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On Goodin's "On Constitutional Design"

readelot — Mon, 23 Nov 2009 22:54:03 +0000

Robert E. Goodin

This post is a simple summary of and a low profile commentary on Robert E. Goodin’s working paper “On Constitutional Design”.

According to Goodin, “political scientists do not have a particularly distinguished track record when it comes to designing constitutions” (p. 1) despite the fact that they often come up with ideas for new constitutions and reflections on the existing ones. He thinks they’d better keep working this way, since it is more interesting to have them commenting on a wide range of issues besides constitutions.

I. Constitutional Design

A. Contra the Skeptics

Goodin emphasizes the fact that constitutions, contrary to many other institutions, are built and rebuilt consciously by definite actors at a definite time. He defines the modus operandi of designers as

First-principle: “Minimally sensitive to local traditions”
Blue-sky: “Minimally sensitive to constraining circumstances”
Blank-sheet: “Minimally sensitive to past practice”

His example for this? Well, he thinks that designer clothes are not comfortable (see the picture). He doesn’t leave the metaphor there.

He says that there are two alternatives to designer clothes (or, should I say, houte couture constitutions?):

Off-the-peg items (even these are cut to some basic design. It is a generalized version of the common-sensical design)
Made-to-measure articles (preferable)

Goodwin is a supporter of made-to-measure constitutional designs but he approves that in the end, it all comes to general principles (p. 3).

"Designer clothes are notably uncomfortable." Well, who can disagree with that?

For the concept “design”, the author borrows the Bauhaus slogan: “harmoniously fitting form to function”.

Forms? “Alternative constitutional arrangements”.

Functions? “Purposes those constitutional alternatives are supposed to serve”.

What’s harmony? It means “fitting the separate bits together in such a way that they interfere minimally one another in the performance of their designated functions”. Cool definition.

But all this is about internal consistency. What about the relationship between the design and its environment? A good design must also adapt well to the “larger functions which [it is] supposed to serve”, according to the writer.

To meet these ends, constitutional design has two crucial elements:

Functional requisites: The things the constitution is expected to do.
Functional equivalents: Alternative mechanisms to fulfill functional requisites.

A good design picks the best functional equivalent to satisfy the functional requisites. Obviously.

II. Constitutional Aspirations

“Constitutions constitute the skeleton of the polity” (Here comes another metaphor!). This function of the constitution is called higher law. (But, to make things more confusing, Goodin says that we should call this function lower law. However, thank Jupiter, he does not follow this idea in the coming paragraphs and leaves us in peace with the initial definitions).

But constitutions also act as the source for the flesh by creating goals and aspirations.

And this makes the skeleton metaphor a very very bad metaphor.

Goodin agrees with Bruce Ackerman’s claim that constitutional moments evoke people’s higher selves and motivate them to pursue long-term ideals rather than short-term interests.

Although people put a serious effort in constitution-writing, constitutions are to be amended in the future. However, they are hard to modify. This hardness comes from the constitution’s function: being the framework within which primary laws are amended, enacted and utilized.

There’s also a political reason: we want it to be hard to amend the constitutional law because we want it to limit the playground of politicians. We want it to define the grounds on which political commitments and agreements will take shape.

What makes citizens interested in long-term common interests is that since constitutional laws are hard to amend or replace, it is hard to calculate the benefit one will gain from any one article of the constitution. It is thus rational for citizens to try to increase the “average citizen’s long-run well-being” by coming up with good constitutions. He calls this logic of uncertainty.

Something makes me wanna draw a parallelism between this and Rawls’ veil of ignorance.

Goodin thinks the fact that we don’t bump into the traces of this logic in the classified records of parliamentary meetings weakens this argument.

This doesn’t make much sense really. No parliamentarian would openly state that he is pursuing long-term principles just because his short-term interests appear to be incalculable at the moment.

He thinks logic of appropriateness is at work along with logic of uncertainty. Parliamentarians, because they are sitting in the parliament and discussing high-level concerns, they tend to think about long-term common benefits.

To be honest, this sounds far less convincing than logic of uncertainty.

Ability of constitutional debates to evoke higher ideals makes Goodin claim that political philosophers should focus on uncovering these ideals and finding out ways of “framing institutional structures capable of evoking them”.

III. Constitutional Options

A. Against Borrowing Off-the-Peg Models

Many constitution writers tend to borrow “tried-and-true” models. Goodin says that he is planning to do this but he makes it clear that he intends to go “beyond the tired trinity of British, French and American constitutions” (p. 8).

However, Goodin also warns us about the perils of borrowing constitutions from elsewhere. To explain why, he utilizes the general theory of second-best. This theory says, if I understood him correctly, that if one of the aspects of the first-best model does not work, it is not enough to replace that aspect with the second-best: all of the first-best aspects will need to be revised. This theory makes it clear that it is not enough to have a model which is partly appropriate to the reality at hand. The reality might necessitate wholesale alterations to the model. Thus, it is clear, it is not good enough to borrow a model which functions good in a completely different framework.

B. Canvassing Wider Options

If a tried-and-true model can be devastating in a different environment, constitution-writers need to know all kinds of alternatives in order to pick the model appropriate to the given environment. For this, they need a menu which includes far more than this year’s catalogue of off-the-peg products.

Goodin’s aim, here, is not giving all possible alternatives that could be utilized by constitution-writers. He merely wants to give “different ways of skinning the constitutional cat” (and no, it has nothing to do with Satanism or illegal Vietnamese cuisine).

1. Democratic Responsiveness: Making vs. Applying the Laws

“We want our laws to reflect the will of the people”, don’t we? (Don’t bother to ask who ‘we’ are.)

Goodin gives two alternative strategies to keep the will of the people relevant to the laws:

“Franglo-American” strategy: Keeping the actors of the law enactment accountable.
Alternative strategy: Keeping the law enforcement actors accountable.

The second is really interesting. Since what simply matters is to force the legal process to take the will of the people into consideration, keeping law-makers accountable does not appear to be the only option. However, would it be equally democratic to keep the monarchy and having citizen councils when it comes to law-enforcement? Ofcourse not. Because the laws citizens will try to enforce in this case would be created arbitrarily, which is completely non-democratic.

2. Checking the Abuse of Power: External vs. Internal Controls

A very wide-spread concern is to keep the government within a circle where it will maintain its power but will not abuse this power.

There are alternative strategies to achieve this aim, according to Goodin:

Giving people vested rights and empowering courts to stop government from violating these rights.
Separation of powers. (Shoot yourself if you’re reading this summary but you don’t know what this means)

These both mechanisms try to create an external control over branches of government. However, Goodin claims, it is possible to create internal control within branches. A way of doing this would be concentrating the power and “thereby giving the authority in question both the motive and the ability to check abuses of power”.

My reaction to this proposal? Nothing but a huge question mark that could be seen from the Moon. Although Goodin talks about diffusion of responsibility (“what is many people’s job is no one’s”) and blame avoidance (“each passing the buck to co-responsible parties”), if we are to keep our concern with the abuse of power with our concern of the will of the people, references to the Middle Age arguments don’t mean much. At least to me. Adversus solem ne loquitor.

As Goodin argues, such arguments can be used to show why “responsible party government” is good.

But responsible party government does not mean the USSR government where governments were supposed to have internal control if this line of logic is functional.

3. Protecting Minorities: Output vs. Input Filters

“The standard way of” protecting minorities “is through rights guarantees of one sort or another” (p. 11).

Goodin defines this method as “filtering outputs”, outputs being the actions/laws. An alternative to this method is to filter inputs: limiting the legal arguments to a sphere where the discourse will not include “racist appeals or arguments defamatory of minority religions or ethnic groups”.

Will limiting the language of parliamentary debates in any way guarantee the non-existence of discriminatory laws? Ofcourse not. Any parliament is capable of making terrible laws while talking about beautiful concepts. Goodin also admits this weakness of filtering inputs.

4. Social Pluralism: Tolerating Diversity vs. Promoting It

The “ordinarily mechanisms”, as Goodin calls them, for accomodating social pluralism “are constitutional guarantees of toleration” (p. 12). There are hands-on and hands-off variants of such mechanisms while the former defines various institutions of social pluralism and the latter recognizes an unregulated space where civil society acts on behalf of various religions, races, languages, etc.

However, this is not the only way of recognizing the importance of social pluralism constitutionally. A constitution can also “actively promot[e] more diversity”. Goodin gives the example of Locke’s constitution for Carolinas where everybody was free to belong to whatever church they desire to, but it was obligatory to belong to one or another.

Goodin gives various reasons why this alternative might be preferable to the standard attitude of mere tolerance:

Mere tolerance might give authority to “distinctly illegal groups”.
It might ossify the existing power relations among groups.

C. Ensuring Functional Fit

As he has already said before, Goodin thinks it is essential to go beyond creating novelties when it comes to writing constitutions: bits need to be harmonious with each other and the whole needs to be harmonious with the circumstances.

In this section, Goodin gives the example of “the perils of presidentialism”: where the president and the parliament both enjoy the authority given by popular elections, neither of them tend to recognize the authority of the other. Often this mechanism leads to deadlocks between two branches. This makes comparativists to think that popular legitimacy is better to be given to one branch of the government. It is deemed preferable to have parliamentarianism where the parliament enjoys the advantages of being elected by the people while the chief executive is elected by that parliament. The other alternative is Latin American presidential dictatorships where the popularly elected president ignores the views of the popularly elected parliament.

Goodin offers two alternative ways to solve this tension which is rooted in having two branches of government elected by the people:

Having an unaccountable or indirectly-accountable institution to filter the decisions of the parliament. This will, according to Goodin, decrease the parliament’s ambition to own the final word on representing the will of the people.
Limiting the authority of the parliament to the local issues while deeming the president as the only representative of all nation.

Although I support Goodin’s idea that we should look beyond the tried-and-true models and be more creative when it comes to design issues, I really don’t think the first alternative is convincing since a popularly elected parliament which does not even tolerate the control of a popularly elected president will not tolerate the control of an unaccountable upper house.

Conclusion

In conclusion, Goodin states that there is a “higher purpose to be served” by creating constitutions. Although he does not clarify what that higher purpose is, from the rest of the paper we can claim that the higher purpose is coming up with a constitution which will blend sensible alternatives harmoniously with each other and with the circumstances. He finishes the paper by saying that “when it comes to fundamental questions of constitutional design, … much can be known and much can be done – and theorists can help.

Das Problem der Arbeitslosigkeit Teil XIV b (Lösungsansatz Agenda 2010: Frage der Rechtfertigung)

Thomas Reis — Sun, 22 Nov 2009 17:55:00 +0000

Fortsetzung zu Teil XIV a

Die Umsetzung der in Teil XIV a genannten Maßnahmen bedeuten für viele Menschen sowohl mit Arbeitsplatz wie auch mit dem Bezug von Sozialleistungen erhebliche finanzielle Verluste und setzt gerade die Bezieher kleiner bis mittlerer Einkommen, die durch fleißige Arbeit für sich und ihre Familien einen bescheidenen Wohlstand – auch zum Zweck der Alterssicherung – erworben haben, einer erhöhten Unsicherheit durch zukünftige Entwicklungen aus. Die in Teil IV beschriebenen, aus der Funktion der Erwerbsarbeit folgenden Grenzen für den Ansatz, die Rentabilität der Erwerbsarbeit durch eine Senkung der Arbeitskosten zu erreichen, werden auf diese Weise stark strapaziert. Es ist sogar zur Zeit noch durch das Bundesverfassungsgericht zu prüfen, ob die äußerste Grenze für die Rechtfertigung der ergriffenen Maßnahmen, die Garantie des Existenzminimums gewahrt ist. Rechtlich geschützt wird diese Grenze im Grundgesetz durch die Garantie der Menschenwürde (Art. 1 Grundgesetz) und das Sozialstaatsprinzip (Art. 20 Grundgesetz). Sie findet eine allgemeinere Entsprechung in dem ersten Gerechtigkeitssatz von Rawls, nach dem in einer gerechten Gesellschaft gleiche Grundfreiheiten für alle garantiert sein müssen.

Hoher Erfolgsdruck

Die grundsätzliche Rechtfertigung dieser Zumutungen durch die oben beschriebene Zielsetzung der Agenda 2010 unterliegt damit einem hohen Erfolgsdruck. Nur wenn die erhofften positiven Auswirkungen der Agenda 2010 bald und dauerhaft eintreten, kann sie tatsächlich als gerecht angesehen werden und so zumindest nachträglich auf ausreichend öffentliche Akzeptanz hoffen. Sollte es allerdings auch mit Hilfe der Einbußen vieler Menschen in Folge der Agenda 2010 nicht gelingen, den seit Ende der 1960er Jahre zu beobachtenden Abbau bezahlter Arbeitsplätze umzukehren sowie zumindest langfristig das allgemein nach wie vor formulierte Ziel der Vollbeschäftigung zu erreichen und damit auch die Grundlage der sozialen Sicherungssysteme zu sichern, dürfte das Folgen über das Schicksal der Agenda 2010 hinaus haben, auch wenn die ergriffenen Maßnahmen durch die momentane schwarz-gelbe Regierung aller Voraussicht nach unabhängig von der weiteren Entwicklung nicht grundlegend verändert werden dürften.

Kurze Bilanz und Ausblick in die Zukunft

Bislang hat sich in Folge der Reformen eine zaghafte Verbesserung der Lage am Arbeitsmarkt ergeben, wenn auch frühere Arbeitslosenzahlen nach der im Zuge der Agenda 2010 vorgenommenen Änderung der statistischen Zählweise nicht ohne weiteres mit den heutigen vergleichbar sind. Allerdings kann diese Entwicklung in Anbetracht von etwa 3 Millionen Menschen ohne Arbeit selbst auf dem Höhepunkt der vergangenen Aufschwungphase nur ein bescheidener Anfang sein. Es muss sich erst noch zeigen, wie schwer sich die weltweite wirtschaftliche Krise auf den Arbeitsmarkt auswirken wird und wie er sich nach ihrer Überwindung weiter entwickelt.

Ist die damalige Situation richtig gedeutet worden?

Allerdings habe ich aufgrund meiner in Teil VII formulierten These Zweifel, dass die Situation Anfang dieses Jahrtausends richtig gedeutet worden ist. Habe ich damit recht und ist die beobachtete Arbeitslosigkeit eigentlich aufgrund der Verdrängung der Erwerbsarbeit durch Maschinen entstanden, dürfte auch die Agenda 2010 mittel- bis langfristig nicht in der Lage sein, das Problem der Arbeitslosigkeit zu lösen. Eine weitere Verschärfung der Maßnahmen würde allerdings mit großer Wahrscheinlichkeit die Sinnhaftigkeit deutlich in Frage stellen, die Verteilung von Einkommen sowie die Finanzierung der sozialen Sicherungssysteme derart von der Möglichkeit der Menschen, Erwerbsarbeit auszuüben, abhängig zu machen. Man kann die Agenda 2010 gewissermaßen als einen Versuch ansehen, dieses System in einer sinnvollen Form zu erhalten. Sollte dieser Versuch scheitern (wofür nach meinen bisherigen Überlegungen viel spricht), muss die hier betrachtete Institution der gesellschaftlichen Grundstruktur, die Verteilung von Einkommen grundlegend anders geregelt werden, denn eine Ausgestaltung dieser Institution, die einen Teil der Menschen dauerhaft ausgrenzt und benachteiligt, ist nicht akzeptabel.

Agenda 2010 als Argument für eine grundlegende Reform der Verteilung von Einkommen

Eine solche Neugestaltung wäre unabhängig davon, wie sie genau aussieht, eine äußerst weitreichende Veränderung der allgemeinen Lebensbedingungen, die in einer Demokratie mit Rechtsstaatlichkeit zu ihrer Legitimation eine breite Zustimmung durch die Bevölkerung benötigt. Dies setzt wiederum voraus, dass eine offene Diskussion darüber stattfindet, welche Möglichkeiten zur Auswahl stehen und welche davon letztlich zu ergreifen ist. Die Bereitschaft eines ausreichend großen Teils der Bevölkerung, zur Erreichung einer gerechteren Form der Verteilung von Einkommen wenn nötig auch eine Abkehr von dem momentanen System der Erwerbsarbeit mitzutragen, wird um so eher erreichbar sein, je ernsthafter zuvor versucht worden ist, dieses System durch Veränderungen zu erhalten. Möglicherweise ist dies am Ende die eigentliche Rechtfertigung für die Agenda 2010, auch wenn das ihren Initiatoren kaum bewusst gewesen sein dürfte.

Das Problem der Arbeitslosigkeit Teil XIV a (Lösungsansatz Agenda 2010: Frage der Rechtfertigung)

Thomas Reis — Sat, 21 Nov 2009 23:19:45 +0000

Die damalige Bundesregierung sah sich von der in Teil XI beschriebene Situation auf dem Arbeitsmarkt Anfang des neuen Jahrtausends veranlasst, die Agenda 2010 auszuarbeiten und umzusetzen. Die damit verbundenen unmittelbaren Auswirkungen bedeuteten zunächst einmal, die Ungleichheit zwischen den Menschen bei der Verteilung von Einkommen zu vergrößern. Gerechtfertigt wurden die beschlossenen Maßnahmen mit dem Hinweis auf die stetig steigende Zahl von Menschen, die unter den zuvor gegebenen Rahmenbedingungen von der gesellschaftlichen Teilhabe ausgeschlossen waren und auf den durch sinkende Beschäftigungszahlen befürchteten Verlust der Leistungsfähigkeit des Sozialsystems. Es war die politische Einschätzung der damaligen Bundesregierung, dass eine weitere Verteuerung der Ausübung von Erwerbsarbeit diese problematischen Entwicklungen eher noch verschärft als beseitigt hätte.

Bei abstrakter Betrachtung grundsätzlich gerechtfertigt

Das erklärte Ziel der unter dem Begriff Agenda 2010 zusammengefassten Maßnahmen war es, die Kosten für die Ausübung von Erwerbsarbeit zu senken, damit der zuvor beobachtete Abbau von Arbeitsplätzen umgekehrt werden würde. Es sollte den Menschen, die vor der Veränderung der Rahmenbedingungen keine Möglichkeit zur Ausübung von Erwerbsarbeit mehr hatten, wieder ermöglicht werden, ihren Lebensunterhalt durch bezahlte Arbeit sicherzustellen. Damit verbunden sollten diese Menschen von Empfängern staatlicher Transferleistungen zu Beitragszahlern werden und so die sozialen Sicherungssysteme auf doppelte Weise stärken. Nach dieser grundsätzlichen Zielsetzung der Agenda 2010 wurde eine Verschärfung der Ungleichheit bei der Verteilung von Einkommen in Kauf genommen, um mittel- bis langfristig die Bedingungen der Menschen ohne Erwerbsarbeit, das heißt derjenigen mit den geringsten Einkommen zu verbessern und den Fortbestand der solidarischen Sozialversicherungssysteme sicherzustellen. Betrachtet man die reine Zielsetzung, ist damit meiner nach Ansicht die Agenda 2010 auch unter den Bedingungen des egalitären zweiten Gerechtigkeitsgrundsatzes von Rawls im Grundsatz gerechtfertigt, denn die erwarteten Auswirkungen der in Teil XI beschriebenen Situation hätte vor allem den schwächsten in der Gesellschaft weitaus größere Nachteile gebracht, als die mit der Agenda 2010 verbundenen Eingriffe. Eine abschließende Bewertung setzt allerdings einen Blick auf die konkret ergriffenen Maßnahmen (ohne Anspruch auf Vollständigkeit) sowie ihre tatsächlichen Folgen voraus, die bereits eingetreten sind und die aller Voraussischt nach eintreten werden.

Die wichtigsten Maßnahmen der Agenda

Im Rahmen der Agenda 2010 wurden zunächst die bereits früher begonnenen sogenannten “Bündnisse für Arbeit” unter der Beteiligung von Gewerkschaften und Arbeitgeberorganisationen weiter fortgeführt. Dies waren im Kern Vereinbarungen der Sozialpartner, nach denen die einen Seite sich zur Zurückhaltung bei der Lohnentwicklung verpflichtete, um im Gegenzug mehr Beschäftigung zu erreichen.

Zusätzlich sollten die gesetzlich geregelten sozialstaatlichen Institutionen so fortentwickelt werden, dass sie stärker auf Menschen ohne Arbeit einwirken, um gerade diejenigen, die bereits den Bezug zur Arbeitswelt verloren hatten, eher zu einer Entscheidung für den (Wieder-) Einstieg zu bewegen. Dazu wurde die Bezugsdauer des Arbeitslosengeldes (nunmehr ALG I genannt) vor allem für ältere Arbeitnehmer verringert, um – so die Hoffnung – den Anreiz für die Annahme auch geringer bezahlter Beschäftigungen zu erhöhen. Arbeitsfähige Bezieher von Sozialhilfe sollten in das System der arbeitsmarktbezogenen Transferleistungen integriert werden, indem die bis dahin getrennten Leistungen der Arbeitslosen- und Sozialhilfe für diesen Personenkreis zum Arbeitslosengeld II (ALG II) zusammengefasst wurden. Die Regelsätze dieses ALG II liegen niedriger als die der alten Arbeitslosenhilfe und etwas höher als die der alten Sozialhilfe. Bevor ein Anspruch auf ALG II besteht, muss in stärkerem Maße als zuvor zunächst privates Vermögen verbraucht werden. Die Kontrolle, ob die Voraussetzungen für den Bezug von ALG II vorliegen, beziehungsweise weiter bestehen, sollte erhöht werden, um nicht gerechtfertigte Transferleistungen zu vermeiden. Mit dem Bezug von ALG II sollte die Verpflichtung verbunden sein, in stärkerem Maße als zuvor angebotene Arbeit anzunehmen, selbst wenn diese nicht der ursprünglichen Ausbildung der jeweiligen Person entspricht und niedriger bezahlt wird. Empfänger von ALG II sollten außerdem stärker als bislang verpflichtet werden, gemeinnützige Arbeit gegen eine bloß symbolische Bezahlung zu verrichten. Insgesamt sollten so Mittel eingespart und der Anreiz zur Aufnahme bezahlter Arbeit erhöht werden. Durch die Zusammenlegung von Arbeitslosen- und Sozialhilfe hoffte man außerdem, diesen Bereich einfacher zu gestalten, um so personelle Ressourcen zur Verfügung zu haben, mit denen die Vermittlungstätigkeit der Arbeitsverwaltung verbessert werden sollte. Daneben wurden private Arbeitsvermittler stärker einbezogen und die Möglichkeiten für Leiharbeit wurden ausgeweitet.

Obwohl nicht direkt eine Maßnahme im Rahmen der Agenda 2010, kann man zusätzlich auch die in der großen Koalition im Anschluss an die Regierung Schröder/Fischer eingeführte Rente mit 67 in diese Reihe einfügen. Diese Maßnahme soll helfen, den zu erwartenden Anstieg der Beiträge zur gesetzlichen Rentenversicherung stabil zu halten, was sich ebenfalls dämpfend auf die Arbeitskosten auswirkt.

Soweit meine abstrakte Bewertung und die kurze Aufzählung von Einzelmaßnahmen, die sich unter der Überschrift Agenda 2010 zusammenfassen lassen. Jede einzelne dieser Maßnahmen ist in der Vergangenheit bereits in der Öffentlichkeit kontrovers diskutiert worden. Mein weiterer Blick soll sich stärker auf eine Gesamtschau der ergriffenen Maßnahmen richten. Dies soll, um das Blogpost nicht zu lang werden zu lassen, in einem Teil XIV b erfolgen (zu dem man hier gelangt).

The Thesis.

