İçim daralıyor artık bu kitabı okurken. Yine de başladığım kitabı bitirmek istiyorum. Bir önceki okumamın üzerine sınırdan bir şeyler (sf. 104) ekleyebildim dün. Bugün bu kitabı bitirmeye niyetliyim.

Güzel haber: Bir sonra okuyacağım kitabı seçtim. Murat’ın neredeyse iki yıllık ısrarının ardından adam akıllı bir şekilde Dostoyevski okumaya başlayacağım – Elif Şafak’ın lanetinden kurtulur kurtulmaz.

Seçtiğim kitap, Yeraltından Notlar. Aslında bu kitabı seçmem pek de rastlantı sonucu olmadı. Bilgisayardaki e-kitapları karıştırıyordum. Aklıma yatan bir tane olursa, oradan da okuyayım bir yandan diyerek. Ekrana bir süre baktıktan sonra gözlerimdeki bozukluğun epey rahatsız edici bir seviyeye geldiğini, dolayısıyla e-kitap okumamın mümkün olmadığına kanaat getirip dosyayı kapatırken… gözüm Jean-Jacque Rousseau’nun Yalnız Gezerin Düşleri’ne takıldı. Biraz kurcaladım. İlgimi çekince Internet’te de biraz bakındım. O sırada, bu kitapla birlikte güzel gidecek ikinci bir kitap olarak Yeraltından Notlar’ın pek çok yerde tavsiye edildiğini gördüm. Bu bilgiyi not ettim ve çıktım. Akşam dolabı karıştırırken Ayşe Kulin’in Adı Aylin adlı kitabının hemen altına yapışmış Yeraltından Notlar’ı görünce buradaki listemi güncellemeye koyuldum.

Bugün akşam bugünkü hasılatı yazmak için bu iletiye tekrar döneceğim.

Bu akşamı beklememe gerek kalmadı. Bugün sandığımdan da bereketli geçeceğe benziyor. Birkaç saat içerisinde Aşk’ı bitirdim. (+ sf. 133) Son bölümünün daha ilgi çekici olduğunu söyleyebilirim. Gönle söylenen hikayeler insanı şüphesiz ki içine çekiyor. Rumi ile Şems’in hikayesinin anlatıldığı arka planı ve konu örgüsünü her ne kadar başarılı bulmasam da, Rumi, Şems ve sufilik üzerine bir şeyler okumaktan keyif aldım. Elbette bu keyfi burada bırakmamalı, o dönemde hayat bulan felsefeden, İslam felsefesinden, tasavvuftan, mistik felsefeden, mistik teolojiden nasiplenmek için bu konularda yazılmış daha fazla eserler okumalıyım.

Elif Şafak defterini şimdilik kapattım. Yukarıda bahsettiğim üzre, şimdi yemeğimi, tatlılarımı, mezelerimi yedikten sonra Dostoyevski ile devam edeceğim güne. Bugün bereketli geçiyor, Olric.

Akşam bir alt paragraftan devam.

Akşamki koşuşturmanın arasında kitap okumaya pek vakit bulamadım. Onun için Yeraltından Notlar’a ancak uyumak üzere odama çekildiğimde göz atabildim. Gözler yoruluncaya kadar yarıladım kitabı (sf. 54).

Muhteşem bir eser. Her cümlesi yüzüme tokat gibi çarptı. Özellikle son iki yıldır şuraya buraya aldığım küçük notları düşününce, bu notları kullanarak bir şeyler karalamayı düşününce… hazır yapılmışı varmış yahu! Hem de nasıl güçlü bir üslupla. Doğru kelimelerin icat edilmesi için aklımda beklettiğim tüm düşünceleri Dosto paşa çoktan yazıya dökmüş. Oğuz Atay’ın eserlerinde hissettiğim “a, ama bu benim yahu” şaşkınlıklarımı bu kitabın daha ilk 30-40 sayfasında zirvede yaşadım. Hastalığımın reçetesi de bir doktordan değil bir terk-i mühendisten geldi: Can sıkıntısı. O kadar güzel tespitler, gözlemler, itiraflar, haykırışlar var ki başucu kitabım, hayat rehberim olmaya aday. Hele kelimelere dökemediğim, başkasına anlatmakta güçlük çektiğim o “yalan” hadisesi… insanın kendi söylediklerine, yaptıklarına ve hatta hissettiklerine kendisinin bile inanmaması. Oğuz Atay’da bir parça olmak üzere ilk defa açık ve net bir şekilde burada rastladım.

Ah Murat, neden ümüğümü sıkıp zorla okutmadın ki daha önce. Ah Dosto, neden daha önce tanışmadık azizim.

Yarın Yeraltından Notlar ile devam edeceğim, bitireceğim. Biyografimin henüz yaşamadığım dönemlerini de okuyalım değil mi.

Kanaatimce, İslam felsefesine giriş yaparken kural şudur;

“islamda akla aykırı şey yoktur ama aklı aşan şeyler vardır” bunu bir hadis olarak okudum

özellikle islami alanda düşünmeye başlarken bu söz önemlidir

şimdi bir şeyin aklı aşması,aşmış olması ve  bizim anlayamamız o şeyin akla aykırı

ve saçma olduğunu göstermez

biraz daha sade bir dille ifade edersek

biz bir çok alanda düşünüyoruz konuşuyoruz

elbette anlayamadığımız yerler olucaktır

çözemediğimiz problemler olucaktır

ki bunu kişisel psikoloji ile de ilintileyebiliriz

ama bu demek değil ki;

bizim anlayamamamız çözemememiz bunların saçma anlamsız ve çözümsüz olduğunu

göstermez.Bundan dolayı önemli olan anlama gayretini gütmek

insanın görevi;konumu budur

herşeyi anlasak –ki insan bu role özeniyor,istiyor-

mahluk olmazdık.Halik olurduk.Ama biz mahlukuz.

Misal;

ben ekranın arkasını göremiyor

sadece ekranı görebiliyorum

çünkü gözüm sınırlı bir yaratılışta

yani her konuda insanın bir sınırı var

ama insan bunu kabul etmek istemiyor

bir ayyaş,

bir iki saatlik sarhoşluğu gün boyu yaşamak istiyor

bir sapık,

kısa bir süreli zevki gün boyu yaşamak istiyor

ama işte bu mümkün değil

biz insanız;

sınırlanmış varlıklarız

sürekli yemek yiyemeyiz

sürekli bir şeyi yapamayız

ihtiyacımız dahilinde yaparız

 S.Ahmet Arvasi’ insan ve insan ötesi kitabında

“insan idraki izafiliğe, sınırlılığa, faniliğe,çokluğa ve esarete isyan

etmektedir.Aksine mutlaklığa, sonsuzluğa, ebediliğe,birliğe ve hürriyete,

inkarı kaabil olmayan bir özlem duymaktadır.İnsanın fikir, sanat, din ve

ahlak tarihini inceleyiniz hep bu macerayı göreceksiniz.Kısacası

varlığımızda, duyularımıza isyan eden bir prensib vardır.Bu “tabiattan

kopma”  şeklinde yorumlamak insanın tabiatını inkar olur”diyor

işte doyumsuzluk ve sınırlılık arasındadır insan

müslüman bilir ki;

insan bu ara ile imtihana çekilir

kuran bize derki tabiatınızı görün doğru algılayın

hiç bir hükmü olmayan anlamsız saçma yorumlar yapmayın der

aslında burda bencillik yapıyoruz

yine ben ortaya çıkıyor

tabii bu da hoşumuza gidiyor farkında olmasakta

yani bu sorun bana ait diyoruz

bende başkasında yok diyoruz

insan her hareketinde kendine fayda sağlamaya çalışıyor

aptal ve saçma  bencilliğimiz bizi kandırıyor

Profesör Dr. Mehmet Bayrakdar

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü İslam Felsefesi Anabilim Dalı

Farabi ve Mantık Felsefesi

Farabi’ye göre mantık, kategoriler, önermeler, kıyas ve analoji bölümleriyle neticede ister tümel ve isterse tikel olsun kavram analizi yaptığı için dil, matematik ve geometri olmak üzere felsefenin ve bilimin çeşitli alanlarına malzeme sunar.

Mantik tarihinin, Aristo’dan sonra en önemli mantıkçı filozofu hiç şüphesiz ünlü Türk bilgini Farabi’dir. (870-950) Aristo mantığın kurucusu olarak kabul edilir. Farabi’de mantığın sistemleştiricisi ve geliştiricisidir. Bunun için İslam dünyasında birincisine ‘ilk Öğretmen”, ikincisine ‘İkinci Öğretmen” denmiştir. Farabi’nin, bir kısmı günümüze kadar ulaşan 36 adet mantık eseri vardır; bunlardan 10-12’si Ortaçağ’da İbraniceye ve Latinceye çevrilmiştir.

Burada ne Farabi’nin mantık anlayışının genel bir değerlendirmesini yapacağız ne de mantığa katkılarını anlatacağız. Konumuz, Farabi’nin mantık felsefesine kısaca bir göz atmak olacaktır. Mantık felsefesini bir cümleyle tanımlarsak, mantığın konumunun, mantık ilkelerinin ve temel kavramlarının felsefede irdelenmesidir veya mantık üzerine felsefi düşünmedir diyebiliriz. “Mantık Felsefesi” adı, W.V. Ouine gibi günümüz mantıksal pozitivistleri ile ortaya çıkmış ise de, aslında mantık sorunlarına Felsefi yaklaşım yeni değildir. Mantık hakkında açık-seçik bir şekilde felsefe yapmak Farabi’ ile başlamıştır diyebiliriz.
Alet ve sanat olarak mantık

Aristo açıkça ifade etmese de, genelde kendisinin, mantığı, bilgi elde etmenin bir aleti olarak gördüğü düşünülmektedir, ki bunun için MS 2. yüzyıldan itibaren Aristo’nun mantıkla ilgili yazıları Organon (Alet) adı altında bir araya getirilmiştir. Farabi’ye göre ise, mantık hem alet ve sanattır, hem de ilim/bilimdir; mantık tasavvur yönüyle kavramlar, kavramların delaleti ve kavramlar arası ilişkileri konu aldığında bilimdir(1);akıl yürütme ilkeleri ve tasdikat yönüyle alet ve sanattır.(2) Farabi’ye göre mantığın bilim oluşu, bilgi ve varlık nazariyelerinin en temel konularını ele almasındandır; alet oluşu ise, hem düşünce için ilkeler vaz’etmesi hem de düşünülenin doğruluğunu veya yanlışlığını göstermek için ispat yöntemleri oluşturması ve ölçütler belirlemesidir.

Diğer taraftan Farabi’ye göre mantığın, ister bilim olsun isterse alet olsun, dilbilim ile çok yakın bir ilişkisi vardır. Mantık anlamanın bilimi ve aletidir; dil (dil bilgisi) ise konuşmanın ve anlaşılanın anlatımının aletidir. Bu açıdan Farabi’ye göre mantık dil bilimin temelidir; mantık evrenseldir, oysa dilbilim, özel bir dile has olmak üzere yereldir. Dilbilim, sözcüklerin ve cümlelerin şekil yapısı ve yapısal özellikleriyle, sözlüklerin sözlük anlamlarıyla ilgilenir. Mantık bilim olarak, dildeki sözcüklerin, düşünülene karşılık gelmek üzere içlem ve kaplamlarını esas alarak kavramlaştırılması ile ilgilidir. Mantık alet olarak ise, kavramlaşan sözcüklerin, düşünülenin, dış dünyadaki nesnel varlıklara tekabül edip etmediği ve onlarla ilgili akIi çıkarımların doğruluklarının veya yanlışlıklarının belirlenmesiyle ilgilidir.

Dolayısıyla dil ile mantık arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Farabi’ye göre mantık, dilin temelini teşkil eder ve onu önceler. Mantık düşündürür; dil düşünüleni anlatır. Aynı şekilde Farabi’de mantığın matematik, özellikle de geometri ile sıkı bir ilişkisi vardır. Hatta Farabi’ye göre mantık öğrenmek isteyen, önce geometri öğrenmelidir.(3) Çünkü doğru yöntem ancak geometri ve matematikle öğrenilir. 0 halde felsefe öğrenip yapmadan önce dilbilim, matematik ve mantık öğrenilmelidir.

Farabi’’nin dört akıl ilkesi ve bunların kaynağı

Farabi’nin mantık felsefesinde Burhan, yani İkinci Analitikler, en üst ve en önemli yeri teşkil eder. Burhan’dan önceki Kategoriler (Mekült), Peri Hermeneias (İbare) ve Birinci Analitikler (Kıyas) Burhan’a hazırlık konularıdır; Topika (Cedel veya Diyalektik), Sofistika (Sofistik Deliller), Retorika (Hitabet) ve Poetika (Şiir), Burhan’a hem alet hizmeti görürler hem de Burhan’ın uygulama alanlarıdır.(4) Burhan neticede bilinenin veya düşünülenin şekli ve mana olarak kesinliği veya yanlışlığını belirler.

Mantığa sözcükler olarak malzemeyi dil Sağlar; bu malzemeyi akıl ilkeleriyle, kavrama, önermelere ve kıyasa dönüştüren mantıktır. Bu açıdan akıl ilkeleri, mantığın en önemli konularından birisidir. Farabi’ Aristo’nun daha önce Özdeşlik, Çelişmezlik ve Üçüncü Şıkkın Yokluğu şeklinde belirttiği üç ilkeyi kabul eder ve bunlara ilk defa Yeter Sebep ilkesini ekler; dolayısıyla Farabi esasen dört tane akıl ilkesinden bahseder. Farabi’den sonra, bilindiği gibi Gazzali de ondan etkilenerek Leibniz gibi düşünürler, yeter- sebep ilkesini savunup geliştirmişlerdir.

Mantık felsefesi açısından burada FrbT için en önemli iki soru vardır. Birincisi, bu akıl ilkelerinin kaynağı nedir? İkincisi, bu ilkelerin geçerliliği ve değeri nedir?

Farabi’ye göre akıl ilkelerinin kaynağı akıl, varlık ve dildir; başka bir deyişle aklın ilkeleri bizzat aklın, varlığın ve dilin yasalarıdır; akıldan, varlıktan ve dilden gelirler; hem varlığa hem zihne hem de dile aittirler. Bu açıdan akıl ilkeleri evrensel ve zorunludurlar. Farabi’de rasyonalizmin, realizmin ve emprizmin birleştirildiği bir anlayış vardır. Böylece birinci soru Farabi’ye göre cevaplanmış oldu. İkinci soruya gelince, olumlama ve değilleme şeklindeki bütün yargılar, akıl ilkelerinden en az birisine dayanır; onlarsız yargı olmaz. Sadece dilde akıl yürütmeyi gerektirmeyen tekil sözcüklerin kullanımında veya dilek-istek kipiyle yapılan inşa cümlelerinde yargı olmadığından, akıl ilkelerine ihtiyaç yoktur. Farabi’’ye göre mantık ilkeleri, her açıdan zorunlu doğrular olduğundan, bu ilkelere uymayan bilgiler, çıkarımlar ve yargılar hep tutarsız, çelişkili ve hatalı olacaktır.

Burada önemli bir başka soruyla daha karşılaşıyoruz: Mantık ilkelerinin doğruluğu nasıl bir doğruluktur ve nasıl ispatlanabilirler? Farabi’ye göre bu ilkelerin doğrulukları, doğrudan ne kendilerinden başka ilkelerle veya başka şeylerin vasıtasıyla ispatlanabilirler. İlkeler doğrulanabilirler; ilkelere uyulmadığında ortaya çıkan tutarsızlıklar, çelişkiler ve hatalar, ilkelerin doğruluğunu gösterirler ve böylece ancak dolaylı olarak da doğruluklarının ispatı yapılmış olur.

Doğrular değişken midir, ezeli midir?

Bir başka soru da şudur: Mantık ilkeleriyle elde edilen doğruluk evrensel midir? Yani akıl doğrularıyla olgu doğruları aynı şey midir?

Farabi’ye göre, doğrunun mantıksal ve olgusal olarak bu şekilde ikiye ayrılması zahiren yapılabilir; ancak nihai olarak mantıksal doğru ile olgusal doğru aynı şeydir. Ancak olgu doğrularına her zaman sadece mantık ilkeleriyle ulaşılamaz; deney ve tecrübeyle ulaşılabilir. Hatta bütün mantıksal doğrular aslında olgusal doğrulardır.

Burada mantık felsefesi açısından sorulması gereken önemli bir soru daha vardır: Hangi doğrudan bahsedersek bahsedelim, acaba doğrular ezeli midir? Yani değişken değiller midir?

Farabi’ye göre insanın, doğrunun, tesbitinde yapacağı mantık hataları yüzünden ortaya çıkacak hataları hariç,doğruluğu tesbit edilebilen doğru, ister olgusal olsun ister mantiki olsun,insanın doğal mantık yapısıve doğruluğu söz konusu ulan şeyin konusu ve varlığı değişmedikçe, yani başka bir ifadeyle, doğruluğun dayandığı şartlar ve ortam dğişmedikçe doğrular sabittir. Doğruluk esasen Farabi’ye göre çıkarımların ve yargının nesneye tekabüliyetidir;sadece zihinsel ilkelere uygunluk değildir. Bu açıdan doğruluk gerçekliktir.

Örneğin 2×2=4 veya 2+2=4, sadece zihinsel şekli bir önerme gibi düşünüldüğünde ve 2’lerin ikişer 1 ‘den oluştuğu kabül edilince 2×2=4 olmayabilir; 1, 2, 3 de olabilir. Ancak 2’lerin, iki elmayı temsil ettiğini düşündüğümüzde, her zaman ortada dört elma olduğunu görürüz. Dolayısıyla zihinsel veya mantık? doğrular her zaman doğrudur.

Olgusal doğrular da böyledir. Ancak olgular ve onlara konu olan nesneler değişken olabileceğinden, yeni durumlar, yeni doğrular çıkarır. Fakat bu, nesnenin eski durumuna uygun olan doğruların doğruluğu değişmiştir denemez. Olgusal doğrular, Farabi’ye göre ortama ve nesnenin durumuna bağlı şartlı doğrulardır.

Örneğin “su, deniz seviyesinde 100°C’de kaynar” yargısı doğrudur. Suyu yer altında 15 metre derinlikte veya gökyüzünün 150 metre yüksekliğinde kaynatmak istersek, suyun 90°C veya 11 0°C’de dahi kaynayabileceği görülür. Bu son kaynama noktaları, 100°C kaynama noktasını yanlışlamaz.

Başka bir örnek, ‘Türkiye’yi 1923′e kadar padişahlar idare ediyordu” önermesi ile “Türkiye’yi Cumhurbaşkanı idare ediyor” önermesi birbiriyle ne çelişiktir, ne de karşıttır; dolayısıyla biri doğruysa diğeri yanlıştır denemez. Siyasi şartlar ve ortam değişmiştir; buna uygun olarak da doğruluk değişmiştir. Dolayısıyla birinci önerme 1923’ten önceki tarihler için bugün yanlış değil, yine doğrudur.

Doğru doğruyu yok etmez. Ancak burada başka bir önemli soru daha sorulabilir. Özellikle tarihi ve sosyal olayların olgusal doğrulukları için geçerli bir sorudur. Sözgelimi kapitalizm mi, yoksa komünizm mi doğrudur? Bu türden şeylerin doğruluğu sadece sistemlerin yapısına ve ortaya çıktıkları ortama bağlı olarak belirlenmez; bunlarla birlikte, insanın ahlaki ve inançsal olmak üzere çok çeşitli değer yargıları da işin içerisine karışır. Dolayısıyla değer içeren olgusal şeylerden, birisi mutlak doğru bile olsa, doğruluklar ve yanlışlıkları değişkendir ve görecelidir. İşte bu nedenle Aristo ve Farabi gibi filozoflar bu türden tarih? ve sosyal olayları doğrudan bilimin konusu yapmamışlardır.

Kavramların kaynağı nedir?

Kavram konusuna gelince, mantık daha önce de işaret ettiğimiz gibi kavramlarla işe başlar. Kavramlar önermelerin, önermeler akıl yürütme ile kıyasın ve analojinin temelini teşkil eder. Bütün bunlar da, yine yukarıda vurguladığımız gibi Burhan’a temel teşkil eder ve malzeme sağlar. Sofistler ve Aristo’dan sonra mantıkçılar ve filozoflar bugüne kadar kavramlar ve onların en genelleri olan kategoriler hakkında çok şeyler söylenmiştir. Mantık felsefesi açısından en önemli soru, kavramların kaynağının ne olduğu sorusudur. Kavram veya kategori, aslında nesne hakkında zihinsel tasavvurdur veya nesnenin fikridir. Böyle tanımlanan kavram Sofistler, Sokrat, Eflatun, Stoacılar ve Aristo başta olmak üzere filozoflara ve mantıkçılara sayısız sorun çıkartmıştır. Bütün bunları burada dile getirmek elbette olanaksızdır ancak Farabi’nin mantık felsefesi açısından onun çözümlerinden bazıları üzerinde kısaca duracağız.

Stoacıların aksine Aristo ve Farabi’ye göre kavram, önermeye önceliklidir ve kavramlar önermeyi belirler. Kavram, önermeden bağımsız bir anlama sahiptir. Aristo’ya göre tikel önermelerin gerçekliği vardır ve bunlar birincil tözlere işaret ederler; tümel önermelerin ise zihinden bağımsız nesnel gerçeklikleri yoktur. Bu açıdan Aristo konseptüalisttir. Farabi’de bazen Aristo gibi düşünür ancak aralarında önemli bir fark vardır: Her ne kadar, ister tikel, ister tümel olsun kavram, akIi soyutlamayla zihinsel tasavvur olduğuna göre, tikel veya tümelin işaret ettiği tözden başka, nesnenin bir de mahiyeti vardır, ki mahiyetten ilk defa bahseden de Farabi’dir. Mahiyet, özellikle, zihinde tasavvur edilen tümel kavramların, dışarıdaki varlık türlerinin nesnelliğine işaret eden bir kavramdır. Böyle olunca, tümeller, içlem yoluyla olmasa da kaplam yoluyla nesnel gerçekliklere sahiptirler. Bu açıdan Farabi konseptüalist olmaktan ziyade realisttir.

Farabi’de bilim yapma ile felsefe yapmanın ayrımı

Yine de ilk defa Farabi, kendisinden çok daha sonra, sırasıyla Leibniz ve Kant’ın yapacağı gibi, kavramları içlemleri bakımından ikiye ayırır: Tahlili (Analitik) ve Terkibi (Sentetik) kavramlar. Buna bağlı olarak da önermeleri Farabi analitik ve sentetik önermeler şeklinde ikiye ayırır. Bir önermede konu veya yüklem olarak iki terim veya kavram vardır; özellikle konuyu ifade eden kavram zihinsel ise, buna analitik önerme; olgusal ise, sentetik önerme denir. Farabi kavramlar ve önermeler arasında bu ayırımı yapmakla, felsefe yapma ile bilim yapmanın ayırımını göstermiştir, ki özellikle Farabi’den sonraki düşünürler bu ayırımı dikkate alarak farklı bilim felsefesi oluşturmuşlardır. Birüni, Sizci ve İbnu’l-Heysem gibi bilginler, Meşşailerin Aristo’dan ve Efltun’dan aldığı metafizik formlu bilim anlayışını reddederek, tümevarımı esas alan, gözlem ve deneye dayanan bir bilim felsefesi oluşturmuşlardır. Hatta Birüni Yunan bilimini ve felsefesini mistik ve mitik bir düşünce olarak görmüştür.

Tekrar dönelim Farabi’ye. Farabi için mantık felsefesinin en önemli sorunlarından birisi de, kategorilerin veya tümel kavramların yüklem olup olamayacağı meselesidir. Çünkü önermeler arasında en önemli önerme, yüklemli önermedir.(5) Örneğin en tümel ve en genel kavram olan “varlık” sözü yüklem olabilir mi? Farabi’ye göre insan zihni, bütün olarak varlığı kuşatamayacağı için varlık sözü esasen yüklem olamaz; ancak yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi varlık felsefeye konu olduğunda analitik tarzda üzerinde düşünülebilir ve bilinebilir. Varlığı bilime konu yaparsak ancak ‘varlık” sözünün altındaki tekil nesneler, tek tek ele alınarak sentetik tarzda bilinebilir. Dolayısıyla varlık külli bir kavram olarak düşünüldüğünde bilimsel önermelerde doğrudan yüklem olamaz.

Farabi’ye göre mantık, kategoriler, önermeler, kıyas ve analoji bölümleriyle neticede ister tümel ve isterse tikel olsun, kavram analizi yaptığı için sadece bunlara malzeme sunmaz; başta dil, matematik ve geometri olmak üzere felsefenin ve bilimin çeşitli alanlarına da malzeme sunar. Bu yönüyle mantık alettir; ancak bilim ve felsefe, mantıksal olarak tahlil edilmiş kavramları da kendilerinde kullandıkları için mantık aynı zamanda felsefe ve bilimdir.

