Jean-Jacques Rousseau (Genebra, 28 de Junho de 1712 — Ermenonville, 2 de Julho de 1778) foi um filósofo suíço, escritor, teórico político e um compositor musical autodidata.

Mais uma resgatada.

“Todas as paixões são boas quando somos senhores delas, e todas são más quando se tornam nossos senhores.” Jean-Jacques Rousseau

Like all the best families, we have our share of eccentricities, of impetuous and wayward youngsters and of family disagreements. –Queen Elizabeth II–

The bourgeoisie has torn away from the family its sentimental veil, and has reduced the family relation into a mere money relation. –Friedrich Engels–

Call it a clan, call it a network, call it a tribe, call it a family:
Whatever you call it, whoever you are, you need one. –Jane Howard–

I just got to have a family. –Pepe Alas–

*******

Facebook: What’s on my mind?

Pepe Alas Going through very difficult times again: still no nannies for our kids; no choice, can’t go to work; writer’s block; depression; frequent low blood pressure attacks; and worse, our rent-to-own house might be cancelled, and it’s not even our fault. Good grief… why us??? =( Thu at 6:52pm
Pepe Alas I’d really appreciate it if anyone of you would take care two of our four kids for just a few days. Don’t worry: they’re polite and nice and loveable… exactly like their dad! And they’re fun to be with! They might even teach you some Spanish. Por favor, help us… Thu at 7:31pm
Jaime Martinez del Rio Pepe, animo! Ojala pudiera ayudar y estoy seguro de que muchos amigos tuyos lo haran. Si de algo sirven mi apoyo moral y amistad eso lo tienes! Aun cuando nos cubren los nubarrones mas negros aun ahi hay esperanza, y siempre vienen los tiempos mejores. Dios nos ama, ya veras que todo estara mejor! Thu at 7:37pm
Anmie Samson Martinez Relax lang. This too shall pass. Why will your “rent-to-own” contract be cancelled? What happened? Thu at 8:13pm
Leslie Nobleza hay mdmi tlg may gnyang problema.. ngka2ubusan n ata ng yaya ah.. ako pwde, mga 100k/month.hihihi Thu at 8:30pm
Arnaldo Arnáiz hang on there hombre, help is chopperin’ down… Thu at 11:34pm
Ragna Ivez pWdE b kO magAppLy, bUkoD s FrEe TuTpAsTe, sHampU at sAbOn..kLangAn mAy fRee mEaL, 2LuGan, dAILy gMik aLloWaNce (xMpRe pSyaL kMi ng mGa kIdoz) at ang rAte kO eh 3K a day wIth TutOriAL uN ah.. ahahha… kYa nYo yAn… sMiLe p rIn.. aJaaaaaaa!!! Thu at 11:46pm
Joaquin Montenegro Pertierra galing ren ako diyan more than a week ago, hirap talaga! Yesterday at 1:52am
Ann Cecil Evora kaya mo yan cuz! Yesterday at 1:56am
Levi Landrito Soledad You’ll get past through this Panyero, steady lang. Yesterday at 6:52am
Lian Gabrielle Santos Tado!! Este Pepe pala!!! Yakang yaka mo yan Peps!! Kaw pa! You’re no spanish speaking rep for nothing!!! Yesterday at 12:11pm
Pepe Alas Thanks everyone, for the moral support. Being a depressive, I really need it. My wife couldn’t take the pressure. Partly, it’s my fault; I’ve been grouch, myself. Now she already left our home together with two of our youngest boys. Pacasalán co na lang daw yung mga pinagsúsusulat co. I shouldn’t be writing about this here in Facebook. Caso grabe ang samá ng loób co ngayón. Waláng macá-usap, eh. =( Yesterday at 4:58pm
Ragna Ivez wKa n sAd JoMz… sUNdUin mO n cLa, ngHhNtay cLa s u.. b sTrOng.. bOth of U ni JenNy.. oKi?! kEeP oN rOckIn.. aJa… Yesterday at 5:09pm
Ria Gee D hey cheer up its just one of those days..mahal ka non..alam na alam ko yun Yesterday at 6:16pm
Leslie Nobleza sad.. espero q todo salga bien amigo. el Señor va a ayudarte. Today at 1:31pm
Anthony Castillo nid lng ni yeyette ng time space warp, be patient.

Pepe Alas had an ugly fight with Yeyette. Might separate… =( Yesterday at 3:29pm
Din Velilla =( kapatid… sad… i hope you can still fix it! Yesterday at 3:30pm
Ann Michelle Tulod ;( Yesterday at 3:31pm
Lilet Alas Fernandez AY SUS… LILIPAS DIN YAN!!LOVE NYO ISA’T ISA EH DI BA?? Yesterday at 4:25pm
Nante Cole pare maayos din yan. dami nyo na pinag daanan eh. wala yan! kayo pa Yesterday at 4:26pm
Lilet Alas Fernandez Pressured lang kyo kc wala kayong househelp… Yesterday at 4:27pm
Buenafe DelMundo De Padua ssshh… pepe and yet, talk it over guys Yesterday at 4:37pm
Pepe Alas Too late. She already left the house with Jefe and Juanito. I was able to persuade her to leave Krystal and Momay. Krystal is still crying. What did I do to deserve this?… =( Yesterday at 4:55pm
Buenafe DelMundo De Padua … it will be sorted out. however.. Yesterday at 4:59pm
April Ordiales-Katigbak follow her and talk to her… =( Yesterday at 5:23pm
Ai Ivy Chua aaww, if you really love each other and still want to work it out, go to her and talk it out when both of you cools down….things will work out fine buddy, just have faith *hugs* Yesterday at 6:09pm
Maureen Tiamsic-Dulay Anooo? panu na yung forever? Ikaw na lang magpakababa. I know you guys will be able to work it out. Yesterday at 7:06pm ·
Pogi Nazaret jom, I hope you’re not pulling another jomar… You’ve been through so much already… Yesterday at 7:17pm ·
Imee Rabang relax lang chong… baka nag-hahanap lang din si Yeyette ng space…am sure she loves you and your children that much, to give up your family will never be an option. Yesterday at 7:30pm
Jose Alberto Afanador Herrera PEPITO.. TEN CONFIANZA EN DIOS DE QUE TODO TE SALDRÁ BIEN… NO EXISTE NINGÚN MATRIMONIO QUE NO DISCUTA, ASÍ QUE, PON TU FÉ EN JESÚS HIJO DE DIOS TODOPODEROSO Y VERÁS QUE LAS COSAS VOLVERÁN A SU CAUCE. TEN MUCHA PACIENCIA HERMANO, y SOBRETODO DIALOGA CON TU SEÑORA ESPOSA.. SÉ QUE NO DEBE SER FÁCIL PERO SÍ SE PUEDE. TE SALUDA TU HERMANO VENEZOLANO. UN ABRAZO PEPITO. Yesterday at 9:19pm
George Madriaga chillax amigo !!!! Yesterday at 10:22pm
Anthony Castillo hayz… Yesterday at 11:08pm
Maria Rubia Alas are you serious this tym, Jomar? o biro2 lang? Today at 12:11am
Cake Mendoza This IS a heartbreaking post. I hope you two work things out… :’( Today at 12:55am
Jennifer Sanguir May gusto lang sabihin si Yeyette na hindi mo magets joms…importante pa din ang pag uusap. Today at 3:26am
Myla Irene Penson i hope everything will be fine soon… Today at 3:45am
Paolo Raphael Balicao kuya ayusin nio yan..wag pdalos dalos sa desisyon..goodluck Today at 8:59am
Ryan B. Palisocdude kmusta nsa marcelo nko nktira ano cell mo kita kits tyo minsan yngats and regards kay misis heres my no.09062700407 gb Today at 12:03pm
Ryan B. Palisoc dude there are times na mahairap dmi nyo na pinagdaanan wg nio isuko ang laban ………….usap lng yan Today at 12:05pm
Aileen Candido usap lang at magintindihan …mahirap ang iniisip mo Today at 1:02pm
Jesse Soriano mzta na po 11 hours ago

*******

Facebook: messages

Janis Santiago November 20 at 5:40pm

Hola de nuevo! I read your shout out.. what’s wrong??

Pepe, hayaan mo muna si Yeyette, para lang bumaba un tension between the 2 of you… at Para makapagisip kayong dalawa. You know, Yan ang scenario everyday, pagnaghiwalay kayo.. watak-watak un family nyo and your kids will be confused..
Un mga days na di kayo magkasama, both of you will realize that. May be hindi pa today kc asar pa kayo sa isa’t-isa.. Pero, eventually, pagnawala na un inis, then reality will begin to sink in.. both of you will miss each other.. Sometimes, hiwalayan isn’t permanent. May be kaya sya umalis so she could breathe.

Maybe nag freak out lang kayo sa mga pressures ng pagkakataon lately like walang maid, bills to pay, di makapasok sa work etc. and napasukan ng inis. Pero nalampasan nyo naman un dati, so, i’m sure malalampasan nyo ulit to. Ito un time na dapat you pray hard. Ask help from God and healing from angel Raphael. Effective sya, promise. Sabihin mo sa kanya lahat ng problems mo, talk to him like as if he’s just your bestfriend.. Hindi beer ang solution, magdasal ka.
Later, i’ll ask un maid ng neighbor ko na may kamag anak sa Laguna if meron silang alam na gustong mamasukan dyan. God Bless ü

4 na un mga anak ninyo, tsaka pa ba kayo maghihiwalay?? I mean, isipin nyo un mga anak ninyo kc kawawa naman sila if masisira un family nyo..

Hi Janis.

You are right. Ngayón pa nga lang nagpapalitan na camí ng txt messages.

Sobra, talagáng nag-freak out na camí parejo. Ang hirap ng apat ang anác, tapos walá namáng mag-aalagà. May pambayad namán camí, walá namáng mahanap. Tapos yung problema pa namin sa PAG-IBIG Fund at CHMI. Bacá bawiin yung bahay na binilí namin noóng isáng taón. Ang problema hindí sa aquin, eh — dun sa compañíang pinagtátrabahuhan co ngayón. Tapos yung credit card debts namin palaquí na ng palaquí. May pambayad din caso palaguí cong nacacalimutan — ewan co ba. Tapos yung mga dapat cong isulat, hindí co masimulán — dahil nahíhirapan na acóng magsulát. Ang paquiramdám co tulóy, ang bobo-bobo co ná. Casí hindí na talagá acó catulad ng dati: isáng upó lang, may verso na caagád acóng naiisip. Ngayón, tuyót na. Tapos nahihirapan camí sa mga gawáing bahay. Ayoco talagáng gumawà. Ang gusto co lang magsulát, magbasá, magsulát, magbasá…

We’ve been on our own since we eloped 10 years ago. Talagáng waláng camág-anac na puede naming mahiñgán ng tulong. We’ve been away from them ever since. At isá pá, nacácahiya namáng mang-istorbo. Iláng taóng waláng balita sa amin, tapos magpáparamdam lang camí capág may cailañgang tulong.

You know, I’ve caused my wife so much hurt because of my odd behavior. They say it’s a “writer’s thing”, a chronicler’s eccentricity. I do not want to be disturbed whenever I ponder on some things that I need to scribble down. Whenever I do that, I tend to neglect so many things. Including my responsibilities to my family.

I don’t even know how to go further with this explanation (excuse? defense?). It’s so private, yet I tend to go public with it (by posting it here on FILIPINO eSCRIBBLES. It’s stupid, just plain stupid. We should’ve just talked about my dilemma using our language, then post the conversation in ALAS FILIPINAS. But then again, nobody here in the silly Philies would understand us — fu©k the 1987 Constitution for that! Nobody’d understand me. I won’t be able to understand myself. And I want the whole world to understand me…

Yes, I’m begging for poignancy, and that’s just to keep my fu©k!ng unsharpened pen sharp, matulis, con punta, and with much life, enough to wake up sleeping trees bending gently with the breeze, and for sobbing statesmen with the same family problems –hidden from public scrutiny and entertainment– to sit up and orate extemporaneously about my being an out and out individualist, in love with humanities, in love with my psyche, frustrated with society, angry at so many things that I want to control but couldn’t, angry at my childhood, angry at the slipshod masa, angry at the lifestyles of the rich and boring, angry at the present, worried about the future, longing for what was then, all-mixed up, going crackers again…

Sorry Janis, my mind’s a vortex of an uncompounded rage as I write this……. I couldn’t even ask for Archangel Raphael’s intercession right now. I still remember what my friend JB Lazarte told me the last time we met in 2004. He said that when he heard the news that Yeyette and I had a child (Krystal, in 2000), he somehow felt compunctious over what would happen to me as a writer now that I’ll have other responsibilities. But I understood him perfectly well because Señor Guillermo Gómez Rivera shared to me the same reaction months before.

“The main reason why my wife and I separated,” said he, “was because of all these.” And he pointed out to me the countless tomes of books scattered on his floor, stacked on his shelves, books and magazines under the bed, inside the washroom, within the kitchen walls. Yeah, it was then why I understood why Paciano Rizal and the other Freemasons kept José Rizal from being married to Leonor Rivera…

He that hath wife and children hath given hostages to fortune; for they are impediments to great enterprises, either of virtue or mischief. –Sir Francis Bacon (with ham, eggs, fried rice, and Tang orange juice)–

Old man Gómez’s marriage was a failure. But he achieved so much it makes me want to puke with envy…

Pero normal namán talagá ang mga hindí pagcacá-unawaán sa familia. Minsan, mahirap talagáng maiwasan yun. Pero minsan, may mga away na mabigát. Catulad na lang ng nangyaring itó sa amin ni Yeyette cahapon. Sa tuwíng may mabigát na away, magháhamon ng hiwalayan (at gagatuñgan pa ng mga in-laws). Sometimes, I’d like to think that I’m single again, so that I could do the things that I really want without any hassle.

I’ve never had a bachelor’s life because I got married at a very young age (nineteen). But I’m not exactly after a swinging bachelor’s life. I’m just looking for a sense of freedom… For ‘man is born free, and everywhere he is in chains’ (fu©k you for that, Rousseau). I yearn for liberty, but not exactly from matrimony. I’m refering to something else. And that something else is lurking behind the perpetually rainy mountains of Monte de Maquíling, in the forbidden forests of Mindanáo, in the ancient rivers of the Visayas… I want to embrace what no man has dared embrace before…

But I just couldn’t anymore.

It’s difficult to pretend what I am not. I just couldn’t think of myself without my Krystal, my Momay, my Jefe, my Juanito.

Life will seem to be difficult without Yeyette by my side. Life won’t even be life at all without her and our children.

Just observe what’s happening right now inside my mind while she’s away: deathly neurons exploding like heartache bits inside a microwave-like cerebral cortex — poppin’ and poppin’ and poppin’ and Mary poppin’… I’d go crazy without my family. If I’ll ever lose them, expect to see me makin’ love to a sexless táong grasa soon.

What about my, uh, responsibilities as a scribbler and “self-styled” defender of the national identity silently rumbling within the fabric of the Filipino cosmos? This is the price I have to pay. If I’m destined to have a life like this, then so be it. At the very least, I am not economically downtrodden. And I should be thankful for that.

The road to the truth has never been easy. Damn, I ain’t even a saint. Just who the fu©k am I? I’m just a piece of turd from an eternally swiveling galactic dust going nowhere for aeons.

Thus, I feel like the fictitious messiah of Martin Scorsese’s The Last Temptation of Christ. I tend to runaway from being crucified.

But that’s just the way it has to be.

Nevertheless, Janis, you made my day, my dear friend. We’re sending text messages now. Yeyette’s a very strong person; I am not. She’s only made weak whenever I scream at her out of my frustration about so many things in life. She’s been very patient with me, especially during my godless days.

Quisiera darte mi agradecimiento, por todo tu apoyo y consejo en estos tiempos malditos de cólera. Te quiero mucho como mi amiga, Janis. Que Dios te bendiga. I’ll go see Yeyette in ATC right now. With our children. For lunch. We’ll talk. About a lot of things. Let’s see what’ll happen. Cacayanin namin itó, lalong lalo na’t alám namin na ‘di camí nag-íisa.

A todos nuestros amigos, gracias por la inquietud que teneis sobre nuestra situación.

¡Y gracias por vuestro amor!

Facebook alert: today is the feast day of Christ The King…

Les habitations font la ville mais les citoyens font la cité.