Tomas Halberstad — Mon, 09 Nov 2009 20:31:39 +0000

Now; it’s official! I’ve gotten the highest grade possible on my bachelors thesis! And, as promised, I will share the thesis with you. Share it so you all can read it. Read it and get shared some of the sunshine in which I am basking now… kind of.
But, and there is always a but, I have to fix a few things first. Just want to make sure it is as good as it can be before you all read it. And you will read it, oh yes, you will read it. For if you do not, I will strike upon the, and you will feel like stricken upon like stricken upon for not reading, eth and henceforth…
I will note all the changes I make from the graded paper.

Still, feel happy for me. I know I do, sort of… (Can’t help but to think that there is something fishy about my grade, that I have been given it out of pity or something…)

The title of the thesis is:
Is Fully Informed Better than Cast in Oblivion?

So look out for that!

Ending with a picture of John Rawls. The man behind the ‘cast in oblivion’ part.

Das Problem der Arbeitslosigkeit Teil XIII (Exkurs: Sind ungleiche Einkommen gerecht?)

Thomas Reis — Thu, 05 Nov 2009 16:22:27 +0000

Die Verteilung von Einkommen bewirkt in einer marktwirtschaftlich geprägten Gesellschaft Ungleichheit. Die Höhe der Einkommen der Menschen unterscheidet sich teilweise ganz erheblich. Wer eine Tätigkeit ausübt, die von vielen benötigt wird, die besondere Fähigkeiten oder Qualifikationen voraussetzt und deswegen nur von wenigen erbracht werden kann oder die mit einer hohen Wertschätzung verbunden ist, erhält in einer marktwirtschaftlich geprägten Wirtschaftsordnung ein höheres Einkommen als Menschen, die eine Tätigkeit verrichten, für deren Ausübung keine besondere Qualifikation nötig ist, die von vielen ausgeübt wird, deren Arbeitsergebnisse nur begrenzten Wert haben oder nur wenig Nachfrage finden. Allerdings kann man auch mit einer weniger einträglichen Arbeit noch ein höheres Einkommen erzielen, als Menschen die keine Arbeit haben. Gerade wer längere Zeit arbeitslos ist, erhält in der Regel ein Einkommen aus staatlichen Transferleistungen, das lediglich die Höhe des Existenzminimums erreicht (jetzt ALG II vor Umsetzung der Agenda 2010 abgestuft zunächst Arbeitslosen- und dann Sozialhilfe). Klassischer Weise spricht man von einer “Einkommensschere”, wenn man die Höhe der Einkünfte verschiedener gesellschaftlicher Gruppen miteinander vergleicht. Diese driftet in den letzten Jahren weiter auseinander, das heißt die höheren Einkommen entwickeln sich besser als die niedrigeren.

Zur Frage der Gerechtigkeit ungleicher Einkommen

Mit Blick auf die soziale Gerechtigkeit ist das problematisch. Eine solche ungleiche Verteilung von Einkommen kann nach dem zweiten Gerechtigkeitsgrundsatz von Rawls nur dann gerechtfertigt sein, wenn sie gerade dazu führt, die Verhältnisse der am wenigsten Begünstigten zu verbessern. Anders ausgedrückt, besteht die Rechtfertigung einer ungleichen Verteilung von Einkommen darin darzulegen, dass ein geringerer Grad von Ungleichheit für die Menschen mit den niedrigsten Einkommen zu größeren Nachteilen führt, als es nach den gerade herrschenden Verhältnissen der Fall ist. Aber wäre es nicht besser, es gäbe gar keine Unterschiede zwischen den Einkommen?

Ein Vergleich zwischen den beiden großen Gesellschaftsordnungen vor 1989

Vor 1989 bestand ein wichtiger Unterschied zwischen den beiden konkurrierenden Gesellschaftssystemen des sich sozialistisch nennenden Ostens und des sich marktwirtschaftlich nennenden Westens darin, dass die Wirtschaftsordnung des sich sozialistisch nennenden Systems im Gegensatz zu der eben beschriebenen Scherenbildung versuchte, die Unterschiede der Einkommen aller Menschen weitestgehend zu nivellieren (jedem nach seinen Bedürfnissen). “Sozialismus” bedeutete also eine weitaus größere Gleichheit der Menschen in Bezug auf die Einkommen, als “Marktwirtschaft”. Nun bin ich wirtschaftswissenschaftlich zu wenig bewandert, um dies mit der tatsächlichen Entwicklung des Wohlergehens der Menschen in beiden Systemen in einen wissenschaftlich fundierten Zusammenhang zu bringen. Nach meinem Eindruck hatte die politisch gewollte und durchgesetzte Gleichheit aber ungewollte Effekte.

Unterschiedliche Menschen, unterschiedliche Fähigkeiten, unterschiedliche Aufgaben – gleiche Einkommen?

Menschen unterscheiden sich voneinader, auch in ihren Fähigkeiten und Talenten. Eine Gesellschaft kann das allgemeine Wohlergehen dann am besten gewährleisten, wenn sie es ermöglicht, dass die Menschen sich ihren Fähigkeiten und Talenten entsprechend betätigen. Im Idealfall werden besondere Tätigkeiten mit hoher persönlicher Verantwortung oder solche, die in irgend einer Weise mit hohem persönlichem Aufwand verbunden sind, von den Menschen ausgeübt, die dafür am besten geeignet sind (freilich darf man eine faire Chancengleichheit nicht vernachlässigen). Die Bereitschaft zur Übernahme höherer Verantwortung bedarf einer besonderen Motivation. Wenn man bei den Einkommen allenfalls marginale Unterschiede akzeptieren möchte, verzichtet man jedoch auf die Motivationsquelle, sich durch höhere Arbeitsleistungen die Chance auf ein größeres materielles Wohergehen zu verwirklichen. Natürlich kann auch die Überzeugung für eine Idee, der Drang nach Ruhm und Ehre oder ähnliche nichtmaterielle Güter motivierend wirken. Allerdings setzt dies die Existenz einer gemeinsam geteilten Idee, bzw. eines gemeinsam geteilten Verständnisses über die Voraussetzungen eines ruhmvollen Handelns voraus, was nur schwer zu verwirklichen sein dürfte. Ich meine, es fehlte den Menschen in der sich sozialistisch nennenden Gesellschaftsordnung schlicht an der Motivation, ihre Fähigkeiten und Talente optimal einzusetzen. Statt dessen kostete es einen immensen Aufwand, Löhne (genau wie die sonstigen Preise) nicht nur zentral zu bestimmen sondern auch überall durchzusetzen (das heißt zu verhindern, dass Einzelne mehr bekamen) und es bedurfte des Zwangs und der Überwachung als alternativer Handlungsanreize.

Nicht verwirklichter Traum

Dies sind aus meiner Sicht einige der vielen Gründe dafür, warum die sich sozialistisch nennende Gesellschaftsordnung den Traum von einem besseren Leben für alle auch und gerade auf materiellem Gebiet nicht erfüllen konnte. Die sich marktwirtschaftlich nennende Gesellschaftsordnung, die es dem Einzelnen ermöglicht, sich durch eigene Leistung bessere Lebensbedingungen zu schaffen, die aber als Korrektiv einen Ausgleich für die Schwächeren durch – je nach Staat mehr oder weniger – leistungsfähige solidarisch finanzierte Sozialsysteme vorsieht, konnte dagegen im Vergleich auch für ihre am schlechtesten gestellten Mitglieder bessere Lebensbedingungen schaffen. Solange dies im Ergebnis so ist, sind meiner Meinung nach auch die in einer sich marktwirtschaftlich nennenden Gesellschaftsordnung auftretenden Ungleichheiten zwischen den Menschen in Bezug auf die Höhe ihres Einkommens grundsätzlich gerechtfertigt. Die Frage nach der sozialen Gerechtigkeit entscheidet sich unter diesem Gesichtspunkt nicht nach dem “Ob” sondern nach dem Ausmaß dieser Ungleichheit:

Die Ungleichheit der Einkünfte halte ich in dem Ausmaß für gerechtfertigt, wie sie notwendig sind, um die Lebensbedingungen der Menschen mit den geringsten Einkünften zu verbessern. Dabei setze ich voraus, dass sich eine Entwicklung, die den Menschen mit den geringsten Einkünften zugute kommt, auch günstig auf die sonstigen Einkünfte auswirkt. Dies vorausgeschickt, möchte ich nun wieder die Agenda 2010 betrachten.

Quelle déontologie de la justice pour une paix sociale durable ?

L'Academie de Philosophie — Thu, 05 Nov 2009 00:03:53 +0000

Emmanuel Sena AVONYO, op

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La question qui viendrait à l’esprit à la lecture de ce titre pourrait être celle de savoir si la paix avait besoin d’une déontologie. Après avoir mis sur pied des stratégies de la guerre juste, le moment n’est-il pas venu de penser les moyens pour parvenir à la paix dans la justice ? Dans le contexte de notre étude sur la justice comme équité, la paix est engagée aux deux niveaux où les principes de justice sont envisagés. Le non respect des libertés et l’injuste répartition des avantages peuvent entraîner des conflits sociaux de grande envergure que le contrat fictif de la justice comme équité dans sa formulation rawlsienne entend prévenir.

De son côté, en mettant en doute la capacité de la procédure contractuelle à engendrer les principes de justice, Ricœur veut établir que la logique de réciprocité et d’équivalence de la justice est insuffisante pour garantir la paix sociale. D’où le dépassement de l’économie de l’équivalence par une éthique de l’amitié civique gouvernée par l’économie du don. Concrètement, comment Ricœur parvient-il à ce seuil d’interprétation religieuse de la justice rawlsienne ? Rawls, en énonçant un consensus par regroupement, a-t-il prêté le flanc à une interprétation théologique des présupposés de sa pensée ? Cette interprétation ne se tient-elle pas déjà en dehors du cadre politique (public) défini par Rawls ?

1 Le consensus par recoupement peut-il être un gage de stabilité ?

La conception politique et libérale de la justice est concernée par question de la paix. Nous conviendrons de prendre « paix durable » et « stabilité » comme désignant la même réalité politique. Le consensus par recoupement est un préalable à cette paix. Il peut être considéré comme la principale prémisse d’une déontologie rawlsienne de la paix. Ricœur affirme dans Après Théorie de la justice ( Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 117-119) qu’en dehors de l’idée d’un consensus par recoupement, « la théorie de la justice ne reposait que sur une stratégie d’évitement des controverses… » Il fait ainsi référence au principe de la maximisation de la part minimum compris dans le principe de différence. L’évitement des risques conduit à n’accepter que l’inégalité la moins onéreuse pour les plus défavorisés.

En fait, s’agissant du consensus par regroupement, John Rawls veut savoir comment une société démocratique juste, composée de citoyens libres et égaux, mais profondément divisés par des doctrines incompatibles entre elles, religieuses, philosophiques et morales, peut exister de manière stable et durable (Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 427). L’idée d’un consensus par recoupement permet de comprendre comment un régime constitutionnel, caractérisé par le fait du pluralisme (existence de doctrines conflictuelles), pourrait assurer, malgré des divisions profondes et grâce à la reconnaissance publique d’une conception politique raisonnable de la justice, la stabilité et l’unité sociales.

Ricœur observe que Rawls a fondé le respect et l’application des actes de la conception publique de la justice sur la présupposition du sens de la justice des partenaires. En réalité, vu la division des partenaires, les controverses ne peuvent être évitées que dans l’acceptation de l’idée d’un désaccord raisonnable qui est un désaccord entre des personnes raisonnables ayant développé leur sens de la justice et leur conception du bien. Le consensus est censé permettre un recoupement des conceptions rivales du bien selon les différentes croyances religieuses, philosophiques et morales, sur la base des préceptes de la discussion raisonnable (Habermas). Le consensus conduit à reconnaître que la stabilité politique dépend d’une sorte de dissensus qui serait corrélat intrinsèque et nécessaire de tout accord politique.

Le consensus par recoupement est donc une nécessité impliquée par le fait du pluralisme, il veut réaliser l’accord minimum des points de vue divergents autour de la justice comme équité et garantir la stabilité politique. Les principes s’adressent à la raison publique de l’ensemble des citoyens dans l’espoir de réaliser un accord satisfaisant autour du juste. Le consentement public à la justice comme équité ne doit pas se faire sous la contrainte et les sanctions mais dans une délibération franche et libre, afin que cette situation ne compromette pas la stabilité recherchée. Nous dirons schématiquement que pour Rawls, le consensus par recoupement, ce vecteur de paix sociale, est un accord politique dissensuel entre les positions rivales.

Si la structure et le contenu de la conception politique de la justice obtiennent le soutien d’un consensus par recoupement, les principes de la justice et ses idéaux devraient offrir aux membres d’une société bien ordonnée un sens de la justice suffisamment solide pour contrebalancer les tendances à l’injustice. Les citoyens étant rationnels et raisonnables, ils rechercheront toujours la stabilité politique dans l’esprit du consensus. Comme pour donner raison à Ricœur, Rawls reconnaît dans la préface de Justice et démocratie que la non prise en compte du fait du pluralisme et la supposition utopique d’un parfait accord dans la position originelle pourraient être un frein à la réalisation d’un consensus par recoupement, et donc, à la stabilité politique.

L’interprétation de la justice comme équité par Ricœur vise surtout à en faire ressortir les présupposés moraux. A la base de l’équité de distribution et de la logique d’équivalence, Ricœur semble percevoir une morale de la Règle d’or qu’il présente sur le plan philosophique comme le principe suprême de moralité sans référence théologique nécessaire. La justice, pour honorer les attentes sociales auxquelles elle veut satisfaire, doit se faire épurer par la Règle d’or.

**2 La justice comme équité à l’épreuve de la Règle d’or**

Nous allons présent examiner les contours de la justice comme équité à travers la grille morale de la Règle d’or. Selon Ricœur, le sens de justice que présuppose le formalisme rawlsien s’apparente à la logique d’équivalence et de réciprocité contenue dans la Règle d’or. Nous verrons en quoi elle implique une réplique de la conviction aux pesanteurs de la justice et de la paix et suggère une éthique de la surabondance.

a) De la nécessité de la Règle d’or

Raymond Aron écrivait qu’il y a de bonnes et de mauvaises démocraties ( Raymond Chappuis, La solidarité. L’éthique des relations humaines, coll. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1999, p. 72). Si la démocratie et ses principes venaient à être coupés de leur finalité politique pour servir des intérêts purement formels, particuliers ou partisans, ils deviendront de dangereuses entraves à la justice qui se répercuteront durablement sur la paix sociale. C’est l’arrière-fond de la critique du formalisme de la justice. Selon Ricœur, la fondation de la démocratie et de la justice ne peut être qu’imparfaitement procédurale. Il soutient que la démocratie procédurale et la justice formelle ne s’auto-suffisent pas en termes de fondements. Car tout le problème de la justification de l’idée de justice tourne autour de la difficulté suivante : « une théorie contractualiste est-elle susceptible de substituer une approche procédurale à toute tentative pour fonder la justice sur quelques convictions préalables concernant le bien du tout, le bien commun de la politeia, le bien de la république… » ( Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 72).

En effet, la notion de justice comme équité met en valeur l’égalité et la liberté dont les principes sont définis dans un cadre consensuel mais hypothétique. C’est-à-dire que le contrat relève d’une pure expérience de pensée. Il satisfait aux exigences formelles d’une démocratie constitutionnelle par une justice processuelle. Or un processus qui ne part pas d’un sens de la justice est vide à la manière d’un concept sans un sens de la justice. Les concepts démocratiques purement formels, comme des théorèmes abstraits de justice sans racines dans l’histoire, sans ancrage « empirique » dans des convictions sont inopérants. Il revient à dire que la démocratie et la justice requièrent un fondement solide et une traduction dans la vie des hommes. C’est pourquoi la justice comme équité doit passer l’épreuve d’une interprétation à partir de la Règle d’or adossée à l’impératif catégorique de Kant. Qu’est-ce que la Règle d’or ? Quelle convergence présente-elle avec la justice rawlsienne et ricoeurienne ?

b) La morale universelle de la Règle d’or

La Règle d’or est une maxime morale à prétention universelle qui propose de conformer son agir à l’égard d’autrui à ce qu’on attendrait soi-même de sa part. Paul Ricœur distingue, dans ses développements sur la « sollicitude et la norme » ( Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 255 s.), entre une formulation négative et positive de la Règle. La version négative s’illustre chez Hillel (« Ne fais pas à ton prochain ce que tu détesterais qu’il te soit fait ») alors que la version positive se trouve dans les Evangiles, par exemple : « Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le aussi pour eux. » (Luc 6, 31). La pratique de la Règle d’or remonte à la Chine de Confucius ainsi qu’à l’Égypte pharaonique. Elle a traversé les grandes religions révélées et irrigue à juste titre les trois grandes sources de la pensée occidentale que sont la philosophie grecque, le judaïsme (avec le rabbi Hillel) puis l’Evangile, au cœur du Sermon sur la Montagne.

La Règle d’or est la pierre de touche de l’éthique de Ricœur dans Soi-même comme un autre (Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 255). D’une part, dans une herméneutique pratique du concept de justice, la Règle d’or permet de prévenir la dissociation du juste et du bon. Ensuite, elle conduit le soi à ne pas regarder uniquement son bien être, mais à penser au mouvement réflexif de son action. Elle consiste surtout à nous mettre à la place de l’autre, à ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’on nous fasse (Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 624.), et peut être prise pour un présupposé essentiel à toute justification procédurale (imparfaite) de la justice rawlsienne. En clair, Ricœur atteste que la procédure formelle est secrètement gouvernée par la « conviction bien pesée » qu’est Règle d’or. Celle-ci trouve une expression adéquate dans l’impératif catégorique kantien en tant que fondement légitime et justification dernière de l’action Mais la Règle n’est pas régie que par une logique de réciprocité et d’équivalence. Elle fait signe vers la gratuité.

Ne pas dissocier le juste du bien, c’est non seulement reconnaître que toute procédure repose sur une conviction, mais encore faire place à une éthique de la justice. Ainsi l’interprétation ricoeurienne de la Règle d’or prend en compte la notion d’asymétrie relationnelle. La réflexivité asymétrique de l’agir humain s’y donne à comprendre comme la conséquence de la dissymétrie entre le moi et l’autre, et du caractère indépassable de l’altérité (Husserl, Levinas) (Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, 2004, p. 374-375). Cette dissymétrie, « cette indépassable différence qui fait que l’un n’est pas l’autre » ( Parcours de la reconnaissance, p. 225), justifie le lien entre réciprocité et gratuité dans l’interprétation de la Règle d’or. Celle-ci articule le commandement d’amour désintéressé et le souci d’une relation de justice. Elle constitue visiblement un enrichissement du juste comme équité. Mais on peut se demander pour quelle raison Ricœur prend-il autant de liberté avec la pensée de Rawls ?

Il est surprenant que Ricœur parvienne à ce tournant philosophico-théologique alors que Soi-même comme un autre semble « professer » une discipline agnostique à cause de l’indécision du statut de l’Autre. D’ordinaire, Ricoeur refuse de faire jouer à la foi biblique le rôle de solution ultime des apories philosophiques comme le temps, l’Autre, l’identité. Ce tournant théologal s’explique par le fait que la Règle d’or bénéficie chez Ricœur d’une double interprétation (philosophique et théologique). Il vise à prémunir la justice contre le risque de corruption. L’épuration de la justice ne saurait rester à l’étape de la pure équivalence. En fait, l’on peut bien se prévaloir de la pure réciprocité pour justifier la loi du talion (que la Règle d’or est censée corriger) et rééditer des actes subversifs et criminels capables de mettre à mal la paix sociale.

L’on peut penser que dans la vision de Ricœur, le risque que la Règle d’or, la lame de fond de l’équité, soit abolie dans le commandement de l’amour est moins grand que l’inféodation de la justice par la loi du talion. L’équité relationnelle est un fait positif, la justice sur fond d’amour désintéressé en est un autre. La justice qui incline à l’amitié et à l’amour du prochain sort des rapports égalitaires soupçonneux vis-à-vis de l’autre, car déjà « l’amitié apparaît comme un milieu où le soi et l’autre partagent à égalité le même souhait de vivre ensemble.» (Soi-même comme un autre, p. 225). Cette lecture ne semble pas être aux antipodes des objectifs du juste comme équité. Olivier Mongin (Paul Ricœur, Paris, Editions du Seuil, 1994, p. 233) faisait savoir que Ricœur ne pense pas qu’il y ait opposition radiale entre logique d’équivalence et logique de la surabondance. Essayons de voir en quoi consiste une justice informée par la Règle d’or et l’éthique de la surabondance.

3 Amour et justice, horizon de paix sociale

Nous allons montrer que pour une justice sociale sans calcul, l’économie du don est une fondation sûre pour l’éthique. Cette éthique de la justice ressemble à une ellipse à deux foyers où l’argumentation philosophique et les sources non philosophiques de ses convictions se côtoient sans s’exclure.

a) Le commandement d’amour : le non-dit du juste comme équité

« Amour et Justice » est le titre d’une conférence donnée par Paul Ricœur à Tübingen en 1989 (Amour et Justice, Paris, Points, Coll. « Points Essais », 2008). Dans ce petit texte d’une centaine de pages, Paul Ricœur concentre l’essentiel de son éthique sous la forme d’une herméneutique pratique où se rencontrent, dans une tension vivante, le philosophique et le théologique. Il pose l’amour comme le gardien de la justice menacée par le légalisme et l’utilité. Si la Règle d’or ne s’applique que dans un contexte de sollicitude dissymétrique, malgré la place que tient le soi comme un autre, seule l’économie du don permet à la justice de tenir la route difficile de l’équité sans calculs.

Aussi, la justice comme équité, même épurée par la Règle d’or, doit encore consentir à un dépassement d’une justice purement légaliste et réciproque vers l’horizon de la gratuité et du don. Pour une déontologie de la paix, l’éthique de la surabondance de Ricœur se positionne comme le gardien de l’équité rawlsienne et l’horizon nécessaire de la paix sociale. Car le principe de différence, qui tolère des inégalités les moins condamnables en faveur des plus désavantagés, recèle un fond d’asymétrie qui conduit vers l’éthique de la surabondance prônée par Ricœur.

Dans la mesure où la Règle d’or pourrait se pervertir dans un calcul de type utilitariste et d’échanges d’intérêts bien compris, Ricœur jugea nécessaire de l’infléchir par une logique du don, de l’amour ou de la surabondance qui prescrit de « donner à autrui sans rien attendre en retour ». Cette inflexion consiste à justifier une parenté secrète entre le second principe de justice et le commandement d’amour est une des présuppositions non dites du fameux équilibré réfléchi la théorie rawlsienne de la justice s’autorise.

Ricœur n’est pas le seul à faire cette lecture de la théorie de la justice : dans Solidarité, Ethique des relations humaines, Raymond Chappuis, commentant les inégalités socio-économiques que tolèrent la justice comme équité de Rawls, affirmait que l’égalité, la fraternité et la charité étaient comprises dans la sentence de Rawls (Raymond Chappuis, La solidarité. L’éthique des relations humaines, coll. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1999, p. 39). L’enjeu social de paix et les objectifs politiques poursuivis, s’agissant de la justice, n’inclinent-ils pas vraiment à mettre en harmonie l’ordre du droit et l’ordre de la charité ? Au regard de ces deux lectures, l’interprétation qui débouche sur le don ne travestit guère la pensée de John Rawls, elle en livre le sens de vérité. Il apparaît que Ricœur ne fait qu’interpréter l’impensé de cette théorie de la justice. Il apparente la Règle d’or à une éthique de la surabondance pour mettre en évidence l’esprit de gratuité qu’implique la dissymétrie contenue dans les principes rawlsiens de justice.

