En este video, Gustavo Bueno nos explica la importancia del pensamiento presocrático en la filosofía, la cultura actual y da una interpretación sobre su labor filosófica.

Toda teoría filosófica busca darle una explicación a los problemas generales que se platea la humanidad: la existencia de la materia, la génesis de las ideas y las transformaciones del mundo. Ante la pregunta de ¿Qué es primero, la materia o la conciencia?, los filósofos se agrupan dos campos opuestos: los materialistas, quienes responden diciendo que primero fue la materia, y los idealistas, que contestan que primero fue la conciencia. Los materialistas afirman que la materia, en su continuo desarrollo, llega a alcanzar un grado de complejidad tal que genera la conciencia; los idealistas dicen que la conciencia o la idea es la que genera la materia. Por último, los materialistas señalan que la conciencia no puede existir fuera e independiente de la materia, mientras los idealistas afirman lo contrario.

El materialismo histórico, la dialéctica materialista y la teoría del conocimiento son partes estructurales de la corriente filosófica marxista, la cual se inscribe dentro del llamado materialismo dialéctico. Sin pretender ser filósofo, ni mucho menos discutir con quienes tienen a la filosofía como su objeto de estudio e investigación, la filosofía materialista marxista se apoya en los resultados de las ciencias para ir avanzando en sus interpretaciones del mundo, razón por la cual se habla en su caso de filosofía científica. Así, el origen de los postulados de Marx sólo fue posible luego de la aparición de tres descubrimientos científicos: La célula, como la unidad de todos los seres vivos; la evolución de las especies de Darwin y la interconvertibilidad de las distintas formas de energía.

La aplicación de la dialéctica materialista al desarrollo de la historia da origen al materialismo histórico, el cual explica el progreso de la humanidad como consecuencia del trabajo del hombre y de la lucha de clases. La lucha de contrarios de la dialéctica aplicada a la sociedad y a los distintos intereses de las fuerzas en pugna. Este análisis, aplicado a situaciones concretas de momentos particulares de determinados procesos sociales, ayuda a comprender el desarrollo de los mismos, sus fuerzas impulsoras, sus fortalezas y debilidades, sus enemigos, los aciertos y fallas de los mismos y sus condicionantes externos, para entonces actuar de acuerdo a los mejores intereses de la sociedad y salir airosos de las distintas confrontaciones. Estos análisis nos dan una aproximación a la comprensión de los fenómenos, que no tiene las características de exactitud de la verdad científica en las ciencias naturales.

Constituye pues una herramienta de análisis, un método de interpretación histórica y política, que por supuesto puede guiar nuestros pasos, pero nunca como una receta una receta, que se aplica mecánicamente y cuyo resultado está más que garantizado.

Ex Rector de la Universidad Central de Venezuela

Publicado el 20/12/2008 en La Voz. Guarenas. Venezuela

Carta de Federico Engels a José Bloch

“….Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta -las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.

Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la hacemos, en primer lugar con arreglo a premisas y condiciones muy concretas. Entre ellas, son las económicas las que deciden en última instancia. Pero también desempeñan su papel, aunque no sea decisivo, las condiciones políticas, y hasta la tradición, que merodea como un duende en las cabezas de los hombres. También el Estado prusiano ha nacido y se ha desarrollado por causas históricas, que son, en última instancia, causas económicas. Pero apenas podrá afirmarse, sin incurrir en pedantería, que de los muchos pequeños Estados del Norte de Alemania fuese precisamente Brandeburgo, por imperio de la necesidad económica, y no por la intervención de otros factores (y principalmente su complicación, mediante la posesión de Prusia, en los asuntos de Polonia, y a través de esto, en las relaciones políticas internacionales, que fueron también decisivas en la formación de la potencia dinástica austríaca), el destinado a convertirse en la gran potencia en que tomaron cuerpo las diferencias económicas, lingüísticas, y desde la Reforma también las religiosas, entre el Norte y el Sur. Es difícil que se consiga explicar económicamente, sin caer en el ridículo, la existencia de cada pequeño Estado alemán del pasado y del presente o los orígenes de las permutaciones de consonantes en el alto alemán, que convierten en una línea de ruptura que corre a lo largo de Alemania la muralla geográfica formada por las montañas que se extienden de los Sudetes al Tauno.