“No history of psychology is complete without a look at Jean-Jacques Rousseau. He

has influenced education to the present day, philosophy (Kant, Schopenhauer…), political theory (the French Revolution, Karl Marx…), and he inspired the Romantic Movement in Philosophy, which in turn influenced all these things, and psychology, once again.

Plus, he’s one of the most colorful characters we have and, as an added bonus, he has left a particularly revealing autobiography in The Confessions.

He was born in Geneva, Switzerland, in 1712 to  the watchmaker Isaac Rousseau and his wife Suzanne Bernard Rousseau.  Athough a Calvinist, Isaac was also a bit unstable, and left his wife and first son, returned to father Jean-Jacques, then left again.  His mother died one week after Jean-Jacques was born, and he was raised by an aunt and uncle.

They sent him off to boarding school in the country where, he says, he learned “all the insignificant trash that has obtained the name of education.”  The experience did, however, serve as the start of his love-affair with rural life.

At twelve years old, he returned to his aunt and uncle.  There apprenticed to a watchmaker, he developed two other personal qualities:  The constant beatings from his master (as well as at school) led him to lying and idleness;  and adolescence led him to develop a rather bizarre romantic streak.  He would spend much of his life falling in love.

At sixteen, he ran away from home with no money nor possessions.  A priest led him to baroness Mme de Warens, a 29 year old beauty who apparently had a soft spot for losers and potential converts.  Her influence led him to convert to Catholicism, though he was not yet ready to give up his exhibitionism nor his desire to be spanked by lovely ladies.  He entered a seminary in 1729, but was promptly dismissed.  He eventually developed an on-again, off-again physical relationship with the lovely Mme Warens.

In the mean time, he walked all over the countryside, often long distances.  He loved the woods, mountains, and nature itself.  He served as an occasional tutor and music teacher, but spent much of his time reading Enlightenment authors.  Voltaire’s work turned him to a Nature worship quite congenial to his personality.

In 1742, when he was 30 years old, he left for Paris.  He quickly befriended the political writer Diderot , who managed to help him get a job as a secretary at the French Embassy in Venice.  He was dismissed because of his insolent nature.

In 1746 he met and fell in love with Therese Levasseur, a simple-minded laundress and seamstress.  They together had four children, all of whom were send to orphanages.  Keep in mind that that was a common response to poverty in those days (i.e. from the fall of Rome to World War II!).  He did feel considerable remorse about it later, but admitted that he would have made a really lousy father!  No one doubts him on that.

He worked as a secretary to various aristocrats and spent quite some time composing music.  He even rewrote an operetta by Voltaire and wrote to him.  A literary contest with a monetary prize caught his attention and, in 1750, he won with Discours sur les arts et les sciences — a powerful attack on civilization.

This was the first time we see his ideas about the natural goodness of man.  And although we think of him as an Enlightenment thinker, this thesis was actually anti-Enlightenment, anti-philosophy, anti-reason, anti-Voltaire, and even anti-printing press!  The good life, he was saying, is the simple life of the peasants.  This conception of “back to nature” involved, of course, a romanticized notion of nature, and stands in stark contrast to the nature of jungles and deserts!

1752 was another active year.  He wrote his comedy Narcisse.  His operetta Le devin du village was successfully presented to the King.  Unfortunately, his illness — he suffered from a variety of painful and humiliating bladder problems — kept him from meeting the King, and he forfeited a pension.

In 1753, another competition was announced.  Rousseau’s entry, Discourse sur l’origine et les fondements de l’inegalite parmi les hommes, won and was published two years later.

In this piece, he accepted biological inequalities, but argued that there were no natural basis for any other inequalities — economic, political, social, or moral!  These, he said, were basically due to the existence of private property and the need to defend it with force.  Man is good, he argued, but society, which is little more than the reification of greed, corrupts us all.

He admits that it is no longer possible for us to leave civilized society now.  It has, in fact, become a part of our nature!  The best we can do is to lead simpler lives with fewer luxuries with the simple morality of the gospels to guide us.

In his article on economics for the Encyclopedia, he suggest that it would help if we had a graduated income tax, a tax on luxuries (and none on necessities), and national free public education.

In 1756, he moved with Therese and her elderly mother into “the Hermitage,” a cottage lent to him by Mme d’Épinay.  There he wrote a novel (or “romance”) called Julie, ou la nouvelle Heloise, referring to the Heloise of Heloise and Abelard fame.  It became perhaps the most famous novel of the 1700s.

On the other side, he alienated his friends with unpleasant letters and his rudeness towards his benefactress Mme D’Epinay.  Even his oldest friend, Diderot, called him mad.  In a huff, he left the Hermitage.

In 1762, Rousseau published both Émile and The Social Contract.  The first line of The Social Contract is the most famous:  “Man is born free, and he is everywhere in chains.”  The purpose of the rest of the book was to describe a society that would instead preserve that freedom.

“The social contract” is an admittedly mythological contract among individuals to surrender some of their freedoms to ensure a community which respects the individual and, thereby, preserves as much freedom as possible.  This idea, combined with Locke’s thoughts on government, were to inspire the founding fathers of the new United States.

It should be noted, though, that at the end of the book, Rousseau does prescribe death as the punishment for anyone who, by their actions, shows that they do not hold the common values of the community!  The French Revolution would show more clearly than the American what a double-edged sword a philosophy such as Rousseau’s can be!

Émile was far more sedate.  It is a treatise on child-rearing, from the man who sent his four children to orphanages!  Turns out, though, he had some pretty good advice.

He condemned all forms of education that use force.  Instead, he promoted education that nurtured the natural unfolding of a child’s potentials.  This in a time when it was thought that if you didn’t beat children regularly with a good sized stick, they would grow up spoiled!  And Nature, he said, is to be the child’s primary teacher, with freedom to explore the major teaching method.

Basically, he says, the child learns by gradual adaptation to necessities, and by imitation of those around him.  Education should be primarily moral until the child is twelve, when intellectual education begins.  Religious education should be held off until the child is 18.  This way, the child can develop reasonable religious beliefs, rather than unthinking acceptance of mythology and miracles.

The book is beautifully written, but many would say almost naively idealistic.  It would be a great influence in Europe and later in the United States.  Maria Montessori in Italy, for example, based many of her ideas on Rousseau, as did John Dewey in the US.  What we now call progressive education and learning by doing come basically from Émile!

The great philosophers of his time laughed at him — but the clergy was outraged!  Rousseau’s friends warned him and encouraged him to flee.  In 1762, the French parlement ordered all copies of Emile confiscated and burned.  Rousseau fled to Switzerland, only to have both his books burned in Calvinist Geneva.

He begged Frederic the Great for asylum in Neuchâtel.  There he lived, more eccentric than ever.  And yet he was the idol of women everywhere, and his publishers begged him for more.  He gave them more, primarily in the form of essays or letters to his critics.

But the local ministers in Neuchâtel were also upset about his writings, and a local sermon led to an attack on Rousseau’s house.  He and Therese moved again, to a lone cottage on a tiny island in a lake in Switzerland.  But he was again ordered to leave, which he did, first to Strasbourg, then to England at the invitation of David Hume in 1766.

At first in London he was the talk of the town, and everyone wanted to meet him.  But he tired of this quickly and asked Hume to find him a place in the country.  There, Rousseau, Therese, and their dog Sultan put quite a strain on their hosts’ hospitality.

Rousseau began to read critical articles in the British press.  Already rather paranoid, he responded to them as if there were a conspiracy against him, and even accused Hume of being a part of it.  He and Therese “escaped” from England back to France.

Although technically still in danger of arrest in France, he nevertheless enjoyed the reception his fans gave him.  But fearing for his life, he fled into the countryside to wander anonymously.  In 1768, he finally married his Therese.

She begged him to go back to Paris, so they did (under pseudonyms).  There he copied music for a living, and also finally finished, in 1770, his autobiography.

He continued to write, some of his most beautiful work as well as some of his most paranoid, until 1778.  He had moved into a cottage offered by the marquis de Girardin, where he happily studied the local flora, when he suffered a stroke.  Therese tried to move him onto his bed, but he fell again and cut his head.  By the time the Marquis got to him, he was dead.

He was buried on the estate, and his grave become a pilgrimage site.  He was later moved to the Pantheon in Paris, and laid to rest not far from, of all people, Voltaire.”

The History Of Psychology, Part 3: The 1800’s

Dr. C. George Boeree

© Copyright 1999 C. George Boeree

Ali.♥

Austerlitz, p.194-195

« Au troisième jour de ma présence à Prague, continua Austerlitz une fois son exaltation retombée, je suis monté le matin de bonne heure au jardin du séminaire. Les cerisiers et les poiriers dont avait parlé Vera avaient été abattus et remplacés par de très jeunes arbres dont les maigres branches n’allaient pas porter de fruits de sitôt. Le sentier montait en serpentant entre les pelouses humides de rosée. (…) Jusqu’à l’heure de midi je suis resté assis au soleil sur un banc à contempler, par-dessus les toits des maisons du « Petit Côté » et la Vlatva, le panorama de la ville qui, exactement comme le vernis d’un tableau peint, me paraissait recouvert d’une réseau irrégulier de fissures et de craquelures tissé par les époques révolues. »

p.196

“Je comprenais maintenant la raison pour laquelle, des années auparavant, au cours d’une de mes expéditions pour débusquer, avec Hilary, dans le comté du Gloucestershire, les manoirs abandonnés, la voix m’avait manqué quand nous étions tombés sur un parc très semblable dans son agencement aux jardins de Schönborn, dont la pente exposée au nord était colonisée par l’Anemone nemorosa aux feuilles si frêles, qui déploie en mars ses corolles d’une blancheur immaculée”.

(Traduction Patrick Charbonneau)

Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, p.46

«(…) puis je fis un détour pour revenir par les mêmes prairies en prenant un autre chemin. Je m’amusais à les parcourir avec ce plaisir et cet intérêt que m’ont toujours donné les sites agréables, et m’arrêtant quelques fois à fixer les plantes dans la verdure. J’en aperçus deux que je voyais assez rarement autour de Paris et que je trouvai très abondante dans ce canton-là. L’une est le Picris hieracioïdes, de la famille des composées, et l’autre le Buplevrum falcatum, de celle des ombellifères. Cette découverte me réjouit et m’amusa très longtemps et finit par celle d’une plante encore plus rare, surout dans un pays élevé, à savoir le Cerastium aquaticum que, malgré l’accident qui m’arriva le même jour, j’ai retrouvé dans un livre que j’avais sur moi et placé dans mon herbier. »

(édition Folio)

Les jardins de la colline de Petrin (les vergers du séminaire, les jardins de Schönborn) surplombent la Mala Strana, le quartier où est né Austerlitz. Ils offrent un moment d’apaisement au milieu du récit dramatique des années d’occupation allemande de Prague. Cadres privilégiés des promenades d’enfance (p.186), ils sont d’abord évoqués par Vera, la nourrice du petit Jacques, avant qu’Austerlitz devenu adulte ne les arpente lui-même au matin de son troisième jour dans la ville, en un épisode qui donne lieu à une vision et à un nouvel exercice de mémoire involontaire qui ramène le personnage et le lecteur à l’adolescence et aux excursions dans les environs d’Oxford en compagnie d’Hilary, l’ancien professeur d’histoire de Jacques (p.92).

De l’observation de la nature (un « enchevêtrement » de racines, en écho au craquelures du tableau qu’il a sous les yeux, les fleurs qui colonisent « la pente exposée au nord ») le souvenir resurgit, et l’évocation botanique du nom « anemona nemorosa » n’est pas sans rappeler (si Michael Edwards vous met sur la voie) la deuxième promenade des Rêveries, au cours de laquelle Rousseau, sur les pentes de Ménilmontant, se plaît à donner aux plantes qui l’entourent leur nom latin, et pas seulement parce qu’il herborise en connaisseur. Michael Edwards explique en effet, dans  une de ses leçons les plus magnifiques, combien nommer les choses du monde, de toutes les manières, et surtout les plus précises, est une façon de rejouer la scène édénique, avant la Chute.

Enfant déjà Austerlitz se délectait de la vision des écureuils, dont il guettait les sorties. A son retour, près de soixante ans plus tard, les cerisiers et les poiriers ont disparu, mais il peut, grâce au souvenir, jouir un instant encore du  «bonheur d’être ici ».

N’ayant jamais parcouru les pentes de Petrin, je ne peux, pour en préciser l’image, que me fonder sur quelques guides disponibles en français. Dans l’un de ces derniers bien des détails confirment la nature paradisiaque de l’endroit. On découvre ainsi que les jardins à l’anglaise du Palais Lebkowitz tout proche ont été aménagés par le paysagiste à qui l’on doit par ailleurs le parc de Marienbad où, aux temps heureux, le jeune Austerlitz s’est rendu en famille (p.244), et où, « fin août 1972 » (p.245) il vécut une idylle platonique avec Marie de Verneuil. On lit que ce même jardin possède le premier alpinum constitué en Bohème. On apprend enfin que le couvent des Prémontrés, au sommet de la colline, avait été, dès la fin du moyen âge, appelé “Montagne de Sion”.

Over de verlichte denker Jean-Jacques Rousseau gaat het verhaal dat hij eens een beeldschone vrouw had ingepalmd, uitgekleed, en verschrikt een monster noemde toen hij zag dat ze maar 1 tepel had. Hoon viel hem daarom ten deel. De mensen spraken er schande van.

Ik zou hetzelfde doen als de voornaamgenoot. Kijk niet langer door gebreken heen. Zoek perfectie in een vrouw. Zoek de perfecte vrouw. De Stinger. Ga net als Rousseau voor de volmaakte, hittezoekende raket.

De vrouw met wie ik in Frankrijk was, is er een. En ja, op de foto ziet men alleen haar asser. En nee, ze wil niet herkenbaar op de foto – dat wil zeggen: niet aan haar gezicht herkenbaar op de foto.

Michel Butor connaît bien Genève. Il y a habité, il y a enseigné. Michel Butor y a observé les années, la ville et ses évolutions. Comme toujours, cultivé philosophe et géo-graphe il note.

l’île Rousseau

le bord de l’eau est un point de concentration naturel. Le périmètre d’une île impose à tous ses habitants une limite qu’ils ne pourront franchir qu’en s’entendant c’est dans une île qu’on peut espérer recommencer l’Histoire humaine, et c’est parce que la Corse est une Île que Rousseau essaiera d’y appliquer déjà les principes du contrat social. Mais, dira-t-on, une île est le contraire d’un lac! Et certes, il est très important que l’île soit absente du centre du lac de Genève. Nous en retrouverons lorsque le lac redevient Rhône, le petit archipel aménagé dans Genève même. Il est très important qu’au centre il faille suppléer une Île inventée (et c’est sans doute une des raisons qui lui ont fait préférer son lac natal au lac de Garde), mais les rives du lac jouent un rôle similaire à celui des rivages insulaires: elles opposent une frontière à la dispersion, obligent l’homme à s’accumuler. elles sont donc des lieux de naissance du langage de la société. L’”homme naturel” est englouti au fond du lac ; le bord du lac est la figure et le lieu de son émergence hors de l’animalité. Revenir au bord du lac, c’est revenir à l’invention du langage.

Michel BUTOR dans Genève dans son changement

Come, prima di innalzare un grande edificio, l’architetto osserva e sonda il terreno per vedere se ne possa sostenere il peso, così il saggio fondatore di istituzioni non comincia col redigere leggi buone in se stesse, ma esamina prima se il popolo, al quale le destina, sia capace di sopportarle. [...]

Mille nazioni che hanno brillato sulla terra non avrebbero mai potuto sopportare buone leggi; e anche quelle che avrebbero potuto sopportarle non hanno avuto, durante tutta la loro esistenza, che un tempo molto breve per farlo. La maggior parte dei popoli, come degli uomini, non sono docili che nella giovinezza; invecchiando diventano incorreggibili. Una volta che i costumi siano fissati e i pregiudizi radicati, è impresa pericolosa e vana volerli riformare; il popolo non può neanche sopportare che si tocchino i suoi mali per distruggerli, simile a quei malati stupidi e senza coraggio che rabbrividiscono alla vista del medico.