Dans une logique de gratuité, des conflits pourraient ne plus dépendre des questions de distribution en matière économique. La majeure partie des affrontements pourraient être évités. Ricœur passe de l’équité au don passant par la Règle d’or et la sollicitude. Ayant compris que le désir d’éliminer autrui est à la racine de toutes les injustices et des clivages qui conduisent insidieusement à la guerre, Ricœur lie la Règle d’or à gratuité et à la sollicitude pour mettre en avant la possibilité d’une bienveillance, la positivité de l’affection et l’expérience fondamentale du caractère irremplaçable d’autrui. Soulignons deux conséquences de l’ouverture à l’économie du don : le commandement absolu de la gratuité fait éviter l’écueil de la loi du talion ou le caractère intéressé des échanges pervertissant la relation dialogique(Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006, p. 142-143). Il évite aussi à Rawls lui-même de devenir utilitariste.

b) La conviction, une réplique à la crise

Si notre société sortait de l’attachement excessif aux intérêts exclusifs et de domination pour construire une justice où l’action bienfaisante est commandée par une volonté bonne, les crises pourraient trouver des solutions durables. Cela passe par nombre de ruptures d’avec les compromissions. Un homme de conviction doit créer les conditions de paix par-delà la hiérarchisation des préférences et des certitudes sociales. L’homme de conviction gardera à l’esprit que tout comme la justice, la paix est une œuvre sociale sans cesse projetée et remise au goût du jour. Le projet de paix sociale se nourrit de vertus humaines, d’un sens de la justice, de valeurs et de convictions. C’est dans ce sens que Martin Luther King écrivait que « la paix véritable suppose la présence de certaines forces positives – justice, bonne volonté, fraternité.» (Martin Luther King, Je fais un rêve. Les grands textes du pasteur noir, Paris, Bayard, 1985, coll. « Nouveaux horizons », p. 22-23). L’abandon de la logique de pure réciprocité n’exonère pas de l’effort, bien au contraire. Il requiert l’investissement de tout son potentiel pour la cause d’une vie bonne avec et pour les autres.

Pour Ricœur, l’homme « animal politique » ne naît pas citoyen mais le devient par militance. La paix comme norme de tout corps politique est encore à bâtir pour être viable (Article « paix » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1765), in Emmanuel Kant, Pour la paix perpétuelle, Presses universitaires de Lyon, 1985, 119). La justice qui veut la paix ne se limite pas à des parts justes mais elle exige encore des prises de participations et des actes d’humanité. Tout comme l’Eudaimonia grec, la justice et la paix ne sont pas seulement des visées métaphysiques mais des projets humains. Au vrai, les concepts de justice et de paix sont faits pour caractériser une réalité sociale, économique, morale et culturelle qui suppose des mesures concrètes, des attitudes et des prises de position à l’égard de l’homme, valeur sans commune mesure.

Les concepts de justice et de paix, à eux seuls, ne prouvent rien, ne garantissent rien. Autant la paix et la justice comme exigences sociales sont indissociables de leurs vertus, autant la justice formaliste est de fait impuissante à procurer à l’homme une paix sociale durable si elle ne reçoit pas un double ancrage : enracinement dans la conscience historique et enracinement dans une fondation supra-éthique. Si l’amour, gardien de la justice, représente pour Ricœur ce sommet supra-éthique, c’est parce qu’il est non seulement un facteur de paix mais aussi une fondation qui ne se dérobe pas quand entre en jeu l’intérêt de l’autre.

Ainsi une paix véritable ne peut advenir qu’à la condition que les hommes se disposent à lutter pour la paix jusqu’au don de soi. De la même façon que la guerre a ses lois, la paix en a la sienne : c’est la justice innervée d’amour. La justice est un préalable à cette paix qui ne peut pas se construire sur la seule base dyadique mais dans la structure historique du vivre-ensemble habitée par l’amour du prochain. Cette structure historique a besoin d’un fondement non violent du lien social. C’est pourquoi, dans un monde en proie au trucage, à la manipulation des consciences et au despotisme, la paix ne pourra se construire que par la volonté de vivre en harmonie dans des institutions justes avec les autres, mais dans l’acceptation de la démesure de l’amour.

En somme, la conviction est un rameau de paix, et la paix est une promesse qui s’accomplit dans l’esprit du don sans retour, dans une humanité fraternelle ouverte au don. Le don symbolise une humanité dépendante de l’altérité. Il rappelle que les biens communs de l’humanité sont aussi d’ordre moral. La justice du don vient après l’équité comme le présupposé d’une vie bonne. L’établissement de la paix implique l’intégration de l’impératif supra-éthique de la gratuité. C’est la justice du don devient l’impératif qui conduit à la paix. Si l’amour oblige, c’est en premier lieu à la justice qu’il oblige, mais en vue de la paix. Cette justice éduquée par l’économie du don sans retour veut dissiper de l’horizon la tempête des rancoeurs et des frustrations que l’on traîne sur des générations.

4 Légitimité philosophique de l’amour supra éthique

Tournons-nous à présent vers les perspectives qui s’ouvrent à notre recherche. Ce développement sur la justice en vue de la paix à l’école de Rawls et de Ricœur ne saurait se contenter d’être une simple ratification de leurs pensées. Les procédés de l’un et l’autre nous paraissent discutables. Mais dans la mesure où l’on ne rompt pas avec les colonnes de la philosophie impunément, nous mettrons simplement nos questionnements en perspective. Nous finirons donc ce travail sur de grandes interrogations qui laisseront tout de même entrevoir deux positions : nous ne croyons pas à la légitimité philosophique d’une éthique de l’amour désintéressé, et nous nous contentons de la figure du philosophe Rawls.

a) Après la philosophie politique de Rawls

Rawls propose la justice comme équité pour corriger les déséquilibres socio-économiques dans la construction d’une démocratie socio-libérale. Les partenaires sont mis dans une position d’égalité « anhistorique » originelle où chacun ignorerait la place qui lui serait assignée en société et chercheraient son intérêt dans l’intérêt de tous et de chacun. Il peut être en effet reproché à Rawls de faire faire à la société politique un bond inutile en arrière sur les vestiges surannés du contratualisme. Une fiction de plus pour des débats interminables sur l’applicabilité de la procédure pure. Bien plus, les nombreuses oscillations de sa pensée dues ou non aux critiques communautariennes posent un problème de cohérence d’ensemble de son œuvre pour un néophyte en philosophie politique.

Sur le plan du discours philosophique, Rawls est l’auteur d’une élaboration riche en questionnements. D’un point de vue politique, son approche de la justice est jugée un brin sociologique mais le caractère public de la discussion politique est à saluer même si l’accord politique à réaliser relève d’un art démocratique consommé. Les pays africains qui vivent au quotidien des élections contestées à tort ou à raison peuvent bien se poser des questions.

En matière morale, plusieurs difficultés subsistent dans l’élaboration de Rawls. Rawls semble prôner une neutralité axiologique. Ce point de vue nous paraît réfutable puisque le consensus par recoupement vient se faire l’écho d’un polythéisme des valeurs. Rawls n’admettra pas des normes toutes faites et unicolores dans une société libérale aux valeurs plurielles. Quant à la différence de distribution, elle semble ne pas déroger aux inégales dotations naturelles des partenaires sociaux. Mais la discrimination positive n’entraîne-t-elle pas un complexe d’infériorité, une inégalité de reconnaissance sociale ? Pourquoi la redistribution ne concerne que des biens primaires et de nécessité ? Comment peut-on contribuer à la paix sociale en maintenant des poches de misère toujours prêtes à être remplies ?

Ces questions ne manquent pas d’antithèses, nous en avons conscience. Mais l’on est porté à croire que s’attaquer aux effets des inégalités (par la redistribution) et non à ses causes politiques et sociales, c’est dresser le lit au libéralisme dont on conteste les rapports de domination des faibles et de rejet des inutiles, des riens de la société.

b) Après Rawls sans Ricœur

Ricœur est aussi assez clair : une conception purement procédurale de la justice ne pourra jamais être totalement être indépendante d’un certain sens de la justice. Ce sens de la justice ne s’exprime mieux que dans une éthique de la surabondance qui mettrait au défi et débusquerait les mesquineries d’une logique d’équivalence. Pour être assez cohérente, cette argumentation de Ricœur dispense-t-elle d’une justice procédurale à la manière de Rawls ? Rawls ne valorise-t-il pas certains idées du bien les plus partagées par tous ?

Rawls affirme effectivement que la doctrine compréhensive de la justice est absente de sa théorie de la justice. Mais si une conception politique s’inspirerait d’une idée de la vie bonne, cette dernière devrait forcément s’accorder aux principes d’une justice politique. Rawls énumère un certain nombre d’idées du bien qui réaliseraient cet accord. C’est l’exemple du bien comme vertu politique et comme rationalité. Dans ces conditions, toute herméneutique critique de la pensée de Rawls qui va dans le sens d’une éthique de la surabondance ne souffrira-t-elle pas d’une contradiction ? Qu’il n’existe pas de procédure de justice parfaite, il n’est pas juste non plus de considérer le refus des doctrines métaphysiques (compréhensives) de la justice comme le déni total du sens de la justice. Que le sens de la justice soit originaire ou a posteriori, le cercle herméneutique fonctionnera. L’essentiel est cependant ailleurs.

Notre principale préoccupation au sujet de la pensée de Ricœur concerne l’interprétation quasi théologique du sens de la justice de Rawls. Qu’est-ce qui justifierait le raccord du philosophique et du théologique dans le registre public rawlsien ? La charité peut-elle résoudre les problèmes de justice sociale dus à des déséquilibres structurels et politiques de fond ? L’inégalité de reconnaissance ne s’ensuivrait-elle pas ? Où s’appliquerait une justice du don ? Que dira-t-elle aux criminels invétérés, aux pollueurs de la planète, aux justiciers de la guerre préventive ? C’est ce qui amène à poser le problème de la légitimité philosophique de la démarche de Ricœur qui a les allures d’un traité théologico-politique de la justice.

Nous estimons que Ricœur a pris le risque de ruiner l’éthique politique de Rawls en la ramenant dans un cadre théologal. C’est probablement dans ce sens qu’Olivier Mongin écrivait : « un commandement d’amour qui se détache de la Règle d’or devient supra-éthique et donne lieu à une suspension de l’éthique au sens de Kierkegaard. » (Olivier Mongin, Paul Ricœur, Paris, Editions du Seuil, 1994, p. 234). Pour Kierkegaard, la vie éthique est déterminée par une dimension publique et normative mais reprise par une décision individuelle. L’éthique est le mode d’existence par lequel un individu se singularise. L’éthique rawlsienne de justice sociale à vocation collective se démarque largement de l’éthique religieuse ricoeurienne dont la particularité est de rendre visible la tension entre l’amour unilatéral et la justice bilatérale. Ce lien ne nous paraît pas évident dans le registre philosophique de Rawls. Sur ce point l’interprétation ressemble à la trahison. Ce changement de cap philosophique est d’autant plus étonnant que Ricœur affirmait l’autonomie et l’auto-responsabilité de son discours philosophique. Ascète de l’argumentation, il s’abstenait même de la nomination de Dieu dans Soi-même comme un autre ( p. 37).

Du coup, c’est le spectre du « crypto-théologique » semble ressurgir dans l’éthique philosophique sous les atours d’une poétique de l’« agapè » biblique. Nous n’estimons pas que la question de l’amour ne préoccupe pas la philosophie. Elle nous paraît seulement étrangère au registre politique de Rawls et ne doit pas d’être considéré comme un implicite de son approche strictement sociale de la justice. Cette ambivalence de l’éthique de Ricœur questionne en elle-même.

c) Si la justice m’était contée ?

L’objection pourrait rebondir de la sorte : quelle justice prôner en vue d’une paix durable ? Dans un souci méthodologique, nous invitons à trouver dans la théorie de la justice de Rawls des éléments à valoriser pour une justice politique au service de la paix sociale sans passion communautariste. En ce qui concerne les objections contre l’injustice que pourrait occasion la différence de distribution, nous estimons que la société doit faire des compromis. Si les individus naissent inégaux pourquoi aller leur demander des résultats égaux et des parts égales. L’égalité des chances est déjà suffisante pour les protéger contre l’arbitraire. Chaque être humain ayant par ses aptitudes des dotations initiales différentes, le principe de différence ne saurait inverser l’ordre naturel des choses. Une certaine inégalité continuera de prévaloir tant qu’il y aura en société une hiérarchie du bien et des droits.

Une éthique sociale caractérise aussi bien la pensée de Rawls que celle de Ricœur. Rawls poursuit le but de formuler des principes formels universels de distribution des biens sociaux. L’éthique téléo-déontologique dont Ricœur se réclame pose aussi le problème de la redistribution des biens. Mais cette orientation tranche avec celle de Rawls au moment où Ricœur étend explicitement sa conception de la justice à la sphère religieuse (Amour et Justice, 2008). Au-delà des richesses d’une opposition « principes de justice » – « sens de justice », l’orientation religieuse de l’éthique de Ricœur la rend trop ample. Dans ces conditions, elle ne peut pas enrober l’éthique sociale de Rawls.

En affirmant qu’un sens religieux de la justice ne peut pas être un implicite des principes de justice, nous courons le risque d’être considéré comme un partisan de la morale couarde du « précepte impossible ». Il ne s’agit pas du rejet de Amour et Justice. Mises à part nos chères convictions, nous sommes persuadés qu’il y a un choix à faire entre Amour et Justice. C’est-à-dire, ou amour ou justice. Car, dans le cadre de notre réflexion philosophique, nous ne percevons pas clairement où s’introduirait le pont entre la pratique individuelle de l’amour agapè chrétien et la mise en œuvre collective (publique) de la justice qui vise à la redistribution des avantages économiques en société selon un principe d’équité. Vu la disproportion entre amour et justice, il y a un choix déchirant à faire. Non que l’amour soit caduc dans un monde ensanglanté par des guerres, ou que la justice légale suffise à moraliser la vie politique de nos soi-disant modèles de démocratie.

Par ailleurs, s’il est difficile d’aimer le prochain, comment aimer les ennemis de la justice tout en préservant la paix ? Dostoïevski ne disait-il pas que beaucoup seraient plus faciles à aimer s’ils n’avaient pas de visage ? Face à la démesure de la charité pour laquelle l’autre est tout et face à la disproportion de l’égoïsme qui recentre tout, la justice comme équité veut être une balance sans disproportion. En cela déjà, la justice est un horizon inaccessible. Pourquoi se laisser aller à une guerre des extrêmes ? La justice vaut mieux que l’efficacité et le bien être. La justice comme vertu cardinale guide la prudence en politique et assigne à l’amour sa place en société. Sans justice, à quoi rimerait l’amour ?

GGG

Conclusion générale

Cette réflexion sur la justice et la paix n’a pas la prétention de clore un sujet où de grosses écuries se sont « défaites ». Nous avons voulu jeter quelques cailloux blancs sur le vaste chantier de la vérité philosophique. Non pas des réponses élaborées, nous n’en sommes qu’à la phase des questionnements, mais des questions qui alimenteraient nos cafés philosophiques dans les tout prochains jours. Il se peut que notre compte rendu et notre analyse n’aient pas été fidèles en certains points à l’intention qui anime la pensée de nos deux philosophes. C’est le lieu d’engager un dialogue avec nous pour que les pendules soient remises à l’heure. Votre contribution sera accueillie favorablement.

Toutefois, nous retiendrons que John Rawls et Paul Ricœur pensent les problèmes de justice de leur temps, ils veulent savoir comment réduire, les inégalités inacceptables qui caractérisent la société moderne. Ricœur tient aux valeurs sur lesquelles nos institutions politiques doivent se fonder. Rawls se préoccupe de comment créer plus d’équité et de bien-être pour tous. Cette question éthique lui a fait entretenir un débat très fructueux avec d’autres formes de pensée comme l’utilitarisme, le communautarisme, le libertarisme. Sa démarche aboutit à une conception politique de la justice qui articule égalité et liberté sous la forme d’une charte du libéralisme social.

Le pluralisme raisonnable vient légitimer une société plurielle d’individus rationnels qui surmonteront leur hétérogénéité dans le consensus autour d’un socle des valeurs les mieux partagées. C’est la condition à laquelle les conflits intestins pourront être tenus à l’écart. Rawls a été accusé de fonder les principes de justice sur une procédure imparfaite. Mais aussi impure qu’elle puisse paraître, la justice déontologiste de Rawls nous semble très éclairante.

Il se pose la question de savoir où trouverait-on l’effectivité de la fiction de la position originelle et du voile d’ignorance, et quand parvenir à un modèle de démocratie suffisante pour mettre en application de la justice comme équité. Nous sommes persuadés que dans un sens philosophique, mettre le moi injuste hors jeu ou hors d’état de nuire, ne serait-ce que dans une construction politique hypothétique, c’est ne pas démériter sur la voie de la recherche de la paix sociale. Le visage de cette paix nous échappe, et c’est par réalisme que notre réflexion l’a occulté.

Installé provisoirement, du moins fictivement, sous un voile d’ignorance, chacun commencera à « compter pour un » selon le vœu d’Aristote, et les hommes peuvent aspirer à plus d’équité relationnelle. Le consensus par recoupement est aussi un lieu d’entente entre les doctrines diverses du bien. La justice comme équité a connu des mutations dont il faut désormais tenir compte lorsqu’on discute avec la pensée de Rawls. Etre juste, c’est ne pas se mettre au-dessus des lois et des autres. La justice comme équité en propose la clé. Ni égoïsme, ni altruisme hyper-éthique, mais équité et solidarité avec les plus défavorisés.

Première partie : les enjeux politiques de la justice comme équité

Deuxième partie : les paradoxes de la justice procédurale selon Ricoeur

Par Emmanuel Sena AVONYO, op

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BIBLIOGRAPHIE

JONH RAWLS

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Bernardi, B., La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999.
Donegani, J.-M., & Sadoun, M., Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007.
Habermas, J., Morale et communication, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987.
Habermas, J., De l’éthique de la discussion (Paris, « champs », Flammarion, 1992).
Habermas, J., Débat sur la justice politique (avec John Rawls) Paris, Cerf, « humanités », 1997.
Levinas, E., L’humanisme de l’autre homme, Paris, Fata Morgana, Ed. de poche, 1972.
Marcel, G., Les hommes contre l’humain, Paris, Fayard, 1968.
King, M. L., Je fais un rêve. Les grands textes du pasteur noir, Paris, Bayard, 1985, coll. « Nouveaux horizons ».

Justice

osopher — Wed, 04 Nov 2009 10:00:58 +0000

Our chapter on this large theme starts slow but then delivers a solid point too often neglected by partisans of free-market democracy: “In a good society, there will be something more than prosperity; there will also be justice.”

Dr. King’s dream is a step closer, segregation is no longer defended by “respectable” people, there’s a Caucasian-African-American in the Oval Office… but bigotry and ugly race-hatred still frustrate the full flourishing of a genuinely Good Society, a Kantian Kingdom of Ends, a republic of virtue, a land of liberty and justice for all.

“No, no, we are not satisfied, and we will not be satisfied until ‘justice rolls down like waters, and righteousness like a mighty stream’… I have a dream that one day even the state of Mississippi, a state sweltering with the heat of injustice, sweltering with the heat of oppression, will be transformed into an oasis of freedom and justice. I have a dream that my four little children will one day live in a nation where they will not be judged by the color of their skin but by the content of their character. I have a dream today!”

Philosopher Cornel West is one of our more charismatic and energetic dream-keepers today, a “drum major for justice” in books like Race Matters and in pop culture venues (like musical recordings and film) where academics rarely tread. It’s his tireless theme (check all the references to justice in the Cornel West Reader, for instance.) “Who wants to be well-adjusted to injustice? What kind of human being do you want to be?”

Here he is, in a snippet from the film “Examined Life,” talking about philosophy, democracy, and some of the reigning impediments to justice in our time.

“From each according to his abilities; to each according to his needs.” The Marxist conception of justice, so summarized, sounds eminently fair. But perhaps fairness doesn’t unleash the incentives required by those who will work only for more than they need. Do the industriously rich sometimes deserve it, earn it by the sweat of their brows and the cleverness of their entrepreneurial or inventive skills? No question, there have been benefactors as well as malefactors of great wealth– sometimes wrapped up in the same skin– from Carnegie and Rockefeller to Gates and Buffett.

John Rawls‘ 1971 classic A Theory of Justice, a modern version of the old social contract approach to political philosophy, explores fairness behind a “veil of ignorance,” the “original position” we should supposedly want rational contractarians to occupy when deliberating principles of justice. (This is not quite the traditional sense in which justice is supposed to be blind, but it’s related.) It asks: what principles of social justice would be chosen by parties thoroughly knowledgeable about human affairs in general but wholly deprived—by the “veil of ignorance”—of information about the particular person or persons they represent?

Rawls thought they’d pick these two: (1) fundamental individual equality, allowing (2) only those inequalities that can be presumed to work out to everyone’s advantage.

Rawlsian procedural justice raises this challenge: can we be motivated to think constructively about justice, or anything else, if we’re supposed to be ignorant of the most pertinent details of our personal identities (vocation, income, party allegiance, et al)? Would we still be capable of mustering a King- or West-like passion for justice, behind Rawls’ veil? Robert Solomon is among those who’ve raised this worry, rightly I think. Rawls was more concerned with securing the dispassion, the detachment necessary to unleash our full commitment to the common good undistracted by private self-interest.

There must be a connection between this question and the vexing issue of psychological continuity and personal identity that I’m trying to be lucid about by Saturday. Possibly it’s something to do with the forward-looking , prospective nature of both the contractarian approach to justice and the continuity of persons.

In a word, might it be our vision of the future that both impels the march for justice and unifies the self?

The Idiot Monster and the News

dougmcgill — Mon, 02 Nov 2009 23:43:04 +0000

ROCHESTER, MN – That our news media is busted will come as no surprise to consumers of vanishing newspapers, shoutfest TV “news shows” and the unchecked political soapbox called the Internet.

But the devolution of our news media has now reached a point that is in some ways so extreme, and with the stakes for democracy so high, it seems useful to take stock.

Larger and larger swaths of the news media now embrace sensation and celebrity, harshly partisan rhetoric and gossip, rumors and lies to beat the competition and grab market share.

Trusted sources of information are fading into irrelevance as we race into a new golden age for anarchists, demagogues and online pamphleteers.

The Web, to be sure, puts masses of indisputably proven facts at our disposal. Yet millions of people remain stubbornly faithful to discredited nonsense, conspiracy theories and urban legends.

Sometimes it’s not the content but simply the overwhelming bulk of news being delivered every minute to our fingertips (our dazed mindtips!) that grates. We can sicken on a sheer surplus of words, including well-intentioned ones.

Artists and writers saw the dangers of a dysfunctional mass media and news media long ago. But they also saw something else, which was a deep misunderstanding of the mass media itself.

They’ve often used metaphors depicting an idiot monster that’s simply too big and shape-shifting for logic and reason to spot.

For George Saunders the dysfunctional news media is “The Brain Dead Megaphone;” for John Cheever “The Enormous Radio;” for Jonathan Schell “The Uncertain Leviathan;” for Jeffrey Scheuer “The Sound Bite Society;” for Larry Beinhart “The Fog of Facts;” for Tony Schwartz “The Second God;” and for the jazzy word artist and media critic John Durham Peter’s it’s simply “The Abyss.”

But literary metaphors aside, what clear definitions and categories can we rely upon now that our news media is failing so badly in its mission to inform democratic society, and to model modes of conversation that create community and hasten social healing?

Take three recent examples:

Two highly-skilled, well-respected Washington Post political reporters start an online web site devoted to covering inside-the-beltway news. Instead of raising the level of online journalism the web site, Politico.com, largely sinks to the blogosphere’s standards, touting stories about the sartorial habits of presidential candidates, hyping gossipy tidbits, and relying heavily on unnamed operatives, aides, and “sources close to the administration.”

If any two facts of current and critical public importance qualify as being indisputably proven, they are the safety (if not the absolute efficacy) of the H1N1 vaccine, and where President Obama was born. Yet despite widespread dissemination of the facts and figures establishing both of these facts, millions of people believe that the H1N1 vaccine is deadly, and that Barack Obama was born in Kenya and therefore is unqualified to be the U.S. president.

