtschaftlich gedacht, stimmt das wahrscheinlich.

Beispiel VW: Alleine zwischen 2004 und 2008 wurde dort die Produktivität dermaßen gesteigert, dass die Herstellung eines VW Golf nur noch 35 statt 44 Arbeitsstunden benötigte. Das sind rund 20 Prozent. Jeder fünfte Arbeiter wurde hier also in gerade mal vier Jahren überflüssig. Betrachtet man einen Zeitraum von 20 oder 30 Jahren, ist es sicherlich mindestens jeder zweite, der nicht mehr gebraucht wird. Diese Menschen sind nun also unproduktiv.

Sloterdijk kommt nun aber nicht auf die Idee, dass dies ein grundsätzliches Problem eines in bestimmter Perspektive extrem produktiven Wirtschaftssystems ist, das soziale Gegenmaßnahmen erforderte und eine grundsätzlich andere Bewertung von Arbeit in einer Welt, in der Effizienz der moderne Gott ist. Nein, er behauptet allen Ernstes, dass jetzt die Unproduktiven die Produktiven “ausbeuten”. Die “Unproduktiven” sind nicht nur selbst Schuld an ihrem Zustand der Arbeitslosigkeit, sondern sie schaden auch noch denen, die noch Arbeit haben.

Man könnte lachen, wenn das Zitate eines verrückten Sonderlings aus vergangenen Zeiten wären, so wie man heute über mittelalterliche Gottesbeweise lacht. Doch der Mann lebt hier und jetzt.

Die “Hälfte der Population” klingt auch irgendwie nach Ameisen, wobei es da wahrscheinlich noch sozialer zugeht als in Sloterdijks wirrem Kopf. Sein Denken hat etwas Biologistisches, etwas (auch wenn das hier schon oft gesagt wurde) Sozialdarwinistisches. Aber das war ja schon in seinen “Regeln für den Menschenpark” angelegt.

Es ist erschreckend, dass Sloterdijk als wichtiger Philosoph gilt. Wahrscheinlich bei niemandem, der noch halbwegs was in der Birne hat, aber zumindest bei den Knallköppen von Cicero und Co. Und Sloterdijk ist immerhin einer der bekanntesten, ähm, Intellektuellen. Aufmerksamkeitsökonomisch immerhin ist alles palletti, er beherrscht sein Geschäft. (Nebenbei: Er verwendet auch in diesem Artikel den Begriff “thymotisch”, den er selbst erfunden hat und der in keinem Duden steht. Man könnte das Wichtigtuerei nennen.)

Offenbar veranlasst die objektive Krise des kapitalistischen Systems einige ihrer Protagonisten nicht zum Umdenken oder wenigsten zum So-tun-als-ob, sondern zum radikalisierten Ausleben einer völlig ins Irrationale abgegleiteten Vernunft. Die Dialektik der Aufklärung lässt grüßen. Deren “Verstrickung in blinde Herrschaft” macht sie selbst blind für alles, was ihrem einzigen Ziel entgegensteht: der Naturbeherrschung, oder hier: der zweckrationalen Gerechtigkeit gegenüber den Produktiven. Betriebswirtschaft als neuer Gott der Philosophie. In dieser Radikalität hat das eine neue Qualität.

Und daneben darf kein anderer Gott existieren. Was Sloterdijk als Medikation vorschlägt, zeigt die Richtung. Er fordert die

“Abschaffung der Zwangssteuern und deren Umwandlung in Geschenke an die Allgemeinheit.”

Die armen, ausgebeuteten Produktiven zahlen also keine Steuern mehr und überlegen sich selbst, ob und wieviel sie geben, sozusagen mildtätig an die Unproduktiven spenden. Triebfeder des Gebens müsse “Stolz” sein. Wenn die Produktiven beim Spenden keinen Stolz verspüren, bedeutet das verrecken. Damit wandelt sich die Aufklärung in einer spezifischen Konsequenz “zum totalen Betrug der Massen um”, wie Adorno und Horkheimer das schon 1943 schrieben. Die aufgeklärte Welt braucht für die Herstellung eines VW Golf leider nur noch ein paar wenige Menschen, der Rest muss weg. An die Binsenweisheit, nach der Autos keine Autos kaufen, verschwendet  Sloterdijk gleich gar keinen Gedanken, ihm geht es um das philosophische große Ganze.

Die “postdemokratischen Konsequenzen”, die sich Sloterdijk angeblich nicht ausmalen möchte, könnten wirklich kommen. Ich male mir ganz konkret aus, dass dann wenigstens solche Philosophen den Rat des Komikers befolgen müssen, dessen Name mir gerade entfallen ist: Fresse halten.

Mehr von mir zu Sloterdijk hier.

Mehr von mir zum Cicero hier.

[Riprendo di seguito, con alcune leggere variazioni, un articolo apparso nell'«agenda economica» della rivista Il Ponte, anno LXV, n. 4, aprile 2009, pp. 110-120]

Tra gli anni novanta e l’inizio del duemila, la «creatività» spopolava nelle prassi e nei dibattiti economici. Con diverse variazioni d’accento si riteneva che essa potesse dare un impulso decisivo sia ai profitti, sia alla finanza pubblica. La crisi borsistica ha messo radicalmente in discussione questo acritico assunto. La creatività, mentre tutti invocano regolamentazioni più precise, è di conseguenza caduta in disgrazia. Tanto più le regole nello scorso decennio erano ritenute soffocanti, quanto più oggi sono ritenute imprescindibili. Non è questo, tuttavia, un atteggiamento altrettanto massimalista di quello precedente? Non bisogna piuttosto riformulare la creatività in termini di strategia, anziché di tattica a breve termine che aggiri le regole stabilite? Pur con tutti i suoi limiti, l’attuale knowledge economy (1) segna un punto di non ritorno nell’organizzazione del lavoro e nell’impiego del capitale. La creatività, d’altra parte, coniugandosi ad una sempre più diffusa precariarizzazione del lavoro, s’installa nel cuore stesso dell’economia della conoscenza, costituendone la principale facoltà cognitiva, nella misura in cui origina gli aspetti intellettuali, emotivi e relazionali della conoscenza stessa. Essa, tuttavia, come ogni paradigma che si affaccia sulla scena, va intesa criticamente, in modo da neutralizzarne quella comprensione irriflessa, che non impiega molto tempo a solidificarsi in un’ideologia impugnata dal più forte.

A. Oggi, l’angoscia. Che la speculazione (economica) sia uno dei mali peggiori della nostra epoca, è una verità che solo ora si lega sensibilmente alla paura, o meglio, all’angoscia, provata da centinaia di milioni d’individui, posti drammaticamente innanzi ad un futuro che pare avere un peso specifico analogo al nulla. Angoscia e non paura, poiché qui, come ricordava Martin Heidegger, non si tratta di temere tanto alcunché di specifico, che d’improvviso potrebbe giungere a noi da un domani indefinito, quanto il domani stesso nella sua indeterminatezza, di fronte alla quale si prova l’angoscia causata dall’assenza di uno sfondo, simbolico e materiale, in grado di esonerare l’esistenza singolare dalla fatica di determinarsi interamente da sé, in solitaria prossimità con il mondo. Nell’angoscia odierna si dissolve pertanto la familiarità con gli enti quotidiani – i “mattoni” dell’economia reale – e si produce l’esperienza «liquida» (Zygmunt Bauman) dello spaesamento, del non sentirsi a casa propria in alcun luogo, tipica di chi non sa più identificarsi con una certezza, con un affidabile sistema di riferimento (economico, politico, persino morale). In questo senso, ciò che s’avverte è una minaccia indeterminata quanto al suo oggetto, che rivela l’indefinita possibilità d’identificarsi con tutto e con niente, al solo imprecisato fine di mantenersi in vita.

B. Crudeltà immateriale. Ciò che è in atto nei mercati, ha i tratti inquietanti dell’inveramento di una distorta e solipsistica forma d’idealismo, nella quale la cosiddetta economia della conoscenza, ben presto dilagata in un’equivoca società della conoscenza, ha fatto piazza pulita della determinatezza dei beni di scambio, dell’usabilità dei beni stessi, ed infine degli individui che nuotano nell’oceano dei mercati e della società civili, privandoli di quelle certezze che sono sempre state le “cose” dell’economia. Ferruccio Pinotti, in un terribile ed ingiustamente ignorato recente romanzo-inchiesta, ha scritto chiaramente quel è il rischio dell’attuale società del sapere, il pericolo del perverso cortocircuito tra università e potere economico: che ciascuno lotti per la propria autoconservazione nello spregio degli altri (2). Il bene immateriale della conoscenza, proprio in quanto immateriale, può divenire strumento delle ideologie più folli. Acquisire il capitale cognitivo oggigiorno richiesto dalle organizzazioni produttive, e perciò avvalersene a fini professionali, non significa ipso facto aver eliminato in piena libertà le barriere che fungono da ostacolo materiale, da cesura, tra il tempo della formazione e il tempo dell’inserimento lavorativo vero e proprio. Sapere non significa di per sé essere liberi di progettare una carriera, ma introiettare quelle barriere, quegli ostacoli, sottoforma di impalpabili, benché a lungo andare dolorosi, blocchi emotivi. L’università, infatti, rischia di non essere (più) il luogo in cui il carattere dei singoli si predispone alla professionalizzazione o alla ricerca scientifica, ma «un modello di società: la società della competizione estrema, del capitalismo che sbrana i più deboli, della sopravvivenza del più forte. È la società del sapere, quella in cui chi ha accesso alla conoscenza ha diritto al potere, alla ricchezza, al dominio» (3). Il mondo della produzione economica, da parte sua, s’avvale di strumenti che non sono più solo le braccia degli uomini e le macchine che questi progettano, ma le loro stesse qualità mentali, immaginative, affettive e relazionali. Secondo Vanni Codeluppi, infatti, possiamo oggi parlare di un «biocapitalismo» (4) che mette al lavoro l’essere umano nella globalità delle sue capacità e delle sue funzioni. Sulle ragioni profonde di questo punto, la Dialettica dell’illuminismo di Horkheimer e Adorno aveva già fatto chiarezza, illustrando la dialettica dell’astuta razionalità, quantitativa e matematizzante, del “preistorico” Odisseo. Grazie ad essa, l’eroe omerico – matrice dell’individuo borghese, primo attore dell’economia capitalistica, e a maggior ragione dell’economia della conoscenza – sacrificava la propria naturalità, di cui il sogno incantatore delle Sirene era segno, al principio di un’autoconservazione cieca. In quella vicenda, collocata nel cuore stesso del mito, il prototipo dell’individuo borghese era istruito a fare a meno dei contenuti, ad approntare schemi formali di validità che prescindessero da essi, per quanto al prezzo del sacrificio di sé. Questa «introversione del sacrificio» (5) è ciò che la società del sapere richiede ormai senza pudore, trovando un alleato sempre più smaliziato nell’homo oeconomicus evoluto, che non tiene in conto il valore qualitativo, cioè il valore d’uso, sostantivo, dei beni che produce e vende, e che anzi si espropria delle proprie emozioni e delle proprie visioni del mondo per renderle produttive. Questa economia della conoscenza, ed in particolare il suo cattivo pensiero, cioè la speculazione finanziaria, non hanno mutato qualitativamente la ratio strumentale in qualche cosa d’altro, di più emancipante, ma hanno portato ancor più visibilmente la conoscenza nell’ambito di quella stessa ratio, codificandosi come potere senza vincoli, in-condizionato e ab-soluto, socialmente irresponsabile.