Ciò non significa che, come accade durante certe malattie che sconvolgono la testa degli uomini e tolgono loro il ricordo del passato, non si trovino qualche volta nella vita degli Stati epoche violente in cui le rivoluzioni producono nei popoli ciò che certe crisi producono negli individui; in cui l’orrore del passato prende il posto dell’oblio, e in cui lo Stato, distrutto dalle fiamme delle guerre civili, rinasce per così dire dalla sua cenere, e riprende il vigore della giovinezza uscendo dalle braccia della morte. [...]

Ma questi avvenimenti sono rari; sono eccezioni la cui ragione si trova sempre nella particolare costituzione di uno Stato che rappresenta l’eccezione. Esse non potrebbero neanche aver luogo due volte per lo stesso popolo; perché esso può rendersi libero fin quando sia barbaro, ma non lo può più quando la molla della civiltà sia consumata. Allora i torbidi possono distruggerlo senza che le rivoluzioni possano rigenerarlo; e, non appena le sue catene siano infrante, esso cade a pezzi e non esiste più: ha bisogno ormai di un padrone e non di un liberatore. Popoli liberi, ricordatevi di questa massima: «Si può conquistare la libertà, ma non la si recupera mai».

Jean Jacques Rousseau, «Il contratto sociale» – Einaudi NUE 1966 – pagg. 61-63 (trad. V. Gerretana)

“Gratitude is a duty which ought to be paid, but which none have a right to expect.” Jean-Jacques Rousseau

Follow Me On Twitter   Browse The Blog    Yesterday’s Words

Qui vi propongo una mappa concettuale sugli estratti de “L’Emilio” di Jean-Jacques Rousseau proposti dal professor Bianchini nel corso di storia dei modelli pedagogici e delle istituzioni assistenziali.

Mappa Rousseau

La mappa soltanto però non è sufficiente per preparare l’esame, può essere comunque un buon strumento per ripassare e per avere sott’occhio gli argomenti trattati a lezione.

A presto, Giosiele.

(November moonrise.)

The world of reality has its limits; the world of imagination is boundless.

~ Jean Jacques Rousseau

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.

***

La tesis con la parte Taylor en este artículo es la que afirma que existe una íntima y esencial relación entre nuestra identidad (la interpretación que hacemos de quiénes somos y cuáles son nuestras características fundamentales) y el reconocimiento (o ausencia de éste, o un falso reconocimiento) que tenemos por parte de los demás, así como también por nosotros mismos. Nuestra mundo contemporáneo constataría una variedad de grupos, pueblos, etnias, naciones, minorías, excluidos, “subalternos”, etc., que buscan y exigen reconocimiento.

Taylor entiende esta ausencia de reconocimiento y de falso reconocimiento como un tipo de opresión que deforma y moldea la concepción que dichos seres humanos tienen de sí mismos. El autodesprecio que uno interioriza frente a los demás grupos, vía este falso o carente reconocimiento, es una de las armas de opresión y discriminación más fuertes que existen. Las feministas en esta línea piensan que las mujeres a lo largo de la historia han interiorizado una imagen despectivas de sí mismas, una imagen inferior de lo que realmente son. Taylor engloba todo el punto anterior, concerniente al reconocimiento, de la siguiente manera:

Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no sólo muestra una falta del respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus víctimas un mutilador odio a sí mismas. El reconocimiento no sólo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital (44-45).

Lo que Taylor va a querer mostrarnos aquí es una breve genealogía histórica de cómo es que el discurso concerniente al reconocimiento y a la identidad ganando, cada vez más, una mayor comprensión, aceptación y familiaridad.

La modernidad fue el período donde dichos conceptos fueron más desarrollados. Para Taylor, esto surge con el desplome de las jerarquías sociales basadas en el honor, en la nobleza, etc. Estas desigualdades tienen como características el ser una suma cero, es decir, que no todos pueden tener honor, ya que éste está esencialmente definido por su oposición a quienes no lo tienen. Frente al concepto de honor, la modernidad generó el concepto de dignidad. Lo que caracteriza a la dignidad es el ser universalista, la dignidad es algo que todos comparten, como cuando hablamos de la “dignidad de los seres humanos”. El concepto de dignidad, para Taylor, es el que puede ser compatible con una sociedad democrática. Por el contrario, el concepto de honor no lo es. De ahí que cada vez más vaya cayendo en un mayor desuso.

El concepto de identidad individualizada, surge a finales del siglo XVIII y modificó intensamente el concepto de reconocimiento, que también ha sido determinado por el concepto de dignidad. Esta manera de entender a nuestra identidad implica cierta fidelidad que yo debo tener a mí mismo. Podemos llamar a este ideal ético el ideal de la autenticidad. Esta identidad va de la mano con lo que en el siglo XVIII se entendió como el sentido moral interior del ser humano. La moral era algo que nos venía desde lo más profundo, no era algo que tenía que ver con un cálculo instrumental de efectos y consecuencias, sino que era más bien algo que sentíamos en nosotros mismos. Ya no es Dios o la Idea del Bien a quien tenemos que prestar atención para actuar rectamente, sino a nosotros mismos.

Rousseau es el pensador moderno que, a juicio de Taylor, articula muy bien esto. Rousseau nos presenta, en lo esencial, a una voz interior de la naturaleza a quien debemos oír, buscando callar nuestras pasiones y amor propio. Esta voz y sentimiento fue desarrollado mucho más por Herder. Lo que Herder sostuve es que dicho sentimiento interno es algo individual, propio de cada uno, es decir, que no se trata de algo puramente universal. Cada ser humano tiene su propia manera de ser particular e individual a la que tiene que mantenerse fiel. Esta fidelidad de cada uno es una fidelidad a ser de una determinada manera, a vivir de una determinada manera, propio de mi modo de ser, algo que no puede ser impuesto u obligado. Siendo fiel a mí mismo, soy auténtico. Es algo propio de cada uno que descubrimos y desarrollamos como algo propio e interno a nosotros.

Sin embargo, es necesario señalar que Herder no pensó estas nociones de autenticidad, fidelidad y propiedad a un nivel estrictamente individual, sino que también lo pensó para grupos determinados históricamente: los pueblos y las naciones. El Volk, desde la perspectiva de Herder, tiene que ser fiel a sí mismo. Cada pueblo debe ser lo más fiel posible a sí mismo, no buscar ser como otro pueblo, sino que debe seguir su propio camino. Aquí se juega la gestación del nacionalismo moderno, pero para Taylor este nacionalismo puede cobrar dos tipos de forma una benigna y una maligna.

El rechazo de las jerarquías no implica un rechazo de las diferencias, en las sociedades modernas democráticas. Lo que implica es que dichas diferencias estén fundamentadas en el ideal de autenticidad de ser fiel a uno mismo, esto es, que uno elija ser lo que “esté llamado a ser” por sí mismo y no por una coacción puramente externa (por ejemplo, posición social). Sin embargo, Taylor quiere cuestionar que dicha identidad sea puramente interna, ya que piensa que ese es un supuesto fuertemente cuestionable de la filosofía moderna, a partir del giro subjetivo de Descartes. La existencia humana no estaría, pues, caracterizada por tener una estructura monológica, sino una dialógica (algo que ya habríamos visto en Gadamer a la hora pensar la relación del lenguaje con el ser humano).

Nos transformamos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y por tanto de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisición de enriquecedores lenguajes humanos para expresarnos. Para mis propósitos sobre este punto, desde valerme del término lenguaje en su sentido más flexible, que no sólo abarca las palabras que pronunciamos sino también otros modos de expresión con los cuales nos definimos, y entre los que se incluyen los “lenguajes” del arte, del gesto, del amor y similares. Pero aprendemos estos modos de expresión mediante nuestro intercambio con los demás. Las personas, por sí mismas, no adquieren los lenguajes necesarios para su autodefinición. Antes bien, entramos en contacto con ellos por la interacción con otros que son importantes para nosotros: lo que George herbert Mead llamó los “otros significantes”. La génesis de la mente humana no es, en este sentido, monológica (no es algo que cada quien logra por sí mismo), sino dialógica (52-53).

Lo esencial de esta reflexión sobre el lenguaje es que sus implicancias sostienen fundamentalmente que nuestra identidad (quiénes somos y “de dónde venimos”) es algo constituido dialógicamente, intersubjetivamente. Mantenemos un diálogo constante con esos otros significantes que, incluso, después de muertos pueden ser interlocutores nuestros en nuestra interioridad: una conversación que nunca termina. Descubrir quiénes somos no será algo que obtendremos solos y puramente aislados, ya que eso es imposible, sino más bien a través de la negociación y el diálogo intersubjetivo con los demás.

De este modo, el que yo descubra mi propia identidad no significa que yo la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del diálogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialógicas con los demás (55).

La importancia del reconocimiento y de la identidad que resalta Taylor como asuntos centrales de nuestra época no se sostiene en una contraposición a una ausencia de dichas cuestiones en épocas pasadas. Antes también los seres humanos tenían identidad y reconocimiento, pero estos asuntos eran tan obvios y “sencillos” que nadie los tematizaba por ser supuestos evidentes.  Taylor concluye esta sección de la siguiente manera:

El reconocimiento igualitario no sólo es el modo pertinente a una sociedad democrática sana. Su rechazo puede causar daños a aquellos a quienes se les niega, según una idea moderna muy difundida, como lo indiqué desde el principio. La proyección sobre otro de una imagen inferior o humillante puede en realidad deformar y oprimir hasta el grado en que esa imagen sea internalizada. No sólo el feminismo contemporáneo sino también las relaciones raciales y las discusiones del multiculturalismo se orientan por la premisa de que no dar este reconocimiento puede constituir una forma de opresión. Podemos discutir si este factor ha sido exagerado, pero es claro que la interpretación de la identidad y de la autenticidad introdujo una nueva dimensión en la política del reconocimiento igualitario, que hoy actúa con algo parecido a su propio concepto de autenticidad, al menos en lo tocante a la denuncia de las deformaciones que causan los demás (58-59).

]]> http://kifaschule.wordpress.com/2009/10/21/ohne-starke-familien-keine-demokratie/ Wed, 21 Oct 2009 10:34:29 +0000 KiFaSchuLe http://kifaschule.wordpress.com/2009/10/21/ohne-starke-familien-keine-demokratie/

Professor Neufeld war vom 5.-10. Oktober zum mittlerweile vierten Mal in Deutschland: Nach Seminaren über Adoleszenz, Aggression und Gegenwillen an der Universität Mainz und in der Lehrerfortbildung Hessen hielt er auf Einladung der Universität Bremen und des Bundesverbandes Natürlich Lernen e.V. am 10. Oktober 09 einen Vortrag zum Thema: “Die Sozialisationsfrage – Die entwicklungspsychologischen Grundlagen für echte Reifeentwicklung als Bedingung für Demokratiefähigkeit”

Und diesen Vortrag kann man getrost als Meilenstein bezeichnen. In der von ihm bekannten, stringenten und trotzdem leicht verständlichen, nachvollziehbaren Art zog Neufeld seine Zuhörer im Bremer ‚Haus der Wissenschaft’ in seinen Bann. …

Link zum vollständigen Artikel

Mais um texto analítico vindo das aulas da FFLCH. O de hoje é uma reflexão sobre um trecho do “Contrato Social”, de Rousseau. Apoveitem!

Do Contrato Social, de Jean-Jacques Rousseau – Livro II, capítulos 1, 2 e 3

A análise de hoje recai nos três primeiros capítulos do Livro II do Contrato Social, que tratam de questões relacionadas à soberania e à vontade geral. O capítulo primeiro “A Soberania é Inalienável” inicia apontando que a vontade geral dirige as “forças do Estado” somente de acordo com a razão de sua instituição, qual seja, a da busca pelo bem comum, harmonizando os diversos interesses, criando, assim, o vínculo social. Pois, como coloca Rousseau no texto, se não houvesse algo no meio dos diferentes interesses que concordassem entre si, não poderia haver sociedade.

Sendo assim, a soberania nada mais é que o “exercício da vontade geral”, não podendo, portanto, ser alienada, nem o soberano (um ser coletivo) pode ser representado somente por si mesmo: se o poder pode ser transmitido, a vontade não. Rousseau escreve que, não sendo possível uma vontade particular concordar com a geral em algum item, “é impossível, pelo menos, que este acordo seja durável e constante; pois a vontade particular tende, pela natureza, às preferências, e a vontade geral à igualdade[1]”.

Em assim sendo, se a soberania representa a vontade geral, ela não pode ser alienada, isto é, cedida a interesses de outrem, beneficiando poucos, ao invés de proporcionar o bem comum a todos, que é o objetivo do soberano: privilegiar a vontade geral.

Pela mesma razão, a soberania é indivisível, tema do segundo capítulo: “A Soberania é Indivisível”. Isso porque, segundo o autor, a vontade é geral, não sendo apenas de uma parte do povo. No entanto, como escreve Rousseau, os políticos acabam por dividir a soberania em seu objeto, já que não podem dividi-la em seu princípio: dividem em força e vontade, em poder legislativo e poder executivo, em direito de imposto, de justiça e de guerra, etc.

O autor vê um erro em tomar como partes dessa autoridade aquilo que era apenas e tão somente “emanações”. “Assim, por exemplo, escancarou-se o ato de declarar a guerra e o de fazer a paz como atos de soberania; o que não acontece, pois cada um desses atos não é lei, mas apenas uma aplicação da lei, um ato particular que determina o caso da lei[2]”.

No capítulo terceiro, “Se a vontade geral pode se enganar”, Rousseau atesta que a vontade geral tem por objetivo a utilidade pública, nem sempre as deliberações do povo possuem o mesmo princípio reto. Mas não porque o povo seja passível de ser corrompido, mas porque pode ser enganado, podendo agir, assim, de forma má. Procurando o caminho deste raciocínio, o autor faz uma diferenciação interessante entre a vontade de todos e a vontade geral: “esta última apenas se refere ao interesse comum, aquela ao interesse privado, sendo só uma forma de vontades particulares: mas suprimindo dessas mesmas vontades os mais e os menos que se entredestroem, resta por soma das diferenças, a vontade geral[3]”.

A crítica de Rousseau vai pelo mesmo caminho que Maquiavel, até citado no livro, a respeito da criação de facções, associações, grupos interessados que acabam por tornar suas vontades gerais em relação a tais agremiações e particular em relação ao Estado, tornando, nas decisões, as diferenças menos numerosas, dando um resultado menos geral. Deste modo, quando um desses agrupamentos for tão grande que acabe por se impor sobre os demais, haverá apenas uma diferença única: “então não existe mais vontade geral, e a opinião que a manifesta é apenas uma opinião particular[4]”.

Para evitar que o povo se engane e não haja uma parcialidade nas decisões, que acabe por complicar o caminhar do Estado, e faça com que o princípio da vontade geral vigore, é necessário que cada cidadão se posicione somente segundo as ordenações do Estado.

[2] Idem, p. 39.

[3] Idem, p. 40.

[4] Idem, p. 41.

Two hundred or so years ago, a polymath named Thomas Jefferson changed the face of liberal political thinking. Until then, liberal political writers like John Locke, Jean-Jacques Rousseau, David Hume, and Adam Smith defined freedom as being free from oppression, tyranny, misrule, or anything else. Jefferson changed that with great subtlety when, in the US Declaration of Independence, he defined freedom as toward something – “Life, Liberty, and the pursuit of Happiness.”

I learned about that at Mr. Jefferson’s University, when I took some survey courses in philosophy and political theory. Recently, Paul Anderson spoke in a seminar about “toward” and “away from” values. He explained the psychology behind them, and why movement toward can succeed, but movement away from will always fail. Both require effort, of course, but when you’re moving away from and you relax, you fall back. When you move toward something and you stop to catch your breath, at worst you stand still.

In 1937, Napoleon Hill published one of the best-selling self-help books of all time, Think and Grow Rich. Obviously you lose a lot of subtlety and detail when you condense an entire book to a single sentence, but one of his themes is, “We become what we think about.” This is another application of “toward” and “away from” values. If all you think about is what you try to move away from, you become what you were trying to avoid all along. Yes, that’s why so many men turn into their own fathers.

Years ago, G. Gordon Liddy spoke to the graduating class of a US military academy (pretty sure it was the USNA at Annapolis, but I can’t confirm that). I still remember him warning them, that “What you think about, you do; and what you do, you become.”