The host of a popular TV “public affairs” show, ranting about the U.S. president, douses an actor with liquid from a fake gasoline can and lights a match while shouting bug-eyed: “President Obama, why don’t you just set us on fire?” Later five teenage boys in Florida pour rubbing alcohol on another boy and light him on fire. No definitive link is made connecting the one incident to the other, yet what does your gut say? How is what this host performed on TV different from a cross burning carried out in a front yard?

Free speech doctrine, that cornerstone of our constitution and our journalism, says it’s our solemn and patriotic duty to suck it up, to grit our teeth and stomach whatever garbage comes along to safeguard everyone’s freedom.

But what happens when the news media itself — by distorting facts and dividing community — becomes a potential threat to public health, national safety, and to the very workings of democracy?

What’s our best response then?

A promising answer to that question is taking shape today in the work of a new breed of brain scientists who are studying the influence of emotions, instincts and other innate human traits on human reasoning and moral decision-making.

That’s significant because so many of our assumptions about how the news media works in a democracy are based on the premise of rational actors, i.e. the assumption that citizens act on the news primarily in a rational manner by sorting fact from fiction, weighing certain facts against other ones, and so on.

But what if reason is not the main cognitive mode by which citizens read, watch and act on the news? This possibility was flagged by the journalist and public intellectual Walter Lippmann in the 1920s and has been a theme of media criticism ever since.

And it’s mostly led to the depressing solution, embraced by Lippmann and many others, that basically journalism must act like propaganda, by distilling complex ideas into digestible symbols that manipulate more than inform.

That doesn’t sound like democracy. Yet until recently, no more promising answer has been found on which both producers and consumers of the news could depend.

Now, though, such an answer is taking shape in the work of these scientists who are objectively demonstrating how the true source of human wisdom is not pure reason, as in the Enlightenment view. Rather, it is rooted in an organic mind-body process in which genetics and morality, brain structure and subjective feeling, reason and emotion are enmeshed every moment in a never-ending dance.

Using technological devices capable of measuring the brain at incomparably closer levels than before, these scientists are demonstrating how decision-making and moral actions are not primarily the product of reasoning, but rather are largely emotion-based and hard-wired into the human genome.

The developmental psychologist Jonathan Haidt can predict if a person is liberal or conservative based on a few inherent and measurable personality traits such as “openness to new experience.”

The psychologist Drew Westen has proven how neuronal networks that stimulate strong emotions are expertly activated by political wordsmiths on the left and right. The cognitive neuroscientist Matthew Lieberman uses MRI techniques to show how human brains change in predictable ways when their owners, across cultures, are persuaded by arguments in text and video form.

In terms of the news media, the promise of this new research is to make us more aware, as both producers and consumers of media, of what is actually transpiring in our minds and bodies when we make and consume the news, and act thereupon.

As a result of this research, a substantially new model will replace the “rational actor” model because reason, we are finding out, is not as pure as we thought it was. As we learn more about the real picture, which is based more on genetics and emotions than the old one, we’ll become more able to use it to our advantage.

In other words, these new findings highlight the need for a new decision-making template in democracies. They make clear the need, especially, for new ethical guidelines by which both individuals and society at large can make decisions that are rational and moral.

In the past, moral decision-making has generally meant recourse to an analytical framework such as those offered by Aristotle’s “virtue ethics,” Immanuel Kant’s “categorical imperative,” or John Stuart Mill’s utilitarian “greatest good for the greatest number.”

Besides being too complex and bookish for popular adoption, these ethical answer-machines all work mechanically: complex real-world conditions in, tidy morality out.

But what if, as the new neuroscientists are saying, morality works more like a subtle and intricate dance than a crank-turned machine?

What if the great swirl of emotions plays the primary role in moral decision-making? That’s where a new ethical approach is needed when it comes to the realm of the news media, for both producers and consumers. I can suggest one.

It’s not new, actually, but its application to modern-day conditions certainly would be. It’s the “Right Speech” ethic of the 5th century BC spiritual teacher and moral teacher Siddhartha Guatama, popularly known as the Buddha.

III

The Right Speech doctrine has much to commend it for application to our mass media and news media issues, I think.

Perhaps its very first qualification is how seamlessly it complements the findings of the new neuroscientists. As the Buddha himself preached not a religion but rather a practical psychology – centering on a meditation practice designed to reveal to each person the true workings of their own minds – Right Speech totally complements any scientific approach.

By the same token, its lack of political origin likewise commends Right Speech to contemporary application as, theoretically at least, its political neutrality would allow it to sidestep the distraction of political debates. The Enlightenment and post-Enlightenment ethical systems – of Kant, Mill, Rawls, etc. – can’t avoid those problems as our present free speech tradition, which largely guides ethical decision-making in the news media, is thoroughly grounded in political liberalism.

But what exactly is the Right Speech ethic? What does it say is “right speech”?

You could write down the Right Speech ethic on a matchbook cover.

Boiled down, it defines ethical speech in four ways, each way having a positive and a negative phrasing. The positive way defines the qualities that each speech act ideally will have; with the negative way defining types of speech to avoid.

The best-known Right Speech formulation offers four types of speech to avoid including speech that is 1) lying, 2) divisive, 3) hurtful, or 4) idle. Phrased positively, ethical speech is thus 1) true, 2) healing, 3) gentle, and 4) useful.

The timeliness of ethical speech is also greatly stressed. The Buddha many times reminded his monks that if delivered at the wrong moment even an absolutely true and useful statement can be divisive and hurtful. In addition, the intention behind every speech act is always determinative. Thus, a lie spoken with a genuine intention to heal, and in the genuine belief that it would cause the least amount of harm in a given situation, would be acceptable in the Right Speech code.

That’s about it. Beyond this core, though, exists a rich literature of parables, stories and commentaries on Right Speech that clarifies its meaning, describes its relation to underlying Buddhist psychology, and provides countless examples of skillful and unskillful daily life applications of the Right Speech ethic in personal, family, governmental and even political settings (6th century BCE Indian politics, that is).

At least three notable traits of the news media today also suggest the ready adaptability of the Right Speech ethic to contemporary conditions.

First is how the Internet has empowered millions of people to become not only consumers but also producers of news via personal blogs, Facebook and Twitter accounts, cell phone photography, etc. Their dispatches may on most days be read or viewed by only a handful, but on other days they may get the attention of millions. More people than ever, ordinary citizens as well as news professionals thus need today to seriously consider issues of journalism ethics.

Second, any adequate speech ethic today must be equally adaptable to consumers of public speech, as well as its producers. There is increasing understanding that language, like food, is absorbed with both potential benefits and potentially serious harm ensuing to its consumers. Therefore, an ethic of speech consumption, similar perhaps to diets and nutrition regimes for food, is needed and which the Right Speech ethic provides.

Third, of all the challenges presented by today’s dysfunctional news media, the most serious perhaps are the deep social divisions that it creates, exacerbates and sustains. The increasing partisanship and rancorous tone of the national public dialog calls out for a speech ethic that explicitly addresses that problem and offers ready avenues for redress, which the Buddhist Right Speech ethic does.

How much would newspapers, TV news shows and the blogosphere be transformed if only these four injunctions – to avoid lies, harsh speech, divisive and idle speech — were honored? And if the urge to go to press or to air was delayed until to the moment of maximum helpfulness and healing?

It’s perhaps a useful thought experiment, anyway.

Here’s another one, from a short discourse the Buddha used to remind his followers that words, so seemingly weightless and ephemeral, can actually be lethal:

”Every person who is born
is born with an axe in his mouth.
A fool who uses abusive language
cuts himself and others with that axe. “

One huge obstacle, though, blocks Right Speech from being widely adopted as an ethical touchstone in western democracies and their news medias.

That is the idea that “Right Speech” and “Free Speech” are in conflict.

Next week, I’ll explain why they’re not.

Part 2 of a Three-Part Series
Part 1: The Politico Paradox — Feeding the Media We Hate
Part 3: Free Speech vs. Right Speech (Coming soon)

Copyright @ 2009 The McGill Report

Das Problem der Arbeitslosigkeit Teil XII (Lösungsansatz Agenda 2010: Sozialdemokratisches Dilemma)

Thomas Reis — Sun, 01 Nov 2009 17:27:23 +0000

Angesichts der in Teil XI skizzierten Entwicklung stellte sich gerade für Sozialdemokraten die quälende Frage, wie unter diesen Bedingungen soziale Gerechtigkeit geschaffen und dauerhaft erhalten werden kann.

Politik der ruhigen Hand?

Sollte man einfach nichts tun und abwarten, in der Hoffnung, dass sich die Verhältnisse bessern? Die Regierung Schröder hat das zunächst versucht und in ihrer Startphase eine “Politik der ruhigen Hand” verfolgt. Als allerdings die Zahl der Arbeitslosen weiter anstieg, die öffentlichen Haushalte sich trotz aller Sparbemühungen immer weiter verschuldeten und in der Folge SPD und Grüne bei der Bundestagswahl 2002 nur noch mit hauchdünner Mehrheit vor CDU und FDP wiedergewählt wurde, erschien diese Option weder aus machtpolitischer Perspektive, noch in der Sache ratsam.

Was bringt statt dessen mehr soziale Gerechtigkeit?

Sollte man also statt dessen versuchen, den Menschen mehr Geld in die Hand zu geben, indem soziale Transferleistungen erhöht und die Vereinbarung höherer Arbeitslöhne durch die Tarifvertragsparteien zu unterstützt würden? Oder sollte man darauf hinwirken, die Kosten für menschliche Arbeitsleistung zu senken, um so eine höhere Nachfrage nach menschlicher Arbeitskraft zu erreichen?

Die zweite Alternative, eine klassisch sozialdemokratische Reaktion erschien zu diesem Zeitpunkt wenig erfolgversprechend. Zwar hätten so die Menschen die Möglichkeit gehabt, mehr Waren und Dienstleistungen nachzufragen. Auf der anderen Seite hätten aber höhere Löhne und eine höhere Belastung der Einkommen durch steigende Steuern und Abgaben zur Finanzierung der höheren sozialen Transferleistungen Erwerbsarbeit weiter verteuert und damit die negative Entwicklung am Arbeitsmarkt weiter verstärkt.

Blieb noch die letzte Alternative, die für Sozialdemokraten klassischerweise nur schwer zu akzeptieren ist, da die Senkung der Kosten für Erwerbsarbeit in der Regel für den Einzelnen ungünstigere Bedingungen bedeutet. Das drückt sich aus in stagnierenden oder gar sinkenden Löhnen, der Einschränkung von Sozialleistungen oder der strengeren Prüfung ihrer Notwendigkeit im Enzelfall, um niedrigere Sozialabgaben zu erreichen. Schließlich zeigt es sich auch darin, auf jeden einzelnen einen höheren Druck auszuüben, um zu erreichen, dass auch zu den schlechteren Bedingungen Erwerbsarbeit ausgeübt wird.

Es sprach gleichwohl in der von mir beschriebenen Situation (siehe Teil XI) vieles dafür, diese Option ernsthaft zu versuchen, nicht um im Sinne einer “neoliberalen” Politik den Wohlstand weniger auf Kosten vieler zu erhöhen (so der gängige Vorwurf), sondern um ein leistungsfähiges Sozialsystem auch unter erschwerten Bedingungen zu erhalten. Nur: Kann das überhaupt sozial gerecht sein? Ist es mit einer sozialdemokratischen Grundüberzeugung vereinbar? Ich glaube, grundsätzlich kann es das.

Maßstab: Die Gerechtigkeitsgrundsätze von John Rawls

Ich möchte dieser Frage anhand der beiden Gerechtigkeitsgrundsätze von John Rawls für die Institutionen der Grundstruktur der Gesellschaft nachgehen, die ich als geeignete Grundsätze für eine sozialdemokratische Denkweise ansehe (vgl. auch meine früheren Blogposts “Eine gerechte Grundstruktur der Gesellschaft” und “Das Wohl der am wenigsten Begünstigten”). Genauer gesagt, möchte ich den zweiten Teil des zweiten Satzes als Prüfmaßstab heranziehen:

“Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind dann zulässig, wenn sie [...] denjenigen, die am wenigsten begünstigt sind, am meisten zugute kommen (Differenzprinzip).”

und den ersten Satz als Grundlage für die Begrenzung der denkbaren Maßnahmen begreifen:

“Jeder Mensch soll gleiches Recht auf ein “völlig adäquates” System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist.”

Die Institution der Grundstruktur unserer Gesellschaft, die ich unter dem Gesichtspunkt der Frage nach der Gerechtigkeit der Agenda 2010 betrachte, ist der Maßstab für die Verteilung von Einkommen. Bevor ich diese beiden Grundsätze auf die Agenda 2010 anwende, möchte ich aber im folgenden Teil XIII kurz abschweifen und die Frage stellen, ob wir überhaupt irgendwelche Ungleichheiten in der Verteilung von Einkommen akzeptieren sollten. Ich hoffe, so meinen Gedankengang deutlicher zu machen.

Les paradoxes de la justice procédurale de John Rawls selon Paul Ricoeur

L'Academie de Philosophie — Thu, 29 Oct 2009 00:03:13 +0000

Lire la première partie >>>

Emmanuel Sena AVONYO, op

La philosophie politique de Ricœur se caractérise par un double itinéraire : de 1950 à 1970, période des discussions avec et contre Marx portant sur le collectivisme et la non violence politique, puis de 1980 à 1990, période d’interprétation de l’œuvre de Rawls sur les problèmes de justice[1]. John Rawls considère que la justice comme équité est complète en tant que conception politique de la justice. Mais le dispositif procédural pur de Rawls, qui se dispense des critères indépendants d’appréciation du juste, ne paraît pas suffisant à Ricœur pour fonder les principes de la justice. La théorie procédurale de la justice renferme des paradoxes parce qu’elle se présente comme le déni d’un sens originaire de la justice et associe sans le savoir le déontologique et le téléologique qu’elle prétend sérier.

1 Paul Ricœur et le concept de justice

Dans cette première partie, nous ferons quelques remarques générales sur la conception de la justice chez Paul Ricoeur. Le philosophe français, fidèle à une méthodologie du dialogue avec des auteurs de différents horizons, procède à une interprétation de la théorie politique de la justice de Rawls. L’interpréatation prend la forme d’une critique de la justice formelle à laquelle Ricoeur préfère substituer l’articulation du sens de la justice et de la procédure.

a) La dialectique du « bon » et du « juste »

C’est autour des questions d’ordre sémantique que Ricoeur situe ses premières préoccupations en matière de justice. Le prédicat ricoeurien du « juste » s’inscrit dans une dialectique du « bon » et du « légal »[2], entre une perspective téléologique héritée d’Aristote (visée de la vie bonne avec les autres) et une perspective déontologique héritée du kantisme. Dans le kantisme, le problème des rapports politiques et juridiques se résume à l’idée de conformité à des lois[3], et le prestige de la justice se dissout dans la loi positive[4]. Le concept ricoeurien de la justice est une conciliation et un dépassement des deux tendances. Ricœur distingue la justice en tant que principe fondationnel et la justice en tant que pratique judiciaire, c’est-à-dire les principes régulateurs de la justice et les procédures codifiées de leurs applications judiciaires.

Gaëlle Fiasse notait que « les développements ricoeuriens sur la justice font davantage référence aux institutions qu’à la relation personnelle…»[5] Cette lecture ne paraît-elle pas entrer en conflit avec l’approche de Johan Michel qui soutient que la contribution de Ricœur a été plus féconde sur le plan de la fondation du concept de justice ? « Le leitmotiv de son propos est en effet de s’opposer à toute réduction du problème de la justice à la construction de systèmes juridiques… pour montrer que de tels systèmes supposent une ‘idée de justice’.»^[6]L’on pourrait néanmoins faire la synthèse de ces deux lectures en soutenant que l’intérêt que portait Ricœur pour les institutions de droit n’était pas exclusif de l’idée de la fondation du concept de justice. Ainsi la justice interpersonnelle ne serait que la résultante du modèle de fondation que l’on adopte.

En effet, quoi que l’on pense de l’orientation véritable de Ricœur, l’on n’oubliera pas que l’idée ricoeurienne de justice se situe à la fois sur le plan interpersonnel (privé)et sur le plan institutionnel (public). Ricœur se pose la question de savoir pourquoi nous voulons plus de justice. Pourquoi construire des systèmes juridiques aussi complexes ? Pourquoi instituer des procédures codifiées et un si grand nombre de lois ? Parce que la justice est presque toujours comme absente, parce qu’il y a de l’injustice, observe-t-il. Pour le philosophe, le problème de la justice ne saurait être une simple conformité de lois et règles les unes par rapport aux autres comme c’est le cas dans le juridisme et le positivisme juridico-philosophique ; ce serait un oubli de l’injustice.

b) Le sentiment de l’injustice comme premier sens de la justice

Le sentiment de l’injustice est l’expérience première que nous faisons en ce qui concerne notre jugement sur le juste. « Chez Platon ou Aristote, le mot adikos (injuste) vient toujours avant le mot dikaiosunè. Peut-être, en effet, est-ce là que nous entrons d’abord dans le problème de la justice, par le sentiment de l’injustice, par le sentiment qu’il y a des partages injustes… C’est injuste !, la première expression de notre sens de la justice. »[7] Ricœur marque de cette manière sa fidélité aux deux colonnes de la philosophie grecque. Si l’on procède ainsi pour fonder le concept de justice, il est facile de se rendre compte que tout formalisme présuppose un sens de la justice qui est bel et bien un sentiment interpersonnel.

Très souvent, observe Ricoeur, lorsque nous ressentons l’injustice, notre indignation se fixe une revendication d’égalité arithmétique. C’est-à-dire que le sentiment éprouvé de l’injustice s’accompagne du désir du rétablissement de l’équilibre absent, Ce désir s’apparente à une revendication égalitaire. Or, selon Ricœur, un égalitarisme généralisé caractériserait une société violente, et une société égalitaire ne peut être une société libre. Déjà à ce stade, l’on peut lire une discrète légitimation de la définition rawlsienne de la justice par l’équité du processus de choix des principes de la justice.

La « petite éthique »[8] qui se déploie dans les septième, huitième et neuvième études de Soi-même comme un autre et les pages de son ouvrage Le Juste (Ed. Esprit, 1995, pp. 71-120) consacrées à Théorie de la justice justifient la proximité de Ricœur avec Rawls. Ricœur veut rendre justice à l’individu, à l’autre et à la communauté tout à la fois. Il essaie de résoudre le problème fondamental de la répartition des biens sociaux à partir d’une synthèse de considérations téléologiques et déontologiques dans laquelle l’approche de Rawls occupe une position centrale. La résolution du problème dans le cadre d’une approche téléologique exige le recours aux principes de justice qu’établit Rawls à l’aide d’une procédure formelle.

La cause principale de ce rapprochement, non pas de perspective, mais de méthode, est que le principe de justice aristotélicien est indissociable du problème de la répartition des biens, des rôles, des avantages, des honneurs, des charges, de la manière la plus juste possible. Ricœur adopte les principes formels de la justice de Rawls et consent à une certaine inégalité dans la recherche de la justice. C’est ce que Johan Michel appelle le tournant rawlsien de Paul Ricoeur [9]. Toutefois, la position rawlsienne est assez discutable selon Ricœur, car elle dépend d’un nombre de présuppositions téléologiques qui ne sont pas compatibles avec l’approche déontologique de Rawls.

2 La critique de la justice procédurale de Rawls

Rawls conçoit sa Théorie de la justice comme le processus social idéal. Eu égard à l’importance que Ricœur accorde au second principe de la justice, il ne s’attache pas à réfuter la politique de « discrimination positive » qu’entretient le principe de l’égalité qui comprend celui de la différence de distribution. En procédant ainsi, c’est l’ensemble des principes formels de la justice qui paraissent échapper à la critique de Ricœur. L’objection de Ricœur touche l’imperfection de la procédure de fondation des principes.

a) La critique et la conviction : une question de méthode

Ce qui préoccupe Paul Ricœur, ce n’est pas « la différenciation juridique de traitement ayant pour but de favoriser une catégorie déterminée au détriment d’une autre afin de compenser une inégalité de fait préexistant entre elles.»[10] Car le second principe qui l’intéresse n’est réalisable que dans un système de coopération où les libertés sont garanties. Ricœur concentre sa critique sur la méthode de John Rawls en ce qui concerne la fondation des principes du juste. Elle met en cause le déontologisme et l’universalisme des fondements de la théorie de la justice.

Il affirme que la tentative de fondation purement procédurale de la justice porte à son comble l’ambition d’affranchir le point de vue déontologique de la morale de la perspective téléologique de l’éthique. Cette entreprise aurait pour conséquence de mettre en évidence la limite de l’ambition universaliste du formalisme rawlsien[11]. Ricœur fait observer qu’on ne saurait asseoir la légitimité des principes de la justice sur le seul fondement de procédures formelles. Une interprétation purement déontologique de la justice culmine dans une sorte d’autofondation difficultueuse impliquée par l’affranchissement supposé de la justice de toute téléologie. En perdant de vue la fondation de sa déontologie dans un sens de la justice, la théorie contractualiste rawlsienne semble occulter le « fait de la raison » et la considération de « la personne comme une fin en soi », (ce qui ne nous paraît pas exact, car Rawls évoque l’impératif catégorique pour atténuer le caractère sacrificiel du principe de différence).

En fait, le « fait de la raison » exprime la conscience de la loi morale de liberté et son incessante injonction sous la forme de l’impératif catégorique kantien. Le refus de toute téléologie signifierait selon Ricœur la non affirmation de l’autonomie morale dans l’autofondation des principes de la justice. Rawls aurait fait occuper au contrat, sur le plan institutionnel, la place que revendique le principe d’autonomie au plan fondamental de la moralité. Autrement dit, le contrat dans la fiction de la position originelle se substituerait au « fait de la raison » qui exprime l’autonomie morale et la volonté bonne des membres du corps politique. L’on peut inférer que si Rawls prenait cet aspect de la critique en compte, il n’y aurait pas eu de voile d’ignorance. En tout cas, le contrat en s’autorisant d’une fiction ne définit plus le juste comme « le désir de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes.»[12]

Au vrai, la démarche de Rawls est accusée de vouloir se libérer de toutes sortes présuppositions concernant le bien, de libérer le juste de la tutelle du bien. « La fiction du contrat a pour but et pour fonction de séparer le juste du bon… et c’est la procédure contractuelle qui est supposée engendrer le ou les principes de justice.»[13] Or, Ricœur pense que le sens de la justice, les idéaux de vertu, l’autonomie morale et la considération de la personne comme une fin en soi précèdent toute justice procédurale. Et partant, ils sont au point de départ de la procédure rawlsienne et demeurent sa visée dans une sorte de cercle herméneutique.

En clair, la neutralité du juste par rapport au bien semble impossible. Puisque la justice et le bien sont complémentaires, et que la conception politique de la justice doit toujours quelque chose aux doctrines compréhensives (philosophiques, morales ou religieuses) de la vie bonne, la priorité du juste sur le bien apparaît comme une vue de l’esprit. C’est pour cela qu’une justice purement (parfaitement) procédurale à la manière de Rawls n’est pas souhaitable. A voir de près, Ricœur ne condamne que le pur constructivisme auquel il préfère sa dialectique de la conviction et la critique, de la téléologie et la déontologie.

b) Une justice impurement procédurale

La justice procédurale de Rawls consiste en l’appréciation de la justice du contexte social au niveau du processus du choix des principes devant régir les échanges socio-politiques. La justice procédurale pure veut dire que quels que soient les principes sélectionnés par les partenaires dans la position originelle, ils sont justes. Ici, ce qui est juste est défini par le résultat de la procédure elle-même. Cela implique que les principes sont construits par un processus de délibération et d’évaluation rationnelle dans la position originelle. En ce qui concerne la justice procédurale parfaite, elle garantit un résultat respectant un critère indépendant d’appréciation de ce qui est juste. (Justice et démocratie, p. 84) Rawls adopte la justice procédurale pure qui ne faut aucun recours à des critères moraux extérieurs d’arbitrage (nous ne nions pas ici l’Etat-providence de Rawls).