Örneğin Farabi, önermelerin kipleri veya modalitesinden bahsederken, önermeleri bu yönüyle üçe ayırır: Vucüb (zorunluluk), İmkan ve imtina (imkansızlık). Bunların ne anlama geldiğini basit bir örnekle şöyle açıklayabiliriz: “Ateş sıcaktır” (zorunlu bir önermedir), “Ateş söndürülebilir (mümkün bir önermedir), “Ateş soğuktur” imkansız bir önermedir. Gerek Farbi’nin kendi metafizik ve ontolojisinde ve gerekse kendisinden sonrakilerde, ibni Sina’nınkinde veya Thomas Aquinos’ınkinde varlık üçe ayrılır: Zorunlu Varlık, Mümkün Varlık ve İmkansız Varlık. Görüldüğü gibi mantığın üç temel modalitesi, varlığın incelenmesini metafizikte üç ana sınıfa ayırmıştır.

Kıyasta nedenselliğin rolü

Kıyasa gelince, o vasıtasız bir akıl yürütme biçimidir. Farabi’nin kıyasın geçerliliğine ilişkin mantık felsefesi açısından en temel görüşü, nedensellik ilkesidir; kıyasta mantıksal nedensellik hakimdir. Farabi’nin kıyastaki nedensellik ilkesi hakkında söyledikleri, klasik mantığa yöneltilen totoloji olduğu şeklindeki eleştiriye de bir cevap niteliği taşımaktadır.

Bilindiği gibi tam kıyas, öncül niteliğindeki iki önerme ile sonuç niteliğindeki bir başka önerme olmak üzere üç önermeden ve en az üç terimden oluşur. Kıyas, geçerliliğini, büyük ve küçük terimler arasında, onların içlemleri ve kaplamları bakımından, orta terimin nedensellik (illiyet) ilişkisi kurmasıyla Sağlar. Orta terimle, büyük ve küçük terimler arasında nedensellik ilişkisi tam veya açık bir şekilde değil de sadece benzetme yoluyla kurulursa kıyas analoji olur.

“Bütün insanlar. ölümlüdür, Sokrat insandır, O halde Sokrat da ölümlüdür” gibi meşhur bir kıyasa baktığımızda, burada söylenenler bir totoloji gibi görünse de aslında değildir. Çünkü kıyas sonuçta bir çıkarımdır; burada illa da yeni bir şeyin söylenmesi gerekmez. Kıyasta asıl olan şey, kurulan önermelerin form (şekil) ve madde (içerik) bakımından doğru olup olmadığı meselesidir. Bütün insanların ölümlü olduğunu sadece kıyasın formu gereği bilmiyoruz; aslında olgusal olarak da biliyoruz. Çünkü ne Aristo’nun, ne de Farabi’nin zamanına kadar ölümsüz bir insana rastlanmamıştır. Dolayısıyla aslında bu tür tam kıyaslar insanlık tecrübesine dayanırlar.

Kıyasın ve mantığın, bilgilerimize yeni bir fikir katması beklentisi, mantığın amacını bilmemekten kaynaklanıyor. Bu bilinmediği için, çoğu kimse ve hatta bazı mantıkçılar bile mantık veya kıyası, bilinende bilinmeyeni ortaya çıkarmak gibi tanımlarlar. Oysaki mantığın amacı ve konusu bu değildir. Mantık ve kıyas esasen, bilinenin doğruluk ve yanlışlık açısından irdelenmesini konu alır.

Kıyasın dayandığı orta terimin nedenselliği, Farabi’nin metafiziğinin ve bilim anlayışının en temel ilkesi olan nedensellik ilkesiyle örtüşmektedir.

Burhan: Farabi’de mantığın esası

Burhan, “Beş Sanat”tan ilkidir ki, Burhan’ı Cedel’i, Hitabet’i, Şiir’i ve Sofistik Delilleri ilk defa bu adla adlandıran Farabi’dir.(6) Burhan, daha önce de belirttiğimiz gibi Farabi’de mantığın esasını teşkil eder; bir bakıma mantık demek Burhan demektir. Burhan’ın konusu tasdik ve ispattır. Farabi Burhan’ı iki kısma ayırır: Geometrik Burhan ve Mantık? Burhan.(7)

İnsanlığın her devrinde matematik en kesin bilgi olarak kabul edilegelmiştir; bu açıdan bilinenin doğrulanması ve ispatı için matematik yöntemler, özellikle de geometri yöntemi kullanılmaya çalışılmıştır. Geometri, matematik bilimleri içerisinde daha sağlam ve daha kesin bilim olarak değerlendirilmiştir. İşte bu nedenledir ki Farabi geometriyi, en sağlam burhan yollarından birisi kabul eder.

Mantıki burhan, geometrik burhan gibi apaçık ve zorunlu öncüllere dayanır ki, bunlar yakiniyat, aksiyomlar, duyuların ve aklın sezgisi, deney ve tecrübe verilerdir.

Kısaca ifade edecek olursak; Farabi, çağdaş bilimlerin mantık ilkelerinin aksiyomları oluşturup oluşturmadığı şeklindeki tartışmalara ihtiyaç duymadan, Burhan’da mantık ilkeleriyle geometrik ilkeleri, birbirine indirgemeden bir bakıma üst üste koyarak güçlü bir tasdik ve ispat yöntemi oluşturmaktadır. Bu da, bizzat önce mantığın daha sonra da diğer bilimlerin ihtiyacı olan hem yöntemsel, hem de ispatsal gerekliliktir.

Farabi’nin mantık felsefesini anlatmak için verdiğimiz bu örnekler bize, Farabi’ye göre mantığın bütün bilimlerin ve sanatların hem temelinde hem de tepesinde bulunduğunu göstermektedir.

Diğer taraftan, Farabi ve diğer Müslüman mantıkçılara göre mantık, dini anlamanın da en temel yöntemlerinden biridir. Bunun için onlar “Mantık ve matematik bilmeyen müftünün fetvasına güvenilmez” demişlerdir. Çünkü Tanrı’nın dili Farabi ve Gazzali’’ye göre mantıksal ve matematikseldir. Hatta bilindiği gibi Gazzali Kur’an ayetlerini önermelere dönüştürme çabası bile yapmıştır.

Mantık bir bütün olarak doğru düşünmenin, doğru çıkarım yapmanın ve bildiklerimizin doğru veya yanlış olup olmadıklarının ölçütü olarak insanı hak ve hakikate, doğruya, iyi ve güzele götürdüğü için, Farabi’ye göre mantık mutluluğun anahtarı ve kaynağıdır. İnsan ancak doğru sözle ve doğru fiille mutlu olabilir. Bunları o, Mutluluğun Kazanılması (Tahsilu’sSa’ade) adlı eserinde ifade etmiştir.

DİPNOTLAR
1) Farabi İlimlerin Sayımı, çev. A. Ateş, İstanbul, 1990, s. 48-49, 54; Fr4bT: Efltun ile Aristoteles’in Görüş/erinin Uzlaştırılması, çev. M. Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul, 2003, s. 152.
2) Farabi et-Tenbih ala Sebii’s-Sa’ada, Haydarabad, 1341, s.20-21.
3) Farabi, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular, çev. M. Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metin/eri, İstanbul, 2003, 5.113.
4) Türker-Küyel (M.), Farabi’nin “Şera’itu’l -Yakin”ı, Ankara, 1990, s.10-11.
5) Farabi, Kitilbu’l-Kıyas, neşir R. Acem, Beyrut,1986, s.13,vd.
6) Farabi, İlim/erin Sayımı, s.79.
7) Farabi, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular, s. 113.

Bilim ve Ütopya Dergisi Sayı 154 Nisan 2007 sayfa 9,10,11,12 ve 13

]]> http://ozguryazilar.wordpress.com/2008/05/04/farabide-tanri-kavrami/ Sun, 04 May 2008 22:52:48 +0000 ozguryazilar http://ozguryazilar.wordpress.com/2008/05/04/farabide-tanri-kavrami/

Dr. Aydın Topaloğlu

Türk Diyanet Vakfı İslam Araştırmalar Merkezi

Müslüman filozoflar, geleneksel inançlardan uzaklaştıkları ya da sadece Antik Yunan düşüncesini takip ettikleri gerekçesiyle zaman zaman küfürle ya da özgün olmamakla itham edilmişlerdir. Kaynakları ve gerekçeleri farklı da olsa her iki eleştiri biçiminin günümüzde de devam ettiği görülmektedir. Aralarında Kindi’ (800-873), Farabi (871-950) ve İbni Sina’nın da (980-1037) bulunduğu bu düşünürlerin Gazzali (1058-1111) gibi önde gelen bazı ilahiyatçılar tarafından dini kaygılarla eleştirilmesi(1) ya da T. J. De Boer (2) gibi Batılı bazı felsefe tarihçilerinin bu düşünürleri özgün bulmayışları İslam düşüncesi adına büyük bir talihsizlik olmuştur. Kendi kültürlerinde, İslami kaygılarla kıyasıya eleştirilen ve yerilen düşünürlerimiz, diğer yandan Hıristiyanlığın hakim olduğu skolastik felsefenin yüceltilmesi adına görmezlikten gelinmiştir. Her ki önyargılı yaklaşımın ne kadar tutarsız olduğunu, bizzat bu düşünürlerin kendi eserleri ve düşünceleri ortaya koymaktadır.(3) Farabi’nin Tanrı anlayışı da bu noktada karşımıza çıkan en güzel örneklerden biridir. Konuyla ilgili kanaatlerine bakıldığında Farabi’’nin, ne küfürle itham edilmeyi hak ettiğini ne de büyük değer verdiği Eski Yunan düşüncesinin esiri olmadığı görülecektir.

Farabi’nin Tanrı düşüncesi, sadece din felsefesiyle ilgili görüşlerinin değil, tüm sisteminin en temel unsurudur. Hatta Farabi felsefesinin Tanrı-merkezli bir özellik arz ettiğini de söyleyebiliriz. Çünkü Farabi’ye göre, içerisinde yaşadığımız varlıklar aleminin en temel açıklaması ancak Tanrı’yla mümkün olacaktı. Kendi başına varolamayan, diğer bir deyişie varolmasaydı da herhangi bir şeyi değişmeyeceği veya eksik kalmayacağı varlığımızla ilgili düşüncelere daldığımızda, varlığının zorunlu olduğu, dahası yokluğunu düşünemeyeceğimiz bir ilk varlık fikrine ulaşırız. Varlığı olabilir ve sonlu (ölümlü) olanın arkasında, varlığı olasılıklara dayanmayan ve gelip geçi olmayan bir üstün varlığı düşünürüz. Sonlu olandan sonsuza, değişenden değişmeyene, hareket halinde olandan hareket etmeyene, her gün gelişenden değişime ve olgunlaşmaya ihtiyaç duymayana varırız.

Maddi dünyaya ve bu dünyanın yasalarına sıkışmış olandan, böyle bir kategoriye mahküm olmayana (maddeden bağımsız olana), eksik olandan yetkin olana, gücü ve yetkileri sınırlı olandan gücü ve yetkisi sınırsız olana, varlığını bir başkasına borçlu olandan, varlığı kendinden olana gideriz. Sonuç itibarıyla varlığımızdan ve varlık dünyamızdan diğer bir deyişle, aklımızın ulaştığı en genel kavram olan ‘varlık”tan hareketle bu varlığın ilk kaynağına, yani en kutsal kavrama, “Tanrı”ya ulaşırız.(4) maddi dünyada bulunan ve maddi kategorilerle düşünebilen bizlerin. maddeden bağımsız ve sonsuz olarak tasavvur edilen üstün varlığı olduğu gibi kavraması, tam anlamıyla bilmesi ve sınırlı dağarcığına sığdırması mümkün olmayacaktır. Böyle bir bilme çabası doğal olmakla birlikte bu üstün varlığın sınırsız yetkinliği ve sonsuzluğu karşısında zihnimiz tıpkı güneşin gözleri kamaştırması gibi, şaşkınlık yaşayacaktır.(5) Bilebileceğimiz tek şey, onun ne olduğundan ziyade varlığının apaçıklığı ve zorunluluğu olacaktır. Çünkü mahiyetini tam olarak bilemesek de, O’nun varlığı kendinden olup, kendisinden başka ve kendinden daha eksik herhangi bir kanıtın desteğine ihtiyaç duymayacaktır. Mükemmel olan, eksik olan için örneklik ve kanıtlık teşkil eder. İçinde bulunduğumuz sonlu varlık alemi, O’nun varlığına kanıt olmayıp, bizzatihi Mükemmel Varlık’ın kendisi bu alemin gerçekliği için bir kanıttır(6)

Varlık alemindeki nedensellik ilişkisi

Tanrı sayesinde hayat bulan, bir fikir veya olasılık olmaktan çıkarak gerçek bir varlık olarak vücut bulan bu alemde nedensellik esastır. Varlığı için herhangi bir nedene ihtiyaç duymayan tek varlık, Tanrı’nın kendisidir. İçinde bulunduğumuz somut varlıklar aleminde ise hiçbir varlık kendi başına varlık düzeyine çıkamaz. Her nesne, var olma şartlarına kavuşmak zorundadır. Sadece biçim ve öz itibariyle değil, amaç ve araç bakımından da nesneler bir başkasına muhtaçtır. Doğanın yasası bu şekilde kurulmuştur. Ancak varlık alemindeki bu nedensellik ilişkisini sonsuz sayıda düşünmemiz de imkansızdır. Nasıl ki her hareketin arkasında o harekete ivme ve gerçeklik kazandıran bir sebep varsa, dün varolmayıp, bugün gerçek olan ve bir süre sonra da gerçekliğini yitirecek olan topyekün varlık dünyamızın arkasında da bir ilk sebep olmalıdır. Nesneler dünyasındaki sebeplilik gibi tüm varlığın arkasında da benzeri bir sebeplilik bulunmalıdır. Tek parça halindeki maddi sebeplilik sadece nesnelerin belirli, sınırlı ve sonlu ilişkileri için yeterli olabilir, ancak bunlar bütün evrenin oluşumu ve devamı için yeterli olmayacaktır. Bu noktada Tanrı varlıklar aleminin ilk sebebidir.(7) O, varolan her şeyin kendisiyle yaşam bulduğu ve gerçeklik kazandığı kaynaktır. Şayet nesneler dünyasında kendi başına varolan ve yaşamı için kendi gücü dışında hiçbir şeye gereksinim duymayan varlıklara tanık olsaydık, Farabi’nin bu çıkarsamasını görmezlikten gelebilecektik. Ancak durumun böyle olmadığı, yani kendinde varolan ve yaşamını devam ettirebilen sonsuz ve yetkm nesneler göremediğimiz için bı.i sonlu ve değişken nesnelerin arkasında bir ilk sebebin varlığını düşünmek kaçınılmaz olacaktır. Yine Tanrı’nın ilk sebep oluşu sadece varoluş aşamamızda değil varlığımızın şekillenmesi ve devamı aşamasında da geçerlidir. Ayrıca O’nun ilk oluşu sadece varlık vermeyle sınırlı değildir. 0 sadece ilk sebep değil, bütün varlığın ilk kaynağı ve ilk ilkesidir de. Yine bütün varlığın ilk cevheri (töz) ve ilk gerçeğidir. Bütün varlıklardaki aşkın ve sevginin ilk kaynağı, düzen sağlayıcısı ve bu düzenin de devam ettirenidir.

Tanrı, sonsuz bir varlıktır.(8) Varlığı ve sonsuzluğu için de bir neden bulunmamaktadır. Maddi varlıklar için söz konusu olan sebeplilik (nedensellik), başlangıç veya sonluluk gibi durumlardan Tanrı için söz edilemez. Şayet Tanrı için de bir neden, araç, başlangıç veya sondan söz edilecek olunursa, bu bir anlamda onu eksik, değişken ve sonlu maddi varlıklarla bir tutmak olacaktır. Halbuki o maddi varlıklar için esas olan, bu tür niteliklerin ötesindedir. Nesneler tanrısal niteliklerden yoksun olduğu gibi Tanrı da nesnelerde görülen sınırlı, eksik, sonlu ve arızalı niteliklerin çok uzağındadır.

Tanrı özü itibariyle yalın (basit)(9) olup, sonlu varlıkların doğasında görüldüğü gibi pek çok unsurun oluşumu ve bileşimi gibi durumlardan uzaktır. Doğasında ister metafiziksel ister fiziksel olsun herhangi bir terkip (composition) bulunmamaktadır. Yani nesnelerde görülen varlık ve öz ayrımı O’nun için söz konusu değildir.(10)

Farabi Tanrı ile nesneler dünyası arasında çok kesin bir ayrım yapmakta ve birbirlerinin sınırlarını iyice çizmektedir. Varlığı apaçık olan Tanrı’nın ne olduğunu bilme ve anlama çabasında, onun sonlu varlıklarla karşılaştırılması ve Tanrı’nın Tanrı olması bakımından mutlak bir biçimde sonlu varlıkların özelliklerinden uzak olduğunun vurgulanması, Tanrı hakkındaki en temel bilgilendirici yöntemin esaslarını bize vermektedir. Bir anlamda Tanrı’nın nasıl bir varlık olduğunu bilmek istediğimizde onun ne olmadığını veya ne olamayacağını bilmemiz gerekir. Kuramsal, fiziksel ve kimyasal bileşimlerin sonucu hayat bulan nesnelerde bu bileşimlerin herhangi biri kaybolduğunda veya eksik olduğunda o nesnenin gerçekliğinden söz edilemeyecektir. Nesnelerdeki bu bileşimlerin ilk yasalarını belirleyen ve birbirlerinin sebebi kılan Tanrı’nın kendisi doğal olarak bu bileşimlerin konusu olamazdı. Nasıl ki bir terkibin sonucunda varolan bir nesnenin kutsallığından veya Tanrılık olasılığından söz edilemiyorsa, Tanrı’nın da Tanrı olması bakımından özü ve varlığı bakımından bu nesnelerden farklı olduğu ve onlara hiç benzemediği, kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu noktadaTanrı’nın nesneler dünyasına kıyasla eşsizliği, biricikliği, yalınlığı, başkalığı aşkınlığı ve mutlaklığı apaçık ortadadır. Bu da bizlere Tanrı’nın tek olduğunu göstermektedir.(11)

Doğasında bileşen unsurların olmayışı, ve yine varlığında herhangi bir terkipten söz edilemeyişi açısından da Tanrı tektir. Nesneler dünyasında böyle bir varlıktan söz etmek imkansızdır. Çünkü varlığı kendinde olmayan ve bir başka‘sından hayat bulan maddi varlıklar için terkip esastır ve doğalarında, parçaların bütünleşmesi veya ayrımlaşması yaşamsal öneme sahiptir. Ancak Tanrı kendine özgü bir varlıktır. Bu anlamda Tanrı’nın bir benzerinden veya denginden söz etmek de imkansızdır. Onun için maddi dünyamızda görmüş olduğumuz sınırlardan, gereksinimlerden, koşullardan, karşıtlıklardan,benzerliklerden, çelişkilerden veya kıyaslamalardan onun için söz edilemez.(12)

Tanrı, en yetkin (en mükemmel) varlıktır.(13) Mükemmelliği nesneler dünyamızda gözlemlenen kıyaslanabilir bir yetkinlik, iyilik ve olgunluk olmayıp, kendi özünde ve varlığın da tam (eksiksiz) oluşu, hiçbir şeye benzemeyişi ve mutlak farklılığındadır. Nesneler dünyasındaki hiçbir varlığın onunla kıyaslanması da mümkün değildir. Nesneler sadece ondan alabildikleri ve yararlanabildikleri kadar mükemmellik taşırlar ve onunla yaşam bulurlar. Sınırlı yetkinlikleri de ancak ondan kazanabildikleri yetkinliklerden ibarettir. Yetkinlikte ve üstünlükte hiçbir şeyin kendisiyle kıyaslanamayacağı Tanrı, doğal olarak en Yüce Varlıktır. Tanrı’nın yüceliği, yetkinliği ve kendine yeterliği bir anlamda olağanüstülükte, güzellikte ve cevherinde tam oluşu, hiçbir eksiğinin bulunmayışı demektir. Bu açılardan da tamamen gerçek ve faal olan Tanrı için yetersizlikten, kusurdan, olasılıktan veya yokluktan söz edilemez.(14)

Tanrı bilgisinin bölünmezliği

Tanrı’nın yetkinliği başta kendi doğası olmak üzere tüm nesneler dünyasıyla ilgili mutlak bilgisini, iradesini ve iyiliğini de içermektedir. Çünkü o Bilge’dir. Bilgeliği kendisini (en yetkin varlığı) en güzel bir biçimde bilmesidir. Bilgisinde bir bölünme veya suje-obje ilişkisi söz konusu değildir. Suje de obje de kendisidir. Böyle olunca bilgi de kendisidir.(15) Özünde, doğasında veya varlığında yetkinlikler bakımında da bir terkip, derecelenme veya ayrımlaşma söz konusu olmadığı için bilen, bilinen ve bilginin kendisi de yine Tanrı’dır. Bilgisi, maddi dünyanın koşulları na ve zaman-mekan ilişkisine bağımlı değildir. Tanrı’nın kendi özünü bilmesi, bir anlamda bilginin bizatihi kendisi olması, aynı zamanda varlığını ondan alan bütün her şeyi bilmesi ve idrak etmesi demektir Tanrı’nın nesneleri bilmesi ve idraki de doğal olarak onların yaşam bulması, yokluktan varlığa geçişleridir (Sudür).(16) Kendi özünü bilen Tanrı’nın mutlak iyiliği ve güzelliği, kendisiyle hayat bulan varlıklarda ortaya çıkar ve o varlıklarda yaşama şansına sahip olur.(17) Tanrı’nın bilgisi doğrudan akli bir varlık olmasıyla ilişkilidir. Yine bilgisinde olduğu gibi akletmesinde de suje ve obje kendisidir. Diğer bir deyişle akleden, akledilen ve dolayısıyla aklın kendisi de bizatihi O’dur.(18)

Tanrı, irade sahibidir.(19) radesi kendi özünü ve varlığını arzulamasıdır. irade etmesi, kendisi açısından herhangi bir şeye ihtiyacı olması ve o şeyi edinmesi anlamında olmayıp, varlığını kendine borçlu olan ve onunla yaşam bulan nesnelerin kendisini bilmesi ve irade etmesi dolayısıyla vücut bulmasıdır. Tanrı, mutlak güç sahibidir. Nesneler için söz konusu olan, ihtiyaç içinde olma veya yüceltilme onun için söz konusu değildir.

Tanrı ve mutlak iyilik

Tanrı’nın yetkinliğinin bir diğer boyutu da mutlak iyi olmasıdır.(20) Bir nesnenin yetkinlik derecesince kendi iyiliğini arzulaması, olumsuzluklardan ve eksikliklerden uzaklaşarak iyilikte zirveye varması doğal bir süreçtir. Mutlak yetkin ve faal olan Tanrı da doğal olarak iyi olma da en üstündür ve bu üstünlüğü de nesnelerle kıyaslanmayacak derecededir. Varlığını ondan kazanan nesneler ise güçleri nispetince Tanrı’nın bu iyiliğinde istifade etmişlerdir. Nesnelerde görülen bazı olumsuzluklar ve hayırdan yoksun olma durumu, onların maddi varlık oluşlarından ve maddenin doğasındaki olumsuzluklara sahip olmalarındandır. Bununla birlikte Tanrı, kendisiyle hayat bulan ve yokluktan varlığa geçiş yapan her nesneye ihtiyacı olan hayrı vermiş ve bu anlamda her nesneyle eşit bir biçimde varlığını ve güzelliklerini paylaşmıştır. Varlığımız ve doğamızdaki güzellikler de bu paylaşımın ve yansımanın sonucudur. Bu durumda bizlere Tanrı’nın adil olduğunu göstermektedir.(21)

Nesnelerin kendisiyle yaşam bulduğu ve güzelliklerini paylaştığı Tanrı’nın kendisi de tabiatıyla en güzel varlıktır.(22) Güzelliklerin, muhteşemliklerin her çeşidine sahiptir. Kerim ve cömert olandır. Bütün varlığın ondan yaşam bulması ve yok iken varlık dünyasına geçiş yapması, onun cömertliğinin, ikramının ve güzelliğinin kanıtıdır. Bütün varlık dünyasının tek kaynağıdır. Her şeyin ilk kaynağı ve varlık verenidir. Her şey onunla gün ışığına çıkar ve yaşama başlar.(23) Onunla düzen bulur ve düzenli bir yaşam sürer. Yine her şey onun bilgisiyle yaşamını devam ettirir ve onun bilgisiyle ebedileşir, ölümsüzleşir.

Ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığımız Farabi’nin Tanrı düşüncesi bir yandan soyutlama ve olumsuzlamalarla (ne olmadığını ifade etmekle), diğer yandan da niteleme ve olumlamalarla (ne olduğunu belirlemelerle) doludur. Bunda Farabi’nin Tanrı anlayışındaki İslami kültürün yanında, henüz 9. yüzyıl gibi erken bir dönemde tercümeler vasıtasıyla İslam kültürüne giren Antik Yunan düşüncesinin ve bu anlamda Aristoteles, Eflatun ve Yeni Eflatunculuk felsefelerinin önemli bir rolü vardır. Farabi’nin dikkat çeken yönü, bu düşünceleri güzel bir biçimde harmanlayıp, uzlaştırması ve son derece soyut bir kavram olan Tanrı düşüncesini, devrinin dini, felsefi ve ilmi birikimi ışığında ortaya koymaya çalışmasıdır. Farabi’nin bu düşünceleri kendisinden sonra gelen bir diğer önemli İslam düşünürü İbni Sina tarafından işlenmiş ve onun eserleri aracılığı ile Batı skolastisizmini özellikle St. Thomas Aquinas’ı doğrudan etkilemiştir.