Five years ago I wanted to get healthier, and I started running again. It was embarrassing. I couldn’t run a single mile. I didn’t focus on my weight, my ridiculously slow times, the pains in my feet and knees, or anything else. I registered for a 5K race and trained for it. Now I routinely run 5K and 10K races.  Two years ago, I wanted to move from tabletop gaming to digital gaming. Now I’m writing a game for sweat equity at a start-up (no details until we make a public statement). What I thought about, I did; and what I’m doing, I will become.

‘We are born, so to speak, twice over; born into existence, and born into life; born a human being, and born a man.’

- Jean-Jacques Rousseau

Ekrem Ekici

Kocaeli/2006

“Nasıl olur da insan hem özgür hem de yasaya bağlı olur, diye sormak gereksizdir, çünkü yasalar istemlerimizi saptayan birer belgedir sadece”.[1]

I.

Modern Batı siyaset felsefesi, toplumu ‘kurulan’ bir yapı olarak düşünmeye eğilimlidir. Buradaki başat kurucu kategori ‘akıl’dır. Batı düşüncesi insanı bir akıl varlığı olarak ele almakla işe başlar. Ahlaksallık, yasalılık, toplumsallık, uygarlık gibi nosyonlar bu düşünce içerisinde akılsallık dolayımı ile belirlenirler. Burada ele alınacak olan, batı düşüncesinde akılsallık üzerinden açıklanan toplumun kuruluşunda kurucu kavram olan ve olanaklı her politik edimin referansı olan ‘yasa’ kavramı ile bu yasanın toplumsal özne ile arasındaki ilişki sorunsalı olacaktır.

Modern Batı siyaset felsefesini besleyen ana damarlardan birisi olan toplumsal sözleşme geleneği, temelde physis ile nomos arasındaki ayrım üzerine kuruludur. Bu düşünce içerisinde doğal olan ile insan yaratısı olan birbirinden ayrılır. Sözleşmeci geleneğin temel varsayımı, verili toplumsal ilişkiler bütünün belirleyici ve etkin olduğu uygar olarak bilinen durumu önceleyen bağımsız bir ‘doğa’ durumunun varolmuş olduğudur. Doğa durumu anlatısı, bu gelenek içerisinde, farklı biçimler almış olsa da, temel işlevi her zaman verili toplumsal durumun meşrulaştırılması olmuştur. Burada, tarihsel konjonktür bakımından batı düşüncesinin neden toplumsal sözleşme gibi bir kategoriye başvurmak durumunda kaldığı tartışılmayacaktır. Ancak, sözleşmeci gelenek içerisindeki bazı belirleyici unsurların, adalet tartışması bağlamında yeniden düşünülmesi gerekli görünmektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse, toplumun kuruluşunu bir sözleşmeden türetmek, kurucu bir edim ile basit doğa durumu denilen durumdan çıkıp, yeni ve karmaşık bir ‘ilişkisel’ durum yaratmak anlamına gelmektedir. Belki de doğa durumunu karakterize edecek olan en uygun kavram –Hobbes’a rağmen- ‘ilişkisizlik’ olacaktır. Çünkü ‘ilişki’ terimi her zaman bir ‘dolaylılık’ düşüncesini beraberinde getirir, oysa doğa durumu anlatısında insan ile doğa ya da –olası bir karşılaşma anında- insan ile insan arasında bir dolaysızlık söz konusudur. İleride, doğa durumu anlatısı içerisinde ortaya çıkan bu dolaysızlık durumunun, kurucu bir edim ile toplumun yaratılması düşüncesinde ne tür sıkıntılar yarattığı tartışılmaya çalışılacaktır. Bu dolaysızlık, Hobbes’un karakterize ettiği doğa durumu anlatısındaki “herkesin herkese karşı savaşı” durumu için de geçerlidir. Hobbes’un çizmiş olduğu doğa durumu tablosundaki mutlak eşitlik, korkunun ve buna bağlı olarak güvensizliğin varlığını haklı gösterir: “Eşitlikten güvensizlik doğar (…) Bu yetenek eşitliğinden, amaçlarımıza erişme umudunun eşitliği doğar. Bundan ötürü, iki kişi, aynı anda sahip olamayacakları bir şeyi arzu ederse birbirlerine düşman olurlar ve esas olarak varlığını korumak ve bazen de sadece zevk almak olan amaçları uğruna birbirlerini yok etmeye ve egemenlik altına almaya çalışırlar.”[2] Genel olarak sözleşmeci düşünceye “insanları doğa durumundan çıkmaya ve toplumu kurmaya iten şey nedir?” diye sorulduğunda alınan yanıtlar çeşitlilik gösterir. Örneğin Hobbes’a göre “sürekli savaş durumu ve ölüm korkusu”, Roussaeu’ya göre “insanda daha baştan beri bir gizil güç halinde bulunan yetkinleşme yetisi”, Locke’a göre, “doğa durumu içerisindeki insanları yöneten ussal-ahlaksal yasanın belirli durumlarda yetersiz kalması” bu soruya verilecek olası yanıtlardan birkaçıdır.[3] Yukarıda sözü edilen sıkıntıyı ortaya çıkaran asıl olgu ise, doğa durumundan çıkılarak toplumun kuruluşunda gerçekleştirilen kurucu edimin hangi koşullar altında belirlendiği noktasında ortaya çıkmaktadır. Modern Batı siyaset felsefesi geleneği içerisinde pozitif hukuka, yani devlete, yani topluma, doğal hukuk düşüncesi kaynaklık eder. Uygar toplum akıl dolayımı ile ulaşılan ‘doğa yasaları’ üzerinden rızaya dayalı sözleşme ile var edilir. İnsanları buna akıl dolayımı ile ulaşılan doğa yasaları yönlendirir ve doğa yasaları pozitif yasalar ile organize edilmiş olan politik bütüne kaynaklık eder. Sözleşmeci düşünceye göre, doğa yasaları, evrensel ve zorunlu performatifler olarak okunmak durumunda olan yasalardır. Doğa yasalarının zorunluluk talebi, eş zamanlı olarak, evrensellik talebini beraberinde getirir. Dolayısıyla onlar kurucu özneden bağımsız, politik alanın kuruluşunda özneye edimsellik veren kategoriler olarak ortaya çıkmaktadırlar. Pozitif hukuka referans veren ve aynı zamanda pozitif hukukun aykırı edimlerinde sivil itaatsizlik kurumuna referans veren doğa yasaları ya da doğal hukuk, adalet kategorisinin belirleyicisi ve neyin adil olup neyin adil olmadığına karar verilmesi gereken durumlarda yetki veren yapı olarak ortaya çıkmaktadır. “Akıl yoluyla ulaşılan doğa yasaları” terimi birçok soruya/soruna açık kapı bırakmaktadır. Örneğin, adaletin kaynağı olan doğa yasalarının kaynağı nedir? Yukarıda da belirtildiği gibi, pozitif hukukun çıkmaza girdiği noktada, adalete doğa yasaları kaynaklık eder. Bu da physis ile nomos arasındaki ayrılığın ortadan kaldırılabilir bir ayrılık olmadığını gösterir. “Eğer yasa ve adalet ikiliği olmasaydı, adil olmayan yasalar olduğunu söyleyebilmek gibi bir imkana sahip olmayacaktık; çünkü adil olan yasaya uygun, adaletsiz olan yasaya uygun olmayan demek ise, adil olmayan yasa, yasaya uygun olmayan yasa demektir ki, bu da bir paradokstur”.[4] O halde yasanın yasası olan adalet ile ilişki kurmak olası mıdır? Eğer olası ise bu ilişki hangi zeminde gerçekleşebilir?

II.

Jacques Derrida “Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli” adlı makalesinde adalet ile ilişki kurmanın olanağını –ya da olanaksızlığını- tartışır ve tartıştığı sorunsalı “yapıbozum ve adaletin olanağı”[5] biçiminde formüle eder. Derrida için adalet ile yasa arasında bir ayrım vardır. Yapıbozum bu ayrımı belirler. “Yasa adalet değildir. Yasa bir hesaplama öğesidir. Fakat adalet hesaplanamaz olandır, o bize ölçülemez olan ile ölçmeye zorlar, ilgili deneyimler aporetik deneyimlerdir, zorunlu olduğu kadar olasılık dışıdır, adalet üzerine söylenebilecek olan şudur: adil olan ile adil olamayan arasında verilecek karar bir kural tarafından belirlenemez”.[6] Derrida’ya göre adalet yapıbozuma uğratılamayacak bir kategoridir, dahası, yapıbozuma olanağını verir. Çünkü yasa yukarıda da söz edildiği gibi adil olma ya da adaletsiz olma, haklı olma ya da haksız olma bakımından sorgulanabilir bir niteliğe sahiptir. Bu sorgulama yapıbozum tarafından gerçekleştirilebilir. Başka bir ifadeyle, ancak söyleme konu edilebilen bir şey yapıbozuma uğratılabilir. Derrida yasa ile yapıbozum arasındaki ilişkiden söz ederken şunları söyler: “Benim burada tanımladığım yapı, özsel olarak, yasanın yapıbozuma uğratılabilir olduğu bir yapıdır. Çünkü bu yorumlanabilir ve dönüştürülebilir metinsel bir zemin üzerinde temellendirilmiş, yapılandırılmıştır”.[7] Buna göre, müdahale edilebilir, eğilip bükülebilir olan şey, metinsel bir temele sahip olmak durumundadır. Dolayısıyla adalet, böyle bir yapıya sahip değildir, çünkü söylem içerisinde kuşatılamaz.

Derrida’ya göre, “Adalet, kendi başına, eğer böyle bir şey varsa, yasanın dışında ya da ötesindedir, yapıbozuma uğratılamayacak bir şeydir”.[8] Derrida bu düşüncelerini ortaya koyarken, kendisine Pascal ve Montaigne’i referans alır. Pascal’ın yasanın kökenine dair konvansiyonel bir tekillik kavrayışını öne çıkarması, adaletin evrenselliğinin ancak belirli tikel durumlar üzerinden kavranabileceğini gösterir. Yine Derrida, Montaigne’in şu sözlerini aktarır: “Birisi, adaletin özünün yasa koyucunun otoritesi olduğunu söyler, bir başkası kralın inayeti olduğunu, bir başkası güncel gelenek olduğunu söyler; ve bu sonuncusu hakikate en yakın olanıdır: kendi başına adalet diye bir şey yoktur ve bunun basit bir nedeni vardır; zaman her şeyi parçalar. Gelenek adaletin mutlak temelidir. Bu onun otoritesinin mistik temelidir. Onun izini süren onu yok eder. (…) yasalara itaat eden yasalar adil olduğunda ona itaat etmek zorundadır”.[9] Burada birbiri içine geçmiş iki olgu söz konusudur. Birincisi, yukarıda sözü edilen, adaletin nüfuz edilemez oluşudur. İkincisi ise, gelenek örneği üzerinden ortaya konulan tekillik paradigmasıdır. Bu bakış açısından, herkes için bağlayıcı olacak ve evrensel bir geçerliliğe sahip olacak bir doğal hukuk düşüncesi geçersizdir. Çünkü doğal hukuk bakımından varsayılan adalet temellendirilmeye muhtaçtır ve adaletin doğası bakımından bu olanaksızdır.

Derrida’nın adalet anlayışı ile Kant’ın “ahlak yasası” ve dolayısıyla kategorik imperatif, birbirleriyle örtüşüyor gibi görünmektedir. Derrida’nın adalet kavramına bakışı ile Kant düşüncesindeki, bireyin ahlak deneyiminde ortaya çıkan maksiminin ahlak yasasına uygunluğu ve özerklik düşüncesi birbiriyle kesişmektedir. “Kant, ahlak yasası için bir çıkarsama sunmaz. Ahlak yasası yetkilendirilebilen, haklılaştırılabilen bir şey değildir. Ahlak yasasının nesnelliği kuramsal, kurgul ya da deneyle desteklenen akıl kullanılarak bir çıkarsamayla ispatlanamaz. Eğer pratik aklın reçetelerini yetkilendiren bir ilke olsaydı, bu yönergeler kendiliğinden nedenler olamayacak, özgür irade ortadan kalkacaktı”.[10]

III.

Yapıbozumcu perspektiften bakıldığında, adaletin tarihselliğinden söz edilemeyeceği açıktır. Fakat yasa, her zaman geçmişi, şimdiyi ve geleceği belirlediğinden, müdahaleye ve dönüşüme açıktır. Bu bakış açısından, yasaya referans veren adalet ideasının uygun bir kavrayışı, yasanın ortaya çıktığı koşulların tekilliğine bağlıdır. Bu anlamda doğal hukuk söylemi ve bu söylem ile temellendirilen adalet fikri, tüm koşullar ve durumlar bakımından evrensellik talebinde olduğundan yapıbozumcu bakış açısından geçerlilik zeminini yitirir.

Bütün bu söylenenlerin yanında akla şöyle bir soru gelmektedir: Adaleti tarihsellikten soyutlamak ve onu tüm olanaklı deneyimin ötesine konumlandırmak ve böylelikle ertelemek ne gibi sonuçlar doğuracaktır? Politik alanın kuruluşu ve bu alanda ortaya çıkabilecek olası sorunlar bakımından bir doğal hukuk düşüncesinin yetersiz kaldığı açıktır. Ancak doğal hukuk düşüncesinin başarısızlığı, evrensel ve nüfuz edilebilir bir adalet anlayışının önünde bir engel oluşturur mu? “Halihazırda bir adaletin belirli bir kesinliğinin tüm varsayımlarının yapıbozumu, kendi başına, sonsuz bir “adalet ideası” temelinde iş görür; sonsuzdur çünkü indirgenemezdir, indirgenemezdir çünkü varlığını “diğerinin” varlığına borçludur, diğerinin tekilliğinden kaynaklanır”.[11]

Yapıbozumcu tarza yöneltilebilecek bir soru da, kendisini adaletsizlik kavramı ile birlikte var eden adalet kavramının bu türden bir dokunulmazlığı, bu türden bir adalet anlayışı ile temellendirecek adaletsizlik biçimlerine açık kapı bırakmayacak mıdır? “Diğerinin tekilliğini” üzerinden düşünmek, adaletin de tekil bir biçimde düşünülmesini zorunlu kılar. Dolayısıyla burada adaletten değil, her bir tekil için ayrı bir adaletten söz edilmek durumunda kalınır. Burada düğümlenen sorun, evrenselliğin ancak ontolojik düzlemde yeniden tanımlanmasıyla çözülebilir gibi görünmektedir. Öznenin tarihselliğini yadsıyan ve ben-başkası ontolojisi üzerinden kurulan bir tikel adalet anlayışı her zaman evrensel ile tekil arasındaki gerilime kaynaklık edecektir.

IV.

Sigmund Freud, toplumun kuruluşu ve yasanın ortaya çıkışı konusunda çeşitli coğrafyalarda yaşamlarını sürdürmekte olan yerli kabilelerin toplumsallık biçimlerinden hareketle insanlığın nasıl olup da toplum öncesi ya da yasa öncesi durumdan çıkıp toplumu kurduklarını araştırır. Psikanaliz geleneğinin en önemli ismi olan Freud, yerli kabileler ile ilkel insan arasında kurduğu analojide temel belirleyici olarak totemci toplum yapısından hareket eder. “Bizim inancımıza göre, ilkel insana çok yakın, bizden çok daha yakın duran ve bu nedenle doğrudan mirasçılar ve temsilciler olarak kabul ettiğimiz insanlara ilişkin görüşümüz bu şekildedir ve onda kendi gelişimimizin bir ilk evresinin iyi korunmuş bir resmini görmekte haklıysak zihinsel yaşamları bizim için özel bir ilgi konusu olmalıdır”.[12] Kabile toplumu Freud için insanın ilkel evrelerinde ‘ne olmuş olabileceğini’ saptama adına antropolojik bir hareket noktası oluşturur. Burada, insanın ilk durumuna ulaşmak adına onu tüm uygar ve toplumsal özelliklerinden soyutlayarak düşünmeye çalışan Rousseaucu bir eğilim dikkati çekmektedir. Rousseau, ‘İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma’ adlı eserinde şunları söyler: “Çeşitli maddi sebepler bugün gördüğümüz değişik türleri meydana getirmeden önce her türdeki hayvanlar birbirine eşitti; insanlarda da durumun öyle olduğu genellikle kabul edilir; insanları birbirinden ayırt eden ayrımların ilk kaynağını, insanın yapısındaki bu birbirini izleyen değişmelerde aramak gerektiği kolayca anlaşılır. Aslında, hangi yolla olursa olsun varılan bu değişmelerin birdenbire ve aynı hep aynı tarzda, bir türün bütün bireylerini değiştireceği düşünülemez. Fakat kimileri mükemmelleşir veya bozulurken ve doğasında var olmayan iyi veya kötü değişik nitelikler edinirken, kimileri de başlangıçtan gelen ilk durumlarında daha uzun süre kalmışlardır”.[13] İşte Rousseau’nun ‘başlangıçtan gelen ilk durumlarında daha uzun süre kalmış olan toplulukları’nın örgütlenme biçimleri Freud’un hareket noktasını oluşturur.