C. Creatività d’azzardo. Due sono i cardini attorno ai quali ha ruotato sino ad oggi la porta girevole della globalizzazione finanziaria: la creatività e l’individuo. Concetti entrambi centrali e tuttavia ora inflazionati, svuotati di significato. La prepotente alleanza tra creatività e finanza, sorta negli USA, in uno scenario globale non più manifatturiero ma fortemente terziarizzato, è stato il primo passo verso l’indebitamento delle famiglie, e poi delle stesse banche. La cosiddetta finanza creativa ha fornito lo strumento più rapido al sogno senza bordi di una crescita indefinita, ingenuamente uniforme, alla portata di tutti. Tutti hanno così creduto di potersi arricchire facilmente ed in tempi brevi, e come conseguenza tutti si sono indebitati. La creatività è stata qui intesa come scorciatoia, non come progetto ragionato, ovvero come stratagemma per l’aggiramento delle regole a governo del credito. Regole saldate le une alle altre in maglie non troppo strette, tanto da permettere, anche senza sconfinare nell’illegalità, d’infiltrarsi tra di esse con il moral hazard di uno sgangherato sogno d’arricchimento immediato.

D. Individui abbandonati. In secondo luogo, una siffatta creatività di bassa lega è stata contrabbandata come strumento in mano all’individuo, come strumento in suo possesso, di cui egli poteva avvalersi per far risaltare il proprio merito. Ciò che era valido per i top manager che incassavano sulle rendite non solo reali – ma semplicemente attese, o peggio, ingannevolmente preannunciate – delle aziende, è diventato possibile anche ai singoli risparmiatori che masticavano di finanza, o che semplicemente si fidavano di altri. Sì è così assistito al dispiegarsi di una forma particolare di ciò che Guenther Anders avrebbe chiamato «patologia della libertà» (6). L’individuo, in balia dei mercati in interconnessione globale, armato di sogni e di spirito d’iniziativa, cioè di un’ingenua propensione alla creatività, subordinata ad un’avidità più o meno senza freni, si è ritrovato in una condizione simile a quella del primo uomo sulla terra, solo che il suo ambiente era ormai il mercato, non la natura. In una condizione d’estrema libertà, certo, ma anche, parafrasando il titolo di un agile libro di Axel Honneth, di dolorosa indeterminatezza (7), a fronte di una carenza di Stato, e di soluzioni sociali a bisogni che reclamavano legittime risposte da parte delle iniziative di governo. Nel mercato di questo inizio millennio, tutto sembrava daccapo possibile, tutto sembrava daccapo da costruire, come quando ci si trova al principio di un’era, non semplicemente di un nuovo anno, in preda, per dirla con Theodor W. Adorno, allo «shock dell’aperto» (8). Come non pensare, in questo caso, allo shock dell’uomo americano medio di fronte a Ground Zero, animato dall’impellente, straziante, ma anche scontornato bisogno di riempire quel vuoto, di fare qualcosa purché fosse qualcosa, non diversamente dall’«uomo delle origini», di cui parlava Arnold Gehlen, che per la prima volta avvertì l’assolutamente estraneo, l’impensato, smuovere all’improvviso la terra sotto i suoi piedi, generando in lui il riverbero psichico di una «scossa emotiva»? (9) Si è così manifestata l’insostenibilità del fare fronte al peso di tutto il possibile, convogliando la «scossa emotiva» dell’imprevisto, in ambito di politica economica, innanzitutto sull’individualità creativa delle aziende, dei manager, dei cittadini. Il privato, costretto a fronteggiare da solo l’indeterminato, non può infatti avere una funzione vicaria rispetto allo Stato.

E. Il marekting come rimedio. In ambito sociale, d’altra parte, come ha efficacemente descritto Alain Ehrenberg nella sua indagine su depressione e società (10), ad un assetto in cui vigeva il registro dell’autorità è subentrato il registro dell’autonomia, della responsabilità, in ottemperanza al quale l’individuo è chiamato a sostenere da sé il peso di divenire se stesso. Ehrenberg riprende il motivo già andersiano della patologia della libertà, notando che «la follia è la malattia di una libertà che non trova più il proprio senso e la propria giustificazione in una divinità esterna. E, proprio perché indeterminata, tale libertà è, sul piano simbolico, aperta a tutti i possibili» (11). Quanto accade nei mercati oggi, è la controprova di come la fatica del possibile sia divenuta opprimente non solo nelle dinamiche sociali delle famiglie, delle scuole, dei gruppi, ma anche, appunto, in ambito economico. La figura, comica e tragica insieme, dell’imprenditore e del manager creativo, è la medesima del figlio che non ha risolto il suo problema con il padre, e che non è addivenuto ad una corretta integrazione sociale, schiantato sotto il peso di responsabilità irricevibili, di obblighi smisuratamente indeterminati. Più il lavoro, la ricchezza, gli stessi beni dell’economia si smaterializzano, più diventa incerto sancire che cosa è permesso e che cosa è vietato all’individuo, rendendo ovunque possibile l’infiltrazione di un comportamento nominalisticamente corretto, ma di fatto contrario alle regole convenute. La depressione, quale patologia della libertà, è allora, come sostiene Ehrenberg, non più la conseguenza di un senso di colpa derivante dall’infrazione di un regola, ma il derivato psichico dell’inefficacia di un’azione che non riesce a padroneggiare con successo la complessità del possibile. Sintesi di questa dinamica è che, nel linguaggio corrente, il prodotto farmaceutico a cui porzioni sempre più ampie di umanità si affidano per la cura dello scompenso depressivo, venga indicato non con il nome comune di «antidepressivo», ma con quello proprio di una marca molto diffusa: Prozac (12). Anche in questo caso dunque, è un brand, ovvero nient’altro che un nome evocativo, a soddisfare la fantasmagoria di attese sociali estremamente radicate e sentite, come quelle relative alla domanda di guarigione dalla malattia mentale. Tale domanda trova così risposta nel marketing del brand, sul quale, come è noto, proliferano le campagne pubblicitarie più creative delle aziende. Nei loro esiti estremi, i derivati finanziari ed il marketing del brand costituiscono il nient’affatto necessario livello meta-discorsivo di quei discorsi particolari, che sono il linguaggio pubblicitario e le strategie d’investimento. Il dramma di un’economia della conoscenza che sviluppa livelli sempre più rarefatti e sofisticati di tali meta-discorsi, è che si perda di vista la base concreta della loro applicazione: qui la creatività segna il passo e si trasforma, nel migliore dei casi, in esercizio di ricerca fine a se stessa, nel peggiore, in strumento ideologico del potere.

F. Declinare altrimenti la creatività. A fronte di tutto ciò è certamente sensato, nell’ambito della politica economica, un richiamo all’austerity, un radicale emendamento della deregulation, un ritorno alle regole e allo Stato. Tuttavia, affinché non si propugni un astratto capovolgimento di paradigma, ironicamente opposto e speculare al primo, occorre riprendere il filo della creatività proprio dove si è spezzato. Vanno così rivalutati almeno alcuni aspetti che la deregolamentata creatività finanziaria ha colpevolmente negletto: la creatività, come l’innovazione, non è una variabile dell’avidità personale, ma un progetto a cui lavorano molte persone in territori distribuiti al di fuori degli uffici dei brokers, in una relazione di co-responsabilità, e non solo di competizione. Lungi dal sancire la fine dell’economia della conoscenza, la crisi odierna obbliga a riformularla alla luce di un’etica della responsabilità. La libertà creativa non è inchiodata all’angoscia dell’indeterminatezza, allorché, come scrive Mario Ruggenini, non si coglie come «potenza mitologica di produzione», ma come «risposta che rivela all’esistenza la sua individualità mondana» (13), vale a dire relazionale ed intersoggettiva. La creatività, di conseguenza, non è la scorciatoia per il profitto, ma la ricerca costante di soluzioni adeguate a problemi che si trasformano nel tempo, ed ha quindi molto più a che fare con la scoperta, che non con l’invenzione. L’analisi e l’interpretazione del dato, non solo l’intenzione del nuovo, è per la creatività un che di ineliminabile, se non altro perché gli individui stessi sono il precipitato più o meno stabilizzato delle loro esperienze. Non c’è nulla da fare, non si può ignorare che anche l’uomo più creativo, così Anders, «non possa fare altro che scoprirsi, senza poter inventarsi», e se «in tutto ciò la sua debolezza gli viene costantemente dimostrata e rinfacciata» (14), ebbene, essa è una debolezza necessaria, un limite da rendere produttivo. Inoltre la creatività ha una gittata limitata, condizionata da tutto ciò che condiziona gli altri strumenti della produzione del valore, e non può rappresentare il pass par tout magicamente risolutivo di problemi altrimenti insolubili. L’idea che esista un genio creativo svincolato da un determinato contesto, che possa produrre dei capolavori in solitudine, o che possa arricchirsi individualmente all’infinito, o che ancora possa comprendersi come innovatore assoluto, è tanto ingenua quanto mendace, nonché debitrice, come scrive ancora Ruggenini, della propria remota origine nella metafisica creazionista cristiana, la cui eco giunse alle «prime generazioni romantiche sullo sfondo della metafisica kantiana della libertà», per toccare il tempo attuale nella forma di certo efficientismo tecnologico presuntuosamente ottimista (15). Il suo primo limite, ma anche, in altra prospettiva, la sua prima risorsa, è piuttosto il contesto sociale in cui sorge, che per le aziende rappresenta parimenti una fonte ed un ostacolo. Da tempo, grazie ad un utilizzo “artigianale” di una tecnologia autoprodotta, i consumatori possono intervenire direttamente sulla fisionomia, sulle qualità e sulla promozione dei beni, fornendo in rete suggerimenti migliorativi, proposte pubblicitarie, idee per nuovi canali di diffusione del marchio. Le imprese, riferisce Codeluppi, «dovranno quindi probabilmente rinunciare a una parte della loro capacità di controllo sul prodotto, cercando comunque di mantenere il potere all’interno della relazione con il consumatore» (16). Essendo relativa, la creatività non consiste unicamente nell’esecuzione di una performance vincente, ma altrettanto nell’accoglimento, nella cura, nell’interpretazione di un che di inedito e di originale, che le si può presentare sottoforma di evento, non necessariamente sottoforma di risultato. Questo equivale, per il creativo inserito in un ambiente organizzato, ad una lezione di umiltà. Resta, cioè, una «riserva d’improducibile», una «realtà altra (…) irriducibile al creativismo ottimistico dominante» (17) – alla Schwärmerei romantica aggiornata tecnologicamente – che agisce sulla creatività come suo limite. Un limite, questa volta, riconducibile all’esperienza del fallimento, della panne, del rovinare su se stessa di quella esaltazione romantica, che non a caso porta con sé una matrice di genere maschile. Un’alterità, dunque, in un senso forte, che si lega alla finitezza e alla limitatezza antropologica dell’individuo, e da cui pure «dipende l’indeterminatezza del suo essere, vale a dire la sua libertà» (18). Il limite che fa esistere l’individuo creativo, e che tuttavia lo mette in crisi, sottraendosi, come evento, al corso previsto della sua progettualità. Progetto ed evento, attività e passività accudiente d’un fenomeno inatteso, anche sconvolgente, concorrono insieme a declinare una creatività che vive della dialettica tra i suoi termini, senza essere il risultato quantificabile della loro mera sommatoria. E tutto ciò non significa che «bisogna ricondurre la stessa creatività dell’esistenza a un’interpretazione innovativa di rapporti umani o di stati di cose?» (19). Il pensiero che ancor oggi, più per inerzia intellettuale, che per adeguatezza alla cosa, viene ascritto al femminismo, sta sviluppando un’affilata sensibilità al tema delle differenze e delle alterità nell’ambito della sociologia del lavoro, ponendo attenzione non solo all’incidenza statistica del lavoro femminile nell’economia globalizzata, ma soprattutto ai suoi aspetti qualitativi e di contenuto. Da questo versante posso giungere lezioni estremamente significative. «Il capitalismo», scrive Cristina Morini, «ha puntato, in termini generali, ad appropriarsi della polivalenza, della multiattività e della qualità del lavoro femminile, sfruttando, con ciò, un portato esperienziale delle donne che deriva dalle loro attività realizzate storicamente nella sfera del lavoro riproduttivo, del lavoro domestico» (20). Attitudini relazionali, capacità di cura, mediazione linguistico-affettiva sono il portato simbolico e cognitivo che le donne mettono all’opera in contesti non di rado anche naturalmente cooperativi, declinando l’impiego della creatività in termini innovativi rispetto a quanto accade in un registro comportamentale principalmente maschile. Da queste esperienze e dalle relative elaborazioni teoriche, che vertono, ad esempio, sulle infiltrazioni delle relazioni di prossimità nei contesti fisici della produzione – home office e domestication del luogo di lavoro – la creatività, come paradigma dell’economia in tempo di crisi, non può che trarre alimento per la propria riformulazione, e avvalersi di uno strumento in più per contrastare il proprio appiattimento unidimensionale sui criteri dell’efficientismo. Proprio perché appesa ad una rete di relazioni non tutte catturabili da un’univoca schematizzazione di processo, la creatività necessita però di comportamenti organizzativi adeguati (21), essendo complesso, da ultimo, il compito che sarà chiamata a svolgere: rendere ragione di ciò che è andato storto nel passato e, a partire da esso, proporsi laicamente di “redimerlo”, affinché il futuro sia migliore. Qualcosa di molto diverso, dunque, dal salto nel vuoto, a seguito del quale, poi, la colpa è di tutti e di nessuno.