En segundo lugar, la historia se hace de tal modo, que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerzas, de las que surge una resultante –el acontecimiento histórico–, que a su vez, puede considerarse producto de una fuerza única, que, como un todo, actúa sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido. De este modo, hasta aquí toda la historia ha discurrido a modo de un proceso natural y sometida también, sustancialmente, a las mismas leyes dinámicas. Pero del hecho de que las distintas voluntades individuales –cada una de las cuales apatece aquello a que le impulsa su constitución física y una serie de circunstancias externas, que son, en última instancia, circunstancias económicas (o las suyas propias personales o las generales de la sociedad)– no alcancen lo que desean, sino que se fundan todas en una media total, en una resultante común, no debe inferirse que estas voluntades sean = 0. Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y se hallan, por tanto, incluidas en ella.

Además, me permito rogarle que estudie usted esta teoría en las fuentes originales y no en obras de segunda mano; es, verdaderamente, mucho más fácil. Marx apenas ha escrito nada en que esta teoría no desempeñe su papel. Especialmente, “El 18 Brumario de Luis Bonaparte” es un magnífico ejemplo de aplicación de ella. También en El Capital se encuentran muchas referencias. En segundo término, me permito remitirle también a mis obras La subversión de la ciencia por el señor E. Dühring y Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en las que se contiene, a mi modo de ver, la exposición más detallada que existe del materialismo histórico.

El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero, tan pronto como se trataba de exponer una época histórica y, por tanto, de aplicar prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad de error. Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no se hallan exentos muchos de los nuevos «marxistas» y así se explican muchas de las cosas peregrinas que han aportado…“

Londres, 21- [22] de setiembre de 1890.

SOBRE LAS CONTRADICCIONES DEL MARXISMO (I)

[Proyecto de artículo]

[Finales de 1937]

[Este texto parece constituir una respuesta a la encuesta lanzada en noviembre de 1937 por la revista Essais et combats, órgano mensual de la Federación Nacional de Estudiantes Socialistas, sobre el tema “¿Hay que revisar el marxismo?”. Se preguntaba a los destinatarios, entre los que figuraba Simone Weil, si las conmociones sufridas por el mundo desde el comienzo del siglo han “hecho aparecer en la doctrina marxista puntos falsos o que hubieran quedado caducos, o cualesquiera otras insuficiencias”. La continuación del cuestionario invitaba a interrogarse sobre “los elementos de una revisión revolucionaria del marxismo”.]

En mi opinión, no son los acontecimientos los que imponen una revisión del marxismo, es la doctrina de Marx la que, en razón de las lagunas e incoherencias que encierra, está y lo ha estado siempre muy por debajo del papel que se le ha querido hacer desempeñar; lo que no significa que se haya elaborado entonces o después algo mejor. Lo que me hace expresar un juicio tan categórico, y tan propio para desagradar, es el recuerdo de mi propia experiencia. Cuando, estando todavía en la adolescencia, leí por primera vez El capital, ciertas lagunas, ciertas contradicciones de primera importancia me saltaron inmediatamente a los ojos. Su misma evidencia, en ese momento, me impidió confiar en mi propio juicio; me decía que tantos espíritus grandes, que se habían adherido al marxismo, habrían debido de percibir también esas incoherencias y lagunas tan claras; que, por lo tanto, éstas habrían sido sin duda resueltas o superadas en otras obras de doctrina marxista. ¿A cuántos espíritus jóvenes no les sucede que asfixian así, por desconfianza hacia sí mismos, sus dudas mejor fundadas? Para mí, en los años que siguieron, el estudio de los textos marxistas, de los partidos marxistas o supuestamente tales, y de los propios acontecimientos, no hizo más que confirmar el juicio de mi adolescencia. No es, pues, por comparación con los hechos, sino en sí misma, como considero defectuosa la doctrina marxista; o, más bien, pienso que el conjunto de los escritos redactados por Marx, Engels y quienes les han tomado como guía no forman una doctrina. Hay contradicción, contradicción evidente, manifiesta, entre el método de análisis de Marx y sus conclusiones. No es sorprendente: elaboró las conclusiones antes que el método. La pretensión del marxismo de ser una ciencia es, por eso mismo, muy chocante. Marx se hizo revolucionario en su juventud, bajo la influencia de sentimientos generosos; su ideal de esa época era por otra parte humano, claro, conciente, razonado, tanto e incluso mucho más que en épocas posteriores de su vida. Más tarde, intentó elaborar un método para el estudio de las sociedades humanas- su fuerza intelectual no le permitía fabricar una simple caricatura de método; vio, o al menos entrevió, un método verdadero. Éstas son las dos aportaciones hechas por él a la historia del pensamiento: percibió, en su juventud, una fórmula nueva del ideal social y, en su edad madura, la fórmula nueva o parcialmente nueva de un método para la interpretación de la historia. De este modo dio una doble prueba de talento. Por desgracia, repugnándole, como a todos los caracteres fuertes, dejar subsistir en él a dos hombres, el revolucionario y el sabio, repugnándole también la hipocresía que implica la adhesión a un ideal no acompañado por la acción, muy poco escrupuloso por otra parte respecto de su propio pensamiento, hizo de su método un instrumento para predecir un futuro conforme a sus deseos. A este efecto, tuvo que dar un empujón al método y al ideal, y deformar ambos. En el relajamiento de su pensamiento, que permitió tales deformaciones, se dejo ir, él, el no conformista, a una conformidad inconsciente con las supersticiones menos fundadas de su época, el culto a la producción, el culto a la gran industria, la creencia ciega en el progreso. Llevó así un error grave, duradero, quizás irreparable, en todo caso difícil de reparar, a la vez al espíritu científico y al espíritu revolucionario. No creo que el movimiento obrero vuelva a ser, en nuestro país, algo vivo en tanto no busque no digo doctrinas, sino una fuente de inspiración en lo que Marx y los marxistas combatieron y muy insensatamente despreciaron: en Proudhon, en las agrupaciones obreras de 1848, en la tradición sindical, en el espíritu anarquista. En cuanto a una doctrina, sólo el futuro, en el mejor de los casos, podrá tal vez proporcionar una; no el pasado.