Uygar dünyanın yaşam tarzları ile hemen hiçbir benzerlik göstermeyen bu topluluklar hiçbir yazılı ya da yazısız norma bağlı kalmadan yaşarlar. Bu toplulukları bir arada tutan faktörler yasaklamalar üzerinden biçimlenir. Yasaklamaların kökeninde ise kesin cinsel yasaklamalar bulunur. “Bu zavallı çıplak yamyamların cinsel yaşamının bizim anladığımız anlamda ahlaklı olmasını ya da cinsel içgüdülerinin büyük ölçüde kısıtlamaya maruz kalmasını elbette bekleyemeyiz. Yine de en titiz özen ve en acı verici katılıkta ensest cinsel ilişkiden kaçınmayı amaçladıklarını görürüz. Aslında tüm toplumsal örgütlenmeleri bu amaca hizmet eder ya da bu amacın yerine getirilmesi ile ilişkiliymiş gibi görünür”.[14] Freud, cinsel yasaklamaya dayalı bu toplumsal örgütlenme biçiminin kökeninde totemciliğin olduğunu bildirir. Avustralya’nın yerli kabilelerinde totem, toplumdaki din, gelenek, siyasi hiyerarşi gibi tüm düzenleyici ve yaptırım gücü olan yapıların yerine geçer. İlkel bir topluluğu bir arada tutan totem aynı zamanda o topluluğu diğer topluluklardan ayıran bir semboldür. Bu sembol genellikle bir hayvan ya da daha az sıklıkla görülmekle birlikte bir bitki türü ya da cansız bir nesne olarak gözlemlenir. “Öncelikle, totem tüm klanın ortak atasıdır; aynı zamanda onlara kehanetler yollayan ve başkaları için tehlikeli de olsa kendi çocuklarını tanıyan ve esirgeyen koruyucu ruhları ve yardımcılarıdır. Bunun karşılığında klan üyeleri totemlerini öldürmeme ya da ona zarar vermeme ve onun etini yememe (ya da ondan başka biçimlerde yararlanmama konusunda otomatik yaptırımlara bağlı) kutsal bir yükümlülük altındadırlar”.[15]

Buraya kadar söylenenlerden anlaşılabileceği gibi, bir kabile üyesi ile onun totemi arasındaki ilişki, onun tüm varlık koşullarını belirleye bir ilişkidir. Totem, kabile üyesinin kabilesine olan bakış açısını kesin bir biçimde belirler. Bu ilişki aynı zamanda bir Atina yurttaşının site ya da polis ile ilişkisi gibidir. Yurttaşın varoluş koşulu sitesidir ve site ile olan bu ilişki esas olarak bir kimlik ya da kişilik ilişkisidir. Aradaki fark sitenin rasyonelliğinin ya da ona rasyonel bir temel verilebiliyor olmasının totemin irrasyonelliğinden ayrılması noktasında belirgindir. Bu anlamda, totemcilikte bir physis – nomos karşıtlığı söz konusu değildir. Totem bir yazısız yasalar listesi ya da bir yasa koyucu değil, yasaklamalar kategorisidir. Totemci toplumdaki tüm davranış biçimlerine uygulanacak normlar, topluluğun toteminin yasaklamalarından türetilir. Freud, totemciliğin ortak bir yasaklama kategorisi olarak, her totemci toplulukta en sert ve en kesin yasaklama kategorisinin cinselliğe yönelik olduğunu saptar. “Totemleri bulduğumuz neredeyse her yerde aynı zamanda aynı totemin insanlarının birbirleriyle cinsel ilişkide bulunmasına ve buna bağlı olarak da evliliklerine karşı bir yasa da buluruz”.[16] Buna göre, totemci düşünce ‘dış evlilik’ kurumunu var etmiştir. Totem içi evlilik yasağı, ilkel/yerli toplulukların bütünüyle bağımsız bir yaşam sürmediklerini, belirli bir toplumsal yapılanma biçimine sahip olduklarını ve bu yapılanmayı işleten belirli yaptırım mekanizmalarının var olduğunu gösterir. İşleyişi totem yasaklarına dayanan bu yaptırımlar sistemi topluluk üyelerini büyük bir baskı altında tutar. Diğer yasaklardan farklı bir nitelik taşıyan evlilik yasağının ihlal edilmesi ile ilgili olarak Freud şunları söyler. “Yasağın ihlal edilmesi diğer totem yasaklamalarında olduğu gibi –örneğin totem hayvanının öldürülmesine karşı yasak- suçlu tarafların otomatik cezalandırılması olarak adlandırılabilecek şeye bırakılmamıştır. Sanki tüm topluluğu tehdit eden bir tehlikeyi ya da ezen bir suçu önleme söz konusuymuş gibi, tüm klan tarafından en ateşli biçimde öcü alınır”.[17]

Evlilik yasağının ihlal edilmesinin olağan cezası ölümdür. Freud bu konudaki argümanlarını destekleyen sayısız antropolojik verilerden ve halen varlığını sürdürmekte olan belirli kabile topluluklarından örnekler verir. Hepsinde de evlilik yasağına ilişkin belirli düzenlemeler söz konusudur ve bu yasak bu topluluklar üzerinde sarsılmaz bir belirleyiciliğe sahiptir. Freud, uygarlaşmış toplumlarda ilk bakışta karşılığı görülemeyecek olan bu yasaklamalar sisteminin aslında akrabalık düzenini de açıkladığını belirtir ve buradan dikkate değer sonuçlar çıkartır. Ortak ata olarak alınan totem her türlü ilişki biçiminin kaynağında belirleyici olarak yer alır. “Aynı totemden gelen herkesin arasında kan bağı vardır. Bir aile oluştururlar ve bu aile içinde en uzak akrabalık bile cinsel ilişkiye mutlak bir engel olarak kabul edilir. O halde, bu vahşilerin olağanüstü büyüklükte bir ensest korkusu olduğunu ya da bu konuda alışılmadık ölçüde duyarlı olduklarını ve bunu bizim için anlaşılması güç bir özellikle –gerçek kan akrabalığının yerine totem akrabalığını koyma- birleştirdiklerini görürüz”.[18] Totemden hareketle ortaya konulan akrabalık ilişkisi aslında toplumun temelinde var olan bir ilişkidir. Freud burada uygar toplumlarda bile çocukların anne-babalarının arkadaşlarına “amca” ya da “teyze” olarak hitap etmelerini örnekler. Bu durum, izleri totemci topluluğa kadar sürülebilecek bir yasaklamalar düzenine dayalıdır. Freud’a göre, uygar toplumda ensest yasağının izleri Katolik kilisesinde belirgin biçimde görülür. “Evlilik sınıfları sistemi (…) Erkek ve kız kardeşler arasında evliliğe karşı eski yasağı kuzenler ve hatta ruhsal akrabalar (babası, annesi, vaftiz çocukları) arasında evliliğe kadar genişleten Katolik kilisesini anımsatır”.[19] Bu açıdan bakıldığında lanetleme ya da aforoz kurumları bir topluluk dışına atma pratiği olarak ölüm cezasının yerine geçer.

V.

Totemciliğin örgütlediği toplumsal yapı toteme bağlı olarak tabuları yaratır. Bu noktada Freud için merkezi bir önem arz eden “çifte değerlilik” kavramı gündeme gelir. Freud, tabunun kelime anlamının çeşitli yerli topluluklarda birbirine karşıt iki durumu birlikte içerdiğini bildirir. Buna göre, tabu “bir yandan ‘kutsal’, ‘kutsanmış’ ve öte yandan da ‘tekinsiz’, ‘tehlikeli’, ‘murdar’ anlamlarına gelir”.[20] Tabunun anlamının içerdiği bu çift yönlülük, Freud’un ileride toplumun kuruluşu ve yasanın kökenine ilişkin söyleyeceklerinin zeminini hazırlar. Tabu, toteme bağlı olarak bir yazısız yasalar düsturudur. Tabular ilkel toplulukların günlük yaşamlarını sürdürürken uygulayacakları davranış biçimlerini, kabile üyelerinin birbirleriyle ve başka kabile üyeleri ile ilişkilerini belirlerler. Freud, Totem ve Tabu’da bu ilişki biçimlerinden üçünü -düşman ile ilişkide tabu, hükümdar tabusu ve ölüye karşı tabu- inceler. “Bizim ilgilendiğimiz şey, bu ilkel ırkların maruz kaldıkları bir dizi yasaktır. Her şey yasaktır; ama neden yasak olduğuna ilişkin hiçbir fikirleri yoktur ve sormak akıllarına gelmez. Tam tersine, yasaklama sanki doğal bir şeymiş gibi ona uyarlar ve ihlal edilmelerinin otomatik olarak doğrudan cezayla karşılanacağından emindirler”.[21] Freud’a göre tabunun bu kesin ve koşulsuz kabulünün zemininde dışsal bir otorite tarafından zorla dayatılmış olmalarının var olduğu olasıdır. Bu dayatma gelenek ile birleşip toplumsal bir nitelik haline geldiği noktada da kemikleşmiştir. Burada tabu haline gelmiş en önemli iki yasaklama türü totem hayvanını öldürmemek ya da ona bir biçimde zarar vermemek ve aynı totemden gelen kabile üyelerinin karşı cinsle cinsel ilişkisini engelleyen yasaktır. Buradan sonra Freud, yukarıda söz edilen çifte değerlilik kavramı ile tabu arasında ilişkiyi açıklarken şu önemli tanımı kullanır: “Tabu, uygulanması için bilinçdışında güçlü bir eğilimin bulunduğu yasak bir eylemdir”.[22]

Söz konusu bu iki yasak otomatik cezalandırma sisteminin dışındadır. Bu iki yasak aynı zamanda insanlığın en eski ve en güçlü iki arzusudur Freud’a göre ve bu iki yasağın ihlali bir kişi ya da heyet tarafından değil, topluluğun bütünü tarafından açıklanır. Bu nokta, Freud düşüncesinde toplumun kuruluşu adına temel bir öneme sahiptir. “Neden belli tabu yasaklarının ihlal edilmesinin, hepsinin zarar görmemesi için, topluluğun tüm üyeleri tarafından cezalandırılması ya da bedelinin ödetilmesi gereken toplumsal bir tehlike oluşturduğu eşit ölçüde açıktır. Bilinçdışı arzuların yerine bilinçli itkileri koyarsak tehlikenin gerçek bir tehlike olduğunu görürüz. Tehlike, topluluğun hızla çözülmesine yol açacak olan taklit riskinde yatar. Eğer ihlalin intikamı diğer üyeler tarafından alınmasaydı ihlalciyle aynı biçimde davranmayı istediklerinin farkına varırlardı”.[23] Totem ve Tabu’nun bu pasajı, toplumun kuruluşunu ve neden dağılmaması gerektiğini açıklamakta zorlanan sözleşmeci düşünceye yönelik ağır bir eleştiridir. Ve bu eleştirinin haklılık payı büyüktür. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi, modern sözleşme kuramı insanı bir akıl varlığı olarak ele alır ve yasalılığı akılsal, meşru bir kategori olarak belirler. Bu düşünüş biçimi için toplum rasyonalitenin ürünüdür ve yasalılık çoğu zaman sözleşmeci düşüncede üstü kapalı bir onur göstergesidir. Freud ise, yasanın kaynağına gidebilmek için yasanın metinselliğinin dışına çıkar, irrasyonaliteye ulaşır ve oradan rasyonel olarak belirlenen toplumsallığa geri gelir. Freud, ileride sözü edileceği üzere, sözleşmeci düşünceyi bir tür revizyona sokar. Vazgeçme kavramı sözleşmeci düşünce için olduğu kadar Freud için de belirleyici bir öneme sahiptir. Bu anlamda toplum, en şiddetli biçimde arzu duyulan şeylerden ortak bir biçimde vazgeçme üzerine kurulur. “Onu [tabuyu] ihlal etme arzusu bilinçdışlarında sürer; tabuya boyun eğenler tabunun yasakladığı şeye karşı çifte değerli bir tutum içindedirler. Tabuya yüklenen büyülü güç, ayartı uyandırma gücüne dayalıdır ve örnekler bulaşıcı olduğundan ve bilinçdışındaki yasaklanmış arzu bir şeyden diğerine geçtiğinden bulaşıcı bir hastalık gibi davranır. Bir tabunun ihlalinin bedelinin bir vazgeçmeyle ödenebilmesi tabuya boyun eğmenin temelinde bir vazgeçmenin yattığını gösterir”.[24] Tabuya olan ihtiyacın temelinde yatan şey vazgeçme ise, insanın aslında ‘toplumdışı’ bir varlık olduğu sonucu ortaya çıkar. Buna göre tabuya boyun eğmenin irrasyonelliğinin toplumsal yaşamın vaat ettiği güvenlik durumu düşünüldüğünde aslında rasyonel bir edim olduğu görülür. O halde, sözleşmecilerin üzerine vurgu yaptığı ‘doğa durumunun güvensizliği’ haklı bir vurgudur. Ancak sözleşmecilerin açıklamayı başaramadıkları şey, nasıl olup da insanların yasaya uymak zorunda olan varlıklar olduğudur. Freud bu duruma “çifte değerlilik” kavramıyla açıklık getiriyor gibi görünmektedir.

Freud totemci toplulukların yaşam biçimlerini izleyerek, onların sanıldığının aksine içgüdüsel bir yasaya tabi olduklarını söyler. “Bir tanrı tarafından insanlara yasalar listesinin indirilmesinden çok önce bu vahşilerin canlı bir emre sahip oldukları fikrine direnmek güçtür: ihlal edilmesi cezasız kalmayacak olan ‘Öldürmeyeceksin’”.[25] Buna göre totemci topluluklar ölüm konusunda çok çeşitli duyarlılık mekanizmaları geliştirmişlerdir. Savaşta öldürülen düşmana saygıyı belirten çeşitli ritüeller, her türlü öldürme eylemine yönelik belli başlı kısıtlamalar/kefaret sistemleri bunlardan bazılarıdır.

VI.