G. Non proprio da zero. Per portare alla luce queste declinazioni “altre” della creatività, va riacquisito il senso di una temporalità diacronica, il senso, al femminile, della “generatività” delle azioni, ossia quanto la globalizzazione ha tentato di fagocitare nel giro di poco più di dieci anni, nel corso di quella che già Horkheimer e Adorno avevano chiamato la «follia aperta» del tardo capitalismo. Triste merito della bolla speculativa planetaria, come ha sostenuto pubblicamente Bruno Manghi, è proprio l’aver fatto esplodere il presente a cui eravamo autisticamente assuefatti, nelle prospettive del passato e del futuro. Perché è accaduto quello che è accaduto? Che ne sarà di noi? Queste sono le domande fondamentali che non eravamo più in grado di porci, e non perché la storia fosse finita – come sosteneva Francis Fukuyama dopo il 1989 – bensì perché la simultaneità crono-topologica della globalizzazione, alleatasi con il consumismo imperante del “qui e ora”, ci aveva fatto dimenticare la storia. Senza una corretta percezione del tempo, infatti, non ci sono né strategia né progetto, ovvero ciò che è richiesto da una qualsivoglia fuoriuscita dal delirio speculativo degli ultimi, smemorati, anni. Se non è iperbolico prevedere che la recessione e la depressione economica si collocheranno nel futuro prossimo, occorre ulteriormente predisporsi ad accogliere l’appello che l’attuale esplosione della bolla speculativa indirizza alla nostra capacità interpretativa e d’azione. Un appello a riscoprire, proprio nel fondo della crisi, proprio nel limite materiale ed inaggirabile dell’imminente impoverimento e della stagnazione – in tutto simili ad un episodio depressivo maggiore in senso clinico – il principio di realtà ignorato da quelle forze economiche che si sono drogate con l’idea dell’accumulazione illimitata. Corrisponde ad un siffatto principio di realtà, il riconoscere che lo smisurato desiderio di appropriazione finanziaria è crollato su se stesso, e che il possesso ha lasciato dei vuoti, delle assenze. Tuttavia, come sosteneva Anders, «nel fatto di “perdere il possesso”» è inclusa un’attitudine epocale, segno di una realistica consapevolezza, consistente in nient’altro che questo: «il prendere congedo» (22). Congedarsi da un’epoca comporta l’appropriazione di una negatività, nella quale la libertà creativa può essere rimessa in gioco, proprio perché arricchita dall’esperienza storica del fallire. Necessaria diventa allora, per l’individuo che non può ancora fare a meno di creare, l’abilità d’essere compromesso con ciò che accade come evento – non solo come azione intenzionale – ed insieme di prenderne le distanze, «accompagnando ciò che abbandona e senza concepirlo come qualcosa di definitivo», in un «atto di tendere la mano per ritrarla», in un «movimento contraddittorio e toccante di addii» (23). Ne va, qui, del congedo narcisisticamente ferito, ma inevitabile, dell’individuo sovrano da se stesso. Il frutto maturo nietzscheano è ormai caduto a terra, e da lì deve tornare a germogliare. I suoi nuovi strumenti sono i cocci del progetto che irrealisticamente ha creduto di realizzare, in un’epoca in cui vigeva l’imperativo indeterminato di cambiare, «di scegliere tutto e decidere tutto», come scrive Ehrenberg: restano «solo alcune macerie, che le parole “vulnerabilità”, “fragilità”, “precarietà”, riassumono molto bene» (24). Ciascuna di esse è l’index veri da cui farsi guidare nella ricostruzione della dimensione relazionale di una libertà creativa responsabile, poiché «se i vincoli morali si sono allentati, i vincoli psichici sono più che mai forti e dominano la scena sociale» (25). Sono questi vincoli di intimità, a rappresentare i nuovi “mattoni” delle azioni creative finalizzate non unilateralmente alla competizione, ma al partenariato, alla mediazione, a partire dai quali gli attori economici possono ripensare il compito del loro futuro. Occorre pertanto non annichilire la figura individuale dell’operatore economico e della sua iniziativa, imbrigliandola nella camicia di forza delle regole, ma fornire di essa una versione un po’ meno da spot pubblicitario. Se non si fa ciò, la conseguenza può essere anche peggiore di quella attuale: una nuova, dolorosa forma di perdita del senso della realtà, di smarrimento della direzione dei processi economici reali, ad opera non di individui presuntamene meritevoli, ma di inquietanti ed astratte entità collettive, secondo una dinamica che infine avrebbe del grottesco, come accade agli scombinati personaggi di un film dei fratelli Joel e Ethan Cohen (Burn after reading), risucchiati in un vortice insensato d’azioni, che tesse una trama irrazionale di eventi esemplarmente ritagliata sulla superficie del tempo attuale. Un tempo che racconta l’effervescente incoerenza d’un delirio psicotico sganciato da un mondo concreto, la cui economia di senso rischia ancora di restare sconosciuta, annegata nello stagno delle proprie illusioni infrante.

Note

(1) Tecnologia informatica, industria culturale e finanza sono i veicoli della trasformazione cognitiva dell’economia, in seno alla società postindustriale. Oltre al pionieristico F. Rossi-Landi, Il linguaggio come lavoro e come mercato. Una teoria della produzione e dell’alienazione linguistiche (1968), Bompiani, Milano 2003, hanno scritto su questo tema: L. Cillario, Il capitalismo cognitivo. Sapere, sfruttamento e accumulazione dopo la rivoluzione informatica, in AA. VV., Trasformazione e persistenza. Saggi sulla storicità del capitalismo, Franco Angeli, Milano 1990; L. Cillario e R. Finelli (a cura), Capitalismo e conoscenza. L’astrazione del lavoro nell’era telematica, manifestolibri, Roma 1998; L. Boltanski e E. Chiapello, Le nouvel esprit de capitalisme, Gallimard, Paris 1999; C. Azaïs, A. Corsani, P. Dieuaide (a cura), Vers un capitalisme cognitif, L’Harmattan, Paris 2000; D. Cohen, I nostri tempi moderni. Dal capitale finanziario al capitale umano, Einaudi, Torino 2001; C. Marazzi, Capitale & linguaggio, DeriveApprodi, Roma 2002; M. Castells, Il potere delle identità, Editrice Egea, Milano 2002; A. Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore, capitale, Bollati Boringhieri, Torino 2003; E. Rullani, Economia della conoscenza. Creatività e valore nel capitalismo delle reti, Carocci, Roma 2004; F. Carmagnola, Il consumo delle immagini. Estetica e beni simbolici nella fiction economy, Bruno Mondadori, Milano 2006; C. Vercellone (a cura), Capitalismo cognitivo. Conoscenza e finanza nell’epoca postfordista, manifestolibri, Roma 2006; A. Deiana, Il capitalismo intellettuale, Sperling & Kupfer, Milano 2007; A. Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo. Verso un nuovo paradigma di accumulazione?, Carocci, Roma 2007; V. Codeluppi, La vetrinizzazione sociale. Il processo di spettacolarizzazione degli individui e della società, Bollati Boringhieri, Torino 2007.
(2) F. Pinotti, La società del sapere, Rizzoli, Milano 2008.
(3) Ivi, p. 10.
(4) V. Codeluppi, Il biocapitalismo. Verso lo sfruttamento integrale di corpi, cervelli ed emozioni, Bollati Boringhieri, Torino 2008.
(5) M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo. Frammenti filosofici (1947), trad. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1966, p. 62.
(6) G. Anders, Patologia della libertà. Saggio sulla non-identificazione, intr. di K. P. Liessmann, Palomar, Bari 1993.
(7) A. Honneth, Il dolore dell’indeterminato. Una attualizzazione della filosofia politica di Hegel, manifestolibri, Roma 2003.
(8) Th. W. Adorno, Dialettica negativa (1966), trad. di C. A. Donolo, Einaudi, Torino 1982, p. 30.
(9) A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura. Tesi e risultati filosofici, pref. di R. Madera, il Saggiatore, Milano 1994, pp. 146-147.
(10) A. Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, pref. E. Borgna, Einaudi, Torino 1999.
(11) Ivi, p. 31.
(12) «Nel linguaggio comune Prozac ha preso il posto di antidepressivo, così come, se diciamo Kleenex, intendiamo fazzoletto di carta», ivi, p. 4.
(13) M. Ruggenini, Creatività e interpretazione. Forse anche una questione di verità?, in Id., Dire la verità. Noi siamo qui forse per dire…, Marietti 1820, Genova 2006, p. 215.
(14) Anders, Patologia della libertà, cit., p. 75.
(15) M. Ruggenini, Creatività e interpretazione, cit., p. 193.
(16) Codeluppi, Il biocapitalismo, cit. p. 36.
(17) M. Ruggenini, Creatività e interpretazione, cit., p. 191.
(18) Ivi, p. 198.
(19) Ivi, p. 201.
(20) C. Morini, La femminilizzazione del lavoro nel capitalismo cognitivo, in «Posse. Politica Filosofia Moltitudini», giugno 2008, http://posseweb.net/spip.php?article86.
(21) Sugli aspetti non solo esistenziali, ma anche organizzativi, del lavoro al femminile, si veda il volume di C. Bombelli, La passione e la fatica. Gli ostacoli organizzativi e interiori alle carriere al femminile, Baldini e Castoldi, Milano 2006.
(22) Anders, Patologia della libertà, cit., p. 49.
(23) Ivi, p. 48.
(24) Ehrenberg, La fatica di essere se stessi, cit. pp. 257-258.
(25) Ivi, p. 311

Dialética aberta ou negação determinada ?Discussão da dialética nos “Seminários da Escola de Frankfurt” – Alessandro Belan

1. Sentido das discussões de 1939 sobre ciência e dialética: o conceito de “teoria crítica”

Nos ano trinta, antes do exílio americano, Adorno trabalha na Metacrítica da Teoria do Conhecimento, enquanto Horkheimer publica uma série de ensaios na Revista do Instituto para Pesquisa Social que virão então a ser recolhidos no fim dos anos sessenta por Alfred Schmidt sob o título comum de Teoria Crítica.