La concepción que Marx se hacía de las revoluciones puede expresarse así: una revolución se produce en el momento en que está ya casi realizada; es cuando la estructura de una sociedad ha dejado de corresponder a las instituciones cuando las instituciones cambian y son remplazadas por otras que reflejan la nueva estructura. Especialmente la parte de la sociedad a la que la revolución da el poder es aquella que desde antes de la revolución, aunque maltratada por las instituciones, desempeñaba de hecho el papel más activo. De manera general, el “materialismo histórico”, tan a menudo mal comprendido, significa que las instituciones están determinadas por el mecanismo eficaz de las relaciones entre los hombres, que depende de la forma que tomen en cada momento las relaciones entre el hombre y la naturaleza, es decir, de la manera en que se realiza la producción; producción de bienes de consumo, producción de los medios de producción, y también –punto importante, aunque Marx lo deje en la sombra— producción de los medios de combate. Los hombres no son juguetes impotentes del destino; son seres eminentemente activos; pero su actividad se ve limitada a cada instante por la estructura de la sociedad que constituyen entre ellos, y no modifica a su vez esa estructura más que de rechazo, una vez que ha modificado las relaciones entre ellos y la naturaleza. La  estructura social no puede nunca ser modificada más que indirectamente.

Por otra parte, el análisis del régimen actual, análisis que se encuentra disperso en varias obras de Marx, coloca la fuente de la opresión cruel que sufren los trabajadores no en los hombres, no en las instituciones, sino en el mecanismo de las relaciones sociales. Si los obreros están agotados por la fatiga y las privaciones, es porque no son nada y el desarrollo de las empresas lo es todo. No son nada porque el papel de la mayoría de ellos, en la producción, es el de simples engranajes, y son degradados a ese papel de engranajes porque el trabajo intelectual se ha separado del trabajo manual y porque el desarrollo del maquinismo ha quitado al hombre el privilegio de la habilidad para hacerlo pasar a la materia inerte. El desarrollo de la empresa lo es todo, porque el aguijón de la competencia obliga sin cesar a las empresas a crecer para subsistir; así “la relación entre el consumo y la producción se ha invertido”, “el consumo no es sino un mal necesario”[1]; y si los obreros no tienen acceso al valor de su trabajo, ese hecho es consecuencia simplemente de la “inversión de la relación entre el sujeto y el objeto” que sacrifica al hombre a la herramienta inerte, que hace de la producción de los medios de producción el objetivo supremo.

El papel del Estado da lugar a un análisis semejante. Si el Estado es opresivo, si la democracia es una añagaza, es porque ese Estado está compuesto de tres cuerpos permanentes, reclutándose por cooptación, distintos del pueblo, a saber, el ejército, la policía y la burocracia. Los intereses de esos tres cuerpos son distintos de los intereses del pueblo, y en consecuencia se oponen a él. Así, la “máquina del Estado” es opresiva por su misma naturaleza, sus engranajes no pueden funcionar sin triturar a los ciudadanos; ninguna buena voluntad puede hacer de ella un instrumento del bien público; no se le puede impedir que oprima más que destruyéndola. Por lo demás –y, sobre este punto, el análisis de Marx es menos ajustado— la opresión ejercida por la máquina del Estado se confunde con la opresión ejercida por la gran industria; esta máquina se encuentra automáticamente al servicio de la principal fuerza social, a saber, el capital, en otras palabras, las herramientas de las empresas industriales. Aquellos que son sacrificados al desarrollo de la herramienta industrial, es decir, los proletarios, son también aquellos que están expuestos a toda la brutalidad del Estado, y el Estado los mantiene por la fuerza esclavos de las empresas.