Biçimsel düşünüldüğünde Farabi’nin konuyla ilgili düşünceleri ne tamamen Aristotelesçi, ne tamamen Eflatuncu, ne de tamamen İslamidir. Belki hepsinin bir karışımıdır. Bu da bir olumsuzluk değil aksine bilge bir insanın yapabileceği denemedir. Evrensel bir tema olan Tanrı düşüncesini, yine evrensel düşündüğü bilgiler ve düşünceler ışığında anlama ve anlatma çabasıdır. Bazı noktaları, özellikle ilk sebepten varlıkların oluşumuyla ilgili ileri sürdüğü südur teorisi ve bununla ilgili akıllar ve felekler düşüncesi, günümüz bilgi ve birikimi ışığında tekrar değerlendirilebilir. Ancak bu metafiziksel düzlemde Farabi’nin kendince denemeye çalıştığı gibi teoloji, kozmoloji ve psikoloji arasında daha anlaşılabilir bir dil kullanarak, daha ikna edici tutarlı bir açıklama yapmakla mümkün olabilecektir. Bu açıdan Farabi’nin düşüncelerine, somut ve sembolik anlatımıyla insanları iyiliğe çağıran, dini inançlarla, rasyonel tutumuyla bilgeliği öne çıkaran felsefenin ve varlık dünyamızı açıklamaya çalışan devrin kozmolojisinin buluşmasıdır denilebilir. FrbT’yi değerlendirirken de onu devrinin bu dini, felsefi ve ilmi kültürü ışığında düşünmek daha isabetli olacaktır. Farklı kaynakları ve düşünceleri, “Hakikat tektir” ilkesiyle önyargısız bir biçimde bir potada eritmeye çalışan Farabi’ de bu bilgece tutumu fazlasıyla hak etmektedir.

DİPNOTLAR

1) Gazzali bu amaçla Tehafütü’l_Fe!asife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserini yazmış ve 20 nokta felsefe aleyhindeki düşüncelerini sıralamıştır. Üç konuda da filozofların küfre düştüğünü iddia etmiştir. Detaylı bilgiler ve tartışmalar için bkz. Gazzali, Tehafütü’l_Fe!asife (Filozofların Tutarsızlığı) Çev:, Bekir Karlığa, İstanbul 1981.

2)T J. De Boer de yazmış olduğu The History of Phiosophy in İslam (çeviri: Edward R. Jones- Ne Delhi 1983) adlı eserinde (s.28-29) İslam düşüncesinin Yunan düşüncesinden tercüme edilen eserin bir karışımı olduğunu yeni bir şey ortaya koymadığını ileri sürmüştür.

3)İslam düşüncesinin özgünlüğü ile ilgili olarak yararlı bilgiler için bkz. Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Uzerine, Vadi Yayınları, Ankara 1996, s.9-45.

4)Farabi, “Risala fi ma Yanbagi an Yukaddima QabDa’l-Falsafa’ Al-Macmü ed. Ahmad Naci Camali Egypt 1907, s. 57-64

5)Farabi Mabdı’Ara’Ahl al-Madina al-Fadila, ed Richard Waizer (Al-Farabi on the Perfect State:Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi’ ara ahl al-Madina al-fadila), Clarendon Press, Oxford 1985, s.79
6) Farabi ‘Uyünü’l-mesa’il” (The Book of the Enumeration of the Sciences), Al-Macmu ed. Ahmad Naci Camali, Egypt 1907, s.66-67

7)Farabi, “Uyünü’l-Mesa’il”, s.66-67; aI-Madina al Fadila, s. 56; Al-Siyasa al-Madaniyya, Beiruf 1993 , s.42

8)Farabi Al-Madina al-Fadila, s.56.
9 Tanrının basitliği konusu için bkz. Mehmet Rençber, “Farabi ve Tanrı’nın Basitliği Meselesi’
Uluslararası Farabi Sempozyumu Bildirileri Ankara 2005, s.213-227
10) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.60
11) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.62.
12) Farabi Al-Madina al-Fadila, .94.
13) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.56,
14)Farabi Al-Madina al-Fadila, s.56.
15) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.72.
16) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.89.
17) Bu noktada F,arabi’nin teolojisiyle kozmolojisi ve fiziği arasında çok yakın bir ilişki bulunmaktadır. Yani Tanrı ‘nın kendi bilgisinden dolayı ilk aklın orta çıkması bu aklın kendini ve Tanrı’yı bilmesi nedeniyle diğer akıllar zincirinin oluşumuna aracılık etmesi maddeye bulaşmamış bu akıllardan feleklerin oluşu mu, 10. akıldan yani nesnelere form veren faal akıldan itibaren, kozmosun ve ardından fiziki dünyanın şekillenmesi, akıl silsilesinin insana geçmesi v.s, Sonuç itibariyle bu hiyerarşik yapılanmanın tek kaynağı Tanrı’dır. Tanrı’nın adil oluşu, cömertliği ve sevgisi bu hiyerarşinin oluşumunda esastır. Herhangi bir ahenksizik veya kaos bulunmaz.
18) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.77-79.
19) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.67.
20) Farabi “Uyünü’l-mesa’il’ s.67.
21) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.96.
22) Farabi Al-Siyasa al-Madaniyya, s.46.
23) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.89.

Bilim Ütopya Dergisi Sayı 154 Nisan 2007 sayfa 25,26,27 ve 28

]]> http://ozguryazilar.wordpress.com/2008/05/04/farabide-tanri-insan-iliskisi/ Sun, 04 May 2008 22:50:56 +0000 ozguryazilar http://ozguryazilar.wordpress.com/2008/05/04/farabide-tanri-insan-iliskisi/

Prof. Dr. Yaşar AYDINLI

Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İslam Felsefesi Anabilim Dalı Başkanı

Farabi’de Tanrı-insan ilişkisi

Deist ulühiyet anlayışlarında Tanrı, neredeyse sadece bir ilk neden ve yaratıcı/demiurgos olarak bulunur; o, kozmosun nedenselliğini kendisi ile açıklayabildiğimiz bir ilke konumundadır ve adeta o kadardır. Aristoteles’in Metafizika’da serimlediği Tanrı anlayışının da bir tür deizm olduğunu söylemek mümkündür. Zira, Metafizika’nın Tanrısı, sistemde, hareketler zincirinin hareket etmeyen son halkası, yani ilk hareket ettirici” olarak bulunmaktadır. Aristoteles’e göre, hareket ezeli ve ebedi olmak zorundadır ve bu nedenle, ezeli-ebedi hareketin ezeli ebedi hareketsiz bir hareket ettiricisinin bulunması zorunludur. Şu halde, ezeli-ebedi hareket için, bu hareketi meydana getirme gücüne sahip olan ve bu gücü fiilen uygulayan bir ezeli-ebedi tözün olması gerekir. işte bu varlık. “ezeli-ebedi. tözsel, salt fiil halinde” olan Tanrı’dır.(l) Aristoteles’e göre, evrenin gayri maddi nedeni olarak Tanrı’nın maddi evrenle doğrudan bir ilişkisi bulunmamaktadır; Tanrı kendisinin dışında düşünme objesi olmayan salt düşünmedir, noesis noeseos, salt fiildir.(2) Bundan dolayı, o, bir şekilde nedeni olduğu evrenin varlığının bilincinde de değildir. 0, ne de, bir arzu objesi olarak, kendisine yönelik kozmik ve insani temayülün bilincindedir. “Kendi kendisini düşünen düşüncenin salt fiili, ezeli olarak kendini düşünmekte, bizi dikkate almamaktadır”.(3) Demek ki, Aristoteles’in tasavvur ettiği Tanrı, büyük ölçüde bir gai/ereksel neden olarak etkide bulunmaktadır.(4) Aristoteles’in metafiziğinde, aslında, Tanrı, en üstün, en yetkin varlıktır, evrenin bir tür nedenidir ama, yaratıcı değildir. “Aristoteles’in mutlak Tanrısı dünyamızı yaratan Tanrı değildir; hatta o, dünyadan ayrı bir varlık olduğunu bile bilmemekte, dolayısıyla orada bulunan varlıklara veya şeylere de aldırmamaktadır”.(5) Şunu söylemek mümkündür ki, Aristoteles’te Tanrı, evrenle de insanla da doğrudan bir ilişki içerisinde değildir, dolayısıyla, hem ahlaki davranışın hem de dini ibadet eyleminin objesi olmaktan da çok uzaktır.

Müslüman teologların Tanrı-insan görüşleri

Aristoteles’in rasyonel teolojisinde bu şekilde tasarımlanan Tanrı, Müslüman teologlar tarafından bu anlayışa taban tabana zıt bir kavramsal zeminde ele alınmıştır. İslam düşüncesinde ortaya çıkan bütün teoloji okulları Tanrı’nın her şeyden önce yoktan yaratıcı bir varlık olduğunu vurguladılar ve Tanrı-evren ilişkisini bir halik-mahluklyaratan-yaratılan ilişkisi olarak belirlediler. Onlara göre, Tanrı’nın evrenle ilişkisi her zerresi bilinçli olarak gerçekleştirilen, hikmetli, gayeli ve sürekli bir etkinliktir. Tanrı hem evrenle hem de tabiatın en yetkin varlığı olan insanla doğrudan ve her an iş başında olan bir münasebet içerisindedir. İslam kelam okulları, çoğu zaman filozofik çelişkileri de göze alarak, Tanrı’yı Kuran ayetleri doğrultusunda bir sevgi ve ibadet nesnesi olarak kabul etmişlerdir. Onlara göre Tanrı, nitelikleri olan bir varlıktır ve bundan ötürü bir şahıstır. Bu nedenledir ki, o, bir kişi olarak müminin muhatabıdır ve dualarına bizzat mukabele eden bir destekçi olarak onun yanındadır. Sadece doğal düzenin değil toplumsal hayatın tüm olayları da onun sürekli iş başında olan müşahedesi ve yeri geldiğinde müdahalesi altında gerçekleşmektedir. Müslüman teologların çerçevesini belirlediği bu dini teizm, Tanrı’yı demiurgos olarak değil bir müdebbir/yönetici/çekip çeviren olarak kabul etmektedir. Buna göre, yaratma, Tanrı’nın yetkinlik niteliklerinden yalnızca bir tanesine işaret etmektedir ve o bütün yetkinliklere sahiptir. Tanrı’yı, müdebbir olarak belirlemek bu dini teizmin en belirgin vasıflarından bir tanesidir ve bu şekilde Tanrı “düşüncenin düşüncesi” olmaktan kurtarılmaktadır. Onun fiili mutlaktır, ama tikel-tümel olup biten her şeyi kuşatmaktadır.

Genel olarak İslam teologlarına göre Tanrı hem doğru düşünmenin hem de erdemli davranışın ölçütüdür ve bütün ilmi, edebi, dini ve sanatsal faaliyetlerle ahlaki, dini davranışların nihai gayesidir. Bu anlayışa göre, birey, böylece, Tanrı’yı, ilişki kurabileceği bir muhatap olarak, bir “sen” olarak karşısında bulmaktadır. Öte yandan, Müslüman teologlar, Grek felsefi teolojilerinden farklı olarak, Tanrı anlayışı yanında, Tanrı insan ilişkisinin bir bakıma başlangıcını teşkil ve temsil eden ve dini kavram ve kurumların en merkezi olanını oluşturan peygamberlikle ahiret inancını da sistemlerinin temelleri olarak belirlemişlerdir.

Farabi’nin Tanrı-insan anlayışı

İslam filozofu olarak Farabi, temas noktalarının bir kısmında birbiriyle çelişip çatışan bu iki farklı görüşün etkisi altında yeni bir metafizik sistem kurmuştur. Esasında Farabi, kendisini Aristotelesçi (meşşai/peripatetik) olarak tanımlamaktadır ama Aristotelesçiliğin izin verdiği ölçüler çerçevesinde Yeni Platoncu anlayışlara da felsefesinde, özellikle Tanrı-evren ilişkisini açıklarken, yer vermiştir. Bu yer verişin daha teknik başka nedenleri de olabilir ama, Yeni Platoncu Tanrı-evren tasavvurunun Farabi açısından, umumi projesini gerçekleştirme noktasında, birtakım imkanlar ihtiva ettiği özellikle belirtilmelidir. Farabi, söz konusu imkan sayesinde, kadim/öncesiz varlıkları çoğalttığı şeklinde yorumlanıp din dışı addedilen Aristotelesçi madde-form düalizmi yerine, İslam inancının tevhid anlayışı bakımından daha az problem içeren türüm/sudür metafiziğini benimsemiştir.

Farabi Plotinosçu südur kuramını benimser fakat bu kuramın merkezinde yer alan Tanrı’yı, bir-olanı birbirinden farklı etkilerin ışığında tasvir etmeye çalışır. Bu etki kaynaklarının en önemlileri, Plotinos’u saymazsak, Aristoteles, Stoacılık ve İslam dinidir. Buna göre, bütün varolanların nihai kaynağı ve en son nedeni, bir-olandır, Tanrı’dır. Tanrı, ilk varolandır/el-mevcudu’l-evvel, eksikliğin her türünden uzaktır ve bu nedenle de, en üstün ve en yetkin varlıktır. Tanrı, zorunlu varlıktır, yani vacibu’l-vücuddur; bu şu anlama gelmektedir ki, o, varlığını başkasından değil, bizzat kendinden almaktadır, dolayısıyla yokluğunu düşünmek de çelişiktir. Çünkü, zorunlu ile, özü, varlığını gerektiren, yani zatı düşünüldüğünde varlığı da zorunlu olan şeyi anlıyoruz. Şu halde, salt fiil olarak Tanrı, mutlak anlamda nedensiz, basit ve hem varlık hem de sayı bakımından tektir; özü, tözü, varlığı ve nitelikleri bir ve aynı şeye işaret eder; böyle olmak suretiyle de eşi ve dengi olmaktan münezzeh olur. O, maddesiz olmak bakımından her tür imkandan, kuvveden uzak olarak salt fiil ve salt akıldır ve tıpkı Aristoteles’in belirttiği gibi kendini düşünen düşüncedir.(6)

Farabi’ye göre, bütün var olanlar Tanrı’dan çıkmıştır ve her biri zorunlu olarak eksikliğin bir türü ile karışmış olarak var olmaktadır; hepsi mümkün kategorisinde yer almaktadır; hiç birinin özü varlığını zorunlu kılmamaktadır. Kendinde varlığa sahip olmak Tanrı’ya özgüdür ve o kendi özünü bu doğada kavramak suretiyle bütün mümkünlerin/olumsalların en son varlık verici nedeni olur.

Farabi’de faal aklın fonksiyonu

Farabi metafiziğinde varlığın Tanrı’dan diğer bütün varolanlara taşması bir süreç içerisinde ve bir varlık hiyerarşisi doğrultusunda gerçekleşir. Bu kozmik çıkış sıradüzeninin dünyamıza en yakın Tanrısal varlığı olarak faal akıl, ay-altı dünyasının fani varlıklarına doğalarına göre hak ettikleri şeyi adaletle verir. Böylece, insan tabii varlıklar skalasının en son aşamasında bütün ay-altı dünya varlıklarının en yetkini olarak var olur. İnsan, göksel varlıkların dairevi hareketlerinin dünyamızda meydana getirdiği en mükemmel karışıma sahip olurken, aynı zamanda da, Tanrı’nın temsilcisi olarak faal aklın en üstün bağışı olan insani ruhu, yani aklı hak etmiş olur. insan böylece, tabiatın gayeli yükselişinde hem doğa bakımından hem de ruh/nefs bakımından, bütün diğer tabii nesnelerin hizmet ettiği en üstün varlık olarak ortaya çıkar.(7)

Evrenin bu teleolojik (erekbilimsel) açıklamasında Farabi, insanın da bağlı bulunduğu türsel formu gerçekleştirip yetkinleştirmek üzere var olduğunu belirtir. Yani, her varlık gibi insan da kendi türsel formuna doğru yükselmektedir. Bu yükselme, aynı zamanda Tanrısallığa doğru bilinçli, dolayısıyla iradi bir ilerleyişi, yönelişi ifade eder. İnsana ait türsel form/nevi suret, düşünme, akletme merkezli bir etkinliği talep eder ve bu etkinliği mümkün kılan zihinsel altyapıyı, insan kendinde hazır olarak bulur. Düşünmeyi, bilmeyi ve doğru davranmayı kendilerine dayanarak gerçekleştirdiğimiz ilk bilgiler veya ilk düşünülürler, insana Tanrı tarafından, faal akıl aracılığıyla verilmektedir. Esasında, Farabi’nin sisteminde insan, bir bakıma, Tanrısal bir gözetim ve destek altında kendisini gerçekleştirmektedir. Bu açıdan insan evrende, yalnız bırakılmış, atılmış ve başıboş değildir. Farabi’de faal aklın insanı korumak gibi bir fonksiyonu da ifade edilmiştir. “Faal aklın gördüğü iş, düşünen canlıyı görüp gözetmek ve insan için erişilmesi gereken olgunluk mertebelerinin en yükseğine, yani Yüce Mutluluk’a (es-Saadet ul-Kusva) ulaştırmaktır”.(8) Bununla beraber insan kelimenin tam anlamıyla seçme hürriyetine sahip bir irade varlığıdır. ilk yetkinlik, yani güç halindeki akıl insana verilmiştir, bu yetkinliğin üzerine kurulacak olan son yetkinlik ise, tamamen insan? kazanımla ilgilidir. Bu çerçevede, ölümsüzlük bile, Farabi’de, insan tarafından elde edilen, kazanılan bir durum olarak gösterilmiştir.(9)

Farabi’nin tasarladığı yönetici

Farabi’ye göre, insan, doğası gereği toplumsal bir varlıktır ve dolayısıyla o ancak sosyal-politik bir organizasyon içerisinde mutlu olabilir. Bu nedenle, gerçek mutluluğa ulaşmayı amaçlayan sosyopolitik organizasyon, erdemli şehir olarak adlandırılmıştır. Farabi toplumsal oluşumları gayelerine göre kategorize eder ve bu tür organizasyonların odak noktasına da başkanları, yöneticileri yerleştirir. Bu çerçevede, erdemli şehrin, yani ideal toplumun başkanıyla Tanrı arasında, tedbir kavramı üzerinden bir paralellik kurmaya çalışır. Şöyle ki, Tanrı’yı da erdemli toplumun başkanını da “müdebbir/yöneten, çekip çeviren” olarak adlandırır ve her ikisinin ilgili varlık sahaları karşısındaki konumunu, pozisyonunu birbirine benzetir. Yani Tanrı’nın bütün olarak alem karşısındaki konumu ne ise, erdemli ilk başkanın toplum karşısındaki konumu da odur.(11) Farabi, tam bu noktada, metafizik siteminde Tanrı-insan ilişkisi tasavvuru açısından belirleyici nitelikte açıklamalarda bulunmaktadır. İlkbaşkan, erdemli şehri Tanrı’nın evreni yönetimini model ve örnek alarak yönetir. Dolayısıyla, Tanrı evrenin yöneticisi olduğu gibi, bir bakıma erdemli şehrin de yöneticisi, müdebbiri olur.(12)

Kozmik düzendeki Tanrısal yönetim, erdemli ilk başkanın filozofik donanımı ile beşeri yönetimin ideal çerçevesi olarak aktarılırken, Tanrı da bu aktarımı mümkün kılan muhtevayı vahiy olarak başkanın ruhuna ulaştırır. Tanrı’dan, filozof tarafından temsil edilen en yetkin aşamasında insan aklına akan vahiy, faal akıl aracılığıyla gerçekleşir. Ne olursa olsun, Farabi, Tanrı’nın insana vahyettiğini kabul etmekte ve böylece felsefi Tanrı tasavvuru ile dini Tanri tasavvurunu bir şekilde irtibatlandırmaktadır. ilk başkan hem gerçekleştirmeyi düşündüğü sosyo-politik yapının tikel planlara uyarlanmasını hem de uygulayacağı yasaların içeriğini ve çerçevesini vahiy desteği ile yerine getirir. Farabi şöyle demektedir: “Erdemli ilk başkanın mahareti (mihne), Allah’tan kendisine gelen vahye bağlı bir hükümdarlıktır. O, erdemli dindeki fiilleri ve görüşleri ancak vahiyle belirler. Bu da, şu iki yoldan birisi ile veya her ikisi ile olur: Onlardan birisi, bunların tamamının ona belirlenmiş olarak vahyedilmesidir. ikincisi ise, vahiyden ve yüce vahyediciden elde etmiş olduğu yeti ile onları kendisinin belirlemesidir. Öyle ki, erdemli fiilleri ve görüşleri kendileri ile belirlediği şartlar bu yeti sayesinde kendisine açık olur; ya da, bir kısmı birinci yolla, bir kısmı ikinci yolla olur”.(13)

Farabi, bu görüş doğrultusunda, gerçek felsefenin toplumsallık seferindeki tezahürü olarak erdemli dini, sosyal hayatın zorunlu bir kurumu olarak değerlendirmektedir. “Bundan dolayı, erdemli şehrin ilk başkanının nazari felsefeyi de eksiksiz bilmesi gerekir. Çünkü, kendisine örnek almak üzere, Allah’ın aIemdeki tedbiri ile ilgili herhangi bir şeye ancak bu yolla vakıf olabilir. Bunun yanında şu da ortaya çıkmıştır ki, bütün bunlar ancak, şehirlerde ortak bir dinin (mille müştereke) bulunmasıyla mümkün olur ki onun sayesinde, onların fiilleri, inançları ve görüşleri bütünleşir; bölümleri uyumlu, bağlantılı ve düzenli hale gelir ve işte bu durumda aranılan gayeye, yani en son mutluluğa ulaşmalarını mümkün kılacak fiillerde dayanışma ve yardımlaşma gerçekleşir”.(14)

Farabi’nin özetlemeye çalıştığımız bu anlayışında, yönetici, bir yönüyle kral ve filozoftur ve bu Grek etkisini yansıtmaktadır; ama o aynı zamanda toplumda dini çerçeveyi belirleyen bir peygamber özelliğine de sahiptir ki, filozofumuzu deizmden uzaklaştırıp teizme yaklaştıran bu özellik de İslam dininin etkisini yansıtmaktadır.(15)

DİPNOTLAR
1) Aristoteles, Metafizik II, 1071b vd., çev. A. Arslan, İzmir 1993; ROSS, Sir David, Aristote!es’in Metafiziği, s. 71 vd, çev. A. Arslan, Aristoteles, Metafizik I, içinde,İzmir 1985.
2)Copleston, Felsefe Tarihi, c 1, Aristoteles, s.71.

3) Gilson, E, Tann ve Felsefe, s. 32, çev., M. Aydın, İzmir 1986.
4) Ross, agm., s.72.
5) Gilson, age., s.32.
6) Farabi, el-Medinetü-fazıla, çev. A. Arslan, s. 1 vd.; Farabi, es-Siysetü’l-medeniyye, çev., M. Aydın vd., s.1.
7) es-Siysetü’l-medeniyye, s.33.
Farabi, es-Siaysetü’l-medeniyye, 5.2.
9) Mehmet Aydın, İslam Feisefesi Yazılan, 5. 25 vd.
10) Frbi Kitabü’!-mllle, s. 52, nşr., M. Mehdi, Bey. rut 1986.
11) Kitabü’l-mi!e, 64.
12) Kitabü’l-mi!le, 64-66.
13) Age., s.44.
14) Age., 66.
15) Bkz., Yaşar Aydınlı, FrbT’de Tanrı-Insan Ilişkisi, Iz yayıncılık, ist 2000

Bilim ve Ütopya Dergisi sayı 154 Nisan 2007 sayfa 22,23 ve 24′den alınmıştır.

Doç. Dr. Şahin FİLİZ

Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İslam Felsefesi Anabilim Dalı

İslam Rönesans’ı ya da Farabicilk Çağı’nı açan Türk Filozofu:Farabi

Ortaçağ Latince metinlerde ve eserlerde “Alfarabius” ya da “Avennasar” diye bilinen meşhur Türk filozofu Farabi’nin tam adı, Ebu Nasr Muhammed bin Muhammed bin Tarhan bin Uzluk’tur. Farabi, İslam felsefesinin en güçlü filozoflarındandır. “İlk Muallim” (öğretici) Aristo’dan sonra, “İkinci Muallim” unvanıyla tanınmış; felsefe ve düşünce tarihinde bu unvanla anılmıştır.(1)

Ebu Yusuf Yakup bin İshak el-Kindi (795-870) “İlk Arap Filozof” olarak adlandırılırken Farabi de, ondan sonra, “ilk Türk Filozof” diye bilinmiştir. Farabi Maveraünnehr bölgesinde Farab umm Vesic köyünde yaklaşık 870 yılında dünyaya gelmiştir.(2) Yaklaşık olarak diyoruz, çünkü doğum tarihi genelde 870 olarak kabul edilmektedir. Ayrıca onun doğum tarihinin 871, 872, 873, 874 gibi farklı tarihler olduğunu söyleyenler de vardır. Doğum tarihi vefat tarihinden hareketle tespit edilmiştir. Ölüm tarihi ise kesin olarak bilinmektedir. 0, 950’de Recep ayının bir Cuma günü ölmüştür. Farabi öldüğünde seksen yaşlarında idi.(3)

Babasının bir Türk olduğu ve bir kumandan olarak görev yaptığı hususu neredeyse kesin bir bilgi olarak elimizdedir. Farabi’nin Türk olduğu yönündeki kanıtlar, bu iddialardan çok daha sağlamdır. Zaten en tercih edilen görüş de onun Türk olduğu şeklindedir. İsmindeki Tarhan ya da Tarkan ifadesi ile onun Türklere ait külah ve abayı sürekli giymesi Türklüğüne yeterli kanıtlardandır.(4) Farabi’nin milliyeti üzerinde durmak ve onun Türk olduğu hakikatini vurgulamak, bir filozofun düşünce sisteminin köklerini ve fikirlerinin kültürel temellerini iyi ve isabetli kavramak bakımından fevkalade önemlidir.