Os Seminários da Escola de Frankfurt: protocolos de discussão [1] representam uma documentação fundamental do itinerário que leva dos primeiros escritos de Horkheimer sobre a gênese da filosofia burguesa da história até a Dialética do Iluminismo [ou Esclarecimento, N.d.T], no contexto de maturação de um conceito pós-metafísico de dialética. Os protocolos se referem a discussões acontecidas num período entre 1931 e 1946, e eles vão dos primeiros seminários sobre “ciência e crise” relacionados a cursos universitários mantidos por Horkheimer no semestre de 31-32 até as Diskussionens über eine geplante Schrift zur Dialektik [Discussões sobre um escrito planejado sobre dialética] (traduzido aqui como “Salvação do Iluminismo”, pp.174-183) de outubro de 1946. Este escrito deveria constituir a segunda parte da Dialektik der Aufklärung [Dialética do Iluminismo], mas não foi completado por falta de acordo, evidente no texto aqui proposto, sobre a função a atribuir à dialética. Os protocolos são os textos datilografados pela esposa (e secretária) de Adorno, Gretel. Não está excluída então a hipótese de Adorno ter tido a possibilidade de retomá-los futuramente.

Os protocolos dos Seminários de 39 podem ser divididos em dois grupos:

- grupo A, §§ 1-7 (janeiro de 1939): discussões sobre o conceito de indivíduo e da “pré-história da subjetividade”, sobre a crítica do positivismo e sobre o conceito de mito ou os grandes temas da Dialética do Iluminismo;
- grupo B, §§ 8-10 (fevereiro-abril e outono de 1939): discussões sobre dialética materialista e lógica dialética, linguagem e conhecimento, domínio da natureza, marxismo. Deveria constituir a segunda parte ou a continuação da Dialektik der Aufklärung. Alguns fios soltos destas discussões foram parcialmente retomados por Adorno no decorrer de 51 (agora disponível em italiano sob o título Il concetto di filosofia, ed.) e na Metacrítica da Teoria do Conhecimento (publicada em 1956).

Neste conjunto nós lidaremos com aqueles protocolos de discussão nos quais a questão de fundo nos leva à necessidade de instituir a dialética (no sentido materialista, concreto) como fundamento de uma teoria crítica capaz de manter relação com a facticidade. Significativo, e sob certo aspecto surpreendente, a conexão que é instituída aqui entre facticidade e não-identidade [no protocolo de 03/02/39 se lê que os “interlocutores (Horkheimer e Adorno) reconhecem o conceito de fato (como o “não-idêntico”), p.106].

As questões teóricas que surgem deste projeto e para as quais Horkheimer e Adorno tentam dar uma resposta convincente são:

I. É ainda possível um conceito rigoroso de verdade depois que a tese idealista da identidade de sujeito e objeto foi tirada de jogo ? Ou: é possível uma dialética crítica sem metafísica idealista ?
II. O que acontece à dialética quando são abolidos os conceitos subjetivísticos de identidade e totalidade?
III. E ainda: o que acontece à dialética quando abraça de maneira programática o materialismo gnoseológico ou a idéia de que todo conceito teórico é penetrado pelo trabalho social?

Excurso sobre teoria tradicional e teoria crítica

Para entender o background teórico destas discussões é necessário retomar brevemente pelo menos o conhecido ensaio de 37 de Horkheimer – “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” -, verdadeiro “antecedente” desta discussão.

Dialética materialista – termo que constantemente retorna nas conversações entre Adorno e Horkheimer de 39 – não significa simplesmente marxismo, como se poderia talvez suspeitar, mas confronto da teoria com os múltiplos aspectos da experiência concreta: o apelo ao materialismo gnoseológico significa aqui adesão ao material concreto, superando, porém, a especialização científica classificatória através do recurso a todos os âmbitos de investigação unitariamente orientados. Isto é, trata-se daquela adesão não-empirista à pesquisa empírica que Adorno, remetendo-se a Benjamin, definirá como micrologia.

Em Horkheimer há um forte impulso à dialética como capacidade de dirigir-se à totalidade e, assim, ao saber científico como interdisciplinaridade: dialética significa, então, concretamente, superação da unilateralidade que caracteriza o método científico dominante (positivista e pragmático) através da visão das relações em sua complexidade. Há um constante apelo à categoria de totalidade contra o isolamento positivista. Nisto a teoria crítica é a herdeira legítima do idealismo.

A dialética é então o método que garante a conexão concreta entre os “âmbitos culturais singulares” e a sua “dependência recíproca” [2]. Ela é animada por um impulso ético e por um apelo constante ao engajamento prático “de forma que os conceitos consigam interpretar as tensões, os desejos e as expectativas do homem” [3]. Mas é propriamente isso que o cientista “especializado”, o técnico, não faz: positivismo e pragmatismo estão a serviço da explicação clara dos fatos, a fim de permitir aos indivíduos manipulá-los, segundo o objetivo que cada um, de modo privado, se estabelece; ambos então acreditam que os interesses particulares podem se compor dentro de um todo unitário para realizar o interesse geral.

Para isto a dialética é necessária. Esta quebra a presunção ideológica da consciência burguesa, firme na redução da verdade ao que socialmente funciona. Na compreensão dialética, a adesão ao material, à facticidade, faz com que um determinado processo histórico-social não possa nunca vir a ser compreendido “como efeito”, escreve Horkheimer, “de fatos singulares imutáveis”; antes, seus momentos são modificados reciprocamente de modo contínuo em seu interior, de modo que nem é mesmo possível radicalmente distinguir um do outro” [4].

Em suma:

- enquanto o apelo aos “fatos”, aquilo que ocorre no positivismo, no pragmatismo e no empirismo é simétrico e consubstancial ao apelo às essências imutáveis da metafísica, a teoria crítica não perde de vista o processo histórico-social em que a objetividade do dado vem se constituindo. A teoria tradicional pretensamente pura e incontaminada fixa rigidamente o “dado”, abstraindo-o da “gênese social dos problemas”, da “situação real na qual a ciência é utilizada”, do “fim para o qual é empregada” [5]. Deste modo, o olhar crítico, unindo marxianamente exposição e crítica, revela a abstração e a alienação da teoria tradicional do contexto prático de constituição e, ao mesmo tempo, a necessidade de uma mudança de direção no trabalho de pesquisa teórica;
- a teoria crítica se propõe então tornar verdadeiros os momentos de criticidade inerentes à teoria tradicional e não fazer sua refutação. O próprio conceito de teoria crítica surge assim num contexto dialético, no sentido amplo do termo. Descrevendo o estado de coisas, a teoria crítica pode finalmente conseguir manifestar a sua insuficiência intrínseca. Só uma teoria crítica dialética pode conseguir portanto garantir aquela unidade concreta de teoria e prática procurada em vão pelo positivismo e pelo materialismo dogmático, propriamente porque esta nunca perde de vista a mediação do trabalho social contida no objeto.

2. A dialética

A dialética, em um amplo sentido, é precisamente o objeto de disputa nas discussões de 39 entre um Adorno que sustenta uma dialética já então “negativa”, baseada na negação determinada e na necessidade da crítica imanente e um Horkheimer mais propenso a uma dialética “aberta”, antiidealista e materialista, não necessariamente ligada ao primado da negação determinada e que, antes, acusa o amigo, em um certo ponto, de remeter sempre “ao X chamado dialética, enquanto eu me refiro ao desenvolvimento da pesquisa científica, que ao menos não é tão indeterminado” (1939, protocolo, aqui, p.140). Poder-se-ia ler talvez a Dialética do Iluminismo como a obtenção de um ponto de equilíbrio entre as duas posições.

Constantes no pensamento de Horkheimer, assim, são:

- a defesa de um conceito aberto de dialética;
- a defesa do conceito de totalidade em polêmica com o positivismo;
- a assunção metodológica do materialismo gnoseológico e do historicismo antimetafísico.

A dialética de Hegel é interpretada por Horkheimer como uma dialética conclusiva (abgeschlossene) à qual ele contrapõe a dialética aberta ou não-conclusiva, provavelmente de inspiração neokantiana (Tillich, Griesbach, Rickert [6]). Na interpretação horkheimeriana, dialética é filosofia concreta, enquanto fluidifica os conceitos, apresenta-lhes na sua interdependência e na sua derivação de relações sociais factuais: “O momento factual deve reentrar também na dialética ” (protocolo de 3 de fevereiro de 1939, aqui, p.109).

Ao contrário, Adorno manifesta suas perplexidades sobre o conceito de dialética “aberta” (protocolo de 5 de abril de 1939, aqui pp.123-24), sobre o conceito de totalidade [7] (ibid., p.126) (verdadeiro Leit-Motiv do pensamento dialético adorniano): este pensa na Logik des Zerfalls [lógica da desintegração] do livro Negative Dialektik (na qual há qualquer coisa de desconstrução ante-litteram [8]) e parece, ao revés, favorável a recuperar da “teologia negativa” (ibid., p.127) [9] um conceito de verdade como “essência da negação” (ibid., p.125). Deve ser notada a extrema proximidade disto com a última parte da Negative Dialektik, as “Meditações sobre a Metafísica” que, de fato, remontam justamente a estes anos.

Adorno concede a Horkheimer que a verdade não consiste em nada mais “que o produzir-se e o reproduzir-se de fato e constituição. Não há um dado primeiro (ou a priori)… A teoria crítica não tem de qualquer modo de colocar a pergunta sobre um primeiro. Basta se colocar nesta perspectiva para cair no fetichismo do conceito” (p.121) [10]. Dialética parece aqui significar algo como uma historicidade radical (vem à mente a inquietude do finito na interpretação marcusiana de Hegel [11]), uma processualidade que não se resolve em um dos dois pólos em tensão (o factual e o conceitual) e que não é de modo algum redutível ao movimento do próprio conceito.

Com isto Adorno não pretende abraçar algo como a dialética “aberta” de matriz neokantiana. Na realidade, a distância de Hegel vai bem além da seca alternativa entre conclusividade sistemática (ponto de vista da totalidade e da identidade) e abertura não-conclusiva. Trata-se, ao contrário, de clarificar se tudo em definitivo é reconduzido ao âmbito do pensamento: à ontologia forte de Hegel, na qual o ‘em si’ deve ser reconduzido, em última instância, ao ‘para si’ do pensamento, é necessário já não opôr outra ontologia, mas apenas uma ontologia irônica, “conforme a qual não há mais qualquer ontologia, porque o próprio conceito de fundamento ontológico deve ser suspenso” (ibid., 124). Aqui se apresenta também o lado desconstrutivo / pós-metafisico de Adorno (derivado de sua matriz nietzscheana) [12].

O ditado de Adorno de que já o começo da lógica hegeliana revelaria a intenção profunda de Hegel, consistente na liquidação da filosofia primeira, filosofia que o pensamento hegeliano, no entanto, restituiria no final, tal como ontologizaria o pensar. Propriamente por isso Adorno sustenta que é necessária uma “mudança de função” em relação à dialética hegeliana, “usar o esquema [sic] hegeliano de outro modo”, de maneira a ressaltar a “diferença entre o fechado e o não-fechado” (ibidem).

O problema é exatamente entender o que Adorno entende, neste ponto, por “mudança de função” em relação à dialética hegeliana. (Cf. o diálogo da p.125):

HORKHEIMER: Se você analisar o que é a verdade, então vai chegar à conclusão de que a verdade é, de certo modo, um pensamento.
ADORNO: Não se pode determinar a verdade como um pensamento, caso contrário ela já se encontra na filosofia da identidade. O conceito de verdade foge à fixação da crítica do conhecimento. Verdade não é nada mais que a essência da negação, aquilo que desta é falso.
HORKHEIMER: Então deve-se simplesmente dizer não a tudo.
ADORNO: Não há nenhuma outra medida da verdade se não a determinação da dissolução da aparência.
HORKHEIMER: Deste modo você poderia retroceder concluindo, nos limites da teoria irracionalista do tipo de Ludwig Klages, que o pensamento só aparece ali onde surge um problema. Sua resolução conduziria à vida imediata.