Ricœur se demande si « cette réduction (rawlsienne de la justice) à la procédure ne laisse pas un résidu qui demande un certain retour à un point de vue téléologique…»[14] Car il perçoit bien au début du formalisme rawlsien un sens téléologique (les convictions bien pesées) qui contredit la neutralité que revendique la procédure. Il pense néanmoins qu’il faut « conquérir le droit de cette critique en accompagnant aussi loin que possible le processus de formalisation de l’idée de justice d’où le point de vue déontologique tire sa gloire.»[15] Il est de plus en plus évident que Ricœur n’a pas simplement pour but de réfuter la méthode de Rawls, il se propose plutôt d’interpréter ses principes de justice comme le résultat de la rationalisation d’un sens de justice préalable, processus complexe d’ajustement mutuel (équilibre réfléchi) entre la conviction et la théorie[16].

En ce sens, Ricœur ne comprend pas comment Rawls veut préserver la relation d’ajustement entre théorie et conviction et la complète autonomie de l’argument en faveur des deux principes[17]. Cette ambivalence l’autorise à affirmer que Rawls concilie téléologie et déontologie dans une justice déontologiste. Conséquemment, sans rejeter la justice procédurale de Rawls (qu’il valorise), sans substituer l’éthique de la discussion et l’espace public de Habermas (qu’il préfère)[18] à la position originelle, Ricœur maintient la primauté du point de vue téléologique sur la logique déontologique. Dans l’articulation de la critique et la conviction, cette dernière semble prendre ici le dessus. Il livre ainsi le « sens caché » de la justice procédurale (procédure impure) et s’approprie les principes de la justice en vue résoudre les problèmes relatifs à une distribution judicieuse des biens.

Ricœur découvre dans la théorie de la justice de Rawls, le moyen de lutter contre les conflits sociaux que connaissent nos sociétés politiques. Cette théorie présente l’avantage de rejeter la répartition selon l’égalité arithmétique, de prôner les libertés et l’égalité des chances. Contre l’égalitarisme, les protagonistes de la position originelle préfèreraient une différence distributive qui choisit parmi les pires inégalités de distribution celle du moindre mal. Cette forme de libéralisme économique diffère de l’ultralibéralisme qui justifie sans conditions les inégalités socio économiques à grande échelle.

Contrairement à Rawls qui penchait pour la priorité du premier principe sur le second, Ricœur soutient que le second principe de la justice rawlsienne englobe celui des libertés. Une société égalitaire, dit-il, n’est pas libre. « Lorsqu’on élargit le cercle de la justice aux dimensions d’une dynamique des partages, on englobe le premier noyau – qui est celui du conflit… »[19] Aussi, pour Ricœur, choisir le principe rawlsien de distribution, c’est déjà prévenir les plus grands conflits liés à la répartition et au mépris des libertés. John Rawls a beau proclamer la priorité du premier principe sur le second, Ricœur n’affirme pas moins l’importance des questions de partage qui font souvent glisser insensiblement dans l’anarchie.

Malgré tout, l’homologation du contenu des principes rawlsiens de la justice n’implique pas pour Ricœur une allégeance à la « procédure pure » qui permet de les élaborer (n’est-ce pas l’attitude du serpent qui se mort la queue ?) Ricœur ne conteste pas en soi la légitimité de la voie procédurale, mais il estime que cette procédure n’est pas aussi pure que Rawls le pense, c’est-à-dire qu’il refuse de considérer celle-ci comme auto-suffisante et parfaite. Autrement dit, les principes formels de justice ne peuvent se départir du (des) sens de la justice déjà-là dans le monde-de-la-vie (Lebenswelt). Le dispositif procédural joue davantage la fonction d’une mise à l’épreuve de nos convictions et des sens de la justice toujours déjà-là. C’est le contenu de ces convictions qui pourra départager les uns et les autres.

Conclusion partielle

Le rejet par Ricœur de la procédure rawlsienne comme impure garantit-il une légitimité aux principes que Ricœur s’arroge ? Rien n’est moins sûr. Car à cette question provocante, il ne convient guère de répondre de manière désinvolte. Ricoeur semble saper ses propres assises. Il en est conscient, et de son point de vue, il ne réfute pas Rawls : “ma thèse est qu’une conception procédurale de la justice fournit au mieux une rationalisation d’un sens de la justice qui est toujours présupposé. Par cet argument, je n’entends aucunement réfuter Rawls, mais seulement en développer les présuppositions qui me paraissent inévitables” (Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 88). La parole donnée à Ricoeur nous permet de nuancer l’ampleur de sa critique. Mais qui mieux que Rawls peut développer les présuppositions de sa pensée ?

Il est certain que les principes de justice de Rawls ne sont pas à dissocier du processus de leur élaboration. Toutefois, pour Ricoeur, le choix est peut-être permis entre le contenu et le contenant. La justice procédurale de Rawls paraît bien paradoxale à Ricœur. Cette doctrine contractualiste et déontologique défendue par Rawls depuis 1957 conçoit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de justice. Selon le procéduralisme rawlsien, la justice s’adresse au contexte social. Lorsqu’il parle de justice procédurale pure du contexte social, c’est l’organisation de la structure de base qui est en jeu. Et c’est la procédure correcte et équitable qui détermine si un résultat apprécié est correct.

Emmanuel Sena AVONYO, op

A suivre>>> Quelle déontologie de la justice pour une paix durable?

**>>>Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls**

[1] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 383.

[2] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[3] Ricœur, Lecture 1, Autour du politique, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1991, p. 177-178

[4] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[5] Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006, p. 53.

[6] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 385.

[7] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.

[8] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 337.

[9] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[10] Jean-Marie Donegani, Marc Sadoun, Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007, p. 131.

[11] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 277.

[12] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 278.

[13] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[14] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[15] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[16] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 275.

[17] Paul Ricoeur, « Une théorie purement procédurale de la justice est-elle possible ? », Le Juste, Paris, Ed. Esprit, coll. Philosophie, 1995, p.95.

[18] Cf. Jürgen Habermas, Morale et communication, Théorie de l’agir communicationnel (t.2, Paris, Fayard, 1987), De l’éthique de la discussion (Paris, « champs », Flammarion, 1992), Débat sur la justice politique (avec John Rawls,« humanités », Cerf, 1997)

[19] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.

The veil of ignorance: great thought experiment

andreaskluth — Wed, 28 Oct 2009 18:37:16 +0000

John Rawls

What if we could get together to form a new kind of society … and we did not even know who we would be in that society?

This is a famous thought experiment, proposed by the Harvard philosopher John Rawls in his 1971 book, Theory of Justice. Jag, of “idiomology” fame, mentioned it in response to my previous post on (Einstein’s) thought experiments, and it is such a good example that I decided to brush up on it.

Rawls was trying to justify democracy as fair as opposed to merely utilitarian (ie, “the greatest good of the greatest number”). How would we go about deciding what is fair? By imagining a situation that has never existed, and indeed can never exist (just as we can never ride alongside a beam of light, as Einstein imagined).

Rawls called that situation the “original position”, one in which nobody yet knows who he will be in the coming society:

No one knows his place in society, his class position or social status, nor does anyone know his fortune in the distribution of natural assets and abilities, his intelligence, strength, and the like. I shall even assume that the parties do not know their conceptions of the good or their special psychological propensities. The principles of justice are chosen behind a veil of ignorance.

You have probably already grasped the power of the experiment. Normally, we think of justice with ourselves in mind. A single black mom in a public-housing project will have a very different view than a start-up entrepreneur in Silicon Valley or a trustafarian in prep school or a prisoner or …. you get the point.

But if we don’t know whether we will be tall or short, male or female, smart or dumb, lazy or ambitious and all the rest of it, we have to test every principle against the possibility that we might be the least advantaged member of society with respect to it.

A simple example: Slavery in 19th-century America.

Slave owners considered America free and fair and were prepared to go to war for that “freedom”. That’s because the slave owners assumed that they were, well, slave owners. Using purely utilitarian reasoning, they might have concluded that slavery produced the maximum pleasure of the greatest number of people (ie, the white majority) and was therefore right.

But if they had played Rawls’ thought experiment, they would have had to imagine that they might instead be slaves. Suddenly, slavery no longer looks so good.

Getting liberté, egalité, fraternité onto one flag

Now, some of you might remember that, back in April, I tried to figure out whether freedom and equality could ever coexist, as the naked-boobed Marianne above was clearly hoping. In that post, I was thinking about biology. But perhaps the answer lies in Rawls’ thought experiment.

As we imagine a society without knowing what role we have in it, we will certainly agree that it should be free, and that we should not sacrifice that freedom by forcing everybody to be equal.

But that leaves us having to imagine inequality, and, thanks to our veil of ignorance, we might be the ones ending up with the least (wealth, opportunity, beauty, power…). So how can we agree to inequality that is fair?

The answer is

First, that inequality must benefit even the least advantaged member of society (though obviously not in the same proportion). So we do not mind that the Sergey and Larry at Google get astronomically rich because even a single black mom in a public-housing project can now google where to get her baby a flu shot.
Second, that the cushy positions in society must be open to all.

Intelligence and talent, for those playing the thought experiment rigorously, would thus cease being mere boons for the individuals that are lucky to have them and instead become social resources that help even those who don’t have them.

I can immediately think of lots of things that we still would not agree on–inheritance taxes, say. But Rawls’ thought experiment definitely introduces even a certain amount of fraternité into the equation. Marianne would love him. For the power of this experiment, I’m hereby including Rawls in my pantheon of great thinkers.

Some More Thoughts On Rawls's Maximin Principle And Fairness

Daniel Fincke — Tue, 27 Oct 2009 01:25:17 +0000

A week ago, I wrote a brief primer post explaining John Rawls’s maximin principle. In that post I explained that Rawls conceives of justice as being quintessentially concerned with fairness. In order to determine what is maximally fair politically we must imagine ourselves behind a veil of ignorance behind which we do not know what member of society we will be and determine what we would be willing to accept if we were to wind up any member of society whatsoever. Whatever would be most tolerable to us if we wound up in any of the different positions in society possible is what would be fair.

Rawls thinks that in the “original position”, a hypothetical state from which people were to choose the constitution and laws of their society from behind a veil of ignorance, not knowing who they would be in the society, most people would be risk averse and try to make sure that should they wind up among the worst off that they would wind up the best off that they could be. What this means is that whatever political set up which would make the poorest in society better off than they would be in an all other alternative scenarios would be the preferred overall arrangement. Rawls concludes this is the fairest society.

To illustrate the idea I gave my class a hypothetical scenario in which behind the veil of ignorance I offered them three scenarios to choose from. In one scenario I told them they could possibly get as many as 6 slices of pizza or as few as zero. In another scenario they were all guaranteed just one half of a slice. In a third scenario they were promised a minimum of 1 slice each but the maximum they could get would be capped at 3. The last scenario is the maximin option because it offers the best worst case scenario (1 slice, as opposed to zero or only one half).

In reply, Jamie wrote:

I wonder how the experiment would change if students knew that they would all have to perform the same type of task to earn the slices of pizza? It seems like the premise of the experiment is faulty because it assumes that there are 9 free pizzas. Where do these pizzas come from? In real life, things (like health care and other government programs) cost money and the money must come from somewhere. Maybe you should start with the assumption that everyone is paying an equal amount.

The reason that the source of the pizza is irrelevant to the thought experiment is that we are asking about how a society should concern itself with distribution and creation of wealth in general. The question is about this: when we divvy up our various tasks and then work out our understanding of who owes what to whom, what are our priorities? Not knowing who you would be in society and what tasks you will have in society or whether you will wind up one of the exceptionally talented or the less talented in different ways, what will you prefer? Would you prefer a society which is more prosperous overall but in which you personally risk winding up getting much less than was possible for a minimally satisfying life or would you prefer a society that is less prosperous than it might be but which guarantees that even if you’re the worst off it’s better off for you? This of course assumes only scenarios in which these goods (overall prosperity and minimal well-being) are incompatible and must be chosen between. In cases where there is a choice between things being the best off for the greatest number or the best off for the worst off among us, which should we prioritize? Which is it fair to prioritize? Those are the questions.

So the question does not assume 9 free pizzas. The question asks if we distribute our resources and responsibilities among all the people in society and it generates a total of 12 pizzas but some people get nothing should we prefer that to another set up where distributing our resources and responsibilities yields only 9 pizzas but also works out that everyone, even the worst off, gets 1 slice. Would we choose this scenario that means only 9 pizzas overall, even though we could theoretically give all those “one slices” to the people who have 3 slices and they could invest them and get 3 whole pies more pizza for the total group? If it means that some of us would get no slices because that minimum allotment was “spent” on 3 more full pies for the total group, is that something you would accept if you might wind up one of the unfortunate who are worst off?

The question of how those out earning the bulk of 9 pizzas should feel if their talents and hard work yield more pizza than they personally eat and some who are less talented or less hard working get eat more than they personally earn is a different question. That question comes down to how much we think that our talents and even our hard work are things for which we can personally deserve more. We do not have much control over whether we have natural talents or whether we are even the type of people who will have a strong work ethic. We might feel like we do, but Rawls thinks a good deal of that is a function of factors out of our control like our genes, our upbringing, etc.

Rawls thinks we should accept that we each could just as well have wound up on either end of the talent and diligence scales due to luck. This is the most controversial dimension of his account and I’ll admit to personal ambivalence about its moral implications. Though I agree we are subject to luck in this way, it’s not clear to me either that we should distribute goods entirely indifferently to how much excellence someone has or, more importantly, contributes to the overall society’s thriving in numerous key respects. I think the maximin is a good rule to assess by but I do not know if I would counsel slavishness to it if it came at the expense of some kinds of thriving in excellence at the top of various areas of human achievement. In other words, there are some goods which are worth funding even if it means that the poor are not the best off they could possibly be.

However, there are also should be a relatively high “floor” involved where the worst off should be no worse off than a certain minimum standard. So, my ideal would be somewhere between the maximin and the unfettered utilitarian capitalist only concerned with overall GDP. I would be concerned personally with the maximin except at the expense of the thriving of certain cultural goods which may require more inequality than the maximin might accept.

Jamie’s next reply was the following:

The reason everyone gravitates to the maximin choice is because the question is rigged. At least in this case. I don’t know how it was presented in your class. It seems to play on our emotional responses to what we believe is just and fair, but the conclusion (I believe) is not realistic.

The question at hand is, what justice and fairness are. If you think that Rawls has indeed captured what we believe is just and fair then you really do not have a quarrel with him but with whether or not we should have a fair society. Or do you not mean that Rawls has properly described what we believe is fair or rather, as you also say, only what we emotionally feel as fairness? In that case, we may not really believe that what he is saying is fair but just feel it out of a misplaced feeling of not wanting to miss out. This raises a key question about the extents to which our ideas of fairness originate in our emotions and the extents to which they originate in our abstract reasoning. And also it raises questions about which justifies our intuitions about fairness—our emotions? our abstract reasoning? some combination of emotionally guided abstract reasoning?

I tend to think fairness has one component which is purely abstract and numerical. Equality is an abstract concept that plays into fairness. Equal worth demanding an equal consideration is a fairly abstract idea. In Rawls’s original position, it’s equal consideration that each person wants to give each possible station in life which they could wind up with and that’s fairly abstract. Emotionally the only interest they are presumed to have is their own rational self-interest. This leads them to want each possible situation to be the best it could be in general and to only make a situation less great than it could be if it makes sure that another position is not worse than it has to be in any way. People are being fairly abstract and rational when they say, “I’ll give up my shot to have 6 slices and accept a maximum of 3 because I’m worried about the shot I wind up with none and would rather that worst off prospect be at least 1 slice.” That trade off is rather abstract and calculative and the only emotion involved is concern to make sure that the worst off scenario is not miserable. To translate that judgment and consider being fair to others on that kind of thinking is not to be overly emotionally sentimental about the poor but to think it only what would be abstractly fair enough to be something you would agree to were your personal bias that knows your actual situation in life to intrude.

Now, you might ask, but is it fair that we all get equal consideration in calculations of what is fair? Should I consider you and I equal and interchangeable hypothetically so that I can say, “what is fair for all of us behind a veil of ignorance is what’s fair”? Should I say rather that not only are we not behind a veil of ignorance but that a veil of ignorance would distort things. Behind a veil of ignorance we might inadequately value different contributors to society out of our fear of not being them and overprotect those who don’t deserve it because behind the veil of ignorance we would fear being them. Might we say that there is no “me” that possibly could have been someone else and so to imagine myself and all others as equal with equal consideration as though we were all inter-exchangeable in places is to do violence to the real distinctions between us, which make us decidedly not equal and so meriting decidedly different things in accordance with fairness?

That meritocratic view of situations might see the veil of ignorance as something that distorts reality and teaches us to judge the worth of particular contributions in society as mere fictions rather than objective. One might say that behind the veil of ignorance assessing worths of different states of affairs by their material benefits and drawbacks distorts their inherent worth. It could be that some just deserve more even if that means a great disadvantage to others who deserve less. Who deserves what or what contributions to humanity deserve what might be objectively determinable according to some criteria that is indifferent to whether the poor are fed or not.

Is it fair for the plumber to be paid less than the journalist if they both work hard? I suppose not. But the market, over time has placed values on those jobs for various reasons. (In that specific example, I suppose we have decided that we would much rather spend a little money often on a tabloid than pay a plumber for services that may or may not be necessary in a given situation. Therefore the tabloid can afford to pay the journalist more than the plumbing company can pay the plumber…or something like that.) On the other hand, is it fair to give everyone the same pay no matter how little or hard they work? No, I don’t believe so.

Rawls is not saying that everyone should be paid equally. That’s the communistic/absolute egalitarian option. He is saying that if and to the extent that the capitalist markets increase the lot of the worst off by generating inequalities which create greater overall benefits of prosperity that lift even the worst off to a higher standard of living, then those markets are preferable. But, at the same time, to the extent that redistribution of wealth or re-assessment of market values for various jobs, etc. would raise the conditions of the worst off then those things are necessary too.

It’s very simple for Rawls, if more inequality has the net effect of raising the standard of living for the worst off, then he’s all for it. But any inequality which has the net effect of lowering the standard of living for the worst off, then he’s against it. To lump him in with communists who demand full equality even when it is economically impractical to the point of making even the worst off suffer is simply to attack a straw man and ignore the force of his middle alternative to both unfettered capitalism and absolutist communism.

I seems like a nice idea – a world where everyone is equal, everything is “fair”.

Rawls does not think a world where everyone is equal is necessarily fair. Do you think a world where everyone is equal is fair? If so, why so? And if so, why did you put the word in scare quotes as though you don’t literally mean it. Are you saying that you do believe universal equality is fair but that we shouldn’t be fair? Why shouldn’t we be fair? Rawls argues that since even the worst off among us most likely would not be better off with universal equality that that means it is not fair.

But the human experience tells us that there will always be people who want more than what they are given. There will always be people who strive for independence and have a need to do what is within their power to improve their circumstances.

In Rawls’s scenario some people can have more than others and than they are “given” if some having more and acquiring more than they start with benefits even the worst off on the long run. Similarly for those who want a greater degree of “independence.” But he is not going to tolerate the worst off suffering just for the sake of some getting as much as they want. And why should he? Why should any of us tolerate an economic system in which a few become completely parasitic on the rest of us by reaping benefits of our labor and resources to an extent that leads us to any more suffering than we must necessarily have? Why would we continue to participate in a system that does not in the long run favor us all over another alternative? Just because some people are insatiable? Well, some people would rather have the chance to eat for themselves than simply acquiesce to a system in which they starve so that others can gorge themselves without limit. So, there must be limits on capitalism and concessions to the poor on whose back it runs. And it seems everyone wins if those concessions are kept to the maximin, rather than if they go all the way to the counter-extreme of communism, in which all suffer equally.

And in a way, I am thankful for the spectrum. People who do much with little and rise above their circumstances inspire us. People who are less fortunate drive us to compassion and help us to be grateful for what we have.

We are neither inspired, compassionate, nor grateful if we make our economic system any more systematically harmful to people than is justified by intrinsic goods. It would be perverse to economically stack the deck any more against the poorest in society than it needs to be merely so we could have occasions to feel compassion. People who would prefer others impoverished that they might have a chance to have compassion are people with no real compassion (or are people who give compassion the awful name Nietzsche thinks it deserves). The question is not whether there are some good things that come out of the misery of the impoverished. It’s whether we want to make things systemically favor the worst off as much as we can or whether we are indifferent to their plight being worse than it has to be.

Perhaps people who are given much and are not generous, teach us how we should not behave and why.

That is an incidental benefit of freedom—that we can learn from bad people what badness looks like. But that’s not something we should at all design our economic distribution around. If the choice is to provide health care to even more poor people or to have the opportunity to point at a rich person who does not give generously while those same poor people die and be able to say, “he’s a bad man” then I will take the option where poor people get health care over the walking moral object lesson, thank you very much.

Like it or not, inequality helps us grow and learn how to live with one another relationally.

True. Inequality of various kinds are inevitable and valuable to human life. But that’s not the question—it’s about minimum standards of prosperity for those who are worst off.

I don’t mean to say that the poor should remain so for our benefit. I’m just saying that I think a world without inequality is not realistic, but it doesn’t have to be demonized and dismissed as a failure…it should be used as a tool to make us better human beings.

It’s true that insofar as there is inequality it should be used for as much good as possible. But some of the goods you cited do make it sound like the poor should remain so for our benefit. Some of those goods are entirely incidental and not at all worth pursuing for their own sake (like the ungenerous wealthy who can provide the aid of a bad example to teach us). Those are not examples of why we should not do our best to achieve the maximin.

Your Thoughts?

Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls

L'Academie de Philosophie — Thu, 22 Oct 2009 17:00:01 +0000

Cet extrait est la première partie d’un article intitulé “Quelle justice pour une paix durable : regards croisés de John Rawls et Paul Ricoeur sur la justice” (se reporter en fin de page).

Emmanuel Sena AVONYO, op,

enestamail@yahoo.fr

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PREMIERE PARTIE

Deuxième partie >>>

L’histoire ne nous fournit que des exemples de paix violées, de guerres injustes et cruelles, de champs dévastés, de villes réduites en cendres. L’épuisement seul semble forcer les princes à la paix[1]. Dans les cours de philosophie politique comme dans les cafés philosophiques privés, on se demande inlassablement quelle justice pour une paix durable dans un monde qui favorise de flagrantes inégalités de puissances, de revenus et de propriétés. L’idéal de justice autorise-t-il la peine de mort ? Est-il juste de légaliser l’avortement ? Est-il juste de mener une guerre préventive ? La paix est-elle le résultat d’une justice unilatérale ? Est-il vrai que celui qui veut la paix doit préparer la guerre ? La paix est-elle à la portée de l’homme ? La justice est-elle la garantie d’une paix durable ? La charité dispense-t-elle de la justice ? Quel modèle de justice sociale pour une paix durable dans notre société en mal de repères et peu respectueuse de la morale normative ? Pour apporter notre contribution philosophique à la réponse à cette dernière question qui récapitule toutes celles qui la précèdent, notre démarche opère un double parti pris méthodologique qu’il convient de justifier dès le départ.