Eğitimi
Filozofumuz ilköğrenimine doğduğu yer olan Vesic’te başlamıştır. Suriye’ye yerleşmeden önce Horasan’da okumuş, bir süre Merv’de tahsil görmüş sonra da Bağdat’ta eğitimine devam etmiştir. Farabi,Şam’da da tahsil görmüş, gündüzleri bahçıvanlık yapmış, geceleri de kendini felsefe okumaya vermiştir. Bağdat’ta Aristoteles mantığının üstadı olarak bilinen Ebu Bişr Metta bin Yunus’tan 932 ve 942 yılları arasında mantık dersleri almıştır. Akabinde Horasan’a giderek,Hristiyan bilgin Yuhanna bin Haylan’la tanışmış ve ondan aldığı dersler sayesinde mantık ve felsefe hakkındaki birikimini ve eğitimini ilerletmiştir. Tekrar Bağdat’a dönen Farabi, Aristotoles ve Eflatun’un (Platon) kitaplarını incelemiş ve çeşitli eserler yazmıştır.
Mısır’a da giden filozofumuz, bir müddet orada a kalmış, oradan tekrar Halep’e dönmüştür. Şam ve Halep bölgesinin sultanı olan Seyfüddevle’nin himayesine, iltfat ve iyiliklerine layık görülmüş, kendisine tahsis edilen günlük dört dirhemle yetinerek zahidane bir yaşam sürmüş ve da seksen yaşındayken vefat etmiştir Seyfuddevle’nin yakın ilgi ve ihsanına sahip olması ona, meşhur şair Mütenebbi’nin şiirlerinde ölümsüzleşen Hamdani sultanının sarayının üyeliği imkanını beraberinde getirmiştir.(5)

Genel olarak görüşleri

Daha çok felsefe alanıyla ilgilenmiş ve Flozof olarak isim yapmış olmasına rağmen, Farabi, doğal olarak felsefenin doğrudan ya da dolaylı olarak ilgili bulundığu öteki alanlarda da neredeyse söz sahibi olacak kadar kendini yetiştirmiştir. Matematik ve tıp bunlardan sadece ikisidir. Her ne kadar tıbbi alanda pratik yapmamışsa da tıp bilgisi etraflı ve derindir. Musiki tahsili, hem pratik hem de teorik bakımdan Farabi’nin gerçek üstad sayıldığı bir bilim dalıdır.(6) Daha doğrusu Farabi felsefe, matematik, musiki,mantık, kimya ve tıp eğitimi görmüştür. Türk musikisinde meşhur ud enstrümanının mucidi Farabi’dir. Kendisi zamanda mükemmel bir udidir.(7)

İslam literatüründeki adı kelam olan Teoloji, Farabi’nin felsefesinde sadece yöntem bakımından felsefeden ayrı tutultuştur. İkisi arasındaki ayırım, yapısal olmaktan çok yöntemseldir. Farabi felsefe ile teolojiyi ayırdı demek, eğer, yöntemleri bakımından sınırlarını belirlemekse, isabetli bir görüş olur. Aksi halde,İlkçağ Yunan felsefesi hariç tutulacak olursa, konusu, kalkış noktası ve vardığı sonuçlar bakımından hiçbir felsefe sistemi teolojiden uzak, teolojisiz bir felsefe değildir. Özellikle İslam teolojisi, Farabi’nin bütün felsefe eserlerinde en önemli konuların kaynağı olarak temel alınmıştır. Dahası Farabi, din ile felsefeyi uzlaştırma gayesiyle Eflatun ile Aristoteles’in felsefesini karşılaştırarak ortak felsefi düşünceye sahip olduklarını kanıtlamaya çalışmıştır.

Bağdat Okulu, Arap dünyasında İskenderiye’nin felsefi ve tıbbi geleneğinin önde gelen mirasçısı olduğu için, Farabi’nin bu okulla bağlantısı, İslam dünyasını Grek felsefesiyle temasa geçiren ilk hat olmuştur. İbn Ebi Usaybia’nın naklettiğine bakılırsa gramerci İbn Serrac’a mantık öğretmiş; bunun karşılığında ondan Arapça grameri dersi almıştır.(8)

Farabi, maddelerle ilgilenen öğrenmenin iki dalının da (Doğal Yasalar ve Ahlaki Yasalar) aynı kaynaktan, Allah’tan çıktığına kanaat getirdi. Her ikisinin de tek ve aynı hakikatin kısımları olması gerektiğini, bununla birlikte değerlendirme şekillerinin değişik olabileceğini iddia etti. Şeriat ve felsefenin üzerinde çalıştıkları malzemede olduğu kadar gaye ve hedefte de bir oldukları sonucuna vardı çünkü her ikisi de ilgilerini aynı hakikat yani Allah’ın yarattıkları ve düzeni üzerinde toplamaktaydı.(9) Din ile felsefeyi aynı hakikatin farklı yöntemlerle açıklanması olarak gören Farabi, eserlerinden bir kısmını bu tartışmaya ayırmıştır. Çağdaş araştırmacılardan George Makdisi,Farabi’yi “amatör bir hümanist” olarak görür.(10)

Farabi’nin hayatı hakkında daha sonraki biyografi yazarlarınca kaydedilen bir yığın anekdot varsa da bunların tarihsel doğruluğu kuşku götürmektedir.(11)

Zaman zaman özgün, bazen de eklektik görüşleriyle, fakat esas olarak Aristoteles mantığı üzerine şerhleri ve bağımsız araştırmalarıyla Grek mantık’ ve felsefesini kendi kültürüne başarıyla dönüştürmüş olan Farabi İslam felsefesini, felsefenin tüm problemlerine eğilerek müstakil ve kendine özgü, sistemi bir disiplin haline getirmiştir. Südur (Taşma, türüm/emanation) teorisinin sistemleştirilmesi de Farabi’nin felsefesi sayesindedir. Psikoloji ve bilgi teorisinde olduğu kadar, metafiziğinde de Aristoteles’ten etkilenmiş, ancak bir yandan da Eflatun’un Devlet ve Yasalarına dayanan siyaset felsefesini çağdaş, politik duruma büyük bir maharetle uygulayarak seçkinleşmiştir. Bununla birlikte onun felsefe açısından asıl büyük başarısı veya önemi, İslam kültüründe felsefeyi en yüksek zirveye taşımış olması felsefe ile İslam teolojisini yöntem olar birbirinden ayırmış olmasıdır.(12)

Farabi’ye göre mantık, saf felsefe için bir başlangıç ve hazırlıktır. Felsefe fizik ve metafizik olarak iki kısma ayrılır. Fizik, özel bilimleri kapsar. Metafizik, fizik felsefesi ve teorik felsefeden oluşur. Metafizik, etik ile ahlaki da içine alır.(13)

Farabi metafizik alanında sisteminibütün oluşların zorunlu temeli olarak Allah üzerine kurdu ve gnostik (irfani) rasta İslam’ın bu temel önermesinin tasdikini buldu. Gerçekliği, “zorunlu” ve “mümkün” şeklinde ikiye böldü. BunIarı da, “kendi başına zorunlu”, “kendi başına nedene bağlı”, yani varlığı bir başka şeye bağlı ve “henüz zorunlu olmayan tarzında gruplandırdı. Tanrı’yı birinci yani kendi başına zorunlu olanla ve gelecekte yaratılacaklar ile insanın fiillerini üçüncüyle, yani henüz zorunlu olmayan şeyle eşleştirdi.

Farabi ve Tanrı

Gazali, başta Farabi olmak üzere İbn Sina ve diğer bazı slam filozoflarını yirmi hususta eleştirmiş; özellikle üç noktada onları kafirlikle suçlamıştır. Bunlardan birisi hiç kuşkusuz onları “Tanrı’nın tikelleri bilemeyeceği” iddiasını öne sürmekle suçlamış olmasıdır. İslam düşünce tarihi boyunca hep Gazali’nin isabet ettiği (yani Farabi ve İbn Sina’nın kafirliğini haklı olarak tayin ettiği) öne sürülmüş; Gazali’nin haklılığı, filozofların haksızlığı vurgulanmıştır ve halen de aynı iddianın peşinden gidilmektedir. Oysa tam tersine, Gazali filozofları yanlış anlamış ya da hiç anlamamıştır. “Tanrı’nın tikelleri bilemeyeceği” diye nitelendirilen durumun ve anlatılmak istenilenin yanlış anlaşılması bir kenara, bu ifadenin kendisi, kasten bir saptırma eseridir. Farabi “Tanrı’nın bilemeyeceği” nden değil, “bilmekle uğraşmaya ihtiyacı olmadığından” söz etmektedir. Yani Tanrı, tikelleri bilmek ihtiyacında değildir ve O’nun bilmesi ve bilgisi, bizim bilmemiz ve bilgimizden çok farklıdır. O her şeyi külli/tümel olarak bilir. Enini-sonunu, evvelini-ahirini, başlangıcını-bitişini önceden, toptan ve eksiksiz bilir. Bu biliş komple bir bilişin egemenliğini ifade eder. Oysa bizim tikelleri bilmemiz, O’nun bu külli bilişiyle hiç karşılaştırılamaz. Çünkü biz insanlar, herhangi bir olayı, şeyi ya da genel olarak adlandıracaksak, bir objeyi, ancak ve sadece “tikel” koşulları içinde bilebilir ve kavrayabiliriz. Bilmeye çalıştığımız bir şeyin önünü bilsek, sonunu bilemeyebiliriz.
Farabi kendi senkretik (uzlaştırıcı) felsefesini İslam akidesiyle uzlaştırmayı amaçlamıştır. O, bir de ruh temizliğine çok önem vermiş ve felsefi düşüncesinin temeline bunu yerleştirmiştir. Başka bir ifadeyle İslam felsefesi tarihinde “rasyonel mistisizm”in ya da akılcı tasavvuf”un kurucusu olma unvanını hak etmektedir. Doğal ve manevi bilimlerde araştırmalar yapılırken, sonuçlara matematik ve mantık yoluyla varılmasını önerirdi. Felsefe bütün varlıkların bilimi olduğu için, varlığa ulaşan Tanrı’ya benzemiş olur. El Kindi de felsefeye “elden geldiğince Tanrı’ya benzemek” anlamını yüklerken, İslam mistiklerinin de tasavvufu, “Tanrı’nın ahlakıyla ahlaklanmak” diye tanımlamaları bir rastlantı değildir. Farabi’ye göre Burhan, gerçeği bulmak için bir yol olmaktan ibaret değil, bizzat gerçeğin kendisidir. Bu düşünce 12. yüzyıla kadar süren İslam düşünce geleneğinde mantık-varoluş bütünlüğünü ortaya koymaktadır.(14)

Farabi’nin fizik ve metafizik alanındaki felsefesi, tek bir amaca varıp bir bütün oluşturan üç bölümde incelenebilir: Ulühiyet (ilahlık/ilahilik), Akıl ve Peygamberlik Teorileri. Bunların amacı, Aristoteles felsefesini İslam inanç sistemiyle uzlaştırmaktır. Bu düşünüş tarzı da Farabi’nin buluşudur. Kendinden sonra gelenler aynı düşünceyi sürdürmekle yetinmişlerdir.
Metodu sonuçlamaya (istintac) dayanır. Akıl ve akıl yürütme (istidlal) yolunu tutar. Ancak tümüyle rasyonalist değildir. Matematik sonuçlamadan yola çıkarak Pythagoras ve Blaise Pascal gibi mistisizme ulaşır. Böylece başlangıçta akılcı ve mantıkçı “olan daha sonraları sistem olarak değil de bir ruh hali olarak değerlendirdiği mistik bir yöntemi benimsemiştir. Onun mistisizmi felsefi bir sistem çerçevesi içinde değildir. Farabi bütün maddi olayları manevi ve ruhi prensiplere indirgeyerek uzlaştırıcı bir doktrini (eclectisme spiritualisme) kurmaya çalışmıştır.(1 5)

Farabi’nin musiki alanındaki en önemli çalışmalarından Kitabu’l-Musiki”l-Kebir, Kitabun fi’l-Musiki ve el-Medhal fi’l-Musiki özellikle önemlidir. İlk eseri, daha 1930’larda üç ayrı Batı diline çevrilmiş bulunmaktadır.(16)

Farabi’nin kişilik yapısı

Farabi’nin kişilik yapısı diğer birçok filozof ve deha gibi, toplumsal yaşama yabancı ve kendi halinde bir profil çizmektedir. O, sakin, yalnız ve kendi köşesine çekilip yaşamaktan hoşlanan bir düşünürdü. Genelde hayatını, doğa ile baş başa geçirmek isteyen her düşünür gibi Farabi de çalışmaları ve öğrencilerinden başka arkadaş ve çevre edinmemiştir. Kendi fikirlerinin yüksek düzeyi ile halkın anlama düzeyi arasında uçurumlar olduğundan, sosyal çevre ile pek ilgilenmemiştir. Denginin olmaması ve konuşup anlaşabileceği kültürlü ve aydın kesimin azlığı onu kendi çalışmalarıyla baş başa kalmaya sevk etmiştir. Böyle bir ruh hali içinde olan Farabi felsefenin yanında şiirle de ilgilenmiş, yalnızlığını, Allah ile arasında şiirlerle köprü kurarak giderme yoluna gitmiştir. Özlü ve zahitçe yalvarış ve dualarıyla ilahi varlıktan yardım istemiş ve kendinden sonra gelenlere bazı mesajlar vermiştir. Kendini yalnızlığa iten nedenleri şu mısralarla dile getirmektedir(1 7): “Gördüm ki zaman dengesiz, sohbet faydasız / Her başkan da bezginlik, her başta bir sızı var. / Girip kendi evime, en iyisi şu dedim; / Şeref ve izzetimi korumakla yetindim. “(18)

Dünyevi yaşamın geçiciliği ve aldatıcılığını anlatarak ulvi aleme ve sufiyane yaşayışa meftun olduğunu şu şiirinde dile getiriyor: “Ey arkadaş!Asılsız şeylerin mekanını bırak, / Hakikatler ülkesinde olmaya bak / Ne ebedi bir yerdir bizim için bu dünya, /Ne de insan sıkışıp kalmalıdır buraya / Ne acele acele çöküp kalkan küre üzerine / Düşüvermiş çizgilerden başka neyiz / Küçüğün küçüğü bir söz yüzünden, / Öteki beriki ile kavga ederiz neden? /Bize göklerin ötesi yaraşır iken, /Bu merkezde sıkışıp kalmak neden?’(19)

Eserleri
Farabi, izlediği eklektik metodun doğal bir sonucu olarak döneminin her bilim dalı ile uğraşmış, hem sistematik hem de ansiklopedik bir düşünürdür. İhsau’l-Ulum adlı eserinde ilimleri beş grup altında toplar ve onları geniş bir şekilde açıklar. 9. yüzyıla kadar süren mantık çalışmaları 10. yüzyılda Farabi ile en yüksek zirveye ulaşır. Mantığın bazı bölümlerinde Aristoteles’ten ayrılarak en büyük mantıkçı unyanını almıştır.(20)Farabinin fizik, metafizik, siyaset ve mantığa katkıları, ona İslam filozofları arasında kuşkusuz üstün bir yer Sağlar. Özel olarak ilk felsefe tarihçilerinden biri tarafından Platon ve Aristoteles felsefesinin ustaca yorumu sebebiyle övülür. Bu iki eser, İlimlerin Sayım, ile birlikte Arapçadaki Aristotelesçilik ve Platonculuğa genel giriş mahiyetindeki eserlerin en kapsamlısı ve nitelik bakımından dönemin en üstün eserleridir.(21)

Metafizikte Aristoteles’e, pratik felsefede Platon’a dayanmakla birlikte her iki filozofun görüşlerini daha genel bir açıdan ele alan kitapları vardır. Teihisu Nevamisi Eflatun (Eflatun Kanunlarının Özeti), Felsefetu Eflatun (Eflatun Felsefesi) ve El-Cem’ Beyne Ra’yeyi’l-Hakimeyn (İki Filozofun Görüşlerinin Bağdaştırılması) bu türden eserlerdir.(22)

El-Cem Beyne Rayeyi’l-Hakimeyn:Farabi bu eserinde Platon ve öğrencisi Aristotelesin felsefesini karşılaştırmalı olarak ele almaktadır. Her iki filozofun kısa biyografileri yanında felsefe sistemlerini kısa ama genel çizgileriyle anlatır. Platon’un akledilir (akılla kavranan) alemi, mağara benzetmesi, ideler alemi, insani nefs ve varlık görüşlerinden söz eden Farabi, Platon’un Tanrı’yı en yüce varlık mertebesinde gördüğünü ve O’nun varlığını hareket ve kozmos vasıtasıyla kanıtladığını söyler. Ahlak, siyaset, erdem ve devlet şekilleri başlıklarıyla da Farabi, kendi anladığı bir Platon profili çizer.

Aristoteles’in felsefesi, hayatından başlanarak hareket, heyula ve suret, nefs, ilk muharrik, ahlak, siyaset başlıkları altında işlenir. Yeni Platonculuk, Plotinus hakkında bilgi verilerek açıklanır.
İhsau’l-Ulum: Farabi’nin Türkçemizde İlimlerin Sayımı diye bilinen bu eseri, ilimler ve onların kategorileri üzerine yazılmış bir eserdir. Farabi İhsa’da ilimleri beş ana kısım ve bunlara bağlı t.li bölümler halinde inceler: 1) Dil ilmi ve Bölümleri; 2) Mantık İlmi ve Bölümleri; 3) Öğretim İlimleri: Sayı, Matematik, Astronomi, Musiki, Ağırlık Birimleri ve Tedbir İlimleri; 4) Tabiat İlimleri, İlahiyat İlmi ve Bölümleri; 5) “Medeni” İlim ve Bölümleri:
Fıkıh ve Kelam İlimleri.

Ansiklopedik karakter taşıyan Ihsa, modern bilim dallarından bazılarını da içermektedir. Özellikle Sosyal Psikoloji (elİlm el-Medeni), sayılan ilimler arasında yer almaktadır. İlahi İlimleri uzun uzadıya incelemekte ve yöntem sorunları üzerinde durmaktadır. Gazali (ö.1111), Farabi’nin “İlahi İlim” adlandırmasına karşılık, “Şer’i İlim” kategorisini kullanacaktır.(23)

Kitabu’l-Huruf: Bugün “Dil Felsefesi” ve “Hermönötik”in karşılık gelebileceği analiz ve yaklaşımlara yer verdiği bu eserini FrbT, bablar halinde yazıya dökmüştür.(24)

Ta’likat: Farabi bu eserinde tüm varlıkların Tanrı’dan taşma yoluyla meydana geldiklerini anlatarak insani nefs ve çeşitleri, nefsin tanımı, akledilirler (akılla kavrananlar), sayı, birlik, varlık, felekler, yıldızların hareketi, varlığın birliği ve hakikat gibi birbiriyle ilişkili konuları eler. Konu çeşitliliği bakımından bu kitap da küçük bir ansiklopedi hüviyetindedir. (25)

Tahsllu’s-Saade: Mutluluğun Kazanılması olarak dilimize çevrilmiştir. Bu eserinde Farabi,mutluluk felsefesi üzerinde durmaktadır. Kitabın ilginç yanlarından bir diğeri de, İlimlerin Sayımı’nda yaptığı ilim tasnifinden farklı bir sınıflamayı burada ortaya koymuş olmasıdır. Buna göre ilimler iki ana başlıkta incelenmektedir: 1) Nazan (Teorik) İlimler:
Talimi İlimler (Riyaziye), Tabii İlimler, İlahiyat (Metafizik); 2) Ameli (Uygulamalı) ve Felsefi İlimler: Ahlak, Siyaset İlmi.

Medinetu’l-Fazıla: En meşhur eserleri arasında bulunan el-Fazıla, daha çok siyaset bilimi ve sosyoloji alanlarını ilgilendiren bir eseridir.

Farabi’nin eserleri sadedinde zikrettiklerimizi tekrarlamadan, neşredilmiş kitap ve risalelerinden bazılarını şu şekilde sayabiliriz: Kitabu’l-Mille (Neşr. Muhsin mehdi, 2. Baskı, Beyrut 1985); Alsa!etu’t-Tenbih Ala sebili’s-Saade (A Critical Edition Prepared by Dr. Sahban Khalifad, Püblications of the Urıiversity of Jordan Department of Philosophy, Faculty of Arts, Jordan University, First Edition, Amman 1987); Fususu’l-Medeni (Fusul al-Madani, neşr. D.M. Dunlop, Cambridge 1961); Fusulun Müntezaa (Neşr. Fevzi en-Neccar, Beyrut 1971); Kitabu Siyaseti’l-Medeniyye (Neşr. Fevzi en-Neccar, Beyrut 1964).

Farabi’nin felsefesi

İslam felsefesinde sistemci ilk filozof olarak Farabi de kuşkusuz felsefesini, felsefenin temel problemleri olan varlık, bilgi, ahlak üzerindeki görüşleriyle kurmuştur.

Farabi’de bilginin en belirsiz biçimde bölünmesi, herhalde Kable Taallümi’l Felsefe (Felsefe Öğrenmeden Önce) derken kastettiği kitapların, ilke olarak alınmış olduğu bölme şeklidir. Kitaplar, ya parçalı (cüz’i), ya külli (bütünsel) veya ikisi arası olurlar. Cüz’i kitaplarda sadece bir tek amaç güdülür; bunlar risaleleri teşkil ederler. Külli kitapların bir kısmı, okunurken düşünülecek olan şeyleri içerirler. Kitapların bazısı felsefe öğretir. Felsefe öğretenlerin de genel ve özel olanları vardır. Özel olanların bir kısmı felsefe ilmini, bir kısmı ise felsefe yöntemlerini öğretir. Bir kısmı ilahi, bir kısmı tabii, bir kısmı ise matematik gibi konuları öğretir. İlimler genellik dereceleri bakımından ya cüz’i ya da külli olurlar. Cüz’i olanlar, bazı varlıkları ve bunların özelliklerini inceler.

Genel olan ilimlerin konuları, bütün varlıklarda genel olan şeyi inceler. İşte bu metafiziktir. Oysa İlimlerin Sayımı’nda ilimler beş bölüm halinde sayılmışlardır. Bunlar 1) Dil ilmi ve kısımları, 2) Mantık ilmi ve kısımları, 3) Matematik ilimler: sayı, hendese, menazır ilmi, matematik, astronomi, müzik, ağırlıklar ilmi, “hiyel” ilmi, 4) Tabii ilimler ve kısımları, ilahi ilimler ve kısımları, 5) Şehirler ilmi ve kısımları, fıkıh ve kelamdan ibarettir.
Farabi, nihayet “Tenbih”te, konusu insan tarafından yapılmış olmak veya olmamak, bir yarar gözetmek veya gözetmemek gibi bir ayırma ilkesine göre ilimleri veya felsefeyi yine teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayırmaktadır. İnsan tarafından yapılmış olmayan konuların, bir yarar gözetilmeden incelenmesinden ibaret olan “teorik ilimler” veya “teorik felsefe” üç kısma ayrılır: matematik, tabiat ilmi, metafizik. İnsan tarafından yapılmış olan varlıkların bir yarar gözetilerek incelenmesinden ibaret olan “pratik (ameli) ilim” veya “pratik felsefe” ise “hulki sanat” ve “siyaset” olarak ikiye ayrılmaktadır. İlimlerin Sayımı’nda sayılmış olan dil ilmi ve mantık, bu bölmede bir yana bırakılmıştır. Buradaki bölmede bulunan “İlahiyat”, “Metafizik” adıyla ortaya çıkmıştır.(26)

DİPNOTLAR
1) Encyclopedia of Islam, Leiden E.J. BrilI, 1980, Farabi Mad.
2) Friedrich Dieterici, AlFarabis Phiosophische Abhandlungen, Leiden-E.J. Brill, 1890, s.115-118.
3) İbrahim Hakkı Aydın, Farabi ’de Metafizik Düşünce, Bil Yayınları, 1sf. 2000, s.13-14.
4) Bkz. İbrahim Hakkı Aydın, Age., s.15.
5) George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and Christian West, Edinburgh Un/versity Press 1990, s.250.
6) Bkz. Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy, Image Books, N. Y, 1962, yol. 11/214-215; lan Richard Netton, Al-Farabi and His School, Routledge 1991, s.1-8.
7) Bkz. Nejdet Durak, Aristoteles ve Farabi ’de Etik,
(Basılmamış Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003, s.153.
Bkz. Ahmet Cevizci, Orta çağ Felsefesi Tarihi, Asa Y, Bursa 1999, s.101.
9) Bkz. Frederick Copleston, A History of Philosophy, s.214-2 15.
10) Deborah L. Black, Al-Frbi, s.178 (History of lslamic Philosophy, edt. By Seyyed Hussain Nasr &Oliver Leamann, Routledge, NY 1993, Vol. I içinde).
11)1. Raci el-Faruki-L.Lamia el-Faruki, İslam Kültür Atlası, s,i397-398.
12) Bkz. George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West, s.250.
13) Deborah L. Black, Al-Frbi, s.178.
14) Bkz. Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, s.100-114.
15)1. Raci el-Faruki-L.Lamia el-Faruki, İslam Kültür Atlası, s.337.
16) Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.92-93.
17) Nejdet Durak, Aristoteles ve Farabi ”de Etik, Selçuk Universitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003 (Basılmamış Doktora Tezi), s.159.
18) Nejdet Durak, Aristoteles ve Farabi ‘de Etik, s.160.
19) Bkz. Ibrahim Hakkı Aydın,Farabi ’de Metafizik Düşünce, s.25-26.
20) İbn Ebi Usaybia, Uyunu’l-Enba tl Tabakati’l-Etıbba, Il, 138 (aktaran, l.H. Aydın, age, s.26).
21)İbn Ebi Usaybia, a.g.e., 11, 137 (aktaran, 1. H. Aydın, s.27).
21) Mübahat Tüeker-Küyel, FrbT’nin Bazı Mantık Eserleri, AKM Yayını-Sayı: 31, Ankara 1990, s.2.
22) Mübahat Türker Küyel, Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri, a.yer.
23) Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çeviren Kasım Turhan, İklim yayınları, İstanbul, tsz, s.93.
24) Bkz. Ahmet Cevizci, Orta çağ Felsefesi Tarihi, s.101.
25) Bkz. El-Farabi , lhsau’l-Ulum, edt. Osman Amin, Daru’l-Fikni’l-Arabi, Kahire 1949, s.98-112. Krş. Nejdet Durak, Aristoteles ve FrbF’de Etik, s.160-161.
26) Bkz. Abu Nasr al-FrbT, Kitab al-Hurut, edt. Muhsin Mahdi, Daru’l-Maşrık, Beirut 1970.