Freud totem ve tabudan tola çıkarak toplumun kuruluşunu ve yasanın ortaya çıkışını bilinçdışı bir kökene dayandırır. Bu kökende totemciliğin en büyük ve en kapsamlı iki tabusu olan totem hayvanının öldürülmesine ilişkin yasakla ensest yasağı tek bir ilke içerisinde düşünülür. Toplumun kuruluşunun kökeninde baba katilliği vardır ve bu kuruluşun sebebi aynı anda işlenen iki büyük günahın yaratmış olduğu bir kaos durumudur. Psikanaliz bakımından totem hayvanı baba imgesi için bir ‘yerine-geçen’ olarak iş görür. “Bugün çocuklarımızda baba karmaşasını niteleyen ve sıklıkla yetişkin yaşamına dek süren çifte değerli duygusal tutum baba yerine-geçeni olma kapasitesiyle totem hayvanına genişlemiş görünür”.[26] Freud Darwin’in ilkel kabile (horda) anlayışına başvurarak, topluluktaki tüm dişilere sahip olan ve diğer erkekleri (oğulları) uzaklaştıran sert ve acımasız baba figürüne başvurur. Bir araya gelen kovulmuş oğullar dişilere sahip olmak için babayı öldürür ve yerler. Bu yemek insanlığın ilk bayramına karşılık gelir. Ancak oğullar babayı öldürmekle dişilere sahip olamamışlardır. Aralarındaki rekabet buna olanak tanımaz. Dolayısıyla öldürülen babanın hayaleti geride kalanları hiçbir zaman rahat bırakmaz. Babaya karşı olan çifte değerli tutum, yani babaya duyulan sevgi nedeniyle öldürülmesinden duyulan pişmanlık ile dişilere sahip olmasından kaynaklanan nefret tabunun ve dolayısıyla yasalı toplumun ortaya çıkışına kaynaklık eder. “Ölü baba yaşarken olduğundan daha güçlü hale geldi. O zamana dek gerçek varlığı tarafından engellenen şey ondan sonra ruh çözümlemesinde ‘ertelenmiş itaat’ adıyla çok iyi bildiğimiz ruhbilimsel işleme uygun olarak bizzat oğlanlar tarafından yasaklandı”.[27]

Totemciliğin en baskın iki tabusu ihlal edilerek yaratılmıştır. İki suçun eş zamanlı olarak işlenmesinin yarattığı sonuçlar, bu iki suçu gelecek tüm kuşaklar için yasaklamıştır. Burada dikkat çekici bir nokta pişmanlık kavramının insana içkin olan kategorik bir unsuru ortaya çıkarmasıdır: Vicdan. Vicdanı Freud yapılması istenen bir şeyin reddinin içsel algısı olarak tanımlar. Dolayısıyla babanın öldürülmesi her şeyden önce bir vicdan sorunudur. Bu eylemi işlemiş olanlar da vicdanın dolaysızlığına bağlı olarak bu eylemi zamana tabi olmayan bir biçimde hem geçmiş hem de gelecek için yasaklarlar. “Kardeşler sanki bütün kadınlara birden sahip olma isteğinin cemaati ortadan kaldıracağını anlamış bulunarak, bir tür sözleşmeyle, sürüdeki kadınlara sahip olma hırsından vazgeçmiş ve karşılığında hayatlarını güvence altına almışlardır”.[28]

Babayı öldürmenin yarattığı kaos durumu, bu eylemin amacına ulaşamaması ve yarattığı pişmanlık duygusu yasayı –totem hayvanının öldürülmesine ve enseste karşı yasayı- zorunlu kılmıştır. Ancak burada karışık bir durum söz konusudur. Freud’un bu anlatısı Derrida’ya göre[29] yasanın kaynağına ulaşmaya çalışırken bir yönüyle yasayı varsaymaktadır. Babayı öldürdükten sonra onun öldürülmemesi gerektiğinin bilincine varılması bu düşünüş biçimine göre yasalılığın daha baştan varolduğunu ve herhangi bir amprik koşuldan türetilemeyeceğini gösterir. Bu Freud’un ortaya koyduğu tablo için bir açmaz oluşturur mu? Vicdan yasa mıdır? Ya da başka türlü sormak gerekirse insanların vicdan dedikleri bir kategoriye sahip olmaları belli bir tür yasadan –ya da adaletten- pay aldıklarını mı gösterir? İnsanlar vicdan denilen yapıya sahip oldukları için mi bir adalet tasarımına sahiplerdir? Bu çalışmanın yazarına göre Derridacı düşünümün Freud’a yönelteceği bu türden bir eleştiri tali bir eleştiri olacaktır. Çünkü Freud’un açıklamaya çalıştığı şey adaletin ne olduğu değil, insanların hangi koşullarda bir adalet fikrine sahip olmuş olabilecekleridir. Dolayısıyla babayı öldüren kardeşler adalet adına hareket etmemiş, yaptıkları eylemin yarattığı sonuçlardan ötürü bir tür ‘adil olmayan’ ya da ‘adaletsiz’ saptaması yapmışlardır. Bununla birlikte yasanın doğasında adaleti değil, ‘adil olmayan’ı saptamak yer alır.

VII.

“Pek çok önemli kültürel kurumun altında terimin gerçek anlamıyla duygusal çifte değerliliğin –yani aynı nesneye karşı eş zamanlı sevgi ve nefretin varlığının- yattığını göstermek için çok sayıda fırsatım oldu. Bu çifte değerliliğin kökeni hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Olası bir varsayım bunun duygusal yaşantımızın temel bir görüngüsü olduğudur. Ama bir diğer olasılık, yani başlangıçta onun duygusal yaşantımızın bir bölümünü oluşturmadığı ama insan ırkı tarafından, çağdaş bireylerin ruh çözümsel araştırmasının hala çok güçlü olduğunu gösterdiği baba karmaşalarıyla bağlantılı olarak edinildiği olasılı bana oldukça dikkate değer görünür”.[30] Söz konusu iki korkunç suçun işlenmesi sonucunda yapılan sözleşme tam da Batılı bir tarzda toplumun kuruluşunu doğa yasası muammasına başvurmadan açıklar. Freud, ortaya koyduğu anlatıyla toplumsal sözleşme geleneğini bir ‘akıl’ hastalığından kurtarır. Sözleşmeyi uygar toplumun değil, toplum olarak toplumun kökenine yerleştirir. Bunu vazgeçme kavramını sözleşmecilerin yaptığından çok daha geri bir momente taşıyarak yapar. Başka bir deyişle doğa durumunun en belirleyici kategorisi cinsel istektir. Her şeyi önceleyen suçu işleme isteği yapıbozuma uğratılabilir mi? Adaletin temellendirilmesi ya da formüle edilebilmesi için adaletsizlik kavramına ihtiyaç vardır. En azından Freud’un gösterdiği budur. Ve eğer adaletsizliğe ihtiyaç varsa, bu adaletsizlik –doğası gereği- ‘kurulan’, verili ve somut bir şey olmalıdır. Dolayısıyla tarihsel ve ampriktir. Toplumsal özne de bu türden bir tarihsellik içinde açıklanabilir ve anlaşılabilir görünmektedir.

*25.5.2009 tarihinde psinoza.wordpress.com adresli blogda da yayınlanmıştır.

[2] Thomas Hobbes, Leviathan, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2004, s. 93.

[3] Bkz. Leviathan (Thomas Hobbes), İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma (Jean-Jacques Rousseau), Two Treatises of Government (John Locke).

[4] Zeynep Direk, Yasanın Kaynağı Üstüne, İçinde: Başkalık Deneyimi: Kıta Avrupası Felsefesi Üzerine Denemeler, YKY, İstanbul: 2005, s. 108.

[5] Jacques Derrida, Force Of Law: The Mystical Foundation Of Authority, İçinde: Cardozo Law Review Vol: 11, s. 921.

[6] Derrida, age, s. 947.

[7] Derrida, age, s. 945.

[8] Derrida, age, s. 945.

[9] Derrida, age, s. 939.

[10] Zeynep Direk, age, s. 114.

[11] Derrida, age, s. 965.

[12] Sigmund Freud, Totem ve Tabu, İçinde: Dinin Kökenleri, Payel Yayınları, 2002, s. 51.

[13] Jean Jacques Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma, Say Yayınları, 2004, s. 76.

[14] Sigmund Freud, age, s. 52.

[15] Sigmund Freud, age, s. 52.

[16] Sigmund Freud, age, s. 54.

[17] Sigmund Freud, age, s. 54.

[18] Sigmund Freud, age, s. 57.

[19] Sigmund Freud, age, s. 59.

[20] Sigmund Freud, age, s. 69.

[21] Sigmund Freud, age, s. 72.

[22] Sigmund Freud, age, s. 83.

[23] Sigmund Freud, age, s. 84.

[24] Sigmund Freud, age, s. 85.

[25] Sigmund Freud, age, s. 89.

[26] Sigmund Freud, age, s. 192.

[27] Sigmund Freud, age, s. 194.

[28] Zeynep Direk, age, s. 124.

[29] Bkz. Zeynep Direk, age, s. 125.

[30] Sigmund Freud, age, s. 207.

Ekrem Ekici

Kocaeli 2006

Rousseau ile Aydınlanma düşüncesi arasında varolan ilişki gerilimli bir ilişkidir. İlişkinin gerilimli olmasının nedeni Rousseau’nun düşüncesinin bir ilerleme ve uygarlık eleştirisi üzerine kurulu olması fakat uygarlığın ve ilerlemenin insanın ‘doğası’ üzerinde kazanmış olduğu zaferin onun tarafından –olumsuz bir biçimde- kabul edilmiş olmasından ileri gelir. Bu yüzden Rousseau düşüncesi ilk bakışta çelişkiler barındıran bir eleştiri sistemi olarak görülebilir. Ancak Rousseau’nun ilerleme, ilerleme düşüncesine bağlılık ve uygarlık ile sürdürdüğü tartışmanın doğasında çelişki gibi görünenler tutarlı bir bütünlük oluşturur. Görünüşteki çelişkilerin en önemli nedeni Rousseau’nun yayınlanma tarihi olarak aralarında sekiz yıl bulunan iki temel eseri (İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma [1754] ve Toplum Sözleşmesi [1762]) arasındaki felsefi görünün ve kullanılan tonun farklılığı ve kimi yerlerde çatışmasıdır. Bu çalışmada yapılmak istenen de tarihte ilerleme ve aklın belirleyiciliği gibi temel Aydınlanmacı olguların Rousseau düşüncesinde nasıl anlam kazandıklarını –ya da nasıl anlam yitirdiklerini- tartışmaya çalışmaktır.

Rousseau düşüncesi temelde, bir insan araştırmasıdır. Bu araştırmanın odağını insanların birbirleriyle kurdukları toplumsal ilişkiler bütünü oluşturur. Bu ilişkiler doğal bir niteliğe sahip değildir; insanların belirli faktörler doğrultusunda doğayı ya da doğal yaşama halini terk etmeleri sonucu kurulurlar. Doğal yaşamın terk edilmesi ise Rousseau’nun temel eleştiri nesnesi olan uygar durumun ortaya çıkış sürecini başlatır. Uygar durum ussal durumdur. Aydınlanma’nın ilerleme kavrayışı uygar durumda söz konusudur. Rousseau’nun düşüncesi –daha sonra bir yerde yeniden onunla birleşmek üzere- Aydınlanma düşüncesinden bu noktada ayrılır.

O, insanın özünde ne olduğunu ortaya koymak adına doğal insana ulaşmaya çalışır. Amacı, uygar toplumun yarattığı eşitsizliğin ve buna bağlı olarak uygar toplumun olumsuz niteliğinin kökenlerini eksiksiz bir biçimde ortaya koymaktır. Doğal insana ulaşmak, doğa durumunun bilgisini zorunlu kılar. Rousseau, doğa durumunun bilgisi ile ilgili olarak şunları söyler: “İnsanın bugünkü doğasında doğuştan olanla yapma olanı birbirinden ayırmak ve artık var olmayan, belki hiç var olmamış olan, ama gene de şimdiki durumumuzu doğru yargılamak için hakkında doğru kavramlara sahip olmamız gerekli olan bir durumu tanımak hafif bir girişim değildir. Bu konuda sağlam gözlemler yapmak için alınması gereken tam tedbirleri belirlemeye girişecek olanın sanıldığından daha fazla felsefeye de sahip olması gereklidir.”[1] Bu anlamda, Rousseau, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağına ve temellerine ulaşmak için klasik anlamda felsefe yapar.

Rousseau’nun yöntemi, akıl yürütme yoluyla, uygar insanın ne olduğu üzerinden doğal insanın ne olmuş olabileceğini ortaya koymaktır. Burada Rousseau’nun en fazla önem atfettiği nokta, doğa durumuna ulaşmak için, insanı, uygarlığın ona yüklemiş olduğu tüm soyutlamalardan, kavramlaştırmalardan ve nitelemelerden arındırmak gerekliliğidir. Hobbes ve doğa durumu üzerine düşünmüş olan diğer filozoflar bir yanılgıya düşmüşler, uygar ya da uygar durumdan edinmiş oldukları izlenimler üzerinden doğa durumu kurgusuna varmışlardır: “Toplumun temellerini incelemiş olan filozoflar hep doğa haline kadar gitmek gereğini duymuş, ama hiçbiri oraya ulaşamamıştır. Kimileri insanda, o durumda, haklı ve haksız kavramlarının bulunacağını varsaymakta duraksamamışlardır; bunu yaparken insanın bu kavramlara sahip bulunduğunu veya bu kavramların insanlara yararlı olduğunu göstermek kaygısını da duymamışlardı. Sonunda hepsi de gereksinme, açgözlülük, baskı, istek ve gururdan aralıksız söz ederken, toplumdan edinmiş oldukları fikirleri uygarlık öncesi doğal hale aktarmışlardır; vahşi insandan söz açmışlar, fakat uygar insanı anlatmışlardır.”[2] Buna göre, doğa durumu üzerine bir görü oluşturabilmek için düşünsel zemini, uygar durumun bilgisine dayanan tüm etkilerden arındırmak gerekmektedir. Rousseau’nun eleştirisi, özellikle sözleşmeci geleneğin en önemli temsilcilerinden birisi olan Hobbes’un kuramı göz önüne alındığında geçerlilik zemini buluyor gibi görünmektedir; açgözlülük, baskı, istek gibi kavramlar, Hobbes’un doğa durumu anlayışının temel sayılabilecek kavramlarıdır. Fakat bununla birlikte, gözden kaçırılmaması gereken temel bir nokta Hobbes’un -akla da belirleyici bir rol yükleyerek- bu kavramları ele alış biçiminin uygar toplumun kuruluşunun zorunlu olduğunu göstermeye yönelik olmasıdır. Rousseau’da ise sorunsal değişmiş ve uygar toplumu olumsuz kılan eşitsizlik olgusunun tahliline ve bu olgunun kökeninin araştırılmasına dönüşmüştür.

Rousseau’nun kuramının temel kavramlarından biri olan eşitsizlik, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma’da* şu sözlerle tanımlanır: “İnsan türünde iki tür eşitsizlik görüyorum. Biri, doğa tarafından meydana getirildiği ve yaş, sağlık, bedendeki güçler ve zeka ya da ruh nitelikleri arasındaki farklardan oluştuğu için buna doğal ya da fizik eşitsizlik diyorum. Öteki bir çeşit uzlaşmaya dayandığı için ve insanların onaması ile kurulmuş ya da hiç değilse onlarca kabul edilmiş olduğu için buna manevi ya da politik eşitsizlik adı verilebilir. Bu ikincisi, kimilerinin başkalarının zararına yararlandığı, örneğin onlardan daha zengin, daha itibarlı olmak ya da onlara boyun eğdirmiş olmak gibi ayrıcalıklardan ibarettir.”[3] Politik eşitsizliğin kaynağını belirleyebilmek için, Rousseau’ya göre, doğa durumuna ulaşmak gerekliliği, filozofu Hobbes ile hesaplaşmaya yönlendirmektedir. Hobbes gibi, Rousseau da doğa durumu kavramlaştırmasının tasarımsal bir niteliğe sahip olduğunu belirtmektedir: “Bu konuda girişilebilecek olan araştırmaları tarihsel gerçekler olarak kabul etmemek gerekir; bunları, nesnelerin asıl kaynağını göstermekten çok, niteliğini aydınlatmaya yarayan ve fizikçilerimizin dünyanın meydana gelmesi üzerine bugün yaptıklarına benzeyen, varsayımsal ve şarta bağlı muhakemeler ve yargılar olarak almak gerekir.”[4]

Akıl, Rousseau düşüncesinde doğal bir yapı olarak ele alınmamaktadır, doğal insanın hayvanlar karşısında ayırt edici özelliği akıl sahibi bir varlık olması değil, doğadaki zorunluluklar ve nedensellik ilişkileri karşısında istem sahibi özgür bir unsur olarak durmasında ortaya çıkar. Özgür bir unsur olarak doğada var olmanın yanında, insan doğal olarak bir de yetkinleşme yetisine sahiptir. Ancak bu yeti, mutlak bir anlamda tekilliğin yaşandığı doğa durumunda yalnızca bir gizilgüç olarak insana içkindir. İnsanı doğanın zorunlulukları karşısında özgür kılan ve ayrıca saf doğa durumunu sona erdirecek olan unsur, yetkinleşebilme yetisidir: “Bu ayırt edici ve hemen hemen sınırsız yetinin, insanın bütün felaketlerinin kaynağı olduğunu; insanı, başlangıçta var olan ve içinde akıp gittiği sakin ve masum günlerden zamanın zoruyla çekip çıkaranın da bu yeti olduğunu; insanın bilgilerini ve hatalarını, rezalet ve erdemlerini yüzyıllar boyunca ortaya çıkararak insanı, uzun sürede, kendi kendisinin ve doğanın zorbası haline getirenin de gene bu yeti olduğunu kabul etmek zorunda bulunmak bizim için hazin olacaktır.”[5] Gülnur Savran’a göre, “Rousseau’nun doğal insanının ayırıcı özellikleri özgür etmen olmak ve yetkinleşme yetisine sahip olmaktır, ama saf doğa durumunda bu yetiler ancak birer gizilgüçtür. Tarih başlayana kadar, yani Rousseau insanı siyasal topluma yönelten sürecin tahliline girene kadar, bu yetiler harekete geçmez.”[6] Ayrıca, “Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine Söylev’in anahtar sözcüğü ‘yetkinleşebilirlik’tir. İnsanoğluna özgü bu nitelik yüzünden –sayesinde değil- tabii halden uygar hale ulaşılır.”[7]

İnsanlar arasındaki karşılıklı bağlar, Rousseau’ya göre, gereksinmeler düzleminde ortaya çıkar. Doğa durumunda yaşayan insanın gereksinimleri ise bu türden ilişkilerin kurulmasına olanak tanıyacak cinsten ilişkiler değildir. Dolayısıyla, Rousseau’nun ortaya koyduğu doğa durumu perspektifi, bireyin sözcüğün tam anlamıyla özgür olduğu bir durumun anlatımıdır. İnsanlar arasında ilk ilişkilerin ortaya çıkışı, mülkiyetin ortaya çıkışıyla eşzamanlıdır.