Deste modo, o único critério normativo que uma teoria crítica dialética pode ainda reivindicar se não quiser voltar à lógica subjetivista da identidade e da totalidade é a dissolução daquelas condições que impedem o aparecer efetivo do próprio fato, daquela aparência que impede que a própria aparência seja revelada como tal.

Dentro desta diferenciação, podem ser então melhor compreendidas as divergências aparentes entre Adorno e Horkheimer (às vezes marcantes, como no seguinte caso: Adorno equiparado a Klages!) nos protocolos de 39: Adorno quer eliminar os desentendimentos que derivam da assunção da dialética materialista. Como exemplo Adorno cita, nas seções de debate seguintes, Lukács, no qual ainda opera um modelo idealista de dialética travestido de materialismo: das relações de produção ou do caráter de mercadoria de toda relação no mundo burguês capitalista vem deduzida a “ideologia”, segundo uma Ableitung [dedução] tipicamente idealista que, na realidade, esconde “a pretensão da subjetividade de dominar o mundo através de seus conceitos” (protocolo de 1939, aqui p.130).

3. Questões

1. Qual valor nós podemos atribuir então a estas discussões dialéticas ? Elas parecem de fato confirmar justamente aquilo que na comunis opinio constitui a profunda inatualidade da teoria crítica dialética ou o firme laço de negativismo dialético e messianismo. Albrecht Wellmer sustentou, neste sentido, que a inteira Spätwerk (obra tardia) não é nada mais que a reelaboração da tese fundamental da Dialektik der Aufklärung ou da ” teoria da modernidade definitivamente obscurecida” [13]. O negativismo dialético é também aqui interpretado habermasianamente como um Sackgasse ["beco sem saída”][14].

2. Todavia, a estas discussões é possível agora olhar com interesse filosófico. Elas mostram, na minha opinião muito claramente como o modelo dialético já não faz referência a uma presumida reconciliação, a uma Wesen [essência] subjacente a um Schein [aparência], mas antes, “àquilo que de universal é expresso concretamente na crítica determinada das condições de um momento histórico circunscrito e específico”[15], e não está, portanto, forçado a abdicar frente ao “fato” do pluralismo multicultural e da contingência irônica pós-moderna. O negativismo dialético é, portanto, não uma “metafilosofia” [16], mas a consciência de que se encontra na própria articulação da Gegebenheit [realidade] – e não em um ponto de vista subtraído a ela – que a teoria consegue se constituir criticamente sem recair na teoria tradicional e, assim, mostrar o mundo em suas fraturas e rachaduras, “como aparecerá um dia, deformado e indigente, sob a luz messiânica” [17].

3. Destas discussões sobre dialética emerge realmente com força, em suma, o quanto A. Wellmer (que não cita ou não conhece estes textos), em sua recuperação in extremis de Adorno, acredita ainda ser a herança utilizável do pensamento de Adorno, ou propriamente a sua resistência em traduzir sem resíduo a racionalidade em discursividade. Se a tradução habermasiana da não-identidade em comunicação livre de domínio nos termos de uma filosofia pragmática da linguagem tem o efeito benéfico de dissolver a “metafilosofia” de Adorno (= a conexão de negativismo dialético e messianismo), tem porém o grave defeito de anular também a intuição fundamental de Adorno: a idéia do reconhecimento do não-idêntico presente tanto na compreensão da realidade quanto na autoconsciência do sujeito. A Dialética Negativa não trata das estruturas da comunicação (e por isso é errado criticá-la por esse déficit), mas tenta pensar uma lógica não-reificante da argumentação, colocando-se não do ponto de vista de que se deve encontrar uma argumentação racional, mas do como se pode constituir uma tal argumentação no presente contexto histórico diagnosticado como “contexto universal de ofuscamento”.

4. Em conclusão, no modelo epistemológico baseado na distinção entre sujeito e objeto, modelo que retorna constantemente no pensamento de Adorno e que está no centro do seminário dialético de 39, estão escondidos “elementos de um conceito de racionalidade que já não pode dizer a reconciliação, mas a possibilidade de pensar a razão sem a esperança de uma reconciliação última” [18].

Tradução: Cláudio R. Duarte. Original: Belan, Alessandro – Dialettica aperta o negazione determinata ? (La discussione sulla dialettica nei “Seminari de la Scuola de Francoforte”).

Notas

1 Th. W. Adorno – M. Horkheimer, I Seminari della Scuola di Francoforte. Protocolli di discussione. Aos cuidados de F.Riccio. Milano: F.Angeli, 1999 (tradução parcial do vol. XII dos Gesammelte Schriften de Horkheimer – Nachgelassene Schriften 1931-1949. Frankfurt/M: Fischer 1985), relativo ao legado reencontrado no Horkheimer-Archiv de Frankfurt.

2 Introdução de M. Horkheimer a “Zeitschrift für Sozialforschung” [Revista para a Pesquisa Social], I (1932), pp. I-II.

3 A. Ponsetto, Max Horkheimer: dalla distruzione del mito al mito della distruzione. Bologna: Il Mulino 1981, p.152.

4 M. Horkheimer, Materialismus und Metaphysik [Materialismo e Metafísica] (1933), in Kritische Theorie, cit., Bd. I; trad. it. Materialismo e metafisica, in Teoria critica, op.cit., vol. 1, p.48.

5 Ibid., p.187.

6 Cfr. H. Rickert, Grundprobleme der Philosophie. Methodologie, Ontologie, Anthropologie [Problemas fundamentais de Filosofia. Metodologia, Ontologia e Antropologia], Tübingen: Mohr, 1934.

7 Ibid.: “Também você acredita que a verdade seja a totalidade”.

8 “… uma tal dialética não pode conciliar-se com Hegel. Seu movimento não tende à identidade na diferença de todo objeto com seu conceito, antes, coloca sob suspeita o idêntico. Sua lógica é lógica da desintegração, da forma construída e objetivada dos conceitos, que o sujeito cognoscente tem imediatamente frente a si” (Th. W. Adorno, Negative Dialektik [Dialética Negativa], Frankfurt/M: Suhrkamp 1966, p. 148). [Desconstrução é o nome dado por Jacques Derrida para seu método “pós-estruturalista” de filosofia, N.d.T.].

9 Ibid.: “…é impossível uma formulação do conceito de verdade sem um determinado conceito da teologia negativa”.

10 A questão é retomada numa carta de Adorno a Horkheimer de 23 de outubro de 1937: “a questão de um conceito primeiro absoluto, seja também o de ser, implica necessariamente em conseqüências idealistas, ou em última instância reconduz à consciência, e por outro lado, uma filosofia que leve de fato a estas conseqüências idealistas se envolve em contradições tais que a própria problemática daí resulta falsa no sentido pleno do termo”. Cfr. também Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologische Antinomien [Para a metacrítica da teoria do conhecimento. Estudos sobre Husserl e as antinomias fenomenológicas]. Stuttgart: Kohlhammer 1956, p. 32.

11 H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit [Ontologia de Hegel e a fundamentação de uma teoria da historicidade”]. Frankfurt/M: V. Klostermann, 1932.

12 Resta claro, naturalmente, que, apesar da crítica adorniana ter muitos pontos de vizinhança com aquela de Heidegger e do pós-estruturalismo francês (observada a matriz comum nietzscheana), ela quer levar a “um processo de revisão racional contra a racionalidade” (Th. W. Adorno, Philosophische Terminologie [Terminologia Filosófica]. Frankfurt/M: Suhrkamp 1974, Bd. I, p. 87) e não já à sua liqüidação em nome de qualquer experiência mais “originária”.

13 A. Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne [Fim de partida: a modernidade irreconciliável]. Frankfurt/M: Suhrkamp 1993, p.227.

14 Ibid.: p.229.

15 G. Palombella, “Istituzioni e trascendenza in Herbert Marcuse”, Relazione al congresso internazionale Herbert Marcuse nel centenario della nascita, Goethe-Institut di Roma, 1998.

16 A. Wellmer, Endspiele, op.cit., p.228.

17 Th. W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt/M: Suhrkamp 1951, § 153. Cfr. também Wozu noch Philosophie [Para que ainda filosofia] (in:__.Eingriffe. Neun Kritische Modelle. [Intervenções. Novos modelos críticos]. Frankfurt/M: Suhrkamp 1963): “O pensamento que se volta abertamente aos objetos, de modo conseqüente e num estado de conhecimento mais avançado, está também livre, neste sentido, porque não se deixa prescrever regras do saber organizado. Ele gira em direção aos objetos a quintessência da experiência acumulada nestes, rompe a trama social que os esconde, e mantém sempre um novo olhar. (…) Aquilo que a filosofia fenomenológica sonhou, o “voltar-se às próprias coisas”, como aquele que sonha despertar, pode ser conveniente a uma filosofia que não espera conseguir uma “intuição da essência” com um toque de vareta mágica, mas pensando as mediações subjetivas e objetivas; para isso, entretanto, não se dirige de acordo com o primado latente do método organizado, tal qual a tendência fenomenológica, que em vez das coisas pretendidas, continua sempre a apresentar meros fetiches, conceitos autoproduzidos” (p.22 e ss.).

18 A. Wellmer, Endspiele, op.cit., p.235.

La sfera dell’opinione pubblica e la “macchina mitologica” – Lezione 3

Kant. Illuminismo e costituzione della sfera dell’opinione pubblica – Tocqueville. Società di massa e crisi del modello illuministico: la democrazia in America – Heidegger. Società di massa e crisi del modello illuministico: la nozione di Si – Noelle-Neumann.  Società di massa e crisi del modello illuministico: la teoria della spirale del silenzio – Girard. Società di massa e crisi del modello illuministico: il contagio mimetico

Iniziamo chiarendo meglio perché, all’interno di fascismo e nazismo, ci sono tendenze non solo kitsch ma anche moderniste, di critica all’ornamento. Faremo riferimento al capitolo intitolato “Fascism, modernism and modernity” di Avanguarde [rif. Alla Bauauss, espressione di modernismo e razionalismo, liquidata dai nazisti sebbene poi ne recuperarono i progetti]. Un altro libro chiave per la spiegazione di questo fenomeno è La sacralizzazione nell’Italia fascista, di Giovanni Gentile, nel quale è mostrata la macchina mitologica in azione.

Eg. Forlì, città segnata dalla commistione di kitsch ed avanguardia, arcaicità e modernità. Avanguardia e retroguardia si incrociano in un tratto comune: l’anti-illuminismo. La cultura dell’illuminismo deve essere sradicata in qualsiasi modo, perché è il fondamento dello stato democratico. Sul piano antropologico questo punto comune è l’antisemitismo: l’ebreo è visto come portatore dell’illuminismo, portatore di un contagio da eliminare.

Jesi: “non c’è bisogno del contatto con il divino perché la macchina mitologica funzioni sfornando cibo mitologico, il quale permette la mobilitazione delle masse”. La macchina mitologica produce il mito tecnicizzato, il “silenzio durante il quale si continua a danzare”. Di che tipo di danza si tratta?