]]> http://ozguryazilar.wordpress.com/2008/05/02/basortusu%e2%80%9d-soyleminin-islam-felsefesi-acisindan-elestirisi/ Fri, 02 May 2008 23:32:54 +0000 ozguryazilar http://ozguryazilar.wordpress.com/2008/05/02/basortusu%e2%80%9d-soyleminin-islam-felsefesi-acisindan-elestirisi/

Doç. Dr. Şahin FİLİZ

Selçuk Üniversitesi İslam Felsefesi

Anabilim Dalı Başkanı

Bireysel dindarlık mı, kamusal dinsellik mi?

“Başörtüsü” söyleminin İslam Felsefesi açısından eleştirisi

İslam felsefesi açısından başörtüsü söylemini ele almak, başörtüsünü konjonktürle örülmüş ve kutsallaştırılmış siyasal ve sosyal truva atından çıkarıp, kendi yapısal sorunsallığını tartışmaya açmak olmalıdır. Başörtüsünün İslam dini için zorunlu bir emir olup olmadığını tespit etmek, kelam ve felsefe açısından irdelemekle mümkün olacaktır.

bıraktığı doğa gibi, insan da kendisini, yarı insan-yarı erkek bir tanrıya ve onun yukarıdan
belirlemelerine bırakmıştır.

insan felsefesi ve kadın

Sokrates’ten sonra insanı ve onun varoluş tarzını düşünce ve eylemin temeline yerleştiren felsefe, Descartes’ ın yerinde deyimiyle “medeniyetin ölçüsü dür”. İslam Felsefesi de, bir bilim ve felsefe disiplininin bitişmesinden oluşan İslam düşüncesi ve tarihinin özel ve özgün adıdır. İslam Felsefesi, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, 9.-19. yüzyıllar arasında yaklaşık dört yüzyıllık bir medeniyetin dile getirilişidir. Bu medeniyette de, tıpkı Batı’da olduğu gibi, belki ondan daha çok, insan odak alınmış; din bile, “nasılsa, öyle” yaratılan, var olan insan ve insan sorunu çevresinde biçimlenmiş, biçimlendirilmiştir. İnsanın kendi varlık özelliğinden başlayarak. din, Tanrı ve Tanrısal buyruklar, insan için, insana göre ve insandan dolayı belirlenmiştir. 13. yüzyılda ise insan kendinden, dolayısıyla Tanrı’sı ve dininden kopartılmış; tıpkı, Tanrı’nın insanın belirlemesine bıraktığı doğa gibi, insan da kendisini, felsefesiz bir tarihin betimlediği mevhum, yarı insan-yarı erkek bir tanrıya ve onun yukarıdan belirlemelerine bırakmıştır. Artı bu yüzyıldan sonra felsefesiz bir din, felsefesiz bir tanrı ve nihayet felsefesiz bir insan vardır. Düşüncenin ve bilimlerin temeli olan felsefe, İslam dünyasında dinsizliğin kaynağı olarak suçlanmıştır. Oysa asıl sorun, felsefesiz bir dinin, varlığını, tüm insani yapı ve özelliklere da yatmasıdır.

Sokrates ve Marcus Aurelius’un ortak kanaatlerine göre insanın gerçek doğasını ya da özünü bulmak için, her şeyden önce onun varlığından tüm dış ve rastlantısal özellikleri kaldırmamız gerekir. İnsana dışarıdan gelen şeylerin tümü boş ve değersizdir. İnsanın özü, dış koşullarla değil, yalnızca kendisine verdiği değere dayanır. Zenginlik, sınıf, toplumsal ayrıcalık, toplumsal ve düşünsel yetiler, tüm bunlar önemsizdir. Tek başına önem taşıyan şey, ruhun içsel tutumu, eğilimidir. Bu içsel ilkeyi kimse etkileyemez. (1) Cinsiyet bile kendi özünde taşıdığı anlamın ötesinde tanımlandığında, dışsal koşul ve belirlenim olur. Kadın, bu bağlamda başörtüsüyle tanımlanan dışsal bir özelliğe dayalı bir nesne haline gelir.

Erkek merkeze alınarak insanın totolojik bir tanımı yapılmaya başlamıştır: İnsan erkektir; erkek de insandır. Stoacı kuramda insanın temel erdemi sayılan mutlak bağımsızlığı,
Hıristiyan kuramda onun temel eksikliği ve yanılgısı şekline dönüşmüştür.(2) İslam dini açısından da durum 13. yüzyıl öncesinden beri böyledir. Tek bir farkla ki, “özgürlük” ne zaman söz konusu edilse, Müslüman kadının en az diğer kadınlar kadar hak ettiği bu erdemi, onun temel eksikliği ve yanılgısı olarak değerlendiren görüşler güçlenmiştir. Kadın, bu tarihten itibaren “insana en yakın varlık” payesi ile ödüllendirilmiş; insanın bizzat kendisi olan erkeğe, “itaat ve mahkumiyeti” oranında, kendisine lütfedilen bu payenin en büyük “ödülü” olan “başörtüsü”nü almaya “hak” kazanmıştır. Bu sözde hak, onun mahkumiyet ve mahrumiyetini daha da artırmanın, teolojik manivelası haline getirilmiş; din namına reva görülen bu kısıtlamalar, insan? sınırı zorladığı ölçüde kadının ödülü olarak gösterilmiştir.

‘İslam Rönesansı” ya da “Farabicilik Çağı”nda(3) insan, kendi varoluş tarzı ve tüm yapıp etmeleriyle, doğasına sadık kalınarak tanımlanmıştır. Erkek-kadın ayrımı kategorik değildir. Bu ayrım, daha sonraki dönemlerde tözsel düztemde yapılmış; her ikisi de ayrı bir varlık alanına ait olarak belirlenmiştir. Oysa Türk filozofu Farabi’nin(4) adıyla ünlenen tarihsel kesitte kadın-erkek, işlevsel düzlemde belirlenmiştir.

Kadın ve erkeğin eşitliği

Kadın ve erkeğin, ontolojik ve kategorik eşitliği ilkesini İslam filozofları, doğrudan doğruya Kur’an’ın açık ya da. kapalı sözlerinden almışlardır. Kur’an, kadını, ayrı anarken bunu tözsel değil, işlevsel anlamda belirlemiştir. Kur’an’a göre kadın ve erkek arasında yalnızca işlevsel tasnife dayalı ayrım, İslam Skolastiği’nin yoğunlaştığı ve İslam Rönesansı’nın sönmeye başladığı 13. yüzyıldan itibaren tözsel, kategorik ve ontolojik ayrıma dönüşmüştür.

Kur’an’ın ilgili ayetlerine bakalım“Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten (benlik, töz, zat, öz) yaratan, ondan eşini var eden ve ikisinden pek çok erkek ve kadın meydana getiren Rabbinize saygısızlık sakının. Kendisi adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’ın ve yakınların haklarına riayetsizlikten sakıın.(5)

“Tek bir nefis” (nefsun vahide) ne erkek ne de dişidir. Çünkü ondan erkekler ve kadınlar türetilmiştir. Çift kutuplu bir cinsiyet özelliği taşıyan tek nefs Kur’an’ın kadın ve erkeği ontolojik olarak eşit gördüğüne ilişkin en açık kanıtlardan biridir. İslam öncesi Arap toplumu, bu ayrımı ontolojik olarak yapıyor; kadınları insan tanımı içinde görmüyordu. İslam bu ilkel ve klanik bakışı kökünden değiştirdi. Hz. Ömer’in bu konuda ne kadar açık yüreklilikle itirafta bulunduğunu; kadınları insandan bile saymadıkları günleri hatırladığını hemen belirtelim.

“Kadınlar sizin, siz de kadınların örtüsüsünüz”(6) ayeti, erkekle kadının ahlaki ve insani yönden birbirini tamamladıklarını; kadınlar erkeklerin benzerleridir (birbirinin yarısıdır)(7) hadisi de, varoluşsal birlikteliği teyit etmektedir.

Bu denli açık ifadeleriyle Kur’an, erkek ve kadınları her durum ve iş konusunda teker teker anmakta ve insan tanımının, ancak ikisinin bütünlüğü göz önüne alınınca, mümkün olabileceğine işaret ederek, detaylandırmaktadır: “Doğrusu erkek ve kadın Müslümanlar, erkek ve kadın müminler, Allah’a boyun eğen erkek ve kadınlar, (O’na) gönülden bağlanan erkek ve kadınlar, oruç tutan erkek ve kadınlar, iffetlerini koruyan erkekler ve kadınlar, Allah’, çok anan erkekler ve kadınlar, işte Allah bunların hepsine bağışlanma ve büyük ödül hazırlamıştır “(8)

Kadın, “fitne ve fesadın kaynağı”, “bedeninin tümü avret”, “cinsel cazibe ve bozgunculuğun asıl nedeni” olarak görülmüş; varlık olarak tümü; sesi, yürüyüşü, bakışı, giysisi, oturuş ve kalkış biçimi, parfüm sürünmesi özetle bedeninin ve eylemlerinin tümü “avret” sayılmıştır. Ama her nedense cariyelerde bu avret söylemi unutulmuştur. Çünkü kadınlar erkekten sonra insan;cariyeler de hür kadınlardan sonra insan olma sırasına alınarak tanımlanmışlardır.
Başörtüsü indirgemeciliği

Yüce Tanrı’nın her insan yaratılışına yerleştirdiği örtünme duygusu ve dürtüsü, teolojik ve felsefi temelinden oynatılarak, başörtüsüne indirgenmiş; Kur’an’da çıplaklık, “avret-i muğallaza”ya (arka ve ön) dikkat etmemek; bedenin bu kısımlarını örtmemek iken, başörtüsü söylemi, başı ve saçıda bu kısımlara dahil etmiştir. Başörtüsü söylemi, bedenin ön ve arka kısımlarını örtmenin doğal ve dinsel gereğini gölgeleyecek kadar, örtü ve örtünmenin yerini tutar olmuştur.

Başörtüsü söylemi, yalnız bedenin esaslı kısımlarını (avret-i muğallaza) örtmenin yerini tutmakla kalmamış, neredeyse kadının, hatta İslam dininin ‘non que non”u (olmazsa olmaz’ı) haline getirilmiştir. Başörtüsü, inanç bakımından kelime-i şehadet; ibadet bakımından namaz ve oruç mertebesine yükseltilmiş; erkek ya da kadının ne kadar Müslüman olduğu, ne kadar örtündüğünden çok, başörtüsü söylemine ne kadar destek verdiği ile ölçülmeye başlamıştır.

Kadın, İslam dünyasında insan felsefesinin konusu olarak araştırılmak yerine, ‘serapa cinsellik timsali bir çeşit varlık’ olarak görülmüştür.

O gün bugündür Müslüman kadın, baştan başa mahrem ve avrettir. Köylerde ve yarı-kentli bölgelerde de ‘avrat’tır. Kadın olması, başörtüsünde kümelenen gizlenme ve saklanmanın, kontrol altında tutmanın kimi zaman özgürlüğe, kimi zaman da sınırlı bir yaşama layık görülen sakıncalı bir insan gibi muamele görmesine neden olmuştur. Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e yabancı olan bu görüş, İslam öncesi tanınan kadın haklarını da tehlikeye sokmuştur. Kadın sadece fiziksel görünüşüyle değil, niyetiyle de okunan riskli bir cinstir. Hatta o bir “yaratık”tır. Örneğe bakalım:

“Dansöz gibi süslenip, çıplak, dekolte giysilerle üniversiteye gelen genç kız tahsil yapma isteğinde ne derece samimidir? Tahrik edici giysisi, ojeli tırnakları, ruhu dudaklarıyla, oynak hareketleri, iç gıcıklayan gülüşü, isterik teşviklerle dolu gamze işaretleri ile nasıl bir tahsil amaçlıyor? Teneffüslerde kantinde erkeklerle birlikte oturup tatlı sohbetlere dalan, canı istediğinde dersten kaçan, asistanın dikkatini çeken, hocaya cilve yapmaya kalkışan, üniversiteyi bar, eğlence yeri gibi kullanan genç kız hangi ilmi tahsil etmek için gidiyor üniversiteye? Yoksa avlanmak için mi gidiyor üniversiteye, kızları avlamak için bekleşen erkeklerin bulunduğu ortama?“ (9)

Başörtüsü iddia ve söyleminin arka planında kadın, bambaşka bir varlıktır. İnsan felsefesinin konusu olarak araştırılmış olsaydı, şöyle denmezdi:

“… fakat meselenin ağırlığı ve sorumluluğu ile günümüzde “kadın” denen yaratığın ne hale getirildiği üzerinde çok düşünmek…(10)

Aşağılanan kadın imgesi

Demek ki başörtüsü ve örtünme, Kur’an ve Hz. Peygamberin yücelttiği ama bu zihniyetin aşağıladığı “kadın denilen yaratığın” simgesi olmaktadır. Dr. Perran şunları ileri sürer:
‘İslam’da kadın mukaddes yolda nadiren ilerlemiştir. Bu tip çok az kadınla karşılaşıyoruz. Onlar için bu çok zordur. En azından erkekler böyle düşünür. Erkekler her yerde ön plandadır. Şan, avantaj ve egemenliğin tümü onlardadır. Herşeyin kendi üstünlük ve avantajlarına katkıda bulunmasını sağlamışlardır; herşeyi kendilerine mal etmiş ve tekelleştirmişlerdir. Mukaddeslik, hatta cennet bile onlar içindir.”(11)

Bu tür tutucu kısıtlamalara ve cinsiyeti yüzünden küçümsenmesine karşın Müslüman kadın, en azından teoride, manevi olarak Allah katında erkekle eşit tutulur. Aslında manevi yaşamı tam olarak uygulamasını ve erkekler kadar takva sahibi olmasını engelleyebilecek kadar büyük hiçbir engelin bulunmadığını biliyoruz.(12)

Kadının İslam’daki yerini belirlemede, Kur’an’ın eşitlikçi görüşü ve Hz. Peygamber’in açıkça bilinen medeni düşünce ve tavrı değil, kadına ve onun insanlığına karşı geliştirilen yapay gelenek baskın rol oynamıştır. Bu geleneği besleyen, sürdüren ve ayakta tutan faktörler, ya hadis ya da Kur’an tefsiri formuna sokularak etkin kılınmıştır.

“Erkekler kadınlara itaat ettiklerinde mahvoldular”(13) sözü, Hz. Peygamber’e isnat edilmiştir. Hadis formatında günümüze kadar gelen başka bir sözde ise “kadına itaatin pişmanlık olduğu” haber verilmektedir.(14)

“Ebu Hureyre’den: Kadınlar hakkında birbirinize (siz erkekler birbirinize) iyilik tavsiye ediniz. Kadın kısmı, eğe kemiğinden yaratılmıştır. Eğe kemiğinin en eğri tarafı üstüdür. Bunu düzelteyim derken kırarsın; kendi haline bırakırsan eğri olmakta devam eder. Binaenaleyh kadınlar hakkında birbirinize iyilik tavsiye ediniz. “(15)

Bu sözde hadis, bütünüyle Kitab-ı Mukaddes’ten aktarılmıştır. Bu teolojik bir plagiarizme en iyi örneklerden birini oluşturur.(16) Diğer bir nokta, kadın her an erkeğin gözetimi, terbiyesi ve denetimi altında olmaya mahkum ikincil bir varlıktır. Nedeni, erkeğin sadece bir kaburga kemiğinden yaratılmış olmasıdır. O, erkeğin önemsiz bir parçasından var edilmiştir. Bu söz, Kur’an’a tamamen ters düşer. Kur’an’da ise yaratılışın, erkek için de kadın için de tek bir nefisten olduğu gerçeğini bu noktada yeniden hatırlamakta yarar vardır.

Kadın, erkeğin ancak küçük bir parçasının eseri ise, hareket ve davranışlarını hep ona göre, onun için ve ondan dolayı ayarlamak zorundadır:

“Hz. Peygamber bir gün mescitten çıkıyordu. Yolda erkeklerle kadınlar karışık vaziyette idiler. Peygamber: Ey kadınlar, biraz yavaşlayın. Yolun kenarından yürüyün. Bunu duyan kadınlar, yol kenarında duvarlara yapışarak gitmeye başladılar. Öyle ki omuzları duvara yapışmıştı. “(17)

Kadının aşağılanması sürecinde uydurulan hadisler

En kutsal davranışlarında bile kadınların varlığı adeta sorgulanmaktadır. Çünkü kadın, yine Peygamber’in adı kullanılarak nakledilen bir sözde bütünüyle, tüm varlığıyla salt avrettir; cinsel varlıktır ve evden dışarı çıkması bile doğru değildir. Eğer dışarı çıkarsa, ona ancak şeytan eşlik eder.(18)

Kadınların insan olduğunu kabul etmemek için onu, Kur’an’ın verdiği temel insan haklarından yoksun bırakan bu yapay gelenek, bazı tasavvufi eserlerde de sürdürülmüştür. Hala da sürdürülmektedir. Zamanının kadınları hakkında acı bir dille konuşan Takıyüddin Huni (Ö. 1426), “İnsanlığın en ikiyüzlüleri kadınlardır. Zeklarının, dinlerinin ve kanaatlerinin zayıflığından ötürü imanları noksandır”(1 9) demektedir.

Bir başka örnek:

“Cehenneme baktım ve cehennem ehlinin çoğunun kadın olduğunu gördüm. Cennete baktım. Cennet ehlinin pek azının kadın olduğunu gördüm. “(20) Hz. Peygamber’e saygısızlık pahasına nispet edilen daha buna benzer pek çok söz vardır. Öyle ki, İslam dünyasında kadını aşağılayan görüşler, gittikçe herhangi bir dini kaynağa referans vermeye gerek duyulmadan genel kabul düzeyinde kesin yargılara dönüşmüştür. Bu yargılar Türk din anlayışını da etkilemiş; kadına değer atfeden Türk kültürü, kadın düşmanlığını savunan dogmalarla gölgelenmiştir. Buna en çarpıcı örnek, 12. yüzyılda Yusuf Has Hacib’in kaleme aldığı Kutadgu Bilig’de yer alan akıl ve din-dışı kadın aleyhtarı görüşlerdir. Yusuf Has Hacib şunları söylüyor:

“Kadını baş boş bırakma, kapıyı kapalı tut; insana her türlü uygunsuzluk kadından gelir.” (Beyit no:1303)

“Ey dost, arkadaş, sana kesin bir söz söyleyeyim; bu kızlar doğmasa, doğarsa yaşamasa daha iyi olur.” (Beyit:4511).

“Eğer dünyaya gelirse, onun yerinin toprağın altı veya evinin mezara komşu olması daha hayırlıdır.” (Beyit na: 4512).

“Kadını evden dışarı bırakma; eğer çıkarsa doğru yoldan şaşar” (451 8).(21)
Bu sözler, hadis formunda intikal eden kadın aleyhtarlığını kutsallaştırma çabalarının yargı kalıbına girdiği görüşleri yansıtmaktadır.

“Kadın mademki hemen her yönden eksik, kusurlu ve riskli bir varlıktır, o halde onu denetim ve gözetim altında bulundurmak gerekir” şeklindeki görüş, asırlardır yaşamaktadır. Bugün de aynı görüş, akademik düzeyi ve ciddiyeti hiçe sayarcasına etkinliğini hem de bazı akademik çevrelerde devam ettirmektedir. Bir profesör örtünün, dolayısıyla başörtüsünün neden gerekli olduğunu kurmaca bir psikolojik değerlendirme yaparak şöyle savunuyor:
“Bir defa her kadının erkeği yoktur. Sonra, ‘ruha malik olmak’ kolay bir şey değildir. Kadın heyecanlarıyla yaşar. Kalpler değişkendir; aynı noktada durmaz. Kadının ruhu bentsiz bir nehirdir. O nehre malik olabilmek için onu bentlemek lazımdır. İşte bu örtüdür. “(22)

Yapay geleneğin yerleşikleşmesi

O halde, “en zararlı fitne”nin kadın olduğunu yapay gelenek yerleşik bir yargı haline getirmiştir. Hz. Peygamberin ağzından uydurulan ama başörtüsü davasına dayanak teşkil eden kadın karşıtı söylemlere ilişkin bir diğer örnek de şudur:

“Üsame ibn Zeyd’in aktardığına göre Peygamber şöyle demişti: ‘Size, benden sonra kadından daha zararlı bir fitne bırakmadım’. ‘(23)

Şu durumda kadın, Peygamberin vefatından sonra yine onun bıraktığı kötü bir miras ya da zararlı bir mal olmaktadır. Bu “en zararlı fitne” kaynağı ile tenhalarda konuşmak, hatta sadece oturup konuşmak bile din bakımından sakıncalı görülmüştür.(24)

Kadınlar, başta erkekler için ayartıcı ve fitneci varlıklar olarak görülmekle kalmayıp, kendi aralarında da birbirleri için fitne nedenidirler. Yusuf Has Hacib’in, kadının sözlerini hatırladığımızda, Türk kültüründeki kadının seçkin imajını bile yerle bir eden sözde dini referanslarını görebiliyoruz:

“Ebu Alkame oğlu Alkame’nin anası şöyle anlattı: “Abdurrahman kızı Hafsa (saçlarını gösteren)(25) ince bir başörtüsüyle Peygamber’imizin eşi Aişe’nin yanına girince, Aişe, ince başörtüsünü yırtıp Hafsa’ya kalın bir başörtüsü giydirdi. “(26)

İslam hadis literatürünün en ciddi kaynaklarında yer alan bu sözlerde açıkça kadınların başları ve saçları birbirlerine de mahrem kabul edilmektedir. Kadın özde, varlık olarak kötülüğün ve fitnenin kaynağı diye tanımlandığında, erkeklerle sosyal ilişkilerini engellemek üzere öne sürülen başörtüsü, hemcinslerinden de korunmaya hizmet etmektedir. Bu ise, hem kadın tanımının hem de başörtüsü söyleminin ne denli akıl, bilim, din ve medeniyet dışı olduğunu göstermektedir.

Deyim yerindeyse, kadının her parçası gibi sesi de haram mı, helal mi yolunda tartışmalar yapılacak kadar ileri gidilmiştir. Bu görüşte olanlara göre —ki çoğunluktadır— günlük konuşmaları, bir dizi sınırlamalar dahilinde sakıncasızdır.“Kur’an okusa bile, musiki tarzında olursa, kadın sesini dinlemek caiz olmaz;şarkı, türkü söylerken kadın sesini dinlemek doğaldır ki zaten caiz olamaz”(27) tartışmaları bile uzun uzun yapılmıştır.