Premièrement, nous faisons de la justice un préalable à la paix, comme le laisse percevoir l’intitulé de cette analyse. En effet, chez les Grecs, la justice (dikaiosunè) est une norme de la nature. Le juste ordonnancement de la nature et l’organisation de la polis sont ordonnés au bonheur (Eudaimonia) et à l’épanouissement humain dont le caractère suprême est un climat de paix[2]. La paix comme un état de concorde et de tranquillité durable est recherchée par-dessus tout, elle est la fin de toutes les luttes pour la justice. Si la paix est l’état naturel de tout corps politique, la justice en est la santé et le préalable. Tout homme qui désire la paix doit pratiquer la justice comme la condition de tout bonheur. La paix véritable est à comprendre comme œuvre de justice parce que la justice est une composante essentielle de la vie bonne. De même, les objectifs de la 53^e Assemblée Générale de l’UNESCO pour une culture de la paix exhortent les hommes à plus de justice pour bâtir une paix durable. Quel contenu donner à cette justice ? C’est la question qui nous conduit à un second parti pris.

Deuxièmement, nous choisissons de rechercher un modèle de justice dans la Théorie de la justice[3] de John Rawls. Il y a une diversité de réponses concurrentes apportées à la question de la justice sociale en vue de bâtir une communauté politique pacifiée. Certaines conceptions invoquent les droits inaliénables de l’homme, d’autres quelque notion de contrat social, d’autres encore le critère d’utilité. Notre choix de nous confronter à John Rawls s’explique par la prétention universaliste de la justice comme équité[4] (conception politique et non compréhensive de la justice) et par le caractère incontournable de cette théorie dans l’enseignement de la philosophie morale et politique dans le monde anglo-saxon. En outre, la critique enrichissante qu’en a fait Paul Ricœur peut paraître féconde et riche de la promesse d’une paix sociale. Mais notre propos consistera à en examiner la convergence avec la justice comme équité de Rawls.

Si nous considérons tout l’éventail des conceptions rivales de la justice et les multiples questions que pose la paix, nous parvenons à l’évidence que la question qui mobilise notre attention est d’une brûlante actualité. Pour mener à bien cette réflexion, nous exposerons d’abord les principes de la justice comme équité en tant que premiers fondements d’une conception politique de la justice. Nous relèverons ensuite les paradoxes de la justice procédurale de Rawls. En analysant les objections faites par Ricœur à la justice comme équité de Rawls, nous nous interrogerons enfin sur la légitimité philosophique de l’articulation entre la logique d’équivalence de la justice et la surabondance de l’amour supra-éthique comme chemin vers une paix durable.

I LES PRINCIPES DE LA JUSTICE POLITIQUE DE JOHN RAWLS

John Rawls envisage la société comme un système d’équité où les contractants coopèrent au bien de tous. Les principes de la justice, en tant que composante essentielle d’une conception politique de la justice, spécifient les termes équitables de la coopération sociale dans un régime démocratique. Ils concernent l’assignation des droits et devoirs fondamentaux et la division des bénéfices qui proviennent du système de coopération sociale. Ils présentent des enjeux politiques indéniables.

1 John Rawls et la théorie politique de la justice

John Rawls (1921-2002) se présente comme un héritier des théoriciens du contrat que sont Locke et Rousseau. Il se revendique aussi d’une filiation kantienne. Partisan de la démocratie socio-libérale, Rawls développe une approche du lien social visant à articuler le caractère de sujet de droits (d’individus membres d’une société) et les rapports socio-économiques afin que justice sociale et efficacité économique puissent aller de pair[5]. Rawls propose une doctrine sociale de la justice comme équité dans sa Théorie de la justice. Les analystes politiques considèrent cet ouvrage comme l’un des plus importants textes de philosophie morale et politique de notre temps. Rawls se fixe deux objectifs : premièrement, fournir une analyse convaincante des droits et des libertés de base ainsi que de leur priorité ; deuxièmement, compléter cette analyse par une conception de l’égalité démocratique qui s’appuie sur l’égalité des chances et le principe de différence. Ce principe encore appelé la « différence de distribution » dit qu’il n’est acceptable de tolérer les inégalités que lorsqu’elles sont au bénéfice de tous ou quand elles promeuvent les plus défavorisés.

L’approche rawlsienne de la justice préconise que les droits, les libertés de base et leurs priorités garantissent de manière égale à tous les citoyens les conditions essentielles au développement adéquat et à l’exercice plein et conscient de leurs deux facultés morales : le sens de la justice et la conception du bien. C’est sur ces deux facultés que portent les applications fondamentales des objectifs de la Théorie de la justice[6] : l’application des principes de la justice à la structure de base de la société et l’application des facultés de raisonnement des citoyens à la réalisation rationnelle de leur conception du bien. Le concept de “structure” signifie le système unifié de coopération d’une société, l’ensemble des institutions politiques, sociales et économiques de tout régime démocratique (Justice et Démocratie, p. 248).

Rawls définit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de la justice. Elle est « la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée »[7]. L’on peut tirer deux conséquences de cette définition. Premièrement, Rawls fait de la justice le principe du politique, au même titre que la vérité celui du théorique, fondant ainsi la justice dans le politique. De même que personne ne pourrait spéculer rationnellement sans avoir comme postulat fondamental le principe de vérité, tous devraient poser la justice comme principe axiomatique, base de toute démarche politique, précédant tout acte et tout acte la supposant. Etant les vertus premières du comportement humain, la justice et la vérité ne souffrent d’aucun compromis.

Deuxièmement, la justice quitte la sphère du droit et du positivisme pour échoir aux individus sociaux considérés comme des sujets capables d’un sens de la justice. Le droit naturel les rend aptes à jouir de l’inviolabilité que confère la justice aux sujets moraux qui ont leurs propres systèmes de fins. Le “polythéisme des valeurs” et l’option libérale l’emporteront sur la centralité du droit positif. Le juste est à construire, il ne s’impose pas de l’extérieur. C’est pour prévenir les conflits des conceptions du bien que les principes de la justice seront choisis au moment de la délibération publique sous un voile d’ignorance. Le modèle de justice politique que propose Rawls ne peut s’appliquer que dans la structure de base d’un Etat parfaitement démocratique où les libertés fondamentales sont garanties.

En effet, la conception politique de la justice dont nous voulons relever les enjeux est destinée à servir de base aux institutions politiqu es d’une démocratie constitutionnelle. Qu’entend-on par justice “politique” ? La justice comme équité de Rawls est présentée comme une conception politique de la justice parce qu’elle concerne seulement la sphère du public, de la communauté politique, et non les autres formes d’associations humaines qui ne posent pas les mêmes problèmes. “Le politique désigne les groupements dont on ne choisit pas librement de faire partie et où l’exercice du pouvoir coercitif de l’Etat représente toujours une menace pour les droits et les libertés”. Le politique désigne encore tout domaine limité auquel s’appliquerait la théorie de la justice (Justice et Démocratie, p. 363).

Ainsi, la théorie de la justice est l’application politique de la doctrine du juste comme équité. La justice comme première vertu des institutions politiques recherche en tout l’équité. Cette forme de justice s’appuie sur deux principes : le principe d’égale liberté pour tous et le principe de différence. Ces principes sont choisis sous le voile d’ignorance, c’est-à-dire dans une situation où ceux pour qui ces principes s’appliqueront sont supposés ignorer, au moment du choix, leur conception du bien et les avantages liés à leur position en société.

2 Les principes de la justice

Les principes de la justice ont pour objet l’équitable distribution des biens sociaux et économiques dans les institutions politiques qui constituent la structure de base de la société et le système de coopération sociale. Dans sa Théorie de la justice, John Rawls a présenté une formule provisoire des principes de la justice[8]. La formulation définitive est proposée dans son ouvrage Le libéralisme politique[9]. Dans les deux cas, il s’agit des principes de la plus grande liberté pour tous et de la différence de distribution.

a) Le principe d’égale liberté pour tous

Le principe de la plus grande liberté égale pour tous[10] s’énonce ainsi « Chaque personne a un droit égal à un ensemble pleinement adéquat de libertés et de droits de base égaux pour tous, qui soit compatible avec un même ensemble pour tous, et dans lequel les libertés politiques égales, et elles seules, doivent être garanties à leur juste valeur.»[11] Rawls demande l’égalité dans l’attribution des droits et devoirs. Ceci passe par la définition d’une liste de libertés en faisant en sorte qu’elle soit à la fois la plus étendue possible, et le plus compatible possible avec l’ensemble du système politique. Il y a les libertés politiques (liberté d’association, droit de vote, droit de postuler à un poste public), les libertés d’expression, de pensée, de conscience, de réunion, les droits à l’intégrité physique, psychologique et morale.

Le principe de la plus grande liberté est lexicalement premier. C’est-à-dire que les libertés forment un ensemble inaliénable et non négociable. On ne peut limiter la liberté qu’au nom d’une liberté plus grande, jamais pour des avantages socio-économiques. En effet, une réduction de la liberté doit renforcer le système total de libertés partagé par tous. Les libertés sont si fondamentales qu’aucun avantage ne peut leur être prioritaire. Ce principe formule la priorité de la liberté. Cela implique que la réforme des institutions politiques est prioritaire dans sa conception d’une théorie libérale de la justice. Toutefois, les libertés ne peuvent, en elles-mêmes justifier le laisser-faire, ni même le capitalisme (défini comme la propriété privée des moyens de production).

b) Le principe de la juste égalité des chances.

Ce deuxième principe énonce un double principe (deux conditions) : la juste égalité des chances et la différence de distribution. Le deuxième principe s’énonce ainsi : « les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions : a- s’attacher à des positions et à des fonctions ouvertes à tous selon une équitable égalité des chances, b- être au plus grand avantage des membres les plus désavantagés de la société »[12]. Selon Rawls, l’égalité est aisée à établir si l’on décrit les partenaires sociaux de la même façon et les situe de manière égale, dans une position symétrique les uns par rapport aux autres[13]. Il apparaît clairement que conformément à la lecture faite par Alexis de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, il ne s’agit pas d’une égalité des fortunes mais d’une égalité des chances et des conditions[14]. L’égalité ne peut avoir lieu qu’en des rapports, et non entre des choses.

Le principe de différence fait appelle au principe du maximin (la maximisation de la part minimum) comme stratégie d’évitement de risque dans les questions de partage. Le principe de différence instaure une discrimination positive en faveur des plus désavantagés. Cela se justifie par le fait que dans les échanges, inégaux il y a un point d’équilibre où l’on préfèrera des inégalités moindres à celles plus grandes. Il ne doit y avoir d’inégalité que s’il y va de l’intérêt de chaque membre de la société et surtout des plus défavorisés. En d’autres termes, des inégalités ne pourraient être justifiées que si la société en tire elle-même un plus grand avantage (optimum de Pareto). C’est pour cette raison que, selon Rawls, un taux d’épargne particulièrement élevé doit, au total, alléger la charge de ceux qui ont à le supporter. Concrètement, une personne talentueuse aura donc droit légitimement aux revenus plus élevés que lui vaut son talent si la collectivité en profite aussi par le reversement de l’impôt.

En favorisant les libertés publiques et l’égalité des chances et en autorisant la discrimination positive dans la redistribution des biens pour corriger certaines inégalités de fait, les principes de la justice énoncent deux types de priorités : premièrement, la priorité de la justice sur l’efficacité et le bien-être (au sens de Wilfred Pareto) ; deuxièmement, celle du principe de l’égale liberté (libertés de base) sur le second principe de la justice. Rawls concilie libertés poltiques et justice sociale. La justice n’est plus égalitaire mais équitable. Rawls affirme que ces principes et règles de priorité de la justice comme équité, même s’ils sont incomplets, devraient être convaincants dans le contexte de leur application. Quels sont les enjeux de la justice politique de Rawls ?

3 L’intérêt politique de la justice comme équité

En défendant la liberté de citoyens, l’égalité des chances et la prise en compte de l’intérêt des minorités et la priorité du juste sur le bien, la justice comme équité représente une avancée socio-politique considérable. Examinons-en trois principaux enjeux : la fondation de la justice procédurale dans la position originelle, la réfutation de l’utilitarisme, le projet d’une société politique juste. Le premier intérêt est au service du deuxième, et les deux premiers au service du dernier. Les principes de la justice (le premier en l’occurrence) ne reçoivent application que dans un modèle démocratique construit sur des institutions politiques justes.

a) La position originelle et le voile d’ignorance

Cette double fiction a une portée politique importante. Elle ouvre les voies d’une citoyenneté égale basée sur un compromis politique au sujet des principes de la justice. Mais la fiction ne crée pas une société politique, elle permet de convenir des règles de coopération sociale et de partage économique. Ainsi, la « position originelle » n’est pas un état a-social ou pré-social mais un état fictif dans lequel sont mis en scène les membres présumés d’une société qui font abstraction de leurs conditions particulières réelles en vue d’un choix équitable. La fiction de la « situation originelle » offre aux contractants, couverts par le “voile d’ignorance”, de choisir raisonnablement les principes devant régir l’ordre social. L’allégorie du « voile d’ignorance » pose que les partenaires ignorent leur place, leur position ou statut social, leurs capacités naturelles, et les contingences qui les mettraient en conflit[15].

Dans la position originelle, les partenaires disposent néanmoins d’une autonomie morale et d’une connaissance générale de la société politique et des règles économiques, ce qui leur permet de faire des choix rationnels. Il convient pour plus de clarté dans notre propos de faire une distinction entre les deux parties la position originelle qui correspondent aux deux facultés de la personnalité morale complète engagée dans le processus politique. Il y a la capacité d’être rationnel et la capacité d’être raisonnable. Les partenaires en tant que représentants rationnellement autonomes des personnes dans la société, de leur conception du bien et dans leur capacité à réviser et à poursuivre rationnellement cette conception, représentent le Rationnel. Ces partenaires ne jouiront de leur autonomie complète, le Raisonnable, que lorsque leur conception du bien aura progressé après le processus de construction de manière compatible avec le respect des termes équitables de la coopération sociale (société bien ordonnée).

Ainsi, dotés d’abord du Rationnel, ils accèdent après au Raisonnable, qui est la capacité des partenaires à avoir un sens de la justice, une capacité à respecter les termes de la coopération sociale. Le Raisonnable touche alors aux contraintes auxquelles les partenaires sont soumis. L’autonomie rationnelle n’est que celle des agents artificiels alors que l’autonomie complète reflète l’idéal politique à réaliser dans le monde social. Rawls veut montrer ainsi que la personne dans la position originelle n’est pas “moralement neutre”, confinée seulement dans la notion de rationalité. Malgré cet exercice de justification, il semble évident que Rawls n’arrive pas à convaincre sur ce plan. Si le Raisonnable n’est que la deuxième partie de la position originelle, cela ne reconnaît pas aux partenaires un sens originaire de la justice. D’où les critiques formulées contre Rawls. D’ailleurs, la supposition d’un parfait accord entre les hommes est l’un des axiomes les plus contestés de sa théorie. Chacun est invité à se confronter lui-même aux textes de Rawls, surtout dans Justice et démocratie, Seuil, coll. Points, pp. 171-174.

Rawls pense une situation originelle totalement hypothétique où des individus, déjà membres d’une société démocratique (d’où l’inutilité de l’hypothèse d’un état de nature) choisiraient les règles devant régir leurs rapports sous un voile d’ignorance. En définissant de manière procédurale et argumentative une charte politique de répartition des avantages sociaux, Rawls pose un fondement politique aux principes de la justice. La justice rawlsienne ne fait référence à aucune fondation substantielle des principes de la justice, qu’elle soit cosmocentrique ou théocentrique. Ses principes ne sont pas à découvrir dans un ordre transcendant, ils sont à construire de façon procédurale par la fiction contractualiste. La justice est à construire. C’est un procédé constructiviste, artificialiste et déontologiste. Rawls ne prend pas appui sur un « état de nature » mais sur l’idée d’une « situation originelle » qui suppose l’équité[16].

L’intuition de la théorie de la justice comme équité consiste à se représenter les principes premiers d’une justice formelle comme faisant l’objet d’un accord originel dans une situation initiale définie de manière adéquate[17]. Bruno Bernardi définit la justice de Rawls comme une équité de position originelle et une équité de distribution[18]. Car le recours à la situation originelle et au voile d’ignorance permet d’éviter les conflits d’intérêts et les inégalités sociales qu’engendrent les choix effectués par des personnes conscientes des positions avantageuses qu’ils pourraient en tirer. « Il est clair, affirmait Rawls, que c’est la manière dont les institutions sociales utilisent les différences naturelles, permettant à la chance d’intervenir, qui définit le problème de la justice sociale.»[19] Les institutions de ce genre s’inspirent des doctrines utilitaristes.

b) La réfutation de l’utilitarisme

La supposition de la position originelle et l’allégorie du voile d’ignorance qui l’accompagne sont hypothétiques, mais elles permettent d’entrevoir une alternative à l’utilitarisme qui est une doctrine morale exclusive des faibles et des minorités politiques. « Mon but est d’élaborer une théorie de la justice qui représente une solution de rechange à la pensée utilitariste… (dont) l’idée principale est qu’une société est bien ordonnée, et par là même juste, quand ses institutions majeures sont organisées de manière à réaliser la plus grande somme totale de satisfaction pour l’ensemble des individus qui en font partie.»[20] Rawls assignait comme objectif à la justice comme équité d’élaborer une conception politique de la justice pour remplacer celle qu’on trouve dans l’utilitarisme. Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill, Wilfred Pareto, Henry Sidgwick, Edward Moore, Jeremy Bentham incarnent les plus grandes figures de cette tradition morale inspirée par l’approche libérale du modèle économique classique et néo-classique.

Les utilitaristes considèrent dans leur ensemble que le but de l’État est de chercher le bien être collectif, considéré comme la somme de l’utilité des individus. Il s’agit d’obtenir le maximum de satisfaction pour le plus grand nombre, en sacrifiant en cas de nécessité les « moins utiles » de la société. L’utilitarisme repose en effet sur une théorie de la valeur et de l’utilité restrictive selon laquelle toute personne est évaluée selon la quantité de bien-être qu’il procure à la société. Ce principe d’utilité est selon Rawls « un principe agrégatif de maximisation, sans tendance inhérente ni à l’égalité, ni à la réciprocité.»[21] Ce principe ne considère pas les citoyens dans leur particularité et dans leurs droits mais s’attache à les évaluer par rapport à un groupe pris dans sa globalité. Cette conception de la justice, qui ne recherche que l’efficacité sans égard pour l’égalité, viole les intérêts légitimes des citoyens et les exigences de la réciprocité.

John Rawls ne partage pas cette vision de la société politique. Il se propose de corriger ces déséquilibres sociaux par une meilleure redistribution des revenus et richesses de la société. Car une conception politique de la justice doit prendre en compte les exigences de l’organisation sociale et l’efficacité économique. La critique rawlsienne de l’utilitarisme est féconde, vu l’enjeu politique que l’égalité des chances et la réduction des inégalités représentent. Mais une objection peut lui être faite. Rawls lui-même apparaît comme un utilitariste. La recherche d’une meilleure situation sociale pour les plus défavorisés comporte une idée d’utilité. Mais l’utilité que peut procurer une redistribution des biens selon le principe de différence ne serait que de courte portée, puisqu’une discrimination positive est toujours au détriment de quelqu’un. Rawls corrige un déséquilibre par une autre forme d’inégalité.

Il n’est cependant pas négligeable de vouloir « établir une procédure équitable de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes. L’objectif est d’utiliser la notion de justice procédurale pure en tant que base de la théorie.»[22] La théorie de la justice comme équité, même si elle ne convaint pas tous ses détracteurs, peut fournir une base morale plus appropriée pour les institutions d’une société démocratique. C’est en cela que le projet politique de Rawls trouve une pertinence.

c) Le projet d’une société politique juste

Selon Rawls, un des objectifs de la justice comme équité est de procurer une base philosophique et morale acceptable aux institutions démocratiques. Il part du principe selon lequel une société politique juste, qui ne vise pas uniquement son bien-être global au détriment des citoyens, doit considérer les agents engagés dans la coopération sociale comme libres et égaux. Cela exige de savoir comment les revendications de liberté et d’égalité doivent être comprises de façon à permettre des débats sur le sens et le fondement des droits et libertés constitutionnelles. La justice comme équité vise à renforcer la culture politique publique des sociétés démocratiques de même que les traditions d’interprétation de leurs constitutions[23].

D’un point de vue politique (public, communautaire), cette culture démocratique s’expérimente à travers la délibération, c’est-à-dire des discussions publiques sur les questions essentielles du droit politique. C’est pour définir les cadres de cette société politique juste et équitable que Rawls a eu recours à la fiction de la position originelle. Toutes les règles de partage convenues le sont sous le voile d’ignorance, dans la méconnaissance des ses avantages et de sa position sociale. Les citoyens ne considèreront pas leur ordre social comme un ordre naturel fixe, ni comme une structure institutionnelle justifiée par les doctrines religieuses. A ce titre, aucun parti politique ne devrait chercher à limiter les droits fondamentaux d’une classe ou d’un groupe donné[24].

L’idée fondamentale de la justice comme équité est que la société est considérée comme un système équitable de coopération sociale, à travers le temps, d’une génération à la suivante (Théorie de la justice, p. 30). C’est selon Rawls, l’idée centrale et organisatrice de sa conception politique de la justice destinée à un régime démocratique. Pour y parvenir, il faut une « société bien ordonnée », c’est-à-dire une société effectivement régie par une conception publique de la justice. L’idéal d’une société bien ordonnée a d’autres implications : la société sera guidée par des règles et des procédures publiquement admises par tous comme appropriées pour leur conduite. Au nom de la mutualité et de la réciprocité prônées par la justice comme équité, tous les citoyens s’acquitteront de leur tâche selon les règles convenues. Les avantages rationnels (pour le bien de chacun) seront évalués par un critère public et accepté.

L’initiative de Rawls reste un projet dans la mesure où il n’a fait que poser l’hypothèse d’une société bien ordonnée dont les structures devaient servir de base à des institutions d’une société juste en général. Elle ressemble bien à une « idée régulatrice » (Rawls parle justice régulative, J & D, p. 246) de toute société politique ayant des visées socio-économiques. Une justice politique repose sur des bases morales, mais elle est concue pour des institutions politiques, sociales et économiques . C’est ainsi que Rawls veut éviter les avatars de l’utilitarisme qu’il réfute. En y substituant une « utopie réaliste », un modèle de justice formelle anhistorique soutenue par une métaphysique antisacrificielle du sujet politique, John Rawls a prêté le flanc à d’énormes critiques. Paul Ricœur lui a objecté qu’il a ignoré qu’un sens de la justice précède tout formalisme.

Conclusion partielle

Une société politique juste est celle qui applique la justice comme équité. Rawls trouve la conception politique de la justice la plus acceptable dans la justice comme équité. La conception politique de la justice est l’une des fins les plus importantes d’une démocratie constitutionnelle. Dans une démocratie le critère de la justice réside dans sa conception politique. Cette justice “ne se contente pas de fournir un fondement à la justification des institutions politiques et sociales sur lequel l’opinion publique doit s’accorder mais qui contribue aussi à en garantir la stabilité d’une génération à l’autre” (Justice et Démocratie, p. 245). Rawls veut éviter de fonder une telle justification sur les seuls intérêts individuels ou de groupe. Cela ruinerait la stabilité de l’institution politique. Il rappelle qu’une conception politique de la justice ne doit pas être compréhensive (portant des idéaux de vertu personnelle, générale ou religieuse, c’est l’exemple de l’utilitarisme et du perfectionnisme). Une telle morale ne saurait fonder une justice publiquement acceptable et ne s’accorde pas avec la conception politique de la justice.

A SUIVRE,

DEUXIEME PARTIE :

LES PARADOXES DE LA JUSTICE PROCEDURALE SELON PAUL RICOEUR

TROISIEME PARTIE :

QUELLE DEONTOLOGIE POUR UNE PAIX SOCIALE DURABLE ?

________________________________________________________________________________

VOIR >>> REFLEXION SUR LA BIODIVERSITE ET LA TECHNOSCIENCE

APPROCHE PHILOSOPHIQUE DE LA DEMOCRATIE

L’ATELIER DES CONCEPTS : LE TEMPS

PENSEE ET GRILLE DE LECTURE : 23/10/09 GABRIEL MARCEL

[1] Article « paix »de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1765), in Emmanuel Kant, Pour la paix perpétuelle, Presses universitaires de Lyon, 1985, p. 119.