La macchina mitologica è una macchina onirica. Associazione del sogno al mito: specifico dell’attività onirica è il fenomeno di “deposizione della coscienza”. Si può dire “non-io sogno”, perché l’io non c’è, quando si sogna. C’è una danza di immagini in situazioni di impotenza. Nella veglia io posso ritirarmi dalla scena. Nel sogno l’io è esposto completamente, non può ritirarsi. La coscienza non ha più il potere di ritirarsi.
Una situazione simile accade nella lettura o nell’assistere ad uno spettacolo, ma in questi casi resta sempre il margine di autonomia. C’è mimesis (immedesimazione) nel tentativo di annullare la coscienza. Ma non ci si dimentica mai di se in maniera totale, come accade nel sogno. La macchina mitologica mira a produrre un effetto onirico, a far si che l’individuo deponga se stesso per partecipare ad una danza.

La sfera dell’opinione pubblica mediatizzata, in che rapporto è con la macchina mitologica come macchina onirica? In Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, viene enunciata la teoria classica dell’opinione pubblica. La confronteremo con una teoria non classica dell’opinione pubblica, in contrasto su un punto cruciale: la macchina mitologica.

Teoria classica (concezione borghese). La sfera dell’opinione pubblica è la dimensione dove viene meno il mito. E’ il luogo della critica e dell’emancipazione del soggetto. E’ riconducibile alla sfera dell’intersoggettività dialogica ed argomentante. E’ attività razionale di un pubblico capace di giudizio (Habermas), per produrre un giudizio libero. Per Habermas l’opinione pubblica è il risultato illuminato di un grande intelletto collettivo, che il governante illuminato deve seguire.
Questa della teoria classica è una sfera demitizzata, nella quale non si danza più; si è svegli, si è usciti dallo stato di minorità [la minor-età è il mito]. “Usa il tuo proprio intelletto sulla religione e sulla legislazione”.

Saggio di Horkheimer e Adorno, Concetto di illuminismo → Ulisse viene considerato come eroe proto-borghese dell’illuminismo, attraverso l’episodio celeberrimo del XII canto dell’Odissea: Ulisse e le sirene. Tale episodio viene riletto come una parabola. Ulisse resiste alla seduzione di circe – razionalità ed efficacia borghese – che gli dice di stare attento alle sirene ed al loro canto irresistibile. L’astuto Ulisse mette la cera nelle orecchie dei rematori mentre lui si fa legare ad un palo. Questo mito mostra la nascita dell’uomo borghese. Le sirene rappresentano le potenze del mito. Ulisse sa di doversi preservare → divisione del lavoro tra manuale ed intellettuale: ai lavoratori è interdetto il godimento.

Il signore trasforma la macchina mitologica in macchina estetica! Il mito diventa poesia, arte. Questo è esattamente il depotenziamento del mito; è esattamente quello che fa l’illuminismo, liberando l’uomo borghese dal dominio del mito. La concezione kantiana del disinteresse ha qui la sua origine.
1. Emancipazione del soggetto che può emanciparsi. 2. Trasformazione della macchina mitologica in macchina estetica.

Cosa genera la sfera borghese dell’opinione pubblica? Cosa permette il depotenziamento della macchina mitologica? Di grande importanza è la riforma protestante. Ma anche la stampa, da considerare come un medium, come l’estensione dell’alfabetizzazione, in linea di principio universale. Essa rende possibile, in linea di principio, la creazione di un lettore universale. La figura del lettore e la figura del cittadino sono la stessa figura. Dove tutti sono lettori, tutti sono potenzialmente cittadini.

Il lettore è colui che ha smesso di danzare. E’ colui che, grazie ad un medium particolare, ha preso distanza dall’oggetto. Il lettore non danza e non canta; ha una postura e tiene il silenzio. La nostra non è più una cultura orale-aurale (bocca-orecchio), ma si basa su occhio-testa. Da una cultura acustica siamo passati ad una cultura ottica.
In una cultura orale-aurale il processo di apprendimento ha a che fare con danza, musica, ritmo. L’epica omerica descriveva e trasmetteva il legame sociale, attraverso processi di immedesimazione e ripetizione automatica. E’ qui fondamentale una macchina mitologica che sia macchina onirica. Essa è l’unico rapporto con la tradizione.

La lettura permette una presa di distanza dall’oggetto. Nietzsche dice che Socrate è il greco degenerato. La grande mossa rivoluzionaria di Socrate è stata quella di smettere di danzare! Socrate ferma la danza del mito, chiedendo una definizione con sguardo critico, grazie ad una presa di distanza dall’oggetto, da una sorta di punto zero della visione.
Nella cultura orale-auroale io sono immerso nel mondo, non ho distacco dal mondo. L’aedo che canta è il portavoce di una cultura passata. La forma simbolica del soggetto resa possibile dall’alfabetizzazione, che è a distanza dal mondo ed ha capacità di critica, è la prospettiva rinascimentale. Il punto di fuga è lo sguardo di un soggetto che guarda il mondo come uno spettacolo.

La stampa rende possibile in universale quello che era ristretto ad una piccola élite. La stampa è il luogo in cui gli uomini possono diventare soggetti. Per Kant la sfera dell’opinione pubblica borghese è il luogo in cui si realizza il soggetto. La sfera dell’opinione pubblica borghese è la realizzazione di un fenomeno urbanistico e metafisico che è l’agorà, la piazza. L’agorà è posta in mezzo, è il luogo equidistante da tutti i punti. Il cittadino nell’agorà non ha più differenze individuali ed interessi economici (oikos). Nell’agorà c’è il politico, ciò che riguarda il pubblico. In piazza l’individuo deve smaterializzarsi. La sfera dell’opinione pubblica borghese classica è la piazza, come luogo in cui soggetti discutono razionalmente. La piazza è il logos. Non si sogna più.

Kant, 1784: “Illuminismo [rischiaramento, in greco] è l’uscita dell’uomo dalla minorità di cui egli stesso è colpevole … abbia il coraggio di usare il proprio intelletto”. Il proprio intelletto non è, qui, il mio io individuale. Non è arbitrio individuale, ma è l’intelletto a tutti comune [general intellect – in tedesco....? ].

“All’uomo manca coraggio e decisione”, egli ha paura. La tonalità effettiva della macchina mitologica è la paura. “Pigrizia e viltà .. è così comodo essere minorenni”. Il tutore, per mantenere in un costante stato di minorità, produce paura. La sua arma è la mobilitazione della paura. “..mostrare il pericolo della minaccia qualora camminassero da soli”, dove si parla di minaccia di isolamento. Ciò mantiene il soggetto in uno stato di dipendenza. “Per un singolo è impossibile emanciparsi [solo i grandi spiriti], perché devono passare l’abisso della solitudine”. L’emancipazione è solitudine, è sciogliersi dal legame sociale. “.. che un pubblico s’illumini da sé è ben possibile, quasi inevitabile se il pubblico è libero di esprimersi, pensare e giudicare”. Il vero soggetto dell’emancipazione è l’opinione pubblica.

Solo nella sfera di una libera opinione pubblica si crea l’emancipazione anche del singolo dalla paura e dalla dipendenza. Il pubblico lenisce la paura. La sfera dell’opinione pubblica è il luogo in cui i soggetti possono guadagnare autonomia; non sono più “soggetti a” ma  “soggetti di”. La più inoffensiva di tutte le libertà è quella di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi (religioso e legislativo): il libero pensiero.

Ancora Kant: “Il nostro è il tempo della critica”. Non c’è materia che si sottragga alla critica. La sfera dell’opinione pubblica è il tribunale della ragione critica. “L’uso pubblico della propria ragione non è altro che quello che fa lo studioso di fronte ad un pubblico di lettori”. La sfera dell’opinione pubblica è l’analogo della comunità scientifica, in diversi ambiti (scientifico Vs gnoseologico) ma con la stessa metodologia; le categorie di enunciato hanno la stessa struttura.

Lo scienziato Pinco Pallino parla in nome della verità scientifica. Chi parla è tutti e nessuno. E’ la verità. Pinco Pallino parla a qualsiasi essere razionale, a chiunque sia dotato di ragione, quindi a tutti gli uomini indistintamente, al pubblico anonimo. L’ipotesi scientifica è vera in quanto resiste alla falsificazione, che è il libero dibattito. Questo è il modello che Kant vuole trasferire alla sfera dell’opinione pubblica. Fare uso pubblico della propria ragione non vuole dire, dunque, fare di testa propria, ma assimilarsi all’intelletto umano in generale. Questa è la teoria classica dell’opinione pubblica, completamente messa in discussione da Tocqueville pochi anni dopo.

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By Choice • For Pleasure

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By Request • For Review

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Ralf Dahrendorf (links) 1970

Dahrendorf ist eigentlich nicht jemand, von denjenigen, dessen Ideen und Ansichten in meiner Generation der 20-35jährigen noch weite Verbreitung fanden. Aber allein schon wegen seiner 2002 bei Beck erschienenen Autobiografie “Über Grenzen. Lebenserinnerungen”, die aus konzeptuellen Gründen nur bis zu seinem 29. Geburtstag führte, aber dennoch die eine oder andere Anekdote aus einem schon früh bewegten Leben bot, war er mir sympathisch:

Adorno und Horkheimer waren doch Partner, ja Freunde – oder? Als ich Adorno im Blick auf die Dialektik der Aufklärung fragte, wie man es eigentlich anstellt, ein Buch zu zweit zu schreiben, zögerte er nicht: “Zu zweit? Horkheimer hatte schon seit längerem nichts mehr veröffentlicht, und da fand ich es richtig, seinen Namen mit auf die Titelseite zu setzen. Aber das Buch stammt von mir. (S. 173)

Lord Ralf Dahrendorf (* 1. Mai 1929 in Hamburg, † 17. Juni 2009 in Köln)

‘Horkheimer and Adorno play a variation on the well-known theme of Max Weber (see Science as a Vocation in From Max Weber: Essays in Sociology), who sees the ancient, disenchanted gods rising from their graves in the guise of depersonalized forces to resume the irreconcilable struggles between the demons.’

(Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Lecture V, p. 110)

Tucked into the bottom of a fascinating Wall Street Journal article by Susan Bernofsky, we find this gem:

“Even Frankfurt School philosopher Max Horkheimer admitted to enjoying reading Donald Duck comics before bed.”

It’s part of an interesting little piece on Donald Duck in Germany. Apparently, through long-term licensing, the Duck thrives in Allemagne. He’s pretty much off the radar screen in his native land, but he’s enjoyed a long ex-pat life in Germany where Disney allows translators a remarkable degree of freedom when rendering Donald auf Deutsch. And so, for German readers, Donald is an erudite bird, familiar (in a fallible way) with Schiller and Goethe and the rest of the canon.

All of which reminds me of something I thought worth putting on the record. I have the sneaking suspicion that  Louis de Funès, the great French comic, stole his whole shtick from another duck, Daffy. De Funès made dozens of films between 1945 and his death in 1983. They’re hardly known in the U.S., but still very popular in the Francophone world. A few of them (La Folie des Grandeurs is a good start) are available on Netflix.

Like Daffy, De Funès’s character is pure id, and like Daffy, he has a tendency to complicate the means by which he achieves his desires. He sees the social world through Rube Goldberg glasses, but always in the service of almost childlike appetites. In the end, he is self-defeating, unmasked and ridiculous (it helps that De Funès was about 5 and a half feet tall and bald) . We always felt sorry for Daffy, but I don’t know that we ever loved him. De Funès is lovable, perhaps because his voraciousness is so large and primitive and infantile. He never becomes a true villain because he is us, or a part of us, dimly remembered from when we were three years old and unselfconsciously selfish.

He is, in a way, a tragic figure. Just as some people go through life with physical limitations that bring them often into grief, the archetypal De Funès character is philosophically handicapped: He can concoct elaborate schemes, but he can’t see one step ahead in the causal chain of events. The world is forever surprising him. It’s failure to conform to his wishes, his plans and his appetites is always a scandal.