Başörtüsü bağlamında kadın odaklı tartışmalar, İslam düşüncesi içinde insan felsefesi yöntemi dışında geliştiği için, artık kadın eşek ve kara köpekle bir tutulur olmuştur: “İnsanın (doğal olarak erkeğin-Ş.F) namazını eşek, kadın ve kara köpek bozar. Abdullah b. Es-Samit dedi ki: Ey Ebu Zer, neden kara köpek de kırmızı ya da küçük köpek değil? Ebu Zer: Ey kardeşimin oğlu, bunu Peygamber’e ben de sordum. Demişti ki: “Kara köpek, şeytandır. “(28) Hadis sahteciliği ile bazı kayıtlarda kadının niteliğine de işaret edilmiştir: “Hayızlı kadın ve kara köpek namazı bozar”(29) Kendi cinslerinin, hem de Hz. Peygamberin adı kullanılarak bu derece aşağılanıp tahkir edilmesi, raviler (hadis rivayet edenler) arasında bile dayanılmaz noktalara gelmiştir.(30) Aişe uyurken Hz. Peygamber’in onu rahatsız etmeden başladığı namazına devam ettiği yine bizzat kendisi tarafından hem de kadınları köpekle bir tutan rivayetlere isyan ederek(31) bildirilmiş ise de, bu kafa karışıklığı sonuçta kadının insani varlığını yadsıyan inanç ve kanaatlerin bugüne. kadar kuvvetlenerek intikalini engelleyememiştir. Çünkü Hz. Peygamber’in kadınlara devrim niteliğinde tanıdığı insan olma ve insan gibi yaşama hakkı(32), ibadet hakkı(33) birbiriyle çelişkili rivayetler ve bu rivayetlerin sonuna kadar savunucusu olanlarca azmedilememiştir.(34)
Uygulamada geriye gidişler

Kadınların mescitlere yani camilere bile gitmelerini onların doğal hakkı gören Peygamberin bu geleneği, ülkemizde de hala hazmedilebilmiş değildir. Atatürk 2 Şubat 1923’te İzmir’de halk ile yaptığı konuşmasında bu hazımsızlığı bir an önce Türk ulusunun aşması gerektiğine işaret etmişti. Atatürk’ün bu sözleri günümüzde de geçerliliğini korumaktadır. Atatürk’ün Hz. Peygamberin uzak vizyonunu dile getiren bu ileri görüşlülüğü, henüz ülkemizde tam olarak anlaşılmış değildir.(35)

İslamiyet kadını cehaletten ve insanlık dışı konumdan kurtarmaya dönük devrim yaratırken, kadınların bu konumunu hazmedemeyen söz konusu öfke, Çağlar boyunca şekil ve içerik değiştirerek şiddetlenmiştir: Adı, kadını tüm insani ve sosyal haklarından dolaylı ama etkili bir biçimde yoksun bırakan başörtüsü söylemi.

“Tesettür, haya ve namusu korur. Tesettüre riayet etmemek, cinsel serbestiye, bu da fuhuş ve ahlaksızlığa, bu da kapitalist ekonomik sistemin ürettiği kozmetik sanayinin gelişip serpilmesine yol açar… Açılan kadınlar hayvanı hislerle, kapanan kadınlar da insani hislerle meşgul olurlar… Kadının güzelleşme isteği ve eğilimi çevre faktörüne bağlıdır. Yaratılışındaki dürtü değildir. Örtünmemek, bedeni her erkeğe peşkeş çekmektir. ‘36)

Ayrım çok açıktır. Örtünenler ve örtünmeyenler. Bu tip ayrım, ne islam öncesi Cahiliye döneminde ne de İslamın ilk asırlarında vaki değildir. Örtünmenin alamet-i farikası, bu görüşe göre, başörtüsüdür. Örtünmemek de başörtüsü takmamaktır. Çünkü, kadın ya da erkek, Tanrı’nın yaratılışlarına ve doğalarına yerleştirmiş olduğu temel örtünme duygusunu zaten taşımaktadır. Adem ile Havva’nın, açılan kaba avret yerlerini örttüklerine ilişkin ayet bu hakikati vurgulamıştır.

“Şeytan kendilerinden gizlenmiş olan ayıp yerlerini onlara göstermek maksadıyla Adem ve eşine vesvese verdi. ‘Rabbiniz, birer melek ya da ölümsüz kişiler olursunuz diye bu ağaca yaklaşmanızı size yasakladı. Ben ikinize de öğüt veriyorum’ diye yemin etti. Sonuçta şeytan onları ayartarak yasak meyveye yönlendirdi. Adem ile eşi, yasak meyveden tadar tatmaz ayıp yerlerinin (sev’at) farkına vardılar. Derhal cennet yapraklarıyla oralarını (ağır avret kısımlarını) örtmeye koyuldular… “(37)

Örtünme duygusuna her iki cinsin de aynı tepkiyi vermiş olmaları bu yaratılış gerçeğini kanıtlamaktadır. Yoksa, Havva başını da örttü kaydı mutlaka belirtilmiş olurdu. Başörtüsü söylemlerine Sümerlere, Hititlere ve İsrail oğullarına kadar tarih biçenler, ellerinin altındaki bu ayette, özellikle başörtüsünün neden belirtilmemiş olduğunu görmezden gelmektedirler. İki farklı ‘avret’, iki farklı ‘avrat’, iki farklı ‘kadın’

Hür kadın ile cariye kadın kategorisi İslam kaynaklarında ve özellikle İslam fıkhında, örtü, örtünme ve başörtüsü sorunu çevresinde belirginleşmektedir. İki farklı kadın, iki farklı avreti ve dolayısıyla iki farklı muameleyi doğurmaktadır. Hür kadın örtülü ve başörtülü olmakla yükümlü iken, cariye sınıfına giren kadın bu yükümlülükten muaftır. İlk bakışta, yükümlülükten muafiyet, bir ayrıcalık ve şans gibi görülebilir. Ancak durum bunun tam tersidir. Örtünmemek, örtünmeye layık görülmemek demektir. Başörtüsü cariyeye yasaktır. Çünkü cariye hür kadın statüsünde değildir. Örtünme ve başörtüsü takma, bir ayrıcalıktır. Aynı ayırım bugün de teorik anlamda geçerliliğini korumaktadır.

El-Mer’e fi’ş-Şi’ri’l- Cahili (Cahiliye Şiirinde Kadın) adlı eserinde Dr. Ahmed Muhammed el-Hufi (Kahire 1997, s. 369-376) Arap şiirinden hareketle, Cahiliye dönemi kadınlarının açıklık ve örtünme konusundaki tutumlarını tasvir etmektedir.

Hufi’ye göre, Cahiliye döneminde Arap kadını ne tamamen kapalı, ne de bütünüyle açıktır. Açık kadınlar olduğu gibi, örtülü kadınlar da vardır. Bazı şiirlerden, baş ve yüz örtüsünün hüneri cariyelerden ayırt eden bir özellik olduğu; acı, hüzün ve ağıt yakma gibi durumlarda yüzlerin ve başların açıldığı nakledilmektedir. Bu yüzden, savaşta yenileceklerini ve esir düşeceklerini anlayan hür kadınlar, kendilerine tenezzül edilmez düşüncesiyle cariyelere benzemek için yüzlerini ve başlarını açarlar ve bu şekilde kaçmaya hazırlanırlardı.(38)
Örtünme ve başörtüsü bu tarihsel malumata göre, kadınların toplumsal statüleriyle doğrudan ilgilidir. Kadının örtünmesini ve başörtüsü takmasını amir hüküm, dini bir esastan çok, İslam öncesi sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel koşullardan kaynaklanmaktadr. Yani, tam anlamıyla bir geleneksel pratiktir.

“Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve (öteki) bütün mümin kadınlara (toplum içine çıktıklarında) dış kıyafetlerini üzerlerine almalarını söyle: bu, onların (temiz kadınlar olarak) tanınmalarını ve rahatsız edilmemelerini temin eder. Ama unutma ki Allah çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır. “(39)

Örtünme, İslam öncesinde kadınlar için hürlük ya da cariyelik konumlarını belirleyen bir simgedir. Bu ayette, Peygamber eşlerinin, kızlarının ve İslam’ı kabul etmiş tüm mümin kadınların, dışarıya çıktıklarında dış giysilerini üzerleri- ne almaları emredilmektedir. Çünkü kadın dışarıya dış elbisesini almadan çıktığında, cariye sanıp rahatsız ediliyordu. Toplumsal bir kategori olarak yerleşik uygulamanın kurbanı cariyenin dezavantajlarıyla sokakta karşılaşılmaması için bu ayetin uyardığı bildirilmektedir.(40)

Çarşafın kurumsallaşması

Kur’an, bu ayette aslında yerleşik toplumsal bir yara olan cariyelik geleneğini yıkmak için, kadınların kıyafetlerine çeki-düzen vermelerini istemiştir. Eğer böyle bir ayrımın bulunmadığı bir topluma seslenmiş olsaydı, güçlü olasılıkla özellikle dış elbise giyerek dışarı çıkılması emredilmezdi. Çünkü ayetin illeti (inişine dayanak teşkil eden neden) ortadan kalkmış olurdu.

Bazı Kur’an yorumcuları (müfessirler), bu ayete dayanarak kadının kimliğini gizlemesi ve ayak takımının tacizleri sırasında tanınmamaları için çarşaf giymeleri gerektiği hükmüne varmışlardır.(41) Oysa dış elbiseyi çarşafla tefsir etmek son derece yersizdir. Çünkü ayette dış elbise, zaman ve koşulların belirlediği, örf ve geleneğin hoş gördüğü elbise tarzı olmak bakımından kişinin kendi seçimine bırakılmıştır.

Örtünmenin tarzı ve başörtüsünün dini bir temele dayanıp dayanmadığına ilişkin ayrıntıları daha sonraya bırakalım.

Fahreddin er-Razi (ö. 606/1209) 24 Nur 31. ayette geçen “ziynetlerini göstermesinler” kısmını tefsir ederken şu görüşü savunur. “İslam bilginleri, ayetteki ‘kendiliğinden görünen yerler dışında ziynetlerini göstermesinler’ ifadesinin sadece hür kadınlarla sınırlı olduğu konusunda uzlaşmışlardır. Zaten ifadeden bu anlamın kastedildiği açıktır. Çünkü cariye, bir maldır. Dolayısıyla alınıp satılırken ihtiyatlı olunması gerekir. Bu da ancak ona iyiden iyiye bakılmasıyla olur. Oysa hür kadınlar için böyle bir durum söz konusu değildir.”(42)

13. yüzyılda yaşayan çok önemli bir Kur’an yorumcusu, ayetin yorumundan cariyelerin “mal” olduğu sonucunu rahatlıkla çıkarabilmektedir. İslamın gelişinden itibaren yüzyıllar geçtiği halde, kaldırılmak istenen bu meş’um gelenek, klasik tefsirlerle yaşatılmıştır. Ancak cariye olmamak ve cariyelikten kurtulmak için, kadın olmak hatta Müslüman kadın olmak bile yetmemiştir. Çünkü cariyelerin Müslüman olup olmamaları fark etmemektedir. Günümüzde bile bu ilkel sosyal sınıfın varlığını, teorik düzlemde hem de İslam’a dayanarak savunanlar hayli fazladır. Örneğin çağdaş İslam fıkıhçılarından Vehbe ez- Zühayli, cariyelerin hür kadınların statüsünde olmadıklarını ve avret mahallerinin diğer kadınlardan farklı olarak, aynen erkeklerinki gibi, diz kapağı ve göbek arası yer olduğunu söylemiştir.(43) Cariyenin avretinin göbek ile diz kapağı arasında olduğu şu rivayete dayandırılır: “Peygamber buyurmuştur: Biriniz kölesini veya cariyesini ya da işçisini evlendirdiği zaman, artık onun göbeğinin altına ve dizinin üstüne bakmasın”(44) Demek ki, efendi, evlendirinceye kadar cariyesinin istediği her yerine bakabilmekteydi. Böylece, örtünme konusunda cariyelerin hür kadınlardan farklılığı İslam öncesinden gelen bir geleneğin devamı olarak sürmüştür.(45)

Cariyelik geleneğine bağlı olarak Kur’an’ın o zamanki örfe dayanarak yaptığı kılık-kıyafet düzenlemesinin geçerliliğini koruması, bu geleneğin yaşatılması ya da yaşatılmaması ile doğrudan ilgili bulunmaktadır.

Cariye-hür kadın ayrımı

Dini literatürde yer alan rivayetler, başörtüsü söylemiyle cariye ile hür kadın arasındaki ayrımı kökleştirmiş; bu sosyal ve sınıfsal ayrım günümüzde başörtüsünün dini gerekçesine temel oluşturmuştur.

İbn Ömer’e göre, satışa çıkarılan cariyenin hürmeti (dokunulmazlığı) olamaz. Çünkü o bir maldır; dolayısıyla göğsüne, karnına, arkasına, bacaklarına bakmak ve dokunmak caizdir.(46) Alınıp satılan mal olan cariyelerin, kadın olmaları, hele “örtünmeyi hak edecek hür kadın” statüsüne yükselmeleri mümkün değildir. Ömer’in, huzuruna gelen dış giysili (cilbablı) cariyeyi, hür kadınlara benzeme hakkı olmadığı gerekçesiyle, başına vurarak dövdüğü ve başını açtırdığı rivayet edilmiştir. Halifeliği döneminde cariyelerin başlarını örtmelerini yasakladığı da gelen haberler arasındadır. Ebu Musa el-Eş’ari’nin de cariyesini cilbab (dış elbise) giydiği için dövdüğünü yine başka bir rivayetten öğreniyoruz. (47)Neredeyse tüm rivayetler bu yöndedir.(48)

Cariyelere reva görülen sözde dini gerekçelere dayalı bu muamele, İslam rasyonalizmi ve sağduyulu akademik bir ciddiyetle eleştirilecek yerde, savunulmuş; hürlükleri hangi gerekçeye bağlı olarak belirlendiği meçhul bulunan kadınların taciz edilmemesi için cariyelik bir araç olarak meşrulaştırılmıştır.(49) Bu yaklaşıma göre, hür kabul edilen kadınlar dışında herkes birbirinin, cariye olarak tuttuğu kadınına rahatlıkla sarkıntılık edebilir sonucu çıkarmak için kafa yormaya gerek kalmamaktadır. Bu ise, İslam’la ve Peygamberin yaşam felsefesiyle esastan çatışır.

Kölelerin durumu

Bu arada köleler de ihmal edilmemiştir. Tıpkı cariyeler konusunda olduğu gibi, köleler konusunda da akıl almaz rivayetler, Hz. Peygamberin ağzından aktarılırken hiçbir kayıt ve ölçü tanınmamıştır. Köleler de cariyelerin erkek versiyonu olarak karşımıza çıkmaktadır: “Hz. Peygamber, kızı Fatıma’ya bir köle getirdi. Bu köleyi ona hibe etmişti. O sırada Fatıma’nın üzerindeki elbise, kendisini tam olarak örtebilecek nitelikte değildi. Peygamber: Bunda senin için bir beis yok (sıkılma), içeri gelen sadece baban ve kölendir” demiştir.(50) Aişe’nin saçını tararken kölesinin ona baktığı bildirilmiştir. Kimisine göre, kölenin, sahibesinin saçlarına bakamayacağı iddia edilmiş, bazı rivayetlere göre köleye mahrem olmadığı belirtilmiştir.(51) Maverdi’ye göre de, erkek köle sahibesine haram, cariye ise efendisine helaldir. Çünkü bir kadının cinselliğinden yararlanmak, ancak onun sahibi için söz konusudur. Oysa erkek kölenin sahibesinin cinselliğinden yararlanma hakkı yoktur. Cariyenin ferci (dişilik organı) ise efendisinin malıdır.(52)

İnsan aklını, insaf ve iz’anını darmadağın eden bu yargılar, kadın cinselliğinin hangi boyutlarda din adına sömürüldüğünü; bu sömürge zihniyetinin günümüzde başörtüsü şeklinde nasıl tecelli ettiğinin yapay geleneksel art alanını oluşturmaktadır.

Eğer kadınların saçından tırnağına kadar avret sayıldıkları için örtünmeleri farz kılınmış olsaydı, bu da sırf kadın veya Müslüman kadın olmalarına bağlı bulunsaydı, hür kadınlar için ayrı, cariyeler için ayrı avret-mahremiyet ölçüsü konulabilir miydi?

Acaba cariyelerin varlığı ve cariyelik kurumunun devamı, hür kabul edilen kadınlar ya da bu sınıfa girmeyi hak kazanan kadınlar karşılığında topluma sunulan kurbanlar mıdır?

Başörtüsüyle ilgili olduğu iddia edilen 24 Nur 31. ayet inmeden önce, Ebu Zekeriya el-Ferra (ö.207/1822)’ya göre kadınlar, İslam öncesi dönemde başörtülerini arkalarına salıverirler ve ön taraflarını (boyun ve yakalarını) açarlardı. Bunun üzerine Müslüman kadınlar tesettürle emir olundular.(53) Başka bir rivayette, “kadınlar başörtülerini (aslında örtülerini-şf) yakalarının üzerine kadar örtsünler” (24 Nur 31) ayeti indiğinde, “Ensar kadınlarının başları üzerinde adeta kargalar! and(ran (siyah) örtüler olduğu halde evden dışarı çıktıkları”(54) öne sürülmektedir.

‘Karga başlı’ kadınlar arasında cariyelere yer verilmemiştir. Ayrıca, kelimenin tam anlamıyla kaba avret yerlerini örtecek, hatta cenazeleri defnedecek zorunlu örtü veya giysinin bile güç-bela tedarik edildiği Hz. Peygamber döneminde, kara çarşafın tarz olduğu yanılgısına ten bu rivayetler, rastlantısal değildir.

Kadının neredeyse salt kadın olduğu için insanlık onurunu hazmedemeyen, canı sıkılınca onu cariye sınıfına dahil ediveren Sığ dünya görüşü, insanın Kur’an’da belirtilen fıtri örtünme duygunsunu istismar ederek, kadını ardı arkası gelmez örtünme emri adı altında dini bir sıkıyönetime tabi tutmuştur. Örtünme, gittikçe çarşaf koşuluna, çarşaf da, tek göz dışında peçe ile birlikte tüm vücudun tepeden tırnağa örtülmesi talimatına bağlanmıştır. Asırlar geçtikçe bu keyfi yorumlar, artık dinin, Kelime-i Şehadet’i bile gölgede bırakan bir emri olarak insanların zihinlerine kazınmıştır.

“Hür-cariye” ayrımını savunmak, örtüden çarşafı, örtünmeden de tek göz dışında tüm bedenin kapatılmasını anlamak ve bunu iman-küfür çizgisi olarak belirlemek, “örtülü ya da örtüsüz, başörtülü ya da başörtüsüz herkese özgürlük” iddia ve istemini inandırıcılıktan uzaklaştırmaktadır. Örtünmemekten kasıt, başörtüsüzlük olarak bilinmekte ve çıplaklık başörtüsüzlükle özdeşleştirilmektedir. Hatta öyle ki, başörtüsü, karma eğitimi onaylamamanın bir simgesidir.

‘Hür kadın-cariye kadın” ayrımı ile ilgili olarak sIam’la temelden çelişen bu rivayet ve görüşler, kadını tesettürlü olduğu için hür değil, hür olduğu için tesettürlü; cariyeyi, tesettürsüz olduğu için cariye değil, cariye olduğu için tesettürsüz saymaktadır. Yani işlevsel değil, ontolojik bir tasnif esas alınmaktadır. Kadın hürse, kadındır. Kadın cariyeyse cariyedir.
Başörtüsünün dayandırıldığı dinsel gerekçeler

Kur’an kronolojisini araştıran ilim adamlarına göre, 24. Nur süresi, Hicret’in beşinci yılının son aylarında indirilmiş medeni bir suredir.(55) Siyer ve iniş nedenleri (Esbab-ı Nüzul) ile ilgili bilgilerden, başörtüsüne gerekçe teşkil ettiği öne sürülen 33. Ahzab ve 24. Nur surelerinin hemen hemen aynı zaman diliminde ve aynı atmosfer içinde indiği anlaşılmaktadır. Çünkü 33. Ahzab suresi, Hicret’in beşinci yılı Şevval ayında başlayan Hendek/Ahzab gazvesinin (savaşının) hemen ardından inmeye başlamış ve sürenin tamamlanması yaklaşık dokuzuncu yıla kadar sürmüştür. 24. Nur suresi ise, Hendek Gazvesi’nden kısa bir süre önce veya sonra vuku bulan Beni Mustalik Gazvesi’ni takiben inmiştir. Vahyin başlangıç tarihi olan Miladi 610 yılı ise bu iki surenin iniş zamanı arasında on yedi yıllık bir zaman diliminin bulunması, örtünme ile ilgili ayetlerin oldukça geç bir dönemde indiğini göstermektedir.(56)

Bu sureler içinde özellikle kadının örtünmesi ve başörtüsü kullanmasına gerekçe olarak gösterilen iki ayete bakalım:

“İnanan erkeklere söyle, gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler ve iffetlerini korusunlar; temiz ve erdemli kalmaları bakımından en uygun davranış tarzı budur. (Ve) Şüphesiz Allah onların (iyi ya da kötü) işledikleri her şeyden haberdardır.
İnanan kadınlara söyle, onlar da gözlerini bakılması yasak olandan çevirsinler; iffetlerini korusunlar; (örfen) görünmesinde sakınca olmayan yerleri dışında cazibe ve güzelliklerini açığa vurmasınlar; ve bunun için başörtülerini (yani genel örtülerini-şf) yakalarının üzerine salsınlar. “(57)

“Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve (öteki) bütün mü’min kadınlara (toplum içine çıktıklarında) dış kıyafetlerini (cilbablarını) üzerlerine almalarını söyle: bu, onların (tehz kadınlar olarak) tanınmalarını ve ranatsız edilmemelerini sağlar. Ama (unutma ki) Allah, çok bağışlayıcıdır, rahmet kaynağıdır. “(58)

“Cilbab” kavramı, kadınların örfe göre üzerlerine aldıkları herhangi bir dış elbise değil, başörtüsü üzerine alınan ve tüm vücudu örten örtü. (59) ;hatta çarşaf olarak tefsir edilmiştir.

olarak tefsir edilmiştir. Başörtüsü üstüne yeniden bir dış örtü zorlama bir yorum dur. Kaldı ki cilbab, zamanın ve koşulların belirlemesine bırakılmış bir giyim tarzıdır ve Kur’an’da çarşafı ima eden hiçbir belirti de bulunmamaktadır.

Örfen onaylanmayan yerlerin örtülmesi ve iffetin korunması, Nur suresinin 30. ayetinde de geçtiği gibi her iki cinsi de bağlayıcı bir kapsamdadır.

“Mümin erkeklere söyle, gözlerini çeksinler.. .ve ferclerini (ön ve arkalarını
-ş.f.) korusunlar. Bu ayet, başkalarının ferclerine ve avret yerlerine bakmayın emrini de içeren bir anlam taşımaktadır.

Ferc, avret, sev’e (çoğulu sev’at)’ den maksat, kadın ve erkeğin genital organları ve makatlarıdır.
Mümin kadınlar, ziynetlerinden görünen kısmından başkasını açmasınlar. Buradaki ziynet, bazen, kadının açması uygun olmayan yerleri, bazen de kullandığı süs, takı ve çeşitli ziynet eşyası şeklinde yorumlanmıştır.(60)

İslam öncesi Araplar, en mahrem yerlerini (ferclerini dahi) örtmeden ibadet etmeyi doğru bir davranış saydıklarından, örtünme emirleri ile kadının başörtüsü ya da çarşafa bürünmesi anlamında değil, her iki cinsin de ağır avret yerlerinin (avret-i muğallaza) kapatılması gereği üzerinde durulmuştur ki, farz ve doğru olan örtünme de budur.
Nur Suresi 30 ve 31. ayetlerde, “kadınlar ziynetlerini göstermesinler’, (la yübdine ziynetehunne) ifadesindeki ziynet, ayıp yerler, gizli görkem ve güzellikler; örfen de gösterilmesi uygun olmayan kısımlara işaret etmektedir. “Başörtülerini yakalarının üzerine salsınlar” (ve’l-Yadribne bi humurihinne ala cuyubihinne) ifadesinde geçen “başörtüsü” (humur), esasen başörtüsü anlamında değildir. Sözcük, “örtmek, gizlemek, evinden dışarı çıkmamak, utanmak, sarhoş etmek” anlamındadır. Ayette başörtüsü olarak çevrilen hımar/humur, genel anlamda “örtü”dür. Özellikle ve kesin olarak başörtüsü değildir. Başörtüsü anlamı, örften çıkarılan bir anlamdır. Örften çıkarılan ve örfen yaygın bir anlamın, başörtüsünü farz kılması ise mümkün değildir. Kaldı ki, İslam öncesi Arap kadınları, başörtüsü bir yana, ağır avret mahallerini ve göğüslerini bile örtmekte gevşek davranıyorlardı. Başörtüsünün göğüsleri, gerdanı, boyun ve kulakları örtecek şekilde sıkıca başa sarılması yolundaki görüşler, ayette açıkça zikredilmeyen kişisel yorumlardan ibarettir. (61) Başlarının üzerindeki örtü, açık göğüslerini örtmeye hizmet etmiyordu. Burada örtülmesi hedeflenen ve istenen bölge, baş değil, göğüslerdir ve göğüsler de ferc kadar ağır avret bölgesi içindedir. Kaldı ki, başın örtülmesi bu denli kesin bir farz ve dinin vazgeçilmez bir emri olsaydı, “baş” (Ra’s) ve “saç” (şa’r) sözcüklerinin ayetlerde geçmesi gerekirdi. Kur’an, pek çok konuda ayrıntılı olarak sözcük zenginliğini sergilemekten kaçınmazken, böylesine ciddi olduğu iddia edilen bir farzın en önemli bu iki sözcüğünü neden telatfuz etmekten kaçınmış olsun? “Bir sivrisineği bile örnek vermekten çekinmeyen Tanrı(62), neden ‘baş’ ve ‘saç’ sözcüklerini örnek vermemiştir? Demek ki Kur’an, başın örtülmesini, başı şu ya da bu şekilde örtmeyi tamamen kadınların kendi iradelerine ve yaşadıkları sosyo-kültürel çevrelerinin koşullarına bırakmış olmaktadır. Bunun adı ise gelenektir.
Başın örtülmesini farz sayan yorumlar, “görünen yerler hariç” (illa ma zahara minha) ifadesinden, el ve yüz dışında tüm bedenin örtülmesinin cumhura göre gerekli olduğu yorumunu neredeyse tüm geleneksel rivayetlerin bir araya toplandığı İbn Kesir’in tefsirinden almışlardır. Hemen herkes, aynı şeyleri tekrarlayıp duran birkaç kaynaktan hareketle bu yorumları yapınca, cumhurun kavli gibi bir yanıltmaca ortaya çıkmaktadır. Bu tefsir, bugün bile örtünme ve başörtüsü konusundaki pek çok klasik literatürün birkaç ana kaynağından birisidir. Dinsel, tarihsel ve toplumsal bakımdan birbirine zıt pek çok rivayetin-içlerinde örtünme emrini takip eden günlerde Ensar kadınlarının siyah çarşaflar geçirerek başları karga başı gibi Olduğu rivayeti de dahil-bu tefsirde yer aldığını biliyoruz.(63) Zaten yanlışlık da buradadır.