¿Qué concluir? La conclusión se impone: nada de todo esto puede ser abolido por una revolución; por el contrario, todo eso debe haber desaparecido para que se pueda producir una revolución; o, si se produce antes, no será más que una revolución aparente, que dejará intacta la opresión o incluso la agravará. Sin embargo Marx concluía exactamente lo contrario; concluía que la sociedad estaba madura para una revolución liberadora. No olvidemos que hace casi cien años creía ya en esa revolución inminente. En cualquier caso, sobre este punto los hechos le han inflingido un desmentido clamoroso, clamoroso en Europa y América, más clamoroso todavía en Rusia. Pero el desmentido de los hechos apenas tenía utilidad; en la doctrina de Marx la contradicción era tan clamorosa que resulta asombroso que ni él, ni sus amigos, ni sus discípulos tomaran conciencia de ello. ¿Cómo los factores de la opresión, tan estrechamente ligados al propio mecanismo de la vida social, iban a desaparecer de repente? ¿Cómo los obreros, dados la gran industria, las máquinas y el envilecimiento del trabajo manual, podían ser otra cosa que simples engranajes en las fábricas? ¿Cómo, si seguían siendo simples engranajes, podían al mismo tiempo convertirse en la “clase dominante”? ¿Cómo, dadas las técnicas de combate, de vigilancia, de administración, podían las funciones militar, policial y administrativa dejar de ser especialidades, profesiones, y en consecuencia dejar de ser privativas de “cuerpos permanentes, distintos de la población”? O ¿hay que admitir una transformación de la industria, de la máquina, de la técnica del trabajo manual, de la técnica de la administración, de la técnica de la guerra? Pero tales transformaciones son lentas, progresivas; no son efecto de una revolución.

A tales preguntas, que se desprenden inmediatamente de los análisis de Marx, se puede afirmar que ni Marx, ni Engels, ni sus discípulos aportaron la menor respuesta. Las han dejado sin respuesta. En un solo punto Marx y Engels señalaron una transición posible del régimen llamado capitalista hacia una sociedad mejor; creyeron ver que el desarrollo mismo de la competencia debía llevar automáticamente, y en un plazo corto, a la desaparición de la competencia y al mismo tiempo de la producción capitalista. Efectivamente, la concentración de las empresas se realizaba ante sus ojos, como se realiza también ante los nuestros. Siendo la competencia lo que, en el régimen capitalista, hace del desarrollo de las empresas un fin, y de los hombres, considerados bien como productores, bien como consumidores, un simple medio, la desaparición de la competencia podía considerarse equivalente a la desaparición del régimen. Pero su razonamiento fallaba en un punto; el hecho de que la competencia, que hace que los grandes se coman a los pequeños, haga disminuir poco a poco el número de competidores, no permite concluir que ese número deba un día reducirse a la unidad. Además, Marx y Engels, en su análisis, omitieron un factor; ese factor es la guerra. Nunca los marxistas han analizado el fenómeno de la guerra ni sus relaciones con el régimen; pues no llamo análisis a la simple afirmación de que la avidez de los capitalistas es la causa de las guerras. ¡Que laguna! ¿Y qué crédito se puede conceder a una teoría que se dice científica y que es capaz de semejante omisión? Ahora bien, como la producción industrial es en nuestros días no sólo el medio principal de enriquecimiento, sino el principal medio de combate militar, resulta de ello que está sometida no sólo a la competencia entre empresas, sino a otra competencia, más acuciante todavía y más imperiosa: la competencia entre naciones. ¿Cómo abolir esa competencia? ¿Debe abolirse, como la otra, por la eliminación progresiva de los competidores?  ¿Hay que aguardar, para poder esperar el socialismo, al día en que todo el mundo se encuentre sometido a la “gran paz alemana” o la “gran paz japonesa”? Ese día no está próximo, suponiendo que deba llegar alguna vez; y los partidos que apelan al socialismo hacen todo lo posible por alejarlo.