[2] Alasdair MacIntyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. Michèle Vignaux d’Hollande, PUF, 1993, p.111.

[3] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997(1987).

[4] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 407.

[5] Bruno Bernardi, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 128-129.

[6] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 11.

[7] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 29.

[8] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 91.

[9] John Rawls, libéralisme politique, trad. Catherine Audard, Paris, PUF, 1995, p. 5-6.

[10] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 157.

[11] Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 11.

[12] Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 11.

[13] John Rawls, Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1993, p.121.

[14] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, Paris, GF-Flammarion, 1981, p. 112.

[15] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 168-169

[16] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 384.

[17] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 151.

[18] Bruno Bernardi, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 128.

[19] John Rawls, Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1993, p.123.

[20] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 49.

[21] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 171.

[22] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 168

[23] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 22.

[24] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 23-24.

Philosophical Ethics: Rawls's Maximin Principle

Daniel Fincke — Mon, 19 Oct 2009 18:45:35 +0000

In a series of posts this semester, I am going to blog all (or almost all) the lecture topics for the two Philosophical Ethics classes I am teaching this semester. Each of these posts will primarily explicate the reading or a theme that dominated class discussion in a way that should be accessible to novices (such as my students are). I will also offer some degree of analysis of the ideas considered and then pose suggested discussion questions. These posts will usually feature more speculation than argumentation from me as I try to stimulate your thinking rather than stake out my own positions. Some of my students will be responding to these short discussion primers in a private forum through the university. I’ve told the students they are free to discuss the blog post versions of these discussion primers as well, so they might show up here. The text we are using and from which all citations will be taken is Ethical Theory: classical and contemporary readings, edited by Louis Pojman. Wadsworth: California, 2007). This post briefly explains Rawls’s maximin principle and compares it to alternative ideals of full equality and maximum, utilitarian prosperity.

Rawls argues that justice is characterized primarily by fairness and that fairness is determinable primarily by abstracting ourselves from the peculiarities of our individual circumstances with our specific personal advantages and interests. Only if we imagine circumstances formally in such a way as to imagine how we would judge them if we did not know which party we would be within it can we judge it fairly. In the case of determining principles of political and social justice which should be enshrined in a constitution and in particular laws we must imagine ourselves behind a “veil of ignorance”, behind which we do not know anything about ourselves and our individual interests in the situation. Behind this “veil of ignorance” we do not know anything about our economic status, our social class, our race, our sexual orientation, our religious views or lack thereof, our beliefs about what makes for a good life, our economic origins, our sex, our gender, our race, our ethnicity, our color, our talents or lack thereof, our looks, or any other sources of particular advantages, disadvantages, preferences, or interests we might have that would distinguish us from anyone else. When we imagine ourselves behind this “veil of ignorance” we are able to abstract away from everything which would lead us to biasly prefer what serves those who are in our particular position and who have our particular interests over those in other positions and those who have competing interests to our own. Only to the extent that we reason as though behind a “veil of ignorance” can we suspend our self-interested prejudices and consider what is fair accurately.

In Rawls’s hypothetical “original position” we are to imagine ourselves behind a veil of ignorance creating a constitution for governing our society. As we make this constitution, we must imagine that we will not know who in society we will wind up being. We do not know if we will be rich or poor, male or female, straight, gay, bi, or transsexual, black, white, yellow, red, or brown, Christian, Muslim, Hindu, Jew, Buddhist, Sikh, atheist, or agnostic, born into high social status or into low, etc. We do not know what we will care about, what our conception of the good life will be, how naturally talented we will be, how hard working or not we will be, how well or poorly raised by our parents we will be. We know nothing about our state in this society. The way I like to put this in class is to ask students to imagine tomorrow having to swap places with any random other person in the country whatsoever in our country.

When imagining ourselves behind the veil of ignorance, not knowing the particularities of our station or interests in life, and thinking of ourselves as though we were in the original position, determining what is just according to the standard of what would be tolerable to us regardless of who we wound up being in society, Rawls thinks we would be able to determine the most genuinely fair principles for society. And when it comes to determining principles of distributive justice by which we were to allocate goods within society, behind the veil of ignorance we would each be risk averse and would have as our first priority that the political order guaranteed that if we wound up the very worst off which we could be in terms of wealth and ability, etc. that we would want that state of impoverishment to be the least bad that it could be.

Rawls’s idea of the “maximin” is of the maximum minimum possible. Making the maximin the priority from behind the “veil of ignorance” would mean setting up the economic system in such a way as to maximize the well being of the worst off within society. From behind the veil of ignorance, not knowing if one would be the worst off within society, Rawls believes everyone would prefer this principle to a principle that maximizes the overall economic well being of the entire society at the risk of great suffering for the worst off. Rawls would allow significantly curtailing the overall economic flourishing if it means making the worst off the best off they could be. There can be inequalities within society, some may be better off than others, only if this inequality has the effect of making those lesser off better off than they would have been in another scenario wherein all were equal.

To illustrate Rawls’s claim about our priorities and what they would be behind the veil of ignorance, imagine that you are in my class of 35 students and 1 teacher and tomorrow I will be bringing in pizzas. I give you and the entire class three options for how much pizza I will bring and how I will distribute slices the next day. The three options are as follows: Option A, I will bring 12 pizza pies, containing 96 slices. One random student will receive 6 slices, a few will get 5, a few will get 4, a few will get 3, the majority will get 2 slices, a few students will get 1 slice, and four students will get nothing. Option B, I will bring 9 pizza pies, containing 72 slices, and all 36 of us will be guaranteed at least 1 slice, most of us will get 2 slices, and a few of us will get 3 slices. Option C, I will bring 2.5 pies, containing just 18 slices. I will then divvy up all 18 slices equally among the 36 people present, giving each of us exactly half of a slice. Not knowing what your random slice assignment will be tomorrow, which pizza purchase and distribution scheme would you vote for today?

In considering your options, you might consider your possible best payoffs: In option A you have a shot at 6 slices, in option B you have a shot at 3 slices, and in option C you have a shot only at one half of a slice. On the other hand, you may also consider your possible worst payoffs: In option A you might wind up with nothing at all, in option B you might wind up with only one slice, and in option C you are guaranteed no more than one half of a slice.

If you would vote for option B because it means you are guaranteed at least one slice whereas the other options leave you with nothing or just one half of a slice, then you calculate that the maximin is your preference behind the veil of ignorance. Rawls thinks that choosing our schema of distributive justice we should think in this way. If economic realities are such that a totally equal distribution scheme would make the poor poorer (only getting “one half of a slice”) than they would be in another (wherein they get “one slice”), unequal distribution scheme, then equality is not their highest preference behind the veil of ignorance but rather the unequal distribution scheme that gives them a better outcome is. If economic realities are such that total happiness may go up (we can get 12 total pies for the class rather than 9) and the rich can be as maximally rich as possible (get 6 slices each for themselves) but the cost is that the condition of the worst off is worse (0 slices) than in another scenario (in which there are only 9 pies total but the worst off are guaranteed at least 1 piece), then in the original position, behind the veil of ignorance, we would choose the better fate for the worst off over the greater overall prosperity and possibility of twice as many slices for the top receivers.

This is essentially how Rawls wants us to reason about economic systems and distribution principles: if we can maximize the well-being of the worst off with a certain amount and kind of inequality, we should allow precisely that amount and kind of inequality. If the worst off begin to wind up with less when there is a certain amount and kind of inequality, then that inequality is unacceptable and must be counter-balanced for the maximum benefit of the worst off, even at the expense of overall prosperity.

What do you think? Is Rawls’s maximin principle the best way to determine a fair society? Is it really fair of him to treat our talents and hard work as things we are merely lucky to have and not as things which rightfully earn us greater prosperity that does not also benefit the worst off but allows them to suffer so we can get whatever we can in a completely unfettered market? On the other hand, is inequality tolerable as long as everyone’s material conditions are better than they would be in a more equal society? What distribution scheme would you vote for in the pizza scenario? What kinds of constitutional provisions for distribution would you vote for in the original position? If you agree that the maximin principle as essentially fairer than both unfettered meritocratic or capitalistic utilitarianism and than extreme communist egalitarianism, then what policy implications for our own laws do you think it this principle might make necessary? How do you think a maximin approach would affect the health care debate for example? Do you think it would mean reconsidering the push for total equality? Do you think it would mean, on the other hand, a greater willingness than any politician will currently acknowledge to consciously risk the overall economy suffering if that is what is necessary for the sake of the well-being of the worst off?

Your Thoughts?

El aborto y la esfera pública (u otro asunto de incapacidades) (II)

Raúl E. Zegarra Medina — Sat, 17 Oct 2009 17:15:32 +0000

Como indiqué en la entrada anterior, tenemos, entonces, un dato innegable: vivimos en un mundo de pluralidad de voces. Lo que quiero rastrear ahora es qué implicancias tiene esto en términos de políticas públicas para ir moviéndonos más cerca del debate sobre el aborto. Para ello, sin embargo, hay que ir fijando nuevos puntos que hagan más sólida la posición que intento defender.

Tesis 2: “La pluralidad de concepciones derivó en/de la necesaria separación de Iglesia y Estado”.

Este argumento es central. Generalmente yo dedico clases completas a explicar este proceso a mis alumnos, pero de modo resumido, la cosa es como sigue. En Occidente, y básicamente por las guerras de religión (esas en las que la gente se mataba en el nombre de Dios, sí), en un determinado momento (siglo XVII, más o menos) aparecen algunos pensadores que se empiezan a dar cuenta de que eso de “la religión del Rey es la religión del Estado” no estaba funcionando muy bien. Por el contrario, esa unidad entre religión y política estaba llevando a masacres sin fin (los cálculos estiman que las guerras de religión acabaron con el 30% de la población de Europa).

¿Matarse en el nombre de Dios? Sí pues, eso es lo que se llama “fundamentalismo religioso”. La idea de que a “nosotros” Dios nos reveló la verdad es bastante peligrosa ya que también puede haber otro grupo que es también un “nosotros” que cree que Dios le reveló una verdad distinta. La pregunta obvia es ¿y quién tiene la razón? Ahí está, como suponen el problema –y parte central de mi argumento en torno al aborto–. Responder a esto con una tontería como “Jesucristo es la Verdad” no es más que una cuestión del todo inservible y nada más que un juego retórico. Lo grave es que hay gente que responde así aún hoy. Bueno, para los que creen que esa es una respuesta a conflictos públicos, la mejor forma de demostrarles su error es el del caso mencionado de las guerras de religión: católicos y hugonotes se mataban en el nombre del mismo Jesús, por si no se recuerda. Resumen: es obvio que ese no es el camino para fundamentar el problema, porque incluso el mismo Dios se puede entender de distintas maneras.

Muy bien, entonces, como la gente no se pone de acuerdo y encima se mata por razones de fe, convenía buscar un sistema político que permitiese la libertad sin condicionarla a una confesión religiosa o Iglesia determinada. Eso es lo que se vino a conocer como el liberalismo (no el neo-liberalismo de Boloña, no se confundan). El liberalismo suponía la división de poderes del Estado y, sobre todo, la división entre las esferas pública y privada. ¿Qué significaba esto? Pues que todos tenían derecho a tener la fe que quisieran, pero que cuando tocase ver cuestiones de orden público, las del famoso “bien común”, había que hacer el esfuerzo por pensar en lo que favorecerá a todos y no sólo a los que tienen mi misma fe. Esta es la tesis del “velo de la ignorancia” de John Rawls (que tiene matices y miles de cosas que podría agregar, pero recuerden que este es un post cuya argumentación pretende ser muy básica): la idea de dejar por un momento a un lado nuestras concepciones de la vida buena para tratar de llegar a un consenso.

Ahora bien, la objeción fácil a esto es la siguiente: esa postura es absurda ya que nadie se pone el disfraz de neutral cuando habla en la esfera pública y luego vuelve a ser católico conservador en la esfera privada. Además, como muchos estarán pensando, esa división entre lo público y lo privado es ficticia. A ambas cuestiones respondo “tienen razón”; sin embargo, quiero explicar por qué ese no es un problema real.

Primero, diré que una cosa es disfrazarse de neutral y otra muy distinta es ser capaz de reconocer en los demás diferencias que podemos superar para trabajar en cuestiones comunes. Nadie le está pidiendo a mis amigos de las comunidades agustinas que dejen la centralidad de su fe, lo que se les está pidiendo es: deténganse un momento, examinen de modo crítico sus posiciones y hagan un esfuerzo por dialogar con los que piensan diferente. Eso no implica un diálogo objetivo con un punto de vista neutro absoluto. Implica un diálogo hermenéutico: uno que suponga una concepción de la vida que escucha a otra distinta para hacer una síntesis que recoja lo mejor de ambas. Esa es la idea del debate público y esa es la idea de un liberalismo bien entendido.

El otro asunto es igualmente interesante. Es cierto que esta división es ficticia hasta cierto punto, pero tiene una clara razón de ser. Imaginen que existen las cosmovisiones A, B y C y que por cuestiones políticas, bélicas o económicas B termina venciendo y apoderándose del gobierno de una determinada nación. ¿Qué B sea el poder de turno justifica que el modo de gobierno esté exclusivamente marcado por cómo esta cosmovisión ve el mundo? Es obvio que no (salvo que seamos fundamentalistas). En tanto también existen A y C, la estructura normativa que está a la base del Estado debe permitir que cualquiera de las tres que llegue al poder garantice la subsistencia de las otras dos. ¿Cómo se logra esto? A través del famoso consenso por superposición de Rawls: la idea de un diálogo conjunto entre las tres que permita una base común para ver cómo se procede en lo que concierne a todos. En breve: que cuando se trate de redistribución de la recaudación fiscal se dé más al que más necesita y no sólo a los que piensan como B; que la asistencia médica sea general y no sólo para los partidarios del gobierno de turno; que las leyes no favorezcan a quien detenta el poder, sino que impliquen deberes y derechos equitativos, etc.

Se sobrentiende que esto no hace que ninguno renuncie a su propia forma de ver el mundo, religiosa o no, lo único que supone es que cuando se deciden cosas de orden común o público “todos tienen que ceder” por el bien de todos. Es la clásica visión contractual que con matices retoma Rawls o la idea de la situación ideal de habla que propone la ética del discurso de Habermas. Quizá a muchos les parezca que mis precisiones son muy elementales y sí, lo son. Sin embargo, recuerden las razones por las que escribo esta entrada: tratar de desenmarañar un problema conceptual. Luego, si estas ideas, por básicas que sean, han quedado claras, podemos hablar directamente del aborto en la próxima entrada.

El aborto y la esfera pública (u otro asunto de incapacidades) (I)

Raúl E. Zegarra Medina — Fri, 16 Oct 2009 05:02:24 +0000

En los últimos días se ha desatado en Perú una polémica, más leve de lo que algunos pretenden, en torno a la despenalización del aborto. Digo que es más leve de lo que se supone, porque dudo muchísimo que eso se logre, incluso para los casos limitados en los que se propone. Lo dudo porque los políticos no se suelen quemar con ideas complicadas como esta y porque, además, la mayoría son personas con alguna confesión religiosa (más allá de que la practiquen). Ambas razones son suficientemente poderosas como para que este tema se ponga en lista de espera por buen tiempo más. Sin embargo, creo que es un asunto que merece debate académico y ese es el propósito que me he trazado aquí.

Declaro una cosa clara y convencidamente: estoy en contra del aborto. Pero como diría un profesor amigo, estoy más en contra de aquellos que se oponen y de cómo se oponen al aborto. En las líneas que siguen, quiero hacer un esfuerzo por plantear algunas ideas sobre esta materia y, sobre todo, un esfuerzo por sugerir el modo en que creo se debe abordar esta cuestión en la esfera pública. Añado que cuando aludo a “incapacidades”, lo hago en el mismo sentido que lo hiciera en mi “Un dogma del catolicismo…”: me refiero a las inconsistencias argumentativas que se derivan de la falta de claridad sobre algunas premisas. En ese sentido, me interesa reconstruir a través de la presentación de algunas tesis el centro de lo que para mí es un malentendido conceptual. Yo no soy experto en medicina, ni mucho menos, así que no me arrogo la autoridad de la ciencia. Mi deseo es hacer una exposición de argumentos con el deseo, muy pragmatista, de “esclarecer nuestras ideas”.

Les confieso que no quería escribir sobre esto. Y aunque detesto (y eso es decir poco) a Cipriani y a Rafel Rey (tengo un cerro de razones, pero las personas bien informadas no creo que las necesiten) y quería por ello ofrecer algunos argumentos para poner evidencia lo malo de los de ellos, no quería hacerlo porque es un tema polémico y porque me suelen interesar cuestiones de orden más teórico. Sin embargo, hoy pasó algo que me animó mucho. Un sacerdote amigo mío (espero que lo siga siendo después del post ) participó en un debate sobre el tema organizado por Radio Capital (a todo esto, saludo tremendamente esa iniciativa). Como le comenté a algunos amigos por el Facebook, creo que su contendora en el debate (una especialista en temas de salud reproductiva, cuyo nombre no recuerdo, lamentablemente) le ganó por KO técnico. Lo más interesante, sin embargo, es que no creo que le hayan ganado la partida por que esté equivocado (además se trata de un hombre inteligente por el cual guardo respeto), sino porque eligió una pésima estrategia para argumentar.

En lo que sigue, propondré algunas tesis que considero tienen suficiente fuerza como para convencer a mis amigos católicos de que la estrategia para argumentar no puede ser la de “Dios nos dio la vida y no podemos decidir sobre ella”. Sea esto cierto o no (creo que lo es), ese argumento genera, en el mejor de los casos, la ternura que ofrece lo cándido (como el caso de una pequeña que llamó por teléfono durante el debate); sin embargo, cuando se debate en serio, una afirmación así no sirve de nada. Tengamos cuidado, no se trata de negar la propia fe, sino de articularla en un entramado que va más allá de las puertas de nuestra parroquia de barrio.

***

Tesis 1: “Vivimos en una sociedad con diferentes concepciones de la vida buena”

Creo que esta afirmación es innegable. El mundo, contra lo que quisieran algunos nostálgicos, es hace mucho un mundo plural. Existen personas que piensan diferente; pero, sobre todo, ya no existe la posibilidad de imponerle a alguien que piense como lo hace el Gobierno o la Iglesia o la institución oficial de turno. Piensen en la famosa tríada aristotélica: para A la mejor forma de vivir consiste en entregarse a los placeres (“de la carne”, si quieren usar jerga obsoleta); para B, dedicarse a la política; para C, entregarse a la especulación teórica. Como ven, se trata de un buen ejemplo de a qué me refiero (podríamos poner miles más): una pluralidad de opciones distintas de cómo se ha de vivir la vida. En el presente, nadie puede condenar una de estas posiciones. A lo mucho se podrá decir que una es mejor que la otra, lo cual es perfecto y nadie objeta. Nadie lo hace, justamente, porque la libertad de expresión es otra de las grandes victorias de este mundo plural.

Pero llegar a esto presupone la famosa tesis del “desencantamiento” del mundo, a saber, la idea de que el mundo ya no se concibe mágico-religiosamente. Lo que prima es la razón ilustrada, la autonomía, la libertad de pensamiento. Este es un tema que ha sido estudiado con diferente tino por los más importantes teóricos políticos del siglo XX (y mucho antes, obvio, por Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, etc. que son los precursores, desde la filosofía, de este movimiento): pienso en los que más conozco: John Rawls, Charles Taylor, Michael Walzer, etc. Cada uno a su manera reconoce esta pluralidad y no la ve como un problema, sino como una cuestión que de hecho existe y que tiene un valor positivo en la medida en que rompe con el autoritarismo de la visión única del mundo, del teocentrismo o eclesiocentrismo medievales. Uno de los pocos autores que ve con recelo esto y que pretende volver, de algún modo, a lo anterior, es Alasdair McIntyre. Sin embargo, su posición, ya lo he dicho en otras ocasiones, me parece débil y poco interesante. En todo caso, resumo, lo que tenemos como dato empírico es la pluralidad y lo que toca examinar ahora es cómo lidiar con ella. Analizaré eso en el próximo post.

Justice or Rawls Lives

Alan Brill — Mon, 12 Oct 2009 06:39:41 +0000

Michael Sandel has his Harvard University course on Justice online. It has recording of the lectures, reading lists, and discussion material. (It comes on with a loud audio soundtrack)

Good article about the course – including how he came to teach it and about his critics.

Good line in article – “Campus legend has it that Sandel provided the physical inspiration for Mr. Burns, the villainous nuclear-plant owner on The Simpsons, for which many Harvard graduates have written.”

Amartya Sen, the Noble prize winner in economics, has a similar book out and here is an article about it.

Suppose three children—Anne, Bob, and Carla—quarrel over a flute. Anne says it’s hers because she’s the only one who knows how to play it. Bob counters that he’s the poorest and has no toys, so the flute would at least give him something to play with. Carla reminds Anne and Bob that she built the darn thing, and no sooner did she finish it than the other two started trying to take it away.

When Rawls declared justice “the first virtue of social institutions, as truth is of systems of thought,” and began his painstaking probe of the conditions of just institutions, he re-established a modern tradition dating back to Hobbes: using social-contract theory to articulate ideal forms of social justice, sometimes in quasi-syllogistic form. But there was also a longstanding, skeptical, antisystematic tradition in justice theory. One of the suspenseful aspects of Sen’s book is how its author, personally close to Rawls (who died in 2002) but more expansive and historical in regard to justice, walks a difficult line between the analytic foundationalism Rawls and Nozick practiced and the sensitivity to real-world justice in people’s lives that Sen and Martha Nussbaum argue for and describe as the “capabilities” conception of justice.

Solomon wrote in A Passion for Justice that justice is “a complex set of passions to be cultivated, not an abstract set of principles to be formulated. … Justice begins with compassion and caring, not principles or opinions, but it also involves, right from the start, such ‘negative’ emotions as envy, jealousy, indignation, anger, and resentment, a keen sense of having been personally cheated or neglected, and the desire to get even.” In time, suggested Solomon, “the sense of justice emerges as a generalization and, eventually, a rationalization of a personal sense of injustice.”

Update - Jewish Texts for Social Justice from American Jewish World Service. Let me know what you find in the various categories. Is it all pragmatic? Is there any overall theory? I see that Levinas, Heschel, Soloveitchik are used interchangeably in small snippets.

Apuntes para imaginar el futuro, 2

Lorenzo Davalos — Tue, 06 Oct 2009 03:46:45 +0000

Generaciones futuras: de la imaginación a la acción En una entrada anterior hablaba sobre la imagina

Birth is Not an Accident

ideoblogue — Sat, 03 Oct 2009 22:35:21 +0000

“…we might realize a world that is just as a whole, in which accidents of birth and national origin do not warp people’s chances pervasively and from the start.” – Martha Nussbaum, in the introduction to Frontiers of Justice

I came across this while skimming through the book at Borders, and I just had to comment.

First of all, I’m strongly opposed to any centralized account of fairness. In other words, the idea of aligning an entire society according to fairness. Rather, it’s individual interactions, that (in some cases) ought to be fair.Lumping everyone together and correcting “imbalances” is…stupid, for lack of a better word.

But that’s not really the point of this post. Since when is “birth” a mere accident of someone’s existence? Not only are birth (and birth in a particular nation) a necessary cause of your existence (duh), but the entire reason you exist is because your parents wanted to have a baby. Since your very existence is dependent on these particular parents (and their particular assets, skills, and abilities, different from those of other parents), being born into a rich family (or a rich country), being born white, etc, etc, are not accidental to your existence (sex, too, because having a sex is an inborn aspect, and is not bestowed randomly or accidentally.)