Daffy had a bit of this too. After eating a hot chili in a Mexican restaurant, Bugs hands him a shot of tequila. And wham! To the Moon! Poor Daffy never sees it coming.

The common thread running through the works of Lukács, Adorno and Horkheimer is a fierce criticism of reason and rationality.  I don’t think their respective positions are tenable.  Firstly, their critiques come from a rational perspective; even if one doesn’t agree with the conclusions they make, one has to at least respect their method- an irrational critique is, by definition, a poor critique.  Secondly, give the way in which reification, social pathologies and so on, permeate every aspect of society, what gives these philosophers any special insight into social problems? Their differentiation from the bulk of society becomes particularly problematic when one realises that: each of them came from a middle class background, i.e. they are  products of the bourgeoisie, and, that they were all academics, an occupation that is at open to accusations of ivory tower syndrome.  Thirdly, Marx’s  criticism of rationality as expressed through objectification and instrumentality seems to be limited to the way in which reason manifests itself in capitalist modes of production and social relations.  Now barring an endorsement of irrationality, the work of each man seems to contain an occult call for either a new type of rationality, or, a way of differentiating rationality into various modes or types.

The simple fact is that rationality is not a bad thing.  In a Marxist sense, rationality could be interpreted as the way in which labour is able to be freely expressed, i.e. the way in which man is differentiated from animal or natural world. Habermas acknowledges the necessity and utility of reason by making a distinction between communicative reason and instrumental reason, the former aspect seeming to be the most fundamental iteration of rationality.  Communicative reason seem to be the kind of holistic reason, hinted at negatively by Lukács: a form of thinking which according to Honneth, binds relations between the physical world of objects, the world of social interaction and the intra-personal world.  In this sense, communicative reason gives license to other forms of rationality.  Thus the way in which a person is acts instrumentally on or towards a person, social structure or object is mediated by a form of consideration which attempts, as far as is possible, to take into account the way in which each of these spheres interact.  Its easy to see the way in which this type of rationality might work.  Say I want to do something like build a factory and start a business (although this example might be a little to capitalist for some).  Then I would need to consider things like: the way in which I treat my workers (the inter-personal or social), the way in which the environment might be affected (the material or objective world), and my own personal desires and inclinations (the intra-personal).  This example is not exhaustive, nor are each of the categories necessarily clearly defined, but I think it points to the holistic nature of Habermas’ approach

Einige unsystematische, einleitende Vorbemerkungen
zum Werk Friedrich Nietzsches
(„Dem Feind einen Tritt in die Rippen“
Element of Crime)

Zunächst einmal möchte ich mich bei meinem Blog-Kollegen Hartmut bedanken und auf seinen sehr interessanten, guten Essay zu Nietzsche verweisen. Er beschleunigte durch seinen Text ein wenig meinen Entschluß, nun doch einen längeren, mehrteiligen Essay hinsichtlich verschiedener Aspekte bei Nietzsche zu schreiben, insbesondere dient dieser Essay als Auftakt zu seinem 110. Todestag im nächsten Jahr (25. August 1900), der gewiß in den Feuilletons und hoffentlich auch in der Philosophie groß und kritisch begangen wird.

Anlaß genug also, über einen der wichtigsten Philosophen (vielleicht sogar den wichtigsten Philosophen) der neueren Moderne im Übergang  vom 19. zum 20. Jhd., der den Auftakt setzte und ihr Ende bereits in den Blick nahm, bis hin zu ihrer (vermeintlichen) Überwindung, Verwindung, Überbietung, wie man es auch nennen mag, in der sogenannten Postmoderne oder Transmoderne, einige Gedanken zu verlieren und hierzu ein paar unsystematische Essays zu verfassen, die in verschiedene Richtungen gehen werden. Sicherlich ist einiges dabei, was die französische Philosophie des letzten Jahrhunderts streift. Gewiß erfolgt eine Lektüre von Derridas bedeutendem Aufsatz/Vortrag zu den Stilen Nietzsches und der Frage der Frau, den er 1972 auf dem großen Nietzsche-Kolloqium in Cerisy-la-Salle gehalten hat („Sporen. Die Stile Nietzsches“). Zu dem insgesamt sehr bedeutenden Band „Nietzsche aus Frankreich“, wo dieser Aufsatz abgedruckt ist, (ehemals erschienen bei Ullstein, im Philo Verlag neu und erweitert aufgelegt) sei auf die Rezension bei „Literaturkritik.de“ verwiesen. Um auch einen Bogen zur Literatur zu schlagen, wird exemplarisch natürlich Thomas Mann mit an Bord sein. Ich will das aber nicht zu sehr ausdehnen und Dinge versprechen, die ich nachher nicht halten kann. Wir werden insofern sehen, wohin die Reise geht. Auf alle Fälle aber wird es eine Lektüre zu Heideggers Nietzsche-Interpretation und zu Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ geben.

Zu Lebzeiten war Nietzsche der Erfolg nicht oder zumindest kaum vergönnt; Nietzsches große Wirkung setzte erst unmittelbar nach seinem Tode ein, die Lebensphilosophie des gerade angebrochenen 20. Jahrhunderts, das, von den Auseinandersetzungen an den Peripherien der Imperien abgesehen, noch friedlich dämmerte, und die Jugendbewegung als antibürgerlicher Reflex von Bürgersöhnchen waren Motoren einer immer mehr sich in die Höhe und dann in die Breite treibenden Nietzsche-Euphorie, die sich zunächst als Kraftmeierei kundtat und dann teils groteske Züge annahm – Passagen aus Musils „Mann ohne Eigenschaften“ persiflieren diesen Gestus der Jünger auf gelungene Weise. Wie es mit Subkulturen und ihren Inhalten auf die immergleiche Weise und bis heute hin so geht, sinken sie nach einem kurzen (avantgardistischen) Höhenflug hinab in die allgemeinen Niederungen, und so setzte sich die Euphorie im Namen Nietzsches dann bis hinein in die bürgerlichen Kreise fort; Nietzsche wurde, darin seinem Schicksalsgenossen Hölderlin gleich, zur Tornisterliteratur, etwas Schiller noch im Beipack, und so zog es sich im blauen Rock gut ins Feld. In den zwanziger Jahren dann war Nietzsche einer der Gewährsmänner jener „Konservativen Revolution“. (Vgl. zur Konservativen Revolution auch ganz allgemein die Studie von Stefan Breuer „Anatomie der Konservativen Revolution“ und aus der rechtsextremen Ecke heraus Armin Mohler „Die Konservative Revolution“.) Diese Euphorie und das Herausreißen von Bruchstücken aus dem Steinbruch Nietzsche nahm am Ende verhängnisvolle Züge an, und führte zu entsetzlichen Lektüren. Hier sei unbedingt auf das hervorragende Buch von Bernhard Taureck „Nietzsche und der Faschismus“ verwiesen.

Der Titel dieser Essayreihe als „Misreading“ möchte diesbezüglich auch ein Licht auf all die Fehllektüren werfen, die mit dem Namen Nietzsche einhergehen und die in seinem Namen begangen wurden. Wenngleich, dies muß vorab bereits gesagt werden, der Text Nietzsches aufgrund seines unsystematischen, teils aphoristischen Umfanges geradezu einlädt, einer Form von Fehllektüre zu verfallen und Fehllektüren zu produzieren. Insofern wird es in diesen Essays natürlich – implizit – auch um die Kunst der Interpretation gehen.

Die Lektüren Nietzsches setzen sich fort bis in die Gegenwart, wenn er gleichsam als „Hausphilosoph“ der Postmoderne gefeiert wird. Als Gründungsdokument mag hier der frühe Text „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ genannt werden, in dem eine Vielzahl der Motive postmodernen Philosophierens angespielt werden. Dies reicht von der reinen Textualität, zu der es kein Außen mehr gibt (Il n‘y pas dehors du texte, so bei Derrida, etwas eliptisch angeprochen) bis hin zur Wahrheit (und zum Subjekt) als Diskurseffekt. [Die Metapher des Tigers, auf dessen Rücken wir sitzen, taucht sowohl bei Nietzsche als auch in Anspielung auf den Text Nietzsches bei Foucault in „Die Ordnung der Dinge“ auf, um jenes Moment des Träumerisch-flüchtigen und des Illusionären anzuzeigen, dessen wir uns aber kaum bewußt sind. Wir stehen in der Moderne des 20. Jahrhunderts, die sich vor Nietzsche auftat, nicht mehr auf den Schultern von Riesen, die unseren Blick erst möglich machen, sondern das Motiv des Ephemeren und der (möglichen) Dekonstruierbarkeit jeglichen Wissens hat nun mit dieser Metapher des Tigers Einzug gehalten. War es einst das Band der Tradition, eben die Schulter des Riesen, von woher der (neue, erweiterte) Blick und die Kraft genommen wurden, so hat die Moderne des 20. Jahrhunderts vielfach nur Bruchstücke und Fragmente sowie viel Ungesichertes anzubieten, was allerdings bereit bei Kant im Ansatz anklang, bleib doch für den „Weisen aus Königsberg“, wie Nietzsche ihn halb anerkennend, halb spöttisch nannte, allein der kritische Weg noch offen.]

Wahrheit wird bei Nietzsche nicht mehr als zu Erreichendes und Mögliches präsentiert bzw. korrespondenztheoretisch im Sinne der Adäquatio-Formel (Veritas est adaequatio rei et intellectus, Wahrheit als Übereinstimmung von Sache/Ding und Wissen/Geist) begriffen, sondern vielmehr als Effekt der Sprache, als bewegliches Heer von Metaphern, genauer noch als Verschiebung und Übertragung (die Kategorien der Psychoanalyse sind nicht mehr sehr weit entfernt). So heißt es in jenem oben genannten Text Nietzsches:

„Was also ist Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen.“ (Nietzsche, KSA 1, S. 880 f.; Kritische Studienausgabe, im Folgenden abgekürzt KSA)

Wahrheit ist etwas, das bezogen wird auf den Menschen, metaphysischer Hintersinn oder korrespondenztheoretische Überlegungen zur Wahrheit scheiden nunmehr aus. Zum Wesen der Dinge ist der Weg verbaut, (was allerdings bereits Kant wußte, die „Kritik der reinen Vernunft“ ist ja das Unterfangen, die Grenzbereiche zu bestimmen und aufzuzeigen, was geht und was nicht geht). Nur hat, so Nietzsche, der Mensch dieses Wissen verdrängt und vergessen. Es taucht dann bezüglich dieser Vorgänge einige Zeilen weiter der Begriff der „Unbewußtheit“ (S. 881) auf. Wie gesagt: Der Weg zur Psychoanalyse und zu ihrer Arbeit der Aufklärung ist hier nicht mehr weit. Es ist alles bereits angelegt und vorbereitet in Nietzsches Texten. Nietzsche: ein großer Fundus, aus dem sich mancher bediente. Doch zugleich ist der Text Nietzsches, contre coeur, ein Stück Aufklärung: nämlich im Hinblick auf diese uns im verborgenen bleibenden Mechanismen.

Hinzuzunehmen als „postmoderner Gründungstext“ ist vielleicht noch jene sehr viel später erschienene Passage aus der „Götzendämmerung“, diese mag zumindest als verkürzte metaphorische Geschichtserzählung den Gehalt postmodernen Denkens illustrieren (und in gewissem Sinne auch ihre Art veranschaulichen, Dinge zu flüchtig und ohne Intensitäten wahrzunehmen): nämlich der Textteil „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrtums“. (KSA 6, S. 80)

In Anspruch nehmen läßt sich der Steinbruch Nietzsche also von vielen, dies reicht vom Jungkonservativen bis hin zum Neomarxisten und Poststrukturalisten. Darin mag der Reiz und die Verlockung des Textes liegen.