Göğüsleri örtmek için mutlaka “hımar” (başörtüsü) kullanmanın gerekmediğini çağdaş İslam düşünürlerinden Muhammed Esed şöyle açıklığa kavuşturmaktadır:

“Hem İslam’dan önce, hem de İslam’dan sonra Arap kadınlarının kullandıkları geleneksel başörtüsüdür. Klasik Kur’an yorumcularına göre, bu başörtüsü kadınlar tarafından İslam öncesi dönemde az-çok süs giysisi olarak kullanılır ve uçları, örtünen kadının sırtına serbestçe bırakılırdı; o günün yaygın modasına göre, kadınların giydiği gömleğin ya da bluzun önünde genişçe bir açıklık bulunur ve böylece göğüsler örtülmezdi. Bunun içindir ki göğsün ‘hımar’ ile örtülmesinin emredilmesi, bu iş için mutlaka hımar kullanılmasının gerektiğini ifade etmez; fakat yalnızca, kadınların göğüs kısmının, örfen açık bırakılmasında sakınca bulunmayan yerlerden olmadığını ve dolayısıyla örtülmesi, gösterilmemesi gerektiğini ifade eder. “(64)

Muhammed Esed, “(örfen) örtülmemesinde sakınca olmayan yerler ya da kendiliğinden görünen kısımlar hariç” (illa ma zahara minha) ifadesini de şöyle yorumlamaktadır:

“‘Örfen’ sözcüğüyle yaptığımız ilave, İslam alimlerinin ve özellikle (Razi’nin kaydettiğine göre) el-Kifaali’nin yaptığı ‘kişinin hakim örfe’ (el-adetu’İ-cariye) uyarak açık tutabileceği, yanı’ meme sinde beis olmayan yerler’ şeklindeki açıklamayı yansıtmaktadır. İslam hukukunun geleneksel temsilcileri ‘görünmesinde örfen sakınca olmayan’ ifadesinin tanımını her ne kadar kadının yüzü, elleri ve ayaklarıyla sınırlı tutma eğilimini göstermiş, hatta sınırlamayı daha da ileri götürmüşler ise de “illa ma zahara” nın anlamı, bizce çok daha geniştir; nitekim, kullanılan ifadedeki kasdi belirsizlik yahut çok anlamlılık da bu hususta insanın ahlaki ve toplumsal gelişiminin gereği olarak ortaya çıkan zamana bağımlı değişikliklerin göz önünde bulundurulduğunu göstermektedir. Burada hem erkeklere hem de kadınlara ulaştırılmak istenen mesajın özü, onların ‘haramdan gözlerini çevirmeleri ve iffetlerini korumaları” noktasında düğümlenmektedir ki, kişinin yaşadığı çağda, Kur’an’ın toplumsal ahlak konusunda getirdiği ilkeleri göz önünde tutarak, dış görünüşünde, giyimkuşamında göstermek zorunda olduğu dikkatin sınırlarını da ölçü belirlemektedir.”(65)
Hımara başörtüsü anlamı yükleme yanlışlığından daha ileriye gidilmiş, bu kavramı yüz örtüsü ya da peçe şeklinde tercüme ederek, 24 Nur 31. ve 60. ayetleri delil gösterilmiştir. Hımara peçe anlamı verenlere göre belli bir çağa ulaşmış kadınlar ile cariyeler bu yüz örtüsünden (hımardan) muaf tutulmuşlardır. Adetten kesilen bir kadına peçenin tarz olmadığını iddia eden bazı araştırıcılar, hür kadınların peçe kullanmalarının tarz olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu farzı yerine getirmemenin herhangi bir cezai müeyyidesi olmadığını bildikleri için, bunun Allah ile kul arasında olduğunu söylemek zorunda kalmışlardır. Hiçbir dinsel gerekçe ve kanıta dayanmadan hımarın anlamı başörtüsü ötesinde peçeye kadar genişletilmiştir.(66) İslam muamelatının İsrailiyat ve Mesihiyyat adı verilen Yahudi ve Hristiyan geleneklerden de belenerek çelişik rivayetler içerdiği önemli konulardan biri, belki de en önemlisi, hiç kuşkusuz örtünme emridir. Peçe, Yahudilikte kullanılan bir kavramdır. İslam’a bu din ve gelenekten sızdığırıı söyleyebiliriz.(67)

Başörtüsü, başı örtmek, çıplak baş ve saçların örtülmesi gibi kavram ve uygulamalar en açık-seçik olarak Talmud’da geçmektedir. Eğer bunları başörtüsü için dinsel delil olarak kabul etseydik, ya da Yahudiliğe mensup olsaydık başörtüsünün hiç tartışmasız ve kesin bir dinsel emir olduğunu söyleyebilirdik. Kaldı ki Talmud, Yahudi dini hukuku ile ilgili kitaplardır. Mişna ve Talmud’da, açıkça başı ve saçları örtmenin gerekliliği defalarca vurgulanır. Ama Kur’an’da böylesine açık bir kanıt olmadığı için, vurgu da tabiatıyla yoktur.

Birkaç örnek verelim:

“Erkekler bazen başlarını kapatırlar bazen de kapatmazlardı; fakat kadınların başları daima kapalı idi (Talmud Bavli, Nedarim, 306).(68)

“Mişna zamanında kadınların başlarını kapatmaları genel bir uygulamaydı” (Talmud Bavli, Nedarim, 306)

geleneksel Yahudi uygulamasına göre, kadına başı açık bir şekilde dışarı çıkması yasaklanmıştır.” (Talmud Bavli, Kethuboth, 726).(69)

Bedenin kapatılması ve başın örtülmesine gerekçe olarak gösterilen nedenler, yapay geleneksel İslam ile Yahudilikte neredeyse birbirinin aynıdır. Bu ayniyet, İslamın geçersiz ilan ettiği Yahudiliğin, İslam’a eklemlenen yapay gelenekte varlığını nasıl, sürdürdüğünü belgelemektedir.
Yahudilikte bedenin örtülmesine ilişkin gerekçeler şöyle sıralanmaktadır:

-Kadın vücudu tahrik edicidir.

-Kadınların kapalı giysiler giymeleri erkeklerin kışkırtılmalarını engeller.

Başörtüsü kullanmayı gerektiren nedenler de şöyle sıralanır:

-Başörtüsü kadının en cazip bölgesini kapatmak içindir.

-Başörtüsü asil ve zengin kadınların sembolüdür.

-Başörtüsü kadının erkeğin alt seviyesinde olduğunu gösterir.

-Başörtüsü kadının tabiatındaki kötülüğün simgesidir.

-Başörtüsü çıplaklığı kapatmaktadır.(70)

Bu maddeler, İslam’da örtünme ve özellikle başörtüsü için öne sürülen gerekçelerin hemen hemen aynıdır. Son maddeye dikkat edersek, çalışma boyunca vurguladığım gibi, başörtüsü, çıplaklığı kapatmanın sembolüdür. Başka bir deyişle, kadın ne kadar örtünürse örtünsün, başörtüsü kullanmadığı sürece çıplaktır. Yahudilik’teki başörtüsü ile yapay İslam geleneğinde yer alan başörtüsü söylemi, birbirine çok benzemektedir. O halde, her ikisinde de başörtüsü hem nedenleri, hem rolleri ve hem de sonuçları bakımından birbirinin aynıdır, diyebiliriz.
Başörtüsüne dinsel ve hukuksal ikna edici bir kanıt bulunamayınca, geçmiş din ve uygarlıklardaki uygulamalar referans gösterilerek onlardan istimdat beklenmiştir.

“Kitab-ı Mukaddes, havan Pavlus ‘tan Korintoslulara yazdığı mektupta örtünmeyi emreder: Ben Mesih’e uyduğum gibi siz de bana uyun. Bilmenizi isterim ki her erkeğin başı Mesih, ve kadının başı erkek, ve Mesih’in başı Allah’tır. Erkek Allah’ın sureti ve izzeti olduğu için başını örtmemelidir. Fakat kadın erkeğin izzetidir. Bu nedenle ve melekler uğruna kadın, bir yetki işareti olarak başını örtmelidir. Kadının örtüsüz Allah’a dua etmesi yakışır mı?(71)
İslamın geçersiz kıldığını ilan ettiği Tevrat’tan da bu konuda kanıtlar getirilmiş klasik İslam literatüründeki —buna en sahih hadis kitapları da dahil— konuyla ilgili zaten karmakarışık ve çelişkili rivayetler böylece iyiden iyiye içinden çıkılmaz hal almıştır.

Örnek vermek gerekirse Aişe’nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Kadınlar başörtülerini yakalarının üstüne salsınlar (24 Nur 31) ayeti indiği zaman, izarlarını (uzun eteklerini) aldılar da etekleri yönünde yardılar ve bunlarla başlarını örttüler’ (72)

Bu rivayet, baştan başa çelişkilidir. Bir kere, ilgili ayette, “örtülerini (başörtüsü söylemine göre başörtülerini) yakalarının üstüne salsınlar” ifadesi bulunmaktadır. Arap kadınlarından bir kısmının zaten başlarına aksesuar ve süs olsun diye örtü taktıklarını biliyoruz. Olmayan başörtüsü, bu rivayete göre, nasıl salınacaktır? Kaldı ki Arap kadınlarının hepsinde de başa atılan bir örtü de yoktu. Bu rivayet doğru ise, ayetteki başörtüsü, bizim anladığımız anlamda olmamalıdır. Çünkü eteklerini yırtıp başörtüsü yapan kadınlardan bahsedilmezdi. Kaldı ki, kadının başını örtmek için, ağır avretini ör- ten eteğini yırtıp başörtüsü yapması, hangi dine, ahlaka ve medeniyete sığabilir? Tamamen tutarsız ve çelişkili olan bu ve benzeri rivayetlerin Buhari veya Muslim’de geçmesi, akla, ahlaka ve iz’ana saygıyı elden bırakmamızı ve insanlığımızdan ödün vermemizi gerektirmemektedir.

Tesettür, açık-saçık olmamak, hicap ise, kadının kendisine nikahı helal olanlar karşısında açmaması gereken kaba avret yerlerini açmamasıdır. Kur’an’da kadınlar için, ziynetlerini açmasınlar, ırzlarını korusunlar emri, örtünmeyi anlatır, başörtüsünü anlatmaz.

Peygamber zevceleri için örtünme verasının özel bir anlamı vardır. Peygamber ve zevceleri konuklarına çok ikramda bulunurlar ve yoksullara yemek vermekten zevk alırlardı. Bu yüzden birçok kimse, yemek için Peygamberin evine gelir, bazen yemeğin pişmesini bekler, bazen yemek piştikten sonra konuşmaya dalardı. Peygamberin zevceleri ise zorunlu olarak bunlar arasında dolaşır ve yemekte beraber bulunurlardı. Hicap(örtünme) ayeti bu durumu bir koşula bağlamak için indirilmiştir.

Aslında, başta Peygamberin evi olmak üzere, insanların birbirlerinin evlerine temel insani görgü kurallarına riayet ederek girmelerini emreden Kur’an, örtünmeye dikkati, genellikle görgü kuralları bağlamında çekmiştir. Araplar, Peygamber’in evine dahi paldır-küldür, destursuz girerler, onu ve ailesini zor durumda bırakırlardı.

“Siz ey imana ermiş olanlar! İzin verilmedikçe Peygamber’in evlerine girmeyin; ve yemek için (davet edildiğiniz zaman erkenden) gidip hazırlanmasını beklemeye kalkışmayın: çağrıldığınızda (en uygun zamanda) girin; yemeği yiyince hemen ayrılın, lafa dalmayın: bu durum Peygamber’i üzebilir, ama sizden (gitmenizi istemeye de) çekinebilir: fakat Allah doğruyu size öğretmekten çekinmez. “(73)

Tesettür ayetinin iniş sebebi de, dışarı çıkan kadınları cariye sanarak taciz eden ayak takımının davranışları idi. Bu gibi kadınlar tanınsınlar diye örtünmeleri bildirildi. Ayetteki tanınsınlar ve incitilmesinler illeti de bunu gösterir.(74) Bugün ise böyle bir illet ya da neden zaten mevcut değildir. Çıplaklık nedir, örtülü olmak nasıl tanımlanır gibi hususlar, Türk kültür ve örfüne göre belirlenerek saptanır.

Örtünme ve başörtüsü, gerçekten kesin bir farz mı? Uymamanın herhangi bir cezai müeyyidesi var mıdır?

Örtünme ve başörtüsünün hükmü

Çalışmanın başından beri, zaman zaman başörtüsünün bugün artık gerçek bir dinsel temele dayanmadan farz olarak hükme bağlandığını ve uyulmaması durumunda, bu cürümün ‘büyük günahlardan” kabul edildiğini belirtiyoruz. Konunun, insanın asli örtünmesi öne sürülerek saptırılması nedeniyle yeniden ele alınmasında yarar vardır.

Önce, en muteber klasik kaynaklardan birine bakarak büyük günahın ne olduğunu inceleyelim:
Büyük günahın sözlük anlamı: Allah’ın ateş azabıyla korkuttuğu şeydir. Dinen yasaklanan çirkin bir fiildir. Adam öldürmek, fuhuş yapmak, savaştan kaçmak gibi çirkin fiiller büyük günahlara dahil birkaç örnektir.

Terim anlamı (ıstılahta büyük günah): Hacer el-Askalani’ye göre, haddi gerektiren suçtur. Yani hukuki bir müeyyidesi olan ve bu müeyyidenin uygulandığı cezadır. Kitap (Kur’an) ve Sünnet’teki nassla (kesin bir dinsel hükümle) sahibini tehdit altına sokan günahtır. Maverdi ve Bağavi de aynı tanımiarı yapmışlardır.(75)

İlahiyat fakültelerinde en yaygın olarak okutulan Kelam kitaplarından birinde büyük günahlar 12 maddede toplanmaktadır. Hadislerde on iki olarak zikredilen büyük günahlar (kebair) şunlardır: Allah’a ortak koşmak, Haksız yere adam öldürmek, İftetli, temiz bir kadına zina etti diye iftirada bulunmak, Zina yapmak, Düşman hücumu sırasında savaştan kaçmak, Sihir ve büyü yapmak, Yetim malı yemek, Müslüman ana-babaya asi olmak, Aileye karşı istikameti terk etmek, Faiz yemek, Hırsızlık yapmak, İçki içmek. (76)
Bu 12 madde içinde, bırakın başörtüsünü, tesettürün terki dahi büyük günahlar arasında geçmemektedir.

Büyük günahlar ez-Zehebi’nin eserinde 76 olarak maddelenmektedir. Ancak bazı rivayetlerde bu sayı 4, 9 veya 7 olarak belirlenir. Büyük günahların sayıları her ne kadar farklı verilmiş olsa da, sayılan suçlar hep aynıdır ve içinde başörtüsü takmamak diye bir madde geçmemektedir.(77)

Buhari ve Muslim’de kaydedilen hadislerde büyük günahların sayıları değişmektedir. Hz. Peygamber bir hadiste şöyle diyor: “Size en büyük üç günahı söyleyeyim: Şirk, anne-babaya kötülük ve arkasına yaslanıp olur olmaz iftirada bulunmak. “(78)

Ez-Zehebi, eserinde İslam’da büyük günah kategorisine giren 76 günahı tek tek sıralamakta; her birine kanıt oluşturan Kitap ve Sünnet’teki nassları kaydetmektedir. Şirkten, haksız yere cana kıyıp adam öldürmeye, eşcinsel ilişkiden, ölçüde, tartıda hile yapmaya kadar hemen her konudaki günahı içine alan bu sınıflamada başı açıklık, başörtüsüzlük ya da iddia edildiği gibi “İslami tesettüre aykırı giyinmek” gibi bir günah kategorisi ya da konsepti yer almaz.(79)

Klasik doktrinde sıkıntı ve fitne endişesi, örtünme konusunda iki anahtar kavram olup zaruret, örf ve adet de bunlara eklenerek birçok duruma ilişkin hükümler bu eksende verilmektedir.(80)
Bu örtünmeyi telaffuz edip başörtüsünü kastetmek, başörtüsüzlüğü, ‘iffeti korumamak’, ‘müstehcenlik’, ‘açık-saçıklık’ ve ‘çıplaklık’ gibi öne sürmek, hem Kur’an’a ve hem de İslam mantığına zarardır. Kadınlara, vaki olmayan bir şeyi farz olarak yüklemek ve onları psikolojik baskı altında tutmak da bunun diğer bir zararıdır.

“Ey Ademoğuları! Size ayıp yer/erinizi örtecek elbise, süslenecek giysi yarattık. Takva elbisesi ise daha hayırlıdır… Ey Ademoğulları şeytan ana-babanızı (Adem ile Havva) ayıp yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak cennetten çıkardığı gibi, sizi de aldatmasın”(81)
Önemine binaen tekrarladığımız bu ayet, doğal ve asıl ahlaki ve insani örtünmeye açıkça işaret etmektedir. Ayıp yerler (sev’etan), daha önce de belirttiğimiz gibi, erkek ve kadının ön ve arka kısımlarıdır ve bunları örtmek farzdır. Bu noktada da hiçbir kuşku yoktur. Sadece İslam fıkhı için geçen ‘setr-i avret’ deyimi, esasen, vücudun bu kısımlarının örtülmesi gerekiliğini vurgulamaktadır. İslam fıkhında, sadece ve özellikle namazda ‘setr-i avret’ten bu anlamda bahsedilir. Ayrıca Nur Suresi’nde kadınların örtünmesine bir ilave vardır. O da göğüs kısımlarını örtmeleridir. Bu anlamdaki örtünme hakkında apaçık bir dinsel hüküm ortaya koyan bu ve benzeri ayetler-ki başörtüsüne en çok delil olarak getirilen tek ayet 24 Nur 31’dir-örtünmeyi anıp gizlice ve imalı olarak başörtüsünün farzlığını kesinlikle anlatmamaktadır. ‘Sev’etan’ denilen ön ve arka kısmın örtülmesi meselesinin fıkıh kitaplarında yer alması, onun usulden (temel dinsel konu) değil, fürudan (ayrıntı) olduğunu göstermektedir. Usul kavramıyla, yaygın olarak temel inanç esasları ve bunlara ilişkin konular; füru kavramıyla da, birey davranışlarını ilgilendiren hususlar kastedilir. Bu anlamda örtünme namaz veya oruç gibi bir farzdır demek isabetli değildir.

Başörtüsü, Kur’an ve Sünnete ait apaçık nasslara dayanmamaktadır ve bu nedenle de farz olduğunu söylemek. Kelami ve hem de fıkhi açıdan doğru değildir. Eğer böyle olsaydı. her büyük günahın illeti ve açık-seçik belirtilmiş dinsel nassı olduğu gibi, başörtüsünün de dayandığı böyle bir temel olurdu. Başörtüsüne uymamak, iddia edildiği gibi, kesin bir tarzı ihlal etmek olsaydı, en eski islam kaynaklarında sayısı 76’ya kadar çıkan “büyük günahlar” arasında mutlaka geçerdi.

O halde, başörtüsü, İslamın kendi öz yapısına ait bir hüküm ve tarziyet değil, zaman ve koşulları gözeten din adamlarının ‘fitne ve kadının varlık olarak avret’ sayılması gibi öznel değerlendirmelerinin tezahürü bir söylemdir.

Başı örtmemek ya da çıplaklık

İslam’daki asıl örtünmeyi de temsil eden bir anahtar kavram olarak kullanıldığı için, özellikle günümüzde tesettür ve örtünme ile ilgili kaleme alınan yazılarda, umum telaftuz edilip husus kastedilmektedir. Umum, örtünmedir; husus ise başörtüsüdür. İktidar, siyaset ve farklı bir kamusallık yaratma çabasının bir yansımasına dönüşen başörtüsü. örtünme ve tesettür kavramları içine gizlenerek onlar gibi tarz olarak takdim edilmektedir. Asıl yanıltıcı noktalardan birisi budur.

Tesettüre ve örtünmeye riayet etmemek, özellikle günümüz araştırmalarında, başörtüsü örtmemekle neredeyse özdeşleşmiştir. 0 halde, ilk iki kavramla yapılan açıklamalar ve hükümler, doğrudan doğruya aklımıza başörtüsünü getirmektedir.(82)

Üniversitelerde okuyan başörtülü kız öğrencilere seslenen bir kitapta, örtünme ve tesettürden başörtüsü kastedildiğine açıkça tanık oluyoruz:

“Herşeyi kaybetmeyi göze alıp örtünmenizi istiyoruz. Özellikle başınızı geniş bir örtüyle mükemmelce örtün, başörtünüzü omuzlarınız üzerine indirin. “(83)

Örtüsüzlük yani başını örtmemek, aynı araştırıcıya göre, erkeklerin kadınlarla ilgili olarak girdikleri her türlü günahın ve kötülüğün kaynağıdır. Bizim, tesettür ve örtünmeden başörtüsü kastedildiğine dair saptamamıza esasen en açık kanıtlardan biri bu yazara aittir. Böyle düşünenler, başörtüsünün temel bir dini emir olmadığını herkesten daha iyi bildikleri halde, bunu her insanın asgari koşullarda örtünmesi kılıfında sunmakta ve örtüsüzlüğü, daha açıkçası başörtü örtmemeyi küfür saymaktadırlar. Aynı yazar şöyle diyor:

“Örtüsüzlük, açık-sa çıktık hiçbir dine dayanmaz. Tam aksine, vahye kapalı. hatta vahiyle savaşan. vahyi kendisine en büyük düşman ilan eden. Allah ile ilişkisi olmayan seküler. dinsiz bir kimliği temsil eder, böyle bir kimliğin ibrazıdır bu kıyafet Bir bayanın örtünmeyi terk ettiği durumda, öncelikle Allah’ın bir emrini tartışmasız ve kesin bir farzını terk etmiştir ve O’nun haram kıldığı bir haramı işlemiştir.

Bir bayan örtünememekle Müslüman kimliğini red etmiş,başka bir kimlikle tanınmayı tercih etmiştir.

Güzelce örtünmüş, tepeden tırnağa örtünmüş bir bayan, ben de Müslümanım deme gereği duymaz. Ama açık-saçıklar bunu söyler. “(84)

Akademik ve bilimsel değeri çok tartışma götürür nitelikte olsa da, bu yazara ait eser, başörtüsü söyleminin geri planında hangi niyet, kasıt ve yargıların bulunduğunu açık-seçik ortaya koyması bakımından çok kıymetlidir. Dil ucuyla verilmeye çalışılan yargılar burada çok net bir şekilde dile getirilmektedir. Buna göre, başörtüsü her ne kadar seyrek telaftuz ediyorsa da kesin bir farzdır. Yapmamak haramdır, hatta Müslüman kimliğini reddetmektir. Başörtüsüne uymayan kadın, kafirdir. Çıkan neticeden çok, açıkça dile getirilen yargılar bunlardır.
Dindarlığın siyasallaşmasından siyasalın dinselleşmesine

Başörtüsü ve örtünme, olgusal bir durumdur. İffet ve namus, değere ve erdeme ilişkindir. Ancak ne var ki, ilki ile ikincisi, her zaman birbirini gerektirmez. Başörtüsünü bu anlamda değer ve erdemin kendisi olarak kabul etmek, olgunun değere; hukukun ahlaka kaynaklık ettiğini kabulle aynı kapıya çıkmaktadır. En basiti, başı açık olan, nasıl ki, bu olgusallıktan olayı her zaman erdemsiz değilse, başı kapalı olan da, yine bu durumda her zaman erdemli olmayabilir. Sorun, kimin erdemli olup olmadığı değil, erdemin ve değerin, şu ya da bu yüzyılda, şu ya da bu yerde nasıl olgusallaştığı ve tecelli ettiği sorunudur.

Ahlakilik ve dindarlık, teoride birbirleriyle örtüşmesi gereken düşünce ve eylemin birlikteliğini dayatır. Bunlar, olgusallığa, oradan sembol ve simgeselliğe hapsedildiğinde, dindarlığın ya da ahlaksallığın siyasallaşması kaçınılmaz olur. Üstelik olgusallık arttıkça, ahlaki derinlik yüzeyselleşir; anlam derinliğini yitirir.