Rousseau’ya göre, mülkiyetin ortaya çıkışıyla birlikte, insanların özgür, mutlu ve yalnız bir varoluşa sahip oldukları doğa durumu sona ermiş ve toplumsallaşmanın ilk izleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Bununla birlikte, insan ilk olarak kendi varlığını bir bilgi konusu haline getirmiştir. Böylelikle, bilinç harekete geçmiş ve insanla doğa arasındaki sınırlar belirginleşmeye başlamıştır. İnsanın doğa karşısındaki bu uyanışı, beraberinde ilk üretim formlarını getirdi: “İnsan türü genişleyip yayıldığı ölçüde insanlarla birlikte zahmetler de çoğaldı. Toprakların, iklimlerin, mevsimlerin farklı olması, onları bu farkların yaşama tarzlarına girmesine zorlayabildi. Kısır yıllar, uzun ve sert kışlar, her şeyi kavuran yakıcı yazlar yeni hünerler gerektiriyordu. Deniz, ırmak boylarında oltayı, balık iğnesini icat ettiler, balık avcısı ve balık yiyicisi oldular. Ormanlarda kendilerine yay ve ok yaptılar; avcı ve savaşçı oldular.”[8]

İnsan türünün bu tür ilerlemeler kaydedip, doğa durumunu terk etmesi olgusu, yukarıda söz konusu edilen yetkinleşme yetisinin dışarıdan bir etkiyle, mülkiyetin ortaya çıkışı ile işlerlik kazanmasıyla açıklığa kavuşur. Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı gibi, ilk üretim etkinlikleri insanın doğa karşısındaki zayıflığının bilincine varmasıyla birlikte ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte, insanın, kendisi gibi olan ile karşılaşması, aralarındaki benzerlikler ve farklılıklardan yola çıkarak ilk kavramlaştırmaları yapmasına olanak tanımıştır. Böylelikle ilk toplumsal bağlar belirginleşmeye başlamaktadır. Karşısındaki varlığın bilincine varması üzerinden edimlerini ve eylemlerini biçimlendiren insan, gerçek anlamda us denilen yetiyi kullanmaya başlamıştır. Bu noktadan sonra insanla doğa arasında diyalektik bir ilişki başlamış, us ilerledikçe doğada dönüştürücü bir güç olarak konumlanmış; doğa, insanı biçimlendirmiştir. Bilgisiz ve bilinçsiz bir biçimde, salt doğanın ona sunduğu olanaklarla varlığını sürdüren insanın yerini üreten ve yaşamına zekasıyla yön veren insan almaya başlamıştır: “Bu ilk ilerlemeler insanı, sonunda daha hızlı ilerlemeler yapabilecek duruma ulaştırdı. İnsan aklı daha çok aydınlandıkça, hünerler ve sanayi daha yetkinleşti. Hemen ardından ilk rastlanan ağaç altında uyumak ya da mağaralara çekilmeyi bırakarak, taştan yapılmış sert ve kesici bir çeşit balta bulundu, odun kesmek, toprağı kazmak, ağaç dallarından kulübeler yapmak düşünüldü; bu kulübeler sonradan balçık ve çamurla sıvandı. Bu, ailelerin kurulmasını, birbirinden ayırt edilmesini meydana getiren bir çeşit mülkiyeti benimseten ilk devrim dönemi oldu; işte bu mülkiyetin ortaya çıkması ile hemen birçok kavgalar ve çatışmalar doğdu.”[9]

Mülkiyet olgusu, insanlar arasındaki ilişkilerin niteliğini belirlemekte ve insanlar, sözleşmeyle kurulacak olan uygar toplumdan önceki savaş aşamasına doğru ilerlemektedirler. Öte yandan, tekniğin ilerlemesi, insanları uzun dönemde, bir tür yabancılaşmayla, ürettikleri nesnelerin bağımlısı haline getirdi: “İnsanlar, bu yeni durumda, sade ve yalnız yaşanan bir hayatla, çok sınırlı gereksinmelerle ve bu hayatın gereğini sağlamak amacıyla buldukları aletlerle çok fazla boş zamana kavuştuklarından bu boş zamanı babalarının bilmediği birçok rahatlıklar elde etmek için kullandılar. Bu, düşünmeden kabul etmek zorunda kaldıkları ilk boyunduruk ve çocuklarına, torunlarına hazırladıkları felaketlerin ilk kaynağı oldu”.[10] Rousseau, Hobbes’un doğa durumu kurgusuna yakın bir tablo çizmeye başlamaktadır, ancak bu tablo, Rousseau için doğa durumunu değil, doğallık dışı olan yeni bir durumu temsil eder. Buna göre, mülkiyetin ve toplumsallaşmanın ortaya çıkışının ve bu doğrultuda usun ilerleyişinin insan doğasında yarattığı değişiklik, artık yaşanmakta olan gerçekliği doğal olarak nitelemeyi engeller: “Toplum hayatının başlaması ve insanlar arasında artık kurulmuş bulunan ilişkiler, onlardan ilkel yapılarına dayananlardan farklı nitelikler istemektedir. Ahlak düşüncesi insan eylemlerine sokulmaya başladığı için kanunlar meydana çıkmadan önce herkes, maruz kaldığı saldırıları yargılayan tek yargıç olduğu ve öcünü kendi aldığı için sırf doğa haline uygun düşen iyilik, artık doğmakta olan topluma uygun olan iyilik değildi.”[11] Gereksinimler ekseninde kendini var eden bu yeni durum, Rousseau için insanlığın en verimli ve saf doğa durumundan sonra en olumlu durumudur: “Bu çağ üzerinde düşünüldükçe bu durumun devrimlere en az uğradığı, insan için en iyi çağ olduğu, ortak yarar için hiç olmaması gerekli uğursuz bir rastlantı olmasaydı çıkılmaması gereken bir çağ olduğu sonucuna varılıyor. Hemen hepsi bu durumda bulunan vahşiler örneği, insan türünün hep o durumda kalmak üzere yaratıldığını, bu durumun dünyanın gerçek gençlik dönemi olduğunu, sonraki bütün ilerlemelerin görünüşte bireyin yetkinleşmesi ve olgunlaşması, aslında ise, insan türünün son evresine doğru atılmış adımlar olduğunu doğrular gibidir.” [12] Mülkiyetin ortaya çıkması, her ne kadar insanlık için olumsuz bir momenti temsil etse de saf doğa durumundan sonraki, küçük ölçekte bireysel üretimle ya da aile üretimiyle sınırlı bu dönemdeki mülkiyet ve toplumsal ilişkiler Rousseau için kabul edilebilir niteliktedir. İnsanlar arasındaki eşitsizliğin ve köleliğin kaynağı mülkiyetin ortaya çıkışı değil, mülkiyetin ortaya çıkışının insan doğasında yarattığı güçlü ve köklü dönüşümdür. Rousseau’nun şu sözleri, bu durumun yarattığı geri dönülmez olguyu ifade etmek açısından oldukça açıklayıcıdır: “İnsanlar kaba saba kulübeleriyle yetindikleri, hayvan derilerinden yaptıkları elbiselerini diken ya da kılçıkla dikmekle, kuş tüyleriyle, deniz hayvanlarının kabuklarıyla süslenmekle, vücutlarını çeşitli renklere boyamakla, oklarını ve yaylarını yetkinleştirmekle ya da güzelleştirmekle, keskin taşlarla birkaç balıkçı kayığı ya da bazı kaba müzik aletleri yontmakla yetindikleri sürece, kısacası, sadece bir tek kişinin yapabileceği işlere birçok elin katılmasına gerek göstermeyen sanat ve hünerlerle özenle çalıştıkları sürece doğalarının olanak verdiği kadar, doğaları gereği olabilecekleri kadar, özgür, sıhhatli, iyi, mutlu yaşadılar; kendi aralarında, bağımsız bir ilişkinin zevklerini tatmaya devam ettiler. Fakat bir insanın yardımına gereği olduğu andan beri, bir kişinin iki kişiye yetecek kadar yaşama araç ve gereçlerine sahip olmasının yararlı, karlı olduğu fark edildiği andan beri eşitlik kayboldu, mülkiyet işe karıştı, çalışma zorunlu oldu; geniş ormanlar insan teriyle sulanması gereken, köleliğin ve sefaletin derhal filiz verip, ekinlerle birlikte arttığı hoş ve güleç kırlar haline geldi.”[13] Bu durum, insanlık açısından, uygar toplumun kurulmasını zorunlu kılacak bir devrimdir ve bu devrimin başat niteliği, uğursuz bir rastlantı ile toplumsal üretici güçleri insan yaşamında egemen kılmasıdır: “Bu büyük devrimi meydana getiren, iki sanatın, maden sanayi ile tarımın bulunması olmuştu.”[14]

Uygar toplumun kuruluşu ile birlikte, eşitsizlik kurumsallaşmış ve geri dönülmez bir olgu halini almıştır. Bu noktada, insan, sarsılmaz bir dönüşüme uğramış ve doğanın bir varlığı olma durumundan, yapay bağlarla kendini başladığı uygar toplumun bir yurttaşı durumuna dönüşmüştür. Doğanın ona verdiği özgürlük bir daha geri dönmemek üzere tarihe karışmıştır; bunun yerine, artık onun tek sahip olduğu şey toplumsal bağları, yani zincirleridir. Doğanın ona sunduğu nimetlerle hiçbir zahmete katlanmadan, özgür ve mutlu bir biçimde yaşaması artık olanaksızdır; o, uygar toplumda yaşamak için üretmek, üretmek için yaşamak durumundadır: “Vahşet halindeki insan ile uygar insan birbirlerinden, ruhlarının temeli ve eğilimleri bakımından öylesine ayrılırlar ki birini en yüce mutluluğa götüren, ötekini mutsuzluğa sürükleyecektir. Birincisi sadece huzur ve özgürlükle yaşar; sadece yaşamak ve aylak olmak ister ve bir stoisyenin sarsılmazlığı bile, onun her şeye karşı duyduğu ilgisizliğe yaklaşamaz. Tersine, her zaman hareketli olan yurttaş daha da fazla emek isteyen bir iş bulmak için terler, koşar, durmadan çırpınır, ölünceye kadar çalışır, ölüme bile kendisini yaşayacak durumda tutmak için koşar ya da ölümsüzlüğe ulaşmak için hayattan vazgeçer.”[15] Öte yandan, doğa durumundaki dolayımsız birliğin, insanın kendi kendisiyle özdeşliğinin yerini, uygar toplumda, insanın kendi varlığını toplumsal bağlarla bağlı olduğu diğer insanlar dolayımıyla duyumsaması, başka bir ifadeyle, bireyin kendine yabancılaşması almıştır:

Rousseau, Eşitsizliğin Kaynağı’nın üzerinden sekiz yıl geçtikten sonra, 1762’de yayınlanan Toplum Sözleşmesi adlı eserinin girişinde şunları söylemektedir: “İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur. Falan kimse kendini başkalarının efendisi sanır ama böyle sanması, onlardan daha da köle olmasına engel değildir. Bu değişme nasıl olmuş? Bilmiyorum. Bunu yasallaştıran nedir? İşte bu soruya cevap verebilirim sanıyorum.”[16]* Rousseau, bu değişmenin nasıl olduğuna dair cevabı Eşitsizliğin Kaynağı’nda vermiştir. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde var olan toplumsal yapıların ve kurumların haklılık ve yasallık zeminlerini araştırmakta ve kurumsallaşmış eşitsizliğin daha kabul edilebilir bir noktaya çekilebilmesi adına bir toplum projesi önermektedir. Bu noktada, savaş halinin doğa durumu ile çeliştiğini yeniden vurgular. Yasalarla belirlenmiş bir toplumsal yapılanma da savaşa olanak tanımamaktadır: “İnsanlar o ilk bağımsızlıkları içinde yaşarken aralarında barış ya da savaş hali kuracak kadar değişmez ilişkiler olmadığı için, birbirlerine doğal olarak düşman değildiler. Savaşa yol açan, insanlar arasındaki ilişkiler değil, olaylar arasındaki ilişkilerdir. Savaş hali basit kişisel ilişkilerden değil, yalnız mal-mülk ilişkilerinden çıkacağına göre, özel savaş, yani insanla insan arasındaki savaş, bir mülkiyet tanımayan doğal yaşama halinde olmadığı gibi, her şeyin yasa gücüne bağlı olduğu toplum halinde de olmaz.”[17] Adalet temelinde kurulan toplum, onu oluşturan her bir bireyin özgür istemini yansıtmak durumundadır. Bu, Rousseau düşüncesinde toplumsal sözleşme ile olanaklıdır: “‘Üyelerinden her birinin canını, malını bütün ortak güçle savunup koruyan öyle bir toplum biçimi bulmalı ki, orada her insan hem herkesle birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalsın, hem de eskisi kadar özgür olsun.’ İşte, toplum sözleşmesinin çözüm yolunu bulduğu ana sorun budur.”[18]

Sözleşme, toplum halinde yaşayan insanları, eşitlik temelinde birbirlerine bağlayan hukuksal bir anlaşmadır. Bu anlamda, sözleşmeyi yapan bireyler, her biri için bağlayıcı bir niteliğe sahip genel istemi oluştururlar. Genel istem, Rousseau düşüncesinde egemenlik olgusunu oluşturur ve sözleşmenin yapılmasıyla birlikte, tüm bireyler için eşit bir bağlayıcılığa sahiptir. Hobbes’un tüm egemenlik yetkilerini bir kişi ya da bir heyette toplamasına karşıt olarak, Rousseau’da egemenlik toplumun geneline yayılmış bir niteliktedir. Sözleşme ile kurulan toplumda insanlık yurttaşlık kategorisi ile tanımlanmaktadır: “Doğal yaşama halinden toplum düzenine geçiş, insanda çok önemli bir değişiklik yapar: Davranışındaki içgüdünün yerine adaleti koyar, daha önce yoksun olduğu değer ölçüsünü verir ona. Ancak, ödevin sesi içtepilerin, hak da isteklerin yerini alınca, o güne kadar yalnız kendini düşünen insan, başka ilkelere göre davranmak, eğilimlerini dinlemezden önce aklına başvurmak zorunda kalır. İnsan bu durumda doğadan sağladığı birçok üstünlüğü yitirse de, öylesine büyük yararlar elde eder, yetileri öylesine işleyip gelişir, düşünceleri açılır, duyguları soylulaşır, baştanbaşa ruhu öylesine yükselir ki, yeni durumun yarattığı kötülükler, onu çoğu kez toplum öncesi durumdan da aşağı düşürmeseydi, kendini bu durumdan çekip kurtaran anı durmadan kutsaması gerekirdi: o an ki, kendini akılsız ve gelişmemiş bir hayvan durumundan çıkarıp akıllı bir varlık, bir insan haline sokmuştur.”[19]

Yukarıda da söylendiği gibi, Rousseau’nun Eşitsizliğin Kaynağı adlı eserindeki düşünceleri ile Toplum Sözleşmesi’ndeki tutumu bir çelişki oluşturuyor gibi görünmektedir. Rousseau’nun özellikle Hobbes’un kuramını aratmayacak bir biçimde devlete otoriter bir karakterle tanımlaması, egemen varlığın bireylerin yaşama hakkına karşılık, onları ölüme gönderme hakkını elinde bulundurması gerektiğini söylemesi bu çelişkiyi desteklemektedir. Şöyle der Rousseau: “Toplum sözleşmesinin amacı, sözleşmeyi yapanların korunmasıdır. Amacı isteyen araçları da ister; bu araçlarsa birtakım tehlikelerden, hatta birtakım kayıplardan ayrılmaz. Başkalarının zararına kendi yaşamını korumak isteyen, gerektiğinde yaşamını onlar için gözden çıkarmalıdır. Ayrıca, yurttaş yasanın ‘Atıl!’ dediği tehlike üstüne yargı yürütemez artık ve hükümdar da: ‘Devlet için çıkar yol senin ölmendir’, dediği zaman, yurttaş ölmek zorundadır. Çünkü o zamana kadar güvenlik içinde yaşadıysa, bu koşulun gölgesinde yaşamıştır ve artık yaşamı yalnız doğanın bir nimeti değil, devletin koşullu bir armağanıdır.”[20]

Rousseau’nun çelişkisi, Eşitsizliğin Kaynağı ile Toplum Sözleşmesi bir arada ele alındığında aşılabilir görünmektedir. Eşitsizliğin Kaynağı’nda ortaya konulan doğa durumu tablosu, mülkiyetin ve işbölümünün, başka bir deyişle üretim ilişkilerine dayalı toplumsallaşmanın ortaya çıkmasıyla bir daha geri dönülmemek üzere terk edilmiş ve eşitsiz güç ilişkilerine dayalı, insanların birbirlerini boyunduruk altına almak için çarpıştıkları bir ara duruma geçilmiştir. Bununla birlikte uygar toplumun kuruluşu savaşı sona erdirmiş ancak eşitsizliğin daha da kökleşmesine neden olmuştur. Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nde ortaya koyduğu yurttaşlık ve eşitlik düzleminde temellenen toplumsal proje eşitsizliğin ortadan kaldırılamasa da hukuksal eşitlik dolayımıyla bu eşitsizliği aşmak ve etkisizleştirmek amacındadır.