We won’t be reading John Rawls in our political philosophy class, because political philosophy only existed from Thomas Hobbes to John Stuart Mill, and then earlier with Plato. No women or nonwhites (I think Plato was white?) have ever written philosophy, and social contract theory and liberalism are the only political traditions ever. End rant.

However, I think it’s appropriate that Nussbaum dedicates her book to John Rawls, because he similarly (from what I’ve gathered and will not be able to actually confirm until Christmas Break…) treats characteristics of birth, including what your parents can provide you and even inborn genetic traits, as mere accidents that need to be adjusted in order to provide centrally distributed fairness. Besides the centrally distributed fairness issue, it’s just ridiculous to treat of fundamental characteristics (being born to particular parents, and with particular traits) as something incidental.

You actually seem to see this type of thinking pretty commonly, usually on the political left (if it occurs on the right, I’ve not heard it.) “It’s not fair that Paris Hilton was born rich and others were born poor,” says Mom, among many others, “so we should tax her!”

First of all, as an unimportant side note, why is it this criticism never levelled at left-wing icons like the Kennedys, who have actual power over other people, unlike Hilton, because of their inheritance. Also, Hilton has earned quite a bit of money for herself from fucking on camera, which is not dependent on wealth at all.

Secondly, general message to the American Left: no one “deserves” to be born into any circumstances, with the benefits and problems that entail, because one has to be born to exist, and to exist to deserve. The questions of desert, entitlement, fairness, and justice only makes sense when applied to actual human beings, with vastly different qualities both morally relevant and irrelevant.

If you’re like me, you’ll agree that justice and (political) fairness entail equal legal treatment of unequals. You might disagree, but let’s get it right on which traits are actually relevant to the question.

Lights, Camera, Ethics!

Daniel Fincke — Tue, 29 Sep 2009 03:07:52 +0000

The ethics lectures of Harvard’s Michael J. Sandel are getting high quality video presentation and dissemination:

it is the first time that public broadcasters can remember a regular college course’s being presented on television. What’s more, it is also a highly produced multimedia event, with high-definition video, interactive Webcasts, podcasts, a new book and a speaking tour.

“We looked at what other universities had done and realized that they didn’t have the full classroom experience,” said Mr. Sandel

Watching a video that looks as if it were made with a convenience store security camera, as most Internet courses do, without the slides, syllabus and other materials available to actual students, dilutes the experience, Mr. Sandel said.

So, for “Justice,” Harvard set up extra lights and microphones in Sanders Theater, a stately, stadium-style hall. The classes were recorded in high-definition with three cameras to catch the student exchanges that are an essential part of the classroom experience.

The article also discusses the relationship between Dr. Sandel and The Simpsons’ Mr. Burns. And then, finally, there’s this fun tidbit about the challenge of teaching Rawls’s challenge to the idea of merit to Harvard students:

In class, affirmative action arouses the strongest feelings, Mr. Sandel said, because students, who have worked very hard to reach Harvard, believe their own merit is being rewarded. They are disquieted, he said, by the philosopher John Rawls’s idea that many of their advantages have nothing to do with merit: American citizenship, fortunate family circumstances, a society that values what they are good at, whether it is telling jokes or having a great jump shot.

He tells the class that many psychologists think that birth order makes a lot of difference in one’s work ethic and degree of striving, and then asks: “How many here are first in birth order?” There are gasps and laughter. About 80 percent in the auditorium raise their hands. “Is it your doing that you are first in birth order?,” he continues.

Your Thoughts?

"The Aims of Political Philosophy"

Björn — Sat, 26 Sep 2009 20:27:08 +0000

Idag har jag läst ett paper av Colin Koopman (University of California, Santa Cruz) med titeln The Aims of Political Philosophy in John Rawls, Bernard Williams, and Richard Rorty. Dess abstrakt:

What ought a political philosophy seek to achieve? How should political philosophy address itself to its subject matter? What is the relation between political philosophy and other forms of reflective inquiry? In answering these metaphilosophical questions, political philosophy has long been dominated by a roughly utopian self-image. According to this conception, the aim of political philosophy is the rigorous development of theoretical ideals of justice, state, and law. I show that leading political philosophers of the twentieth century, most notably John Rawls, have continued to perpetuate this utopian conception of the aims of political philosophy. I then explicate an emerging alternative metaphilosophical view of political philosophy which has recently emerged in two seemingly disparate strands of political philosophy: the first strand being Bernard Williams’s realist conception of political critique and the second strand being Richard Rorty’s pragmatist conception of cultural criticism. The views developed by Williams and Rorty leave to the side questions about political ideals and focuses instead on definite ways in which we can improve the situations in which we find ourselves. Such improvement, Williams and Rorty provocatively argue, does not require an ideal theory of best justice.

Koopman noterar att det utopiska förhållingssättet ifrågasattes först av exempelvis “feminist theory, critical theory and genealogy”, men att dessa “alternative non-utopian approaches” sällan lyckades möta det gamla utopiska förhållningssättet i “useful metaphilosophical debates concerning just what it is that we want a political philosophy to do.”

It is thus particularly noteworthy that there has emerged in the last decade or so an altogether different alternative conception of political philosophy which happens to be particularly well-positioned to engage in fruitful dialogue with the dominant utopian conception as it has been developed especially in post-Rawlsian analytic political philosophy. This new alternative offers a melioristic conception of political philosophy and it is expressed in the recent work of, among others, Bernard Williams and Amartya Sen. Williams’s conception was developed under the name of a “realism” which he explicitly contrasts to Rawlsian “moralism”. Sen calls his conception “comparative” in contrast to Rawlsian “transcendental” political philosophy. Williams’s and Sen’s conceptions are meliorist in the sense that they aim primarily to describe how we can improve or meliorate the political realities in which we find ourselves. They think that for these purposes we do not require the sort of theoretical ideals developed by those wielding utopian, moralist, or transcendental conceptions. [s. 3]

Utöver Williams och Sen skulle jag vilja lägga till Raymond Guess, vars bok Philosophy and Real Politics som jag tidigare skrivit om här och här. (Jag hade ursprungligen tänkt att sammanfatta även bokens senare del som behandlar Nozick och Rawls, men det lär nog inte bli av. Hursomhelst så kändes första delen som den viktigaste och resten var relativt standardmässig.) Guess kallar likt Williams sin variant för “realism” och hans kritik vänder sig mot “the ethics-first view”. Denna syn är…

. . . a theory about where one should start in studying politics, what the final framework for studying politics is, what it is reasonable to focus on, and what it is possible to abstract from.

[...]

The view I am rejecting assumes that one can complete the works of ethics first, attaining an ideal theory of how we should act, and then in a second step, one can apply that theory to the actons of political agents.

Det är vad Bernard Williams kritiserar under namnet “political moralism”. (se “Realism and Moralism in Political Theory” i In the Beginning was the Deed)

Colin Koopman går sedan vidare med att diskutera i vilken mening Rawls är utopisk, och framförallt innebörden av den senare Rawls’ modifikationer som ledde honom till att kalla sin inställning för “realistically utopian”. Jag ska inte gå igenom hela resonamnget men Koopman anser att “Rawls is still much too much the utopian” och hans rsonemang påminner här en del om Geuss. Avsnittet om Rawls avslutas som följer:

So even when he does attempt to tune his ideal theory to the actual political reality in which he finds himself, Rawls works from his ideal back to reality rather than from reality toward some ideal. But we might wonder if this is the wrong direction in which to work. Perhaps political progress gets made when we start from where we are and work from there up to some vaguely specified ideal. One risk of focusing too much energy on specifying our ideals is that our realities will never be improved insofar as we have no idea of how we might level them up to the daydreams of the philosophers. [s. 13]

Koopman går sedan vidare med att diskutera Bernard Williams.

The essays gathered in Williams’s posthumous collection of political philosophical essays, In the Beginning Was the Deed, are best read as developing Williams’s claim from one of his earliest essays in political philosophy that “genuine historical understanding is of the first importance in the understanding of politics and political thought.” [s. 13]

[...]

Williams wants to defend a certain conception of liberalism in this book, but he wants to do so in a manner that is obviously different from the typical defenses of liberalism we find in thinkers like Rawls. Whereas liberalism is typically developed and defended from a perspective that is more or less ahistorical, Williams argues that liberalism must be understood and evaluated from a perspective that explicitly starts from where we find ourselves. A political philosophy, Williams explains, “will seem to make sense, and will to some degree reorganize political thought and action, only by virtue of the historical situation in which it is presented.” [s. 14]

[...]

One point which gets repeatedly emphasized in Williams’s late work is that “[p]olitical philosophy requires history.” Williams offers in justification of this view the thought that detailed history inquiry is what provides abstract philosophical inquiry with traction in the cultural realities in which we find ourselves—philosophy can contribute to our understanding of ourselves only insofar as it has some such traction in historical reality. [s. 16]

Koopman exemplifierar sedan med Amartya Sen:

Sen’s argument is that, “It is not frivolous to seek a framework for a theory of justice that concentrates on advancement, not transcendence.” Sen’s notion of comparative advancement without a transcendental frame of reference against which such advancement is measured is an excellent illustration of the sort of melioristic politics featured in Williams’s late work. [s. 19]

I den utopiska fållan sorterar Koppman in Rawls, Nozick, Dworkin och Raz. Och i den icke-utopiska, “melioristiska”, realistiska nämner han Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Walzer och Richard Rorty. I denna grupp så är Bernard Williams. . .

. . . I would suggest, is the clearest voice in a rising tide of anti-utopian melioristic political philosophy. Williams’s poignant challenge to the prevailing wisdom in political philosophy consists in this thought: the situations in which we find ourselves already contain the resources for their own improvement and so we need not transcend these situations with abstractions in order to develop the political conceptions we need for achieving justice, equality, and liberty. Political progress, in short, can take place on the basis of ideas and practices in which we already find ourselves situated. We do not require that flight to the ideal which has always tempted utopian political philosophers. We can get everything we need out of the situations in which we find ourselves here and now. Improving these situations requires not an ideal of perfection against which we might supposedly measure ourselves, but only that these situations already feature some valuable elements which we can play against the pernicious elements also found in that situation. Since we are indeed located here and now, and since we indeed have no direct and universal access to the utopian realm of the ideal, I would urge that we ought to take Williams’s challenge to political philosophy very seriously indeed. [s. 20]

Därefter ägnar Koopman sig åt att jämföra Williams med Richard Rorty. Han argumenterar för att de är mer lika än vad Williams ville erkänna samt att man inte ska överbetona Rortys tal om “the end of philsophy” och därmed att han snarare hade en vision om ett annat slags filosofi (och därmed kommer han och Williams närmare varandra). Koopman noterar att Rortys sista volym heter just “Philosophy as Cultural Politics”, och man kan tillägga att även Philosophy and the Mirror of Nature kan beskrivas inte som ett “slut” för filosofin utan bara ett ersättande av en vetenskapligt insprirerad filosofi med en humanistisk, en “edifying philosophy” istället för en “systematic”.

Ur artikelns “Conclusion”:

The melioristic conception of political critique common to Williams and Rorty (and others including Sen), I urge, might point us in a refreshing new direction for future work in political philosophy. That work undertaken from this perspective might come to seem refreshing would be due at least in part to their claim that the prevailing directions in which we political philosophers travel have grown increasingly musty. The challenge which the meliorists have issued to political philosophers could be summarized as follows: in order to develop political conceptions which might make some actual difference to the political realities which these concepts are supposed to be about we must begin by locating ourselves fully and firmly within these political realities. This challenge runs against the ahistorical tendencies of so much canonical political philosophy, including Rawls’s relatively ahistoricist theory of justice and the relatively ahistoricist work of the bulk of contemporary post-Rawlsian political philosophy. The view shared by Williams and Rorty which can be urged against Rawls holds that we should not abstract too much from our historical situation lest we lose a connection to it altogether. [s. 32]

[...]

The metaphilosophical conception of the conditions for political philosophy sketched by Williams and Rorty view is altogether different from this Rawlsian conception. On their alternative model, reformist meliorism is always prioritized such that utopianism can be invoked but only insofar as it is in the service of improving the definite political realities in which we find ourselves around here just now. Rather than formulating and defending ideal principles of justice which apply to abstracted entities, their idea is that we must start in the actual political realities in which we find ourselves and attempt to make definite improvements within these realities on the basis of the resources they make available. Their view is that we do not need an ideal conception of what is best in order to enact actual transformations which are better. We achieve better political situations not by transforming realities so that they better approximate ideal perfection, but by extending and augmenting what is already best in those situations. A more just politics, on this view, is more just not in light of an ideal justice but in light of what is most just in the political realities in which we are already working.

All of this goes toward explaining just how Williams and Rorty have challenged the prevailing Rawlsian approaches that so thoroughly dominate one branch of contemporary political philosophy. But more than just challenging the ahistorical orientation embodied by Rawls, they also sketch an actual alternative to it. [s. 34]

Great days!

Tomas Halberstad — Tue, 22 Sep 2009 16:09:12 +0000

Days like this one are great.
Days when you don’t really have to do anything.
Sure, I have that little thing to do with my bachelors thesis and a bit of a read before tomorrows lecture. As far as the thesis goes I could say, and ask: What’s another day? However, that would not be entirely true. A great part about studying philosophy is that a lot of studying is done thinking, and that can be done anywhere! I did some, walking the dog this morning for example. (The thought, for those of you wondering, is regarding what Rawls actually means when he says fairness and if this fairness is too strong a criteria for impartiality.) As for the reading before tomorrows lecture: It’s an afternoon lecture! I will read what I need to read tomorrow morning.

So today I have not been doing much. Walking the dog, as I said, made dinner, mailed some ‘The Anger’-promos… nice.

How was your day?

What Christian Ethics and Justice Will Never Be

timsmartt — Thu, 17 Sep 2009 03:46:17 +0000

What justifies a conception of justice is not its being true to an order antecedent and given to us, but its congruence with our deeper understanding of ourselves and our aspirations, and our realization that, given our history and the traditions embedded in our public life, it is the most reasonable doctrine for us.

– John Rawls, ‘Kantian Constructivism in Moral Theory’ (1980), p. 519

Usually I don’t think it is a terribly illuminating way to explain a point of view by going through all the other views which it is not, and scribbling those out one by one. But, here I go nonetheless. Whatever can be said about Christian ethics and Christian conceptions of government and justice, it will always be more than political liberalism.

Political liberalism, encapsulated in the above quote from Rawls, holds that for a theory of justice (or ethics) to be viewed as true or binding, it needs to be a theory which gains widespread and public acceptance. Widespread, in that those people to who the theory of justice (or ethics) will apply, need to generally agree that it is a conception of justice that they are happy to take to the dance. Public, in that the conversation about whether or not this is the kind of theory of justice (or ethics) which we are happy to live with needs to proceed in language which everyone can follow. Controversial, loaded or exclusionary terms must be jettisoned from our communication about this issue. Specifically, this necessitates the bracketing of a whole host of personal views which lead to divisions and which are thought to be secondary when discussing issues as fundamental as justice.

Most Christians believe that such a view cuts fast-and-loose with its conception of objectivity, and that justice (and ethics) in fact are much, much more than theories which happen to be working for us at the moment, or which people have come to a consensus about for the ends of getting along with each other.

So that is the disagreement staked out. This is a (in some circles) popular and influential philosophy which most Christians want to disagree with.

But then, it seems to me, Christians are not quite sure how to proceed from here. Another whole host of questions are thrown up. Which conception of Christian justice? Ought it to be politically implemented? Why?

The dark thought lurks up – once political liberalism has been rejected, do Christians actually search for answers to these tricky questions in a fundamentally different way to political liberals? Do we search for more than consensus? And if so – what?

Robert Nozick's Framework For Utopia

Mike Gibson — Wed, 09 Sep 2009 21:33:20 +0000

“Only a failure of imagination, the same one that leads the man on the street to suppose that everything has already been invented, leads us to believe that all of the relevant institutions have been designed and that all of the policy levers have been found.”–Paul Romer, New Goods, Old Theory, and the Welfare Costs of Trade Restrictions

Since the year it was published, a preponderance of the scholarship devoted to Nozick’s Anarchy, State, And Utopia has focused on the first two thirds of his 1974 book. The first third, devoted to justifying the minimal state, has attracted the attention of anarchists and fellow libertarians. The second third is catnip for the disciples of John Rawls–Nozick uses a sketch of the common law based on (unsupported!) assumptions to illuminate some iniquities inherent to redistributing wealth. That bit has drawn fire from all comers for years. In fact, the book is now known mainly for these sections. A cottage industry was born. You can earn yourself a PhD writing on Anarchy and State, but not Utopia, getting pats on the head if you point out that Nozick never justifies his notion of “rights.” (The Experience Machine is still a magnet as well, again earning yourself bonus points if you say Nozick doesn’t think about fantasy worlds at the margins.)

This party upfront is extremely unfortunate–the last third of his book is a cascade of fireworks on competitive government, a reinvention of a theory of clubs, and is far more rewarding than the previous sections. It deserves more attention than this.

Like James Buchanan, I find Nozick’s vision for a utopia of utopias wonderfully attractive and convincing. Since many of its arguments support our mantra (let a thousand nations bloom!), I think it’s worth revisiting in greater detail.

How to Avoid a Failure of Imagination: Go Meta!

Nozick begins the last third of his book with some thoughts on utopian intellectual history: why is it that the minimal state, one limited to the narrow functions of protecting property rights, contracts and so on–why doesn’t this minimalist vision seem to inspire any struggle and sacrifice? Why is all the love, passion and devotion left for those wily goateed radicals? Cannot the minimal state inspire?

All the same, many utopias demonstrate a poverty of imagination. We may admire the fervor motivating utopians, but so-called utopias quickly degenerate into dystopias. In short, why on God’s green earth are so many descriptions of utopia limited at best and morally repulsive at worst? The Cyclops raged against “no man”; political pipe-dreamers sing about “no place.” Is that historical irony? To quote Alexander Gray, “No utopia has ever been described in which any sane man would on any conditions consent to live, if he could possibly escape.”

But still, it’s worth considering, What is the best of all possible worlds for all of us to live in? What is the best world imaginable for each of us? And does a minimal state framework have any important connection to that world?

“Do not do unto others as you would that they should do unto you. Their tastes may not be the same.”–G.B. Shaw

So Nozick proposes a fanciful thought experiment:

Imagine a possible world in which to live; this world need not contain everyone else now alive, and it may contain beings who have never actually lived. Every rational creature in this world you have imagined will have the same rights of imagining a possible world for himself to live in (in which all other rational inhabitants have the same imagining rights, and so on) as you have. The other inhabitants of the world may choose to stay in the world which has been created for them (they have been created for) or they may choose to leave it and inhabit a world of their own imagining. If they choose to leave your world and live in another, your world is without them. You may choose to abandon your imagined world, now without its emigrants. This process goes on; worlds are created, people leave them, create new worlds, and so on.

There are two important assumptions in the model. First, the cost of emigration, of exit, is zero. That’s the beauty of the imagination! The second point is that the cost of new world creation is also zero. Not only do you have the power of costless exit, you also have the god-like power of creation. Granted–these are far from real world constraints. And yet the thought experiment asks an important question: will any patterns emerge from this fanciful process of exit and creation? Will any of the worlds that pass the test of time share any features?

Yes, Nozick says–in a stable world, “none of its inhabitants can imagine an alternative world they would rather live in, which (they believe) would continue to exist if all of its rational inhabitants had the same rights of imagining and emigrating.”

Another way to approach this is to consider the opposite, the worst of all possible worlds. What would that world look like? Maybe this will help clarify the point. Public goods theorists talk about “rival goods” and “non-rival goods.” Rival goods are limited in nature. Since these are scarce, people become rivals in attempts to attain and consume them. Your enjoyment of a rival good means I lose the opportunity of enjoying it myself. Whereas non-rival goods do not diminish. They are abundant goods, no matter how many people use them. Think of the information a useful equation represents. No matter how many people use it, it does not diminish in value. The same can be said for a radio broadcast: additional listeners do not diminish the value of the radio program. The good is not used up with consumption. Neither of these concepts is to be confused with “excludability,” which is pretty straightforward. If we are able to wall off some people from using a good, whether rival or non-rival, then it satisfies this condition. Exclusion isn’t all or nothing. It admits of degrees.

Now back to the worst of all possible worlds. If public goods theory speaks of the good, then let us consider the public bad. From this view, we will have rival and non-rival evils: a non-rival evil is one that does not diminish in its awfulness however so much it is inflicted. Think of wealth-destroying corruption throughout an entire society. If I suffer at the hands of a corrupt society, that does not diminish your opportunity to suffer from it either. And instead of excludability, the correlative concept shall be entrapment. Instead of the power to keep out, the public now has the power to keep in. This also admits of degrees. Being a slave is worse than being a citizen who cannot leave, but both are bad. Obviously the idea of negative externalities dovetails nicely here–the subset of people suffering from pollution along a river suffer from a non-rival bad (where we can say those faraway from the river are not entrapped). If everyone suffers, and no one can leave, they are fully entrapped. We can map it this way:

PUBLIC EVILS	Rival bad	Non-rival bad
100 Percent	Poison, Mein Kampf	Tyranny, despotism



		High Inflation

	Dianetics	Corruption
Degree of Entrapment




	Voting on what I may do.	Voting on what all may do.

0 Percent

What we see here is that the force of an evil is vitiated by a lower degree of entrapment. If we have the power of exit, whether the bad be rival or nonrival, it doesn’t matter. We need not suffer. And here we can get an idea of the worst of all possible worlds. It one where the degree of entrapment is complete and one in which those in power have access to the worst non-rival evils. We can call this world, East Berlin.

A Market for Value pluralism

Of course, what’s bad to me, need not be bad for you. As lovely as the Amish are to ponder, I would never want to live among them. The system of norms and values they live by would be a non-rival bad for me and anyone else like me who lives there. Not so for the Amish. Many a member of that community would say just the opposite. For that sort, the life of the community is a joyful non-rival good.

The beauty of Nozick’s thought experiment is that it shows the degree of entrapment is much more important, from a moral point of view, than the nature of the bad itself. What’s more, because the cost of exit is zero (meaning the degree of entrapment is also zero) and because the cost of creating new worlds is zero, the model creates a market that allows consumers to define worlds according to their own values. One man’s good is another man’s evil, but no one is worse off because of it.

Now according to the thought experiment, it may be that none of the inhabitants of the world I have created want to live with me. They would all prefer to live in a world without me. In that case, we see that the power to exclude is the same as the power to admit. At a whim (but with due consideration), they can all exit my world and create one without me.

How to Back into Competitive Government

No world will admit someone if that person takes more from the world than he gives to it. What he takes from a world is not the same as what he gets from it. Here, amid abundant utopia creation, we see the difference between value and cost. What a person takes from a world represents how much the inhabitants value what they give him. (If he asks for anything more than this, the inhabitants would deny him admission.) And there’s a corollary: what he contributes to the world represents how much he values his membership in it. (Otherwise, if the inhabitants asked for too much, he would leave.)

We can even imagine worlds competing with other worlds for the membership of particular people. The similarities between the thought experiment and a competitive market by now should be all but obvious. Nozick writes:

Many associations [worlds] competing for my membership are the same structurally as many firms competing to employ me. In each case I receive my marginal contribution. Thus, it seems, we have the result that in every stable association, each person receives his marginal contribution; in each world whose rational members can imagine worlds and emigrate to them and in which no rational member can imagine another world he would rather live in (in which each person has the same imagining and emigrating rights) which he thinks would endure, each person receives his marginal contribution to the world.

This is a most welcome convergence–the best of all possible worlds is really a framework for the imagination to run riot. Utopia is not one world–instead, it’s the power to costlessly exit and the power to costlessly create an infinite number of worlds. The framework, not any particular world within it, deserves the name utopia.

This post is way too long. Tomorrow, I’ll project Nozick’s model on to the real world, and then analyze its relation to seasteading, dynamic geography, Charter Cities, and everything else good under the sun. See you then!