Dindarlığın siyasallaşması,ahlaka, hukukun; değere de olgunun yön vermesi sonucu meydana gelmiştir. Artık dindarlık, cezayı ya da mükafatı ölçebilen hukukla,toplumun takdiri, ya da tekdirinin sınanmasıyla da siyasetle ölçülüp biçilmeye maruz bırakılmıştır. Bunun tabii ki en açık örneği, başörtüsü söylemidir.

Başörtüsü söylemi, dindarlığın nasıl siyasal alanın, olgudan-yapılma bir siyasal değere dönüştüğünü şu yargılarla somut!ar:

“Başörtüsü yasağı, en temel insan hakkının gaspıdır.”

“Başörtüsü yasağı, dine saldırının en açık göstergesidir.”

“Baş örtüsü mücadelesi, gelecek nesillere ibret olacaktır.”

“Başörtüsü yasağı, yasakçıların tahrif etmeye çalıştıkları din kültürel ve ahlaki duruşu tahriftir.”
“Başörtüsü yasağı, dönüştürme projesinin bir parçasıdır.”

“Başörtüsü yasağı, İslam inancını yok etme ve Müslüman kadını dönüştürme ve mutsuzluğa itmektir.”

“Çünkü başörtüsü, insanlık için vazgeçilmez olan değerlerin bir ifadesi toplumu ayakta ve bir arada tutan inancın bir tezahürüdür. “(85)

İşte tam da. bu noktada, siyasalın dinselliği kendini göstermektedir. Başörtüsünü, ‘cinsel cazibe ve kadın fitnesini önleme, örtme’ illetine bağlayan başörtüsü söylemi, artık, illetini, ‘iktidarı elde etme ve kendine özgü kamusallık alanı yaratma mücadelesi’ olarak değiştirmiştir ve bu söylemin, İslam ve ahlaktan çok, siyasetle göbek bağı oluşmuştur.

Özgürlük istenci, başörtüsüyle simgelenen ve gittikçe her kesime karşı içine kapanarak, kendi dinsel kamusallığını yaratmayı hedefleyen bir amaç taşır.

Klasik literatürde daha az kadın olarak tanımlanan cariyelerle, daha az insan olarak tanımlanan kadınlardan olmadıklarını kanıtlamanın tek yolu olarak başörtüsü söylemine sığınan kadınlar, yine bu söylemin 700 yıldır çizdiği kadın profiline karşı çıkmaktadırlar.Neredeyse tümüyle ‘avret ve cinsel istismarın tek sorumlusu’ olarak işaret edilmek, onları hem yapay klasik geleneğe, hem de modernizmin dışarıdan zorladığı değişim koşullarına karşı isyankar hale getirmiştir. Tek gözüne kadar örtünmek, tek başına evdeyken bile başını, saçını örtmeky ükümlülüğünden tutun, tahsillerini ancak lise son sınıfa kadar yapma ruhsatı verilmesine(86) kadar, kadına, hem sosyal alanda, hem de bireysel yaşamında, ‘kendileri için en iyi yerin, yerin altı olduğu(87) telkin edile edile, İslam’ı, yüzyıllardır aleyhlerine işleten zihniyete, siyasal dinsellikle yanıt vermişlerdir. Bir taraftan, ‘kadın-erkek ilim her Müslüman’a farzdır(88), denmiş, diğer yandan, kadının İslam’a göre hangi ilimleri tahsile mezun olduğu listelenmiş(89), başka bir yandan da, kadının dışarı çıkması için ya zorunluluk ya da koca izni şart koşulmuştur.(90)

Başörtüsü söylemi, özellikle 1980’lerden sonra, ‘dinsel gerekçeden kalkılarak ‘namus ve iffetin muhafazası’ amacına hizmetten vazgeçmiş; kendisine, siyasal iktidar alanı açabilecek kamusal dinselliği kimlik olarak tercih etmiş görünmektedir. Bu bizim saptamamız değil, başörtüsü söyleminin pratikteki taşıyıcılarının kendi itiraf ve ifadeleridir. Bu siyasallık, her zaman olduğu gibi, ilhamını ‘kökü dışarıda dindarlık’ modelinden almıştır:

“80’li yıllar, başörtülü öğrencilerin okuma haklarını dillendirmek üzere medya ve meydanlarda göründükleri yıllardır. Dindar kadınlar dergi ve gazetelerde kılık-kıyafetlerini ve güzellik anlayışlarını, moda ve kozmetik sanayilerinin kararlarına göre belirleyen hemcinslerin dinlerine hizmet etme yerine çeyiz ve benzeri meşgalelere zaman ayıran ev kadınlarının bakış açısını, kadınlardan cinsel çekiciliklerini kullanmalarını bekleyen iş ortamlarını, tüketime dayalı hayat tarzını, tüketici çekirdek aile modelini, kadını ikinci sınıf sayan ya da kadının erkek için yaratıldığını savunan dinsel iddialı yorumları eleştirdiler. İran devrimi bu yazılara siyasal ve entelektüel bir açılım kazandırdı. Özellikle Ali Şeriati’nin ‘Fatıma, Fatıma’dır’ isimli esrinden yapılan tercümelerde, Müslüman kadının özde gelenekler tarafından tanımlanan ve biçimlenen kadın olmadığı, tarihteki görünüşünden Kur’an ayetlerine ve hadislerdeki görünüşüne göre hem yanıltıcı hem de yetersiz kaldığı şeklindeki değerlendirmeler Müslüman kadına ilişkin tartışmalar içine yerleşti. “(91)

Başörtüsü söyleminin bugün neyi simgelediğini, nereden nereye geldiğini ve nereye varmak istediğini anlatan belki de en açık-seçik ifadelerle karşı karşıyayız. Bu yazıda başörtülü kadın, başka bir kadın; tasarladığı din de başka bir dinmiş gibi bir profille tasvir ediliyor. Başörtüsü buna göre ne aileyi, ne Türk kadının örtünme tarzını ne de sade bir dindarlığı simgelemek için değildir. İran devriminin ilham ve tarif ettiği ‘kara çarşaflı bir kadın’ bu yazıda malı olarak model gösterilmektedir.

Başörtüsü ile ilgili yazıların, siyasal ve entelektüel açılımını, kan devriminden ve Ali Şeriati’den yapılan tercümelerle gerçekleştirdiğini iddia eden Aktaş, bizim bu yargımıza somut bir kanıt sunmaktadır.

“Ey Adem oğullan! Size yücelerden, hem çıplaklığınızı örtesiniz diye, hem de bir görkem-güzellik nesnesi olarak giyim kuşam (yapma bilgisini) bahşettik: ama Allah’a karşı sorumluluk bilinci örtüsü (takva örtüsü) her şeyin üstündedir. “(92)

Bu ayet, sırf kadınları hedef alan ‘iffet ve namus’ yükümlülüğünü, hiç ayırt etmeden erkeklere de yüklemektedir. İkinci ve daha önemli nokta ise, “takva” adı verilen “örtü”, ‘en yüce ahlaki erdemlerle donanma ve her an Tanrı’nın huzurunda gibi hareket etme elbisesi’dir. Bu elbise, gayet açıklıkla vurgulandığı gibi, insanın ontolojik ve teolojik yüceliğini, manen ve ruhen temsil sorumluluğudur. Ne var ki, bazı araştırıcılar, ‘takva elbisesi’ deyimini de, yün ve kalın elbise” gibi maddi bir örtü olarak yorumlamışlardır.(93) Bu yorum ayetin ruhuna tamamen terstir. Başörtüsü söyleminin hangi boyutlarda putlaştırıldığına dair ilginç bir örnektir.

Asıl Takva elbisesinin önemli olması çıplak gezmek anlamında değildir. İslam’ın itirazı baş örtüsünün Ya da örtünmemin,iffet ve namusu hemde yalnızca kadının “iffet ve namusu”, hem de yalnızca kadının iffet ve namusunu koruyan ve belirleyen biricik ölçü diye hükme varılmasıdır. Yukarıdaki ayet, bu itirazın en açık ifadelerinden biridir. Hz. Peygamber’in “giyinik çıplakları ya da çıplak giyinikleri”(94), “birbirlerinin elbiselerini giyen kadın ve erkekleri”(95) eleştirmesi, bu itirazın sünnetle teyididir.

İslam, erkek ya da kadın, insanın ruhi ve manevi yönden yücelmesini hedefler. Bu bakımdan İslamiyet, baştan başa bir ahlak medeniyetidir. İşin şekle dönük kısmı, oldukça sınırlıdır. Sınırlı bir alan- la, sınırsız bir alan olan ahlaki belirlemek, İslamın ruhu ve mantığıyla bağdaşmaz. Hatta şekil, içerikten daha fazla vurgulandıkça, içeriği tamamlaması düşünülen semboller ve simgeler anlamsızlaşır. İftet ve namusu koruyan, Peygamber’in yüce ahlakıdır ve bu ahlak üzere yaşamaya çalışmaktır. Çünkü onun ahlakı, Kur’andır. Eğer kadının iftet ve haysiyeti, ırz ve namusu, başörtüsü söylemiyle simgelenirse; onunla var kılınırsa, bu simgenin yokluğu, simgelediği değerlerin yokluğunu da beraberinde getirecektir. Ahlakilik ve dindarlı k, ölçülebilir simgelere indirgendiğinde ise, başörtülü-başörtüsüz ayırımı derinleşerek insanın ve özellikle kadının onurunu zedeleyici kategorilere kapı aralayacaktır. Ayrıca siyasallaşan ve seçkinci bir kamusal dinsellik alanını gittikçe ‘ötekiler’ aleyhine genişleten başörtüsü söylemi, İslamın ahlaki ve medeni özünü gölgelediği gibi, bugün, tüm ABD, AB yanlısı ve küresel ılımlı İslam söyleminin yerli işbirlikçileri için, emperyalist ve mandacı tuzağın halk yığınları nazarında meşruiyetini sağlayan “İslami” makyajla servis edilmesini de kolaylaştırmaktadır.

DİPNOTLAR
1) Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev.
Necla Arat, YKY, ıst. 1997, s.21
2) age, İnsan Üstüne Bir Deneme, s.22
3) Bu konuda geniş bilgi için bkz. Şahin Filiz, İlk İslam Hümanistleri Ihvan-, Safa’n,n İnsan Felsefes(
11 Eylül Y, Konya 1998.
4) Bkz. Şahin Filiz, Farab( İnsan Yayınlan, Ist.
2005.
5) Kur’an-, Kerim, 4 Nisa 1.
6) Kur’an-, Kerim, 2 Bakara 187.
7) Ebu Davud, Taharet, 95; Tirmizi, Taharet, 82; Darim Vudu, 75; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Vl/256.
Kur’an-ı Kerim, 33 Ahzab 35.
9) Abdurrahman Kasapoğlu, Kadın Modernizm Örtünme, s.98.
10) Necdet Kutsal, Kadının Değeri Olçüsü Ortüsü,
(Sadık Albayrak’ın) Takdim Yazısı, s.9.
11) Margareth Smith, Bir Kadın Sufi: Rabia, çvr. Özlem Eraydın, İnsan Y, İst. 1991, s.175.

12) Geniş bilgi için bkz. Margareth Smith, Bir Kadın Sufi: Rabia, s.175.
13) Ramuzu’l-Ehadis, V/455, Hadis no:4.
14) Ramuzu’l-Ehadis, 1/275, Hadis no: 7.
15) Buhari, el-Camiu’s-Sahih, Nikah 79-80, (st.
1315.
16) Bkz. The Holy Bible, Thomas Nelson Publishers, Nashville, Tennessee 1989, Genesis 2/18-25, s.2.
17) İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı, X1234.
18) Bkz. Tirmizi, Rada 18 (1173).
19) Kelabaz( et-Taarruf, s.20 (aktaran: Margareth Smith, Bir Kadın Sufi: Rabla, s.173).
20) Kutu’l-Kulüb, s.11/238 (aktaran: Margareth Smith, Bir Kadın Sufi: Rabia, s.172).
21) Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Hazırlayan: Reşit Rahmet! Arat, TTKY Ank. 1994 (aktaran: Şahin Filiz, Kutadgu Bilig Etiğinde İnsan Eleştirel Bir Yaklaşım, SU. Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi, Yıl:2, Sayı:14, Konya 2002, s.251-270).
22) Bekir Topa/oğlu, Islam’da Kadın, Nesil Y, İst.
1995, s.187.
23) Ibrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı, Akçağ Y, Ank. 1990, X/97
24) Bkz. Muslim, Fedail 76, (2326), Ebu Davud, Edeb 13 (4818, 4819).
25) Parantez içi ek, zaten uydurma olan orıjinal metne sonradan yerleştirilmiştir.
26) İmam Malik, Muvatta, çvr. M. Büyükçınar ve Diğerleri, Beyan Y., Ist. 1994, Giyim-Kuşam Kitabı, lV/268, Bab: 4, Hadis no: 6.
27) Bkz. Vehbe ez-Zuhayl el-Fıkhu’l-İslami ve Edilletuhu, Dımeşk 1989, 1/595; Muhammed Ali es-Sabuni, Ravaiu’l-Beyan bitefsiri Ayati’l-Ahkam mine’lKur’an, Ty., 11/166-167.
28) Vehbe ez-Zuhayli, el-Fıkhu’l-İslami ve Edilletuhu, 1/764 (Bu hadis, Buhar! dışında diğer hadis kitaplarında da geçmektedir).
29) Sünen-i Ebu Davud, Kitabu’s-Salat, lll///, Bab:
109, Hadis no: 109, 703.
30) Abdullah b. Ömer, Hz. Peygamberin, kadınların geceleyin mescide gitmelerine engel olmayınız, onlara izin veriniz şeklindeki rivayetine Oğlu Mücahid karşı çıkınca, “Ben, Hz. Peygamber onalar izin veriniz buyurdu diyorum, sen onlara izin vermeyiz deyip duruyorsun” diyerek onu azarlamıştır. Bu rivayet için bkz. Sünen-i Ebu Davud, Kitabu’s-Salat, 11/40 1, Bab:52, Hadis no: 568; 567.
31) Bkz. Sünen-i Ebu Davud, Kitabu’s-Salat, 111/86, Bab: 111, Hadis no: 711;Aişe’nin kara köpek nitelemesine isyanı hakkındaki rivayet için bkz. Sünen-i Ebu Davud, Kitabu’s-Salat, 111/88, Bab: 111, Hadis no: 712.
32) Kadının dışan çıkmasına izin veren rivayet için bkz. Sahih-i Buhari ve Tercemesi, Mütercim: Mehmet Sofuoğlu, Ötüken Y, Ist. 1987, Kitabu’t-Tefsir, X/ 4678, Bab:245, Hadisno:316.
33) Kadınların gece-gündüz mescitlere gelmelerine salık veren, cemaate katılmalarını teşvik eden öteki rivayetler için bkz. Sahih-i Buhari ve Tercemesi, Ebvabu Sıfati’s-Salat, 11/844, Bab: 81, Hadis no: 118; Kitabu’s-Salat, 1/468, Bab: 13, Hadis no: 24, Kitabu’l-lydeyn, 11/937, Bab: 20, Hadis no: 28; Sünen-i Ebu Davud, Kitabu’s-Salat, lW272, Bab:239-241, Hadis no: 1143; A.g.e., 1W270, Bab: 239-241, Hadis no: 1141.
34) Hz. Peygamber’in açık iznini doğrudan yok sayamayan bazı raviler, mescit ve camilere süslenerek, koku sürünerek giden kadınlara öfke duymuşlar, bu öfkelerini de Peygamberin eşiAişe’ye söyletmişlerdir. Bkz. Sünen-i Ebu Davud, Kitabu’s-Salat, 11/402, Bab: 53, Hadis no: 569.
35) Atatürk’ün kadının örtünmesi ve örtünme şekli hakkındaki görüşlerini içeren tam metin için bkz. Sadi Borak, Atatürk’ün Resmi Yayınlara Girmemiş Söy1ev

Demeç, Yazışma ve Söyleyişleri, Halke vleri Atatürk Enstitüsü Araştırma Yayınlan, Ankara 1980, s.162 vd.
36) Abdurrahman Kasapoğlu, Kadın Modernizm Örtünme, Esra Y; Konya 1994, s.9-12, 30.
37) Kur’an, 7A’raf 20-22.
38) 1. Hakkı Ünal, Hadislere Göre Kadının Örtünmesi, ss.54-55 (İslamiyat lV 2001, sayı :2 içinde).
39) Kur’an, 33 Ahzab 59.
40) Bkz. Konyalı Mehmet Vehbi Efendi, Hülasatu’lBeyan fi Tefsiri’l-Kur’an, Xl/4467.
41) Bkz. A.g.e., Xl/4467; IX/3718 (Vehbi Efendi Nur Sresi 31. ayeti tefsir ederken de çarşafın tesettür tarzı olduğu sonucunu çıkarmaktadır.)
42) Fahreddin er-Razi, Mefatihu’l-Gayb, ty., Xl11/2006 (Aktaran: Mustafa Öztürk, Klasik Tefsirlerdeki ‘Tesettür’ Formu Üzerine, Islamiyat lV 2001, sayı:2, s.82).
43) Vehbe ez-Zuhayli, el-Fıkhu’l-İslami ve Edilletuhu, Beyrut 1989, 1/584-593.
44) Muhammed b. Muhammed b. Süleyman er-Rudani, Cem’u’l-Fevaid, çvr. N. Erdoğan, İst. ty., s.118. 45) 1. Hakkı Ünal, Hadislere Göre Kadının Örtünmesi, s.61.
46) Muhammed b. Dewas Kal’ac( Mevsuatu Fıkhı Abdillah b. ‘Umer, Beyrut 1986, s.598.
47) Bkz. İbn Ebi Şeybe, ll/331;Abdurrezzak, 111/135-
136; Said b. Mansur, Sünen, Beyrut 1995, 11/7.
48) Bkz. Rudai, 1/199; İbn Ebi Şeybe, 1/9 1.
49) Bkz. 1. Hakkı Ünal, Hadislere Göre Kadının Örtünmesi, s.61 vd.
50) Ebu Davud, es-Sünen, Libas 32, Hadis no: 4106 (11/460); F Er-Razi, Mefatihu’l-Gayb, XXlll/20006- 07; Kurtubi, el-Cami, Xll/155; lbn Kesir, Tefsir, 111/286; Süyuti, ed-Durru’l-Mensur, V/43; Kasırni, Mehasinu’t-Te’vil, Xll/4592. (Aktaran: Mustafa Öztürk, Klasik Tefsirlerdeki ‘Tesettür’ Formu Üzerine, s.82).
51) Kütüb-i Sitte ve Şerhi, Çağn Y, 1sf. 1992, Kitabu’l-Libas, X-lV/358-359, Bab: 32.
52) Maverdi, Nuket, lV/94. (Aktaran: Mustafa Öztürk, agm., s.82).
53) (bn Hacer, Fethu’l-Bari, Daru’l-Fikr, ty., Vll/490.
54) Bkz. Ebu Davud, Libas, 29; İbn Hacer, Fethu’lBari, Vlll/490 vd.; Seharanguri, Bezlu’l-Mechud, XVI/489.
55) M. Zeki Duman, Kur’an’da Ön’ünmenin Temel Sını,’lan, ss.40-41, (islamiyat IV, 2001, sayı:2 içinde).
56) Mustafa Öztürk, Klasik Tefsirlerdeki ‘Tesettür’ Formu Uzerine, ss 69-88, (Islamiyat IV, 2001, sayı :2 içinde).
57) Kur’an, 24 Nur 30-3 1.
58) Kur’an, 33 Ahzab 59.
59) Bkz. Bekir Topa/oğlu, islam’da Kadın, s.194-
195.
60) Bkz. M. Zeki Duman, Kur’an’da Örtünmenin Temel Sınır/an, ss.40-4 1.
61) Nisaburi (Tabrie tarihinin Kenarında) XVIII/78. (Aktaran: M. Zeki Duman, A.g.m., ss.44-45).
62) Kur’an, 2 Bakara 26: “Bakın, Allah, bir sivrisfneği (hatta) Ondan daha küçük bir şeyi örnek getirmek- ten kaçınmaz.”
63) Ebu’l-Fida Ismail b. Kesir el-Kuraşi, Tefsiru Kur’ani’l-Azim, Mektebetu Dari’s-Selam, Rıyad, ty., 111/378-380.
64) Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meal-Tefşir, Tükçesi: Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, lşaret Y., Ist. 2000, s.713.
65) Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir,
s.713. -
66) Bkz. Ismail Lütfi Çakan, Sünnette G44m-Kuşam ve Ortünme, Islam ‘da Kılık-Kıyafet ve Ortünme, İsav, Ensar Neşriyat, Ist. 2004, 5.71-72, 74, 75, 76. 67) Bkz. Neşideler Neşidesi, 1:7; 4:1, 4:3; 6:7; Tek-

yin, 38:24; 38:15 (Aktaran: Hakkı Şah Yasdıman,
Yahudilik’te Tesettür, İlkem Ofset, Izmir 2002, s.144,
157, 179).
68) Ülkemizde günlük yaşamda erkekler bir zaman
lar başı açık gezmeyi adaba aykırı bulur/ardı. Günü
müzde bu bakış açısı değişmiş, yalnız namazda ba
şı örtmek gerekli görülmüştür. Klasik geleneğe göre,
erkekler de namazda başlarına bir takke geçirmelidirler. Zamanla bu uygulama zayıflamış olsa da, zihinlerde varlığını sürdürmektedir. Yahudiler erkekler
ise, başlanna Kippa giyerler.
69) Bkz. Yasdıman, Yahudiik’te Tesetz’ür, s.186-187.
70) Hakkı Şah Yasdıman, Yahudiilk’te Tesettür,
ss.202-208.
71) Kitab-ı Mukaddes, 1, Korintoslulara Mektup, Kitab-ı Mukaddes Şirketi, İst. 1988, Bab 11, 1-16,
72) Sahih-i Buhari ve Tercemes4 Kitabu’t-Tefsir,
X14619, Bab: 226, Hadis no: 279.
73) Kur’an, 33 Ahzab 53.
74) Bkz. Ebu’l-Fald İsmail b. Kesir el-Kureşi ed-Dımeşki, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Kahire, ty., VI/471;
Yusuf Ziya Yörükan, Hz. Muhammed’in Doğumundan Ölümüne Kadar Islam Tarihi, Hazırlayan: Türkan Turgut, K.B. Y., Ank. 2001, s.213-214.
75) Ez- Zeheb (663/748), Kitabü’l-Kebair ve Tebyinü’l-Meharim, ed. Muhyiddin Metuw, Mektebetu
Dari’t-Türas, Medine 1988, 5.8-21.
76) Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelam, Tekin Dağıtım, Konya 2001, ss.135-136.
77) Buhari 2766; Muslim 89. (Aktaran: ez. Zehebi,
age., s.37).
78) Buhari 2654; Muslim 87. (Aktaran: ez. Zehebi,
age., s.37).
79) Bkz. Ez-Zehebi, Kitabü’l-Kebair ve’l-Meharim,
ss.21-37.
80) Yunus Apaydın, A.g.m., ss.89- 98..
81) Kur’an, 7A’raf 26-27.
82) Bkz. Abduilah Yıldız, İslam ve Diğer Medeniyetlerde Başörtüsü Dünü Bugünü ve Yarınıyla Başörtüsü, Pınar Y., İst. 2004, ss. 19-25.
83) Mehmet Göktaş, Örtünme Çağrısı, 5.25, 26, 27.
84) Mehmet Göktaş, age.,, ss.48-50, 56.
85) Dünü Bugünü ve Yarınıyla Başörtüsü, Pınar Y,
Ist. 2004, ss.7-13 (Başörtüsüne Ozgürlük Girişim
Grubu).
86) Bkz. Şeyhuilslam Musa Kazım (1858-1920),
s.88.
87) Bkz. Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Hazırlayan: Reşit RahmetiArat, TTKY, Ank. 1994 (aktaran:
Şahin Fiilz, Kutadgu Biilg Etiğinde Insan Eleştirel Bir
Yaklaşım, 5. Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi,
Yıl:2, Sayı:14, Konya 2002, s.251-2 70).
88) Bkz. Şeyhulislam Musa Kazım (1858-1920),
s.88; lzmirli Ismail Hakkı (1868-1946), ss.463-469
(Ismail Kara. Türkiye’de Islamcılık Düşüncesi, Gerçek Hayat Dergisi Y, Ist. 2001 içinde).
89) Bkz. Faruk Beşer, Fıkıh Açısından Avret ve Örtünme, 139-140.
90) Izmirli Ismail Hakkı (1868-1946, ss.63-469.
91) Cihan Aktaş, Bir IktidarAlanı Aracı ve Bir Özgürlük Sembolü Olarak Başörtüsü, Dünü Bugünü ve
Yannıyla Başörtüsü, s.105.
92) Kur’an, 7A’raf 26.
93) Bkz. Zekeriya Güler, Kırk Hadiste Kadın ve Aile,
Konya 2005.
94) Buhari, Libas, 61, Müsilm, Libas, 125; Cennet,
52; Muvatta, Libas, 4;.
95) Kütüb-i Sitte ve Şerhi, Çağn Yayınları, İst. 1992,
Sünen-i Ebu Davud, Kitabu’l-Libas, X-XI V/354, Bab:
28, Hadis no: 4097; Sünen-i Tirmizi Tercemesi, Mütercim: O.Z. Moilamehmetoğlu, Yunus Emre Y.,, Isti’zan ve Adab Babı, IV/484, Bab: 67, Hadis no:
1935 ve Hadis no: 2934.

]]>