Onun doğal insan üzerine vermiş olduğu yargılar, ancak doğa durumundan çıkıldıktan sonra geçerlilik kazanmaktadır. Çünkü doğa durumundan çıkış insanı uyandırmış ve tüm olumsuzluklar ve yozlaşmalar burada, sivil toplumda ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte, Rousseau’ya göre, artık doğa durumuna dönmek olanaksızdır ve bu durum kabul edilmek zorundadır. İnsanlar arasında ortaya çıkan eşitsizlik insanın doğasına işlemiş ve kökleşmiştir. Bu olguyu ortadan kaldırmak olanaksız, fakat bunu kabul edilebilir bir düzeye çekmek olanaklıdır. Yeniden yapılandırılmış bir sivil toplum formu bunu sağlayacaktır. Bu noktada, yasalar karşısındaki eşitlik ve yurttaşlık olguları toplumsal insanın ideal yaşam formunu oluşturmaktadır. Bu formu sağlayacak ve sürdürecek olan kurum modern devlettir. Rousseau’nun “kötünün iyisi” olarak gördüğü durum modern demokrasi modelidir. Alex Callinicos’a göre, “Rousseau’nun egemenliği ulusa vermesi modern demokratik düşüncenin temel başlangıç noktalarından biridir”.[21] Burada dikkat çekici olan nokta, Rousseau’nun uygarlığı eleştirirken kullandığı kurgusal tarih anlatısının Aydınlanma’nın Modernliğe doğru giden geçmişten kopuşunun varmak istediği noktaya varmış olmasıdır. Doğa durumu anlatısı insanı hiçe indirgemiş gibi görünmektedir ancak uygar durum (Rousseau’nun dönemi için söylenecek olursa, kapitalizmin ilk basamakları) insanı hiçten de daha aşağı bir seviyeye indirmiştir. Rousseau düşüncesinde görülen ise –ilerlemeyi ve ussal varlık olmayı dışlamayan bir biçimde- uygar durumun yeniden yapılandırılmasıdır. Son olarak Cassirer’in şu sözlerini tekrarlamak yerinde olacak: “Rousseau ve çağdaşlarının asıl değeri değişik bir alanda yatmaktadır. Onlar siyasal öğretiden çok, siyasal yaşamla ilgilenmişler; insanın toplumsal yaşamının ilk ilkelerini kanıtlamayı değil, onaylamayı ve uygulamayı istemişlerdir”.[22]

KAYNAKÇA

Jean Jacques Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma, Çeviren: Rasih Nuri İleri, 8. b., İstanbul: Say Yayınları, 2004

Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, Çeviren: Vedat Günyol, 8. b., İstanbul: Adam Yayınları, 2001

Alex Callinicos, Toplum Kuramı, Çeviren: Yasemin Tezgiden, 2. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2005

Gülnur Savran, Sivil Toplum ve Ötesi, 2. b., İstanbul: Belge Yayınları, 2002

Cemal Bali Akal, İktidarın Üç Yüzü, 2. b., Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2003

Leo Strauss, Tabii Hak ve Tarih, Çeviren: Ozan Erözden, İçinde: Devlet Kuramı, Derleyen: Cemal Bali Akal, 1. b., Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2000

Immanuel Kant, Aydınlanma Nedir?, Çeviren: Pelin Alioğlu, İçinde; Felsefelogos Sayı: 17-18

Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi Çeviren: Necla Arat, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul: 1984

[2] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 84.

* Söz konusu eser, buradan sonra kısaca, Eşitsizliğin Kaynağı olarak anılacaktır.

[3] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 83.

[4] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 85.

[5] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 97.

[6] Gülnur Acar-Savran, Sivil Toplum ve Ötesi, 2. b., İstanbul: Belge Yayınları, 2002, s. 45.

[7] Cemal Bali Akal, a.g.e, s. 118.

[8] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 124.

[9] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 127.

[10] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 129.

[11] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 131.

[12] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 132.

[13] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 133.

[14] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 133.

[15] Jean-Jacques Rousseau, a.g.e, s. 158.

[16] Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 14.

* Rousseau, bu değişmenin nasıl olduğuna dair cevabı Eşitsizliğin Kaynağı’nda vermiştir. Ancak sekiz yıl sonra ‘bilmiyorum’ demektedir.

[17] Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 21.

[18] Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s: 25.

[19] Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s: 30.

[20] Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 45.

[21] Alex Callinicos, Toplum Kuramı, Çeviren: Yasemin Tezgiden, 2. b., İstanbul: İletişim Yayınları, 2005, s. 53.

[22] Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi (Çev: Necla Arat), Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul: 1984, s. 177.

Um einen Liebesbrief zu schreiben, musst du anfangen, ohne zu wissen, was du sagen willst, und endigen, ohne zu wissen, was du gesagt hast.

Jean-Jacques Rousseau

Roland PM fortsätter på sina trevliga resa av att skriva intressanta inlägg om vad kristdemokraterna bör göra, och nog tycker jag han har rätt i det mesta han skriver, även i sitt senaste inlägg i SvD. Mer talande är dock LUF:s nye ordförande Adam Cwejmans blogginlägg där han förklarar dels att Alliansen inte kan innefatta ett kristdemokraterna som står upp för våra grundvärderingar och dels att det där med socialliberal paternalism uppenbarligen inte är framträdande inom t.ex. folkpartiet.

För att ta den senare delen först så är det intressant att från det ungdomsförbund och parti som ju mycket bestämt vill driva politik för att alla barn ska till dagis, oavsett vad föräldrarna önskar, kommer kritik mot att en värdekonservativ inriktning skulle vilja bestämma över människors liv. Om Cwejman menar allvar med det han skriver så ser jag fram emot att han och LUF går ut och kräver antingen höjt vårdnadsbidrag, eller än hellre att subventionerna till förskolan slopas och pengarna går till skattesänkningar för alla barnfamiljer, så att familjer faktiskt blir fria att välja, och inte bara fria att välja det som socialliberaler tycker är rätt. Vad säger du Adam? Vill du följa i KDUs fotspår och arbeta för att frihet ska vara något som gäller alla familjer?

I övrigt så missar dagens liberaler det som lärofäder betonade: ett samhälle med frihet fungerar inte bara av sig själv. Det som gör friheten möjlig och som gör ett livet i ett fritt samhälle verkligt fritt och inte bara ensamt, fattigt, otrevligt, brutalt och kort, för att tala med Hobbes, är att människor präglas av en tydlig moral och därmed följande förtroende för sina medmänniskor.

Liberaler av idag accepterar dock inte denna del av resonemanget eftersom de är alltför lockade av den tradition, från Rousseau och framåt, som låtsas att människan innerst inne är god och inte har onda drifter. En av de viktigaste saker som brukar skilja en frihetligt konservativ från en sansad liberal är att vi förstår att den moral och det beteende mot medmänniskan som möjliggör friheten inte är självklar utan kräver uppfostran och social sammanhållning.

Om inte omgivningen upprätthåller tydliga normer om rätt och fel och om staten verkar för normer som strävar från de dygder som friheten kräver, ja då blir friheten blott en illusion oavsett skattetryck och hur smal lagboken är. Ju mindre lagar vi har desto starkare måste människors moraliska tryck på varandra vara för att se till att samhället fortsätter vara fritt.

Det innebär inte att allt detta är något som ska, eller kan, genomföras med statens makt. Staten är dålig på att bygga upp värderingar, men bra på att riva ner dem. Men staten kan aldrig vara normlös, och det är just den insikten vi måste ta till oss. Om staten skapar ett skattesystem som inte tar hänsyn till att föräldrar har en ytterligare försörjningsbörda, och som ignorerar äktenskapslagens påståenden om att ett gift par har en gemensam ekonomi, ja då påverkar det.

Jag vill ha en liten stat som inte tvingar folk att leva si eller så, men jag inser också att i det som staten gör så måste den uppmuntra ett leverne som är till frihetens fördel, och en kamp för ökad frihet från staten är inte kompatibel med att kräva total frihet från omgivningens åsikter om ens val i livet. Nog finns det mycket där det är rätt och riktigt att kämpa för att människor ska tolerera och acceptera andra för vad de är, men lurar man sig att generalisera det till att omgivningen ska acceptera i princip allt (som inte direkt skadar någon annan) ja då gräver man frihetens och samhällets grav.

The illustration on the dust jacket of On Kindness by Adam Phillips and Barbara Taylor is an open hand reaching through a hole punched in a wall as though receiving a desperately needed random act of kindness.  A better illustration would have been a fist punching out the hole in the wall.  It seems to take force and forethought for kindness to ever occur.  This is what one calls a “little book,” only 7 1/2 x 5″ in size and 114 pages, but packed with a distilled history of the seriously confusing human experience of kindness.  It is not uplifting.  It is not devotional.  It is not a garden walk.  It is introspective.  It is challenging.  It is refreshing.

Early on the authors write, “it is not that real kindness requires people to be selfless, it is rather that real kindness changes people in the doing of it, often in unpredictable ways. . . . Kindness is a way of knowing people beyond our understanding of them. . . . By involving us with strangers . . . as well as with intimates, it is potentially far more promiscuous than sexuality.”  Once the authors bring Rousseau and Freud into the picture, they write that, “in love we are likely to be fighting a losing battle . . . love never seems to deliver exactly what we want it to.  Love never works as magic, but it can work as kindness.”

With Winnicott’s help, the authors conclude that, “if there is a kindness instinct, it is going to have to take onboard ambivalence in human relations.  It is kind to be able to bear conflict, in oneself and others; it is kind, to oneself and others, to forgo magic and sentimentality for reality.  It is kind to see individuals as they are, rather than how we might want them to be; it is kind to care for people just as we find them.”  A life lesson to keep does not get any better than that one.

And finally in the last chapter the authors write, “people think that they envy other people for their success, money, fame, when in fact it is kindness that is most envied, because it is the strongest indicator of people’s well-being, their pleasure in existence.”  Here is finally a false note.  They did not take into account my envy of those who write so well.  Charles Marlin

By PAT HARTMAN
News Editor

Sure, a lot of the places mentioned in Kevin Dolgin’s book haven’t been covered yet in these pages. On the other hand, Corsica is his real-life Utopia, so why not have another go at the magical island? Especially with the words of George Semler to inspire us. In the pointedly titled “Wild France,” a piece found at Saveur, he praises all that makes Corsica less civilized but more civil than the places people escape to it from. On a good day, from the right spot, you can maybe see the mainland, and that’s how the Corsicans like it. Semler is a professional appreciator of food, who says:

The Corsican specialties that I had been dreaming of since my last visit…get their unmistakable character from the maquis. The scrub also provides ideal grazing for game as well as for free-range pigs, cows, sheep, and goats-all of which forage at their leisure, resulting in especially aromatic and flavorful meats and milks.

According to Semler’s bio, he arrived in Madrid in 1970 from Vietnam, where he’d been an officer in the Marines. He’s published two books about Spain and written about a remarkable variety of subjects. Here, he talks a lot about the maquis, the mixed thatch of fragrant shrubs and herbs that covers much of the land — potpourri on the hoof, some would say — and permeates the fantasies of natives and visitors alike. The vegetation is so fierce thanks to mountain peaks that scrape the rain right out of the clouds.

He visits the wonderfully named Fromagerie Casanova, an establishment where cheese, and we would never have guessed this, is made by shepherds. And reveals more than some might wish to know about a cheese called casgiu merzu. He gives the historical reasons why the Corsicans, strangely for an island people, are not very much into fish. But “chestnuts are another story,” and he details the process for making pulenda, which sounds strenuous. And don’t get him started on Corsican wines. Or rather, do. This stuff is fascinating.

“Corsica is the third wine-producing island in the Mediterranean,” we are told by Marcel Michelson, who has been with Reuters since 1986 and is now Chief Correspondent. Which is why there could be trouble ahead for the island’s vintners, a dire possibility which is explained here in great detail. In The Telegraph, veteran travel writer Sasha Bates follows the Strada degli Artigiani, Artisans’ Route, which sounds like the most fabulous open studio tour of all time. There’s also, inevitably, a wine route.

There are aspects upon which we have not yet touched. For instance, did you know that Corsica is the home of many nudist colonies, such as Chiappa? Everybody knows Napoleon was born in Ajaccio, but few realize that the mythical character Ulysses lost many of his ships to malicious destruction, and his crew to cannibals, at Bonifacio. Did you know that in 1941, Douglas Fairbanks, Jr., made a movie called The Corsican Brothers? Or that there’s a 6,000-year-old castle at Arraghju?

It’s a place where circuses are very popular, and drivers still pick up hitchhikers, and the people are buried in mausoleums. “Corsican cemeteries, therefore, look like little cities,” we learn in The Third Tower Up From the Road, where Kevin also tells a story about spending the night out in the maquis. It’s illegal to sleep in the forest, where the wild boars roam. Why? Some people find out the hard way. Kevin says:

The pigs won’t hurt you, but it can be a traumatic experience to be awakened at 3:00 am by a hairy snout snuffling around your head trying to find the source of that Camembert odor that unfortunately is still on your breath.

By the way, Jean-Jacques Rousseau wrote the something called the Constitutional Project for Corsica, and we would be very grateful to anyone willing to give a paragraph or two on the meaning and implications of that. Please.

ship photo courtesy of gripso_banana_prune , used under this Creative Commons license,
tower photo courtesy of aslakr , used under this Creative Commons license

Eat the Rich, 18 cm x 27 cm. Popularna w latach 60-tych fraza, której rozwinięciem jest zdanie: “When the people shall have nothing more to eat, they will eat the rich…”, wypowiedziane przez Jean-Jacques Rousseau. Jean-Jacques Rousseau, John Locke oraz Thomas Hobbes byli najsłynniejszymi filozofami kontraktualizmu, który dał podwaliny współczesnej demokracji.

„Freiheit“ und andere… von Behnaz Parman. Empfehlenswerte Seite mit künstlerisch interessanten Animationen!

Kommentar: Mich interessiert, wie eine Künstlerin die aktuellen Geschehnisse in Iran so fein und poetisch bearbeitet.

* Jean-Jacques Rousseau (frei übersetzt!)