Man muß sich bei der Nietzsche-Lektüre zugleich aber selbst befragen, was eigentlich genau da steht. Denn die Texte sind teils heikel, und über diese heiklen Stellen sollte man nicht hinweglesen oder sie unreflektiert rationalisieren. Schlecht nur taugt Nietzsche zum Hausgott und Hausphilosoph. Glücklicherweise bin ich spät erst zu Nietzsche gestoßen. In den Interpretationsübungen des Philosophiekurses am Gymnasium blieb er mir fremd mit seiner Herrenmoral und seinem mit dem Hammer philosophierenden Denken. Die Lektüre Hegel/Marx/Sartre/ lag näher, und für die nachredenden Jünger blieb nur pubertätsmarxistische Verachtung übrig. Im Grunde schon damals, wie auch heute noch: Nietzsches Text als Selbstermächtigung zu rotzigem Verhalten ohne Reflexion. Pubertierenden und Achtzehnjährigen sollte man Nietzsche nur mit Vorsicht in die Hand geben. Da ist es wie mit den Drogen: ein wenig zum Probieren schadet nicht, zu viel ist ungesund. Das Aristotelische Maßhalten ist nicht unangebracht. Klug ist es, die Mitte zu wählen. Bitte Mitte. Kein Exzeß, keine Ekstase.

Erst bei Adornos/Horkheimers Nietzsche-Kapitel aus der „Dialektik der Aufklärung“ sowie bei den Auseinandersetzungen mit Denkern wie Foucault, Deleuze und Derrida wurde es dann  nötig, sich intensiver mit Nietzsche zu beschäftigen. „Jenseits von Gut und Böse“ war das erste komplette Werk, der „Zarathustra“ und die „Fröhliche Wissenschaft“ folgten. Und so tat sich ein Nietzsche-Universum auf. Allerdings wollte sich jene unmittelbare Affinität wie zu den Texten Adornos oder Derridas nicht so recht einstellen. Dennoch: Wie habe ich damals im Rausch dieser Worte über so manche Stelle hinweggelesen, ohne explizit zu fragen: „Wer sind eigentlich die Schwachen, wer die Herde?“ Nun, man selber natürlich und selbstredend nicht, denn man saß ja an der Tafelrunde der edlen, edel Denkenden, dem guten alten Geistesadel. Es sind immer die anderen, die dazugehören. Aber wer genau waren nun diese Schwachen, die Herde, die unter der Knute der Herrenmoral stehen und sich ihr zu beugen haben? Was genau ist der Übermensch? Eine Entäußerung von ungeheuren Kräften im strukturalen Spiel von Differenz und Wiederholung? Fadenscheinige Erklärungen waren schnell zur Hand. Insbesondere die Lektüre Deleuzes war in vielen Punkten unbefriedigend und trotz der Dichte und Komplexität der Untersuchung und auch mancher faszinierender Gedanken teilweise deklamatorisch.

„Ja, die ‚blonde Bestie‘; damit ist natürlich der Löwe gemeint, das ist eine Metapher.“ Und so fort und immer weiter ging es mit der Rationalisierung unliebsamer Stellen. Um solche Fragen zu vermeiden, die im Hinterkopf zwar auftauchten, aber in der Gesamtlektüre doch in Latenz bleiben, wurden einfache Konstrukte gebildet. Es verbindet sich mit dem Namen Nietzsche eine vielfältige, spannende, oft geistreiche Lektüre, und zugleich ist viel Fragwürdiges dort vorhanden. Ein großer Stilist in der Tradition der Französischen Aphorisiker und Essayisten wie Montainge und La Rochefoucauld, von dem sich Schreiben und Stil lernen läßt, ist er allemal.

Und so mag als Auftakt der Misreading-Essays ein Zitat Nietzsches gesetzt werden, welches zwar – zu Nietzsches Ende hin – mit einigem Größenwahn daherkommt, das aber dennoch ganz gut – fast hellsichtig zu nennen – einige der Perspektiven vorwegnimmt, in der seine Philosophie stehen wird. Dies geschieht zwar mit einiger Übertreibung und Rhetorik sowie einer gehörigen Portion Pathos. Dennoch: diese Passage ist bezeichnend. So schreibt Nietzsche in seiner letzte Schrift „Ecce homo“ unter dem Titel „Warum ich ein Schicksal bin“:

„Ich kenne mein Loos. Es wird sich in meinem Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen, ­– an eine Krisis, wie es keine auf Erden gab, an die tiefste Gewissens-Collision, an eine Entscheidung heraufbeschworen gegen Alles, was bis dahin geglaubt, gefordert, geheiligt worden war. Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit.“ (KSA 6, S. 365)

Dies ist hochfahrend, gewiß. In Teilen zwar nicht einmal falsch gedacht, nur geschieht dieses von Nietzsche Beschriebene nicht im Namen Nietzsches, sondern es handelt sich um Prozesse einer im beginnenden 20. Jahrhundert vollkommen entfesselten Moderne, die in eine totale, totalitäre und absolute Krise stürzen wird. Hellsichtig allerdings sah Nietzsche mit seinem seismographischen Denken einiges. Und so heißt es eine Passage weiter:

„Mit Alledem bin ich nothwendig auch der Mensch des Verhängnisses. Denn wenn die Wahrheit mit der Lüge von Jahrtausenden in Kampf tritt, werden wir Erschütterungen haben, einen Krampf von Erdbeben, eine Versetzung von Berg und Thal, wie dergleichen nie geträumt worden ist. Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt – sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an giebt es auf Erden grosse Politik.–“ (KSA 6, S. 366)­

Auch wenn die großen Katastrophen des 20. Jahrhunderts, die im Holocaust sowie in den stalinistischen und maoistischen Völker- und Massenmorden ihren Kulminationspunkt fanden, weder unmittelbar noch mittelbar im Zusammenhang mit Nietzsche und seinem Denken stehen, so hat es dennoch Korrespondenzen und Verbindungslinien gegeben. Insbesondere die zum Faschismus lassen sich nicht einfach eskamotieren. Wenngleich man andererseits durchaus, etwa in der Lesart Adornos/Horkheimers, Nietzsche zu den schwarzen Schriftstellern des Bürgertums zählen kann, die die dunkle Seite des Mondes besuchten und von ihr erzählten.

Inspiriert zumindest hat Nietzsche viele der bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, ob dies nun Heidegger, Jaspers, Gadamer, Löwith, Bloch oder Adorno waren. Die einzige philosophische Richtung, die sich gar nicht oder kaum mit Nietzsche befaßte, war wohl die analytische (Sprach-)Philososphie (Rorty einmal ausgenommen, aber gehört der noch dazu?). Interessant wäre es zudem, die sprachphilosophischen Bezüge zwischen Wittgenstein und Nietzsche herzustellen. (Mir sind hier momentan keine gewichtigen Arbeiten bekannt, und ich wäre für Anregungen dankbar.)

Einer der nächsten Essays wird sich mit Nietzsches früher Schrift „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“, jenem oben genannten Gründungsdokument der Postmoderne befassen.

Bis dahin wünsche ich eine schöne Zeit, und machen Sie es sich gemütlich.

Im Internet bin ich über eine interessante Hausarbeit eines Soziologie- Studenten gestoßen, in welcher die Rolle der Massenmedien kritisch betrachtet wird. Er beruft sich dabei unter anderem auf die Philosophen Max Horkheimer, Theodor Adorno und Hans Magnus Enzensberger. Sie sind Begründer, bzw. Vertreter der sogenannten „Frankfurter Schule“ oder „Kritischen Theorie“, welche den Massenmedien vor allem „Entfremdung“ und „Verblendung“ des Individuums vorwerfen. Im Folgenden eine kleine Zusammenfassung der interessantesten Thesen:

Horkheimer und Adorno sehen in den Massenmedien einen großen „Massenbetrug“. Die Entwicklung eines mündigen und autonomen Menschen, der freie Urteile fällen kann, wird verhindert- sie entmündigen das Individuum. Dies geschieht mittels standardisierter Pogramme in Film, Funk und Fernsehen, welche verzerrte Weltbilder vermitteln, die beim Konsumenten eine „relative Zufriedenheit im kapitalistischen System aufrechterhalten“. Ihre Hauptaufgabe wird also darin gesehen, einen passiven Konsumenten heranzuzüchten, der die herrschenden Verhältnisse weitestgehend kritiklos akzeptiert. Es geht aber nicht einfach nur um Filterung der Informationen durch die herrschende Elite, die den Menschen in die gewünschte politische Richtung rückt und somit das Weiterbestehen der Herrschaft sichert, sondern vor allem um „Entpolitisierung“ durch triviale Inhalte und die Bildung einer möglichst oberflächlichen und künstlichen (weil allein durch die Medien generierten) Massenkultur. Als diese Gedanken niedergeschrieben wurden gab es wohlgemerkt noch keine Sendungen wie „DSDS“ oder das „Dschungelcamp“; auch gab es keine Seifenopern, welche dem Konsumenten eine Art Vorlage für die „normale“ Art des gesellschaftlichen Lebens bieten und seine Wünsche und Vorstellungen von seinem Leben stark beeinflussen. Der „Massenbetrug“ und die „Massenkultur“ scheinen heutzutage ausgeprägter zu sein, als je zuvor. Die Medien sind es nämlich, die einen Großteil unserer Freizeit in Anspruch nehmen und darum großen Einfluss auf unsere Gesprächsthemen und gedanklichen Vorgänge haben- wohl darauf bedacht, die eingangs erwähnte „relative Zufriedenheit“ aufrechtzuerhalten. Diese Massenkultur bedeutet einen breiten gesellschaftlichen Konsens, z.B. in

-der absolut unpolitischen Einstellung, bzw. der „gemäßigten“ politischen Meinung („an sich“ ist ja alles ok…)

-der kapitalistischen und materialistischen Weltanschauung (Kapitalismus ist Freiheit, technische und naturwissenschaftliche Forschung zählen mehr als „unproduktive“ Geisteswissenschaften, Lebensplanung sollte vor allem unter ökonomischen Aspekten stattfinden, etc…)

-der Akzeptanz der Massenmedien als insgesamt objektive Informationsvermittler und erwünschte Unterhalter („bist du nicht auf dem Laufenden?“, „Hast du gestern das gesehen?“).

Enzensberger, ein Blogger im Geiste…

Hans Magnus Enzensberger knüpft in seinem Buch „Baukasten zu einer Theorie der Medien“ an den Überlegungen von Horkheimer und Adorno an und nennt die Medien eine „Bewusstseinsindustrie“ , wobei er zwei Unterscheidungen trifft: Die gängigen Massenmedien bezeichnet er als „repressiv“. Sie zeichnen sich durch einen von Eigentümer und Behörden zentralgesteuerten „Sender“ und vielen „Empfängern“ aus. Im Gegensatz dazu sieht er den positiven Mediengebrauch bei dezentralen Programmen, die durch kollektive Produktion entstehen; das heißt jeder „Empfänger“ ist auch „potentieller Sender“. Jeder Teilnehmer der Gesellschaft kann an dieser Interaktion mitwirken. Dies ermöglicht einen politischen Lernprozess und eine wachsende Urteilskraft der Menschen. Enzensberger beschreibt also schon 1970, was heutzutage mit dem Internet möglich ist und gerade in der Blogossphäre aktiv betrieben wird.

Natürlich nutzen auch die Massenmedien und politischen Institutionen das Web, jedoch gewinnen die unabhängigen Blogs immer mehr an Bedeutung und es scheint, als ob Enzensberger Vision vom positiven Mediengebrauch und der damit eintretende politische Lernprozess sich langsam aber sicher durchsetzt.