(Simone Weil, extraído de Escritos Históricos y Políticos. Editorial Trotta. 2007)

Este artigo busca fazer uma síntese do:

• Capítulo 2 da Obra “Marxismo e Filosofia de Linguagem”- do filósofo russo Mikhail Bakhtin (1895 – 1975), que tem como título :

“A relação sobre a infra-estrutura e as superestruturas.”

• Além de tentar demonstrar o papel da infra-estrutura nas superestruturas da atualidade.

Introdução

No século XIX , Karl Marx (1818-1883) daria origem ao materialismo histórico, que foi proposto pela primeira vez em “A ideologia alemã ”, no ano de 1847, e que viria a ser corporificado no ano seguinte com o “Manifesto do Partido Comunista”. Deste modo, Marx tentava defender abertamente uma visão de mundo e um programa de caráter político que buscava romper com as fantasias, segredos e conspirações das organizações sociais vigentes.

Marxismo segundo Marx

Para Marx, em “A produção da Consciência”, a emancipação do indivíduo se dava na medida que a História se transformasse completamente em História Universal. A verdadeira riqueza espiritual do mundo, segundo Marx, dependeria plenamente da riqueza de suas relações reais, ou seja, todos os indivíduos teriam condições de adquirir uma capacidade de usufruir de toda a produção universal em todas as esferas do conhecimento. Porém a dependência universal fazia com que a sociedade fosse vista na qualidade de sujeito, como algo subjugado , dependente de diversos fatores. Um indivíduo único realizava o mistério de gerar a si mesmo. Porém, os indivíduos criavam-se ‘uns aos outros’ no ponto de vista físico e espiritual , mas não criavam-se a si próprios ( homem feito “ele” próprio ).

Ciência e Ideologia

Karl Marx imaginava que não havia como tentar dissociar a ciência da ideologia , pois para ele , ideologia fazia parte da ciência. Segundo ele, ciência só é ciência porque explica os objetos tais como eles são, porém o conhecimento não poderia ser considerado como sendo neutro, já a política era determinada pela luta de classes.

Mikhail Bakhtin e o Marxismo segundo uma filosofia de linguagem

Bakhtin defende que tudo que é ideológico possui um significado e remete a algo situado fora de si mesmo. Ou seja , Bakhtin crê que tudo que é ideológico é um signo , sendo que o domínio dos signos é a esfera ideológica.

Bakhtin também ressalta que a consciência individual não é o arquiteto das superestruturas ideológicas , mas apenas um dos inquilinos da edificação social dos signos ideológicos. Por conseqüência , a materialização da comunicação obedece a uma idéia na qual o “todo será sempre maior do que a soma das partes associadas”. E nesta filosofia de linguagem ,a palavra será a protagonista , o fenômeno ideológico por excelência.

O material privilegiado da comunicação na vida cotidiana é a palavra. A palavra acompanha e comenta todo ato ideológico,ela está presente em todos os atos de compreensão e em todos os atos de interpretação.

É graças a palavra que a consciência desenvolve-se de modo flexibilizador e passível de expansão. A palavra é capaz de registrar de modo único as fases transitórias mais íntimas e mais efêmeras das mudanças sociais.

Partindo de um ponto de vista sócio-interacionista podemos destacar milhares de processos de relações sociais que vêem se marcados pelo horizonte social de uma época e de um grupo social pré-estabelecido ou determinado.

Buscando analisar a filosofia de linguagem em nosso contexto atual segundo uma ótica marxista, com sua metodologia estruturada na dialética, com ênfase nas contradições internas e na mutação constante de um determinado grupo social ou conteúdo, buscarei retratar um exemplo sócio-interacionista de nossa atualidade para melhor destacar as funções das infra-estruturas e das superestruturas em nosso cotidiano.

Como a infra-estrutura pode impedir o funcionamento de uma superestrutura? – Um exemplo nas relações sociais.

A infra-estrutura de um a corporação capitalista precisa estar totalmente sustentada em um tripé que tem como bases: a intensificação do trabalho, a produtividade e a economicidade.

Apenas o processo de intensificação do trabalho não é sinal de garantia de sucesso para o empreendimento do capitalista. O processo de intensificação do trabalho pode ser desgastante para o funcionário, que ao trabalhar extra e produzir a mais-valia não necessariamente manterá a mesma qualidade em produzir na linha de montagem, lembrando que, cada funcionário exerce um papel específico na linha de montagem, sendo que, uma falha individual desencadeará danos em toda a superestrutura da corporação, já que a produtividade é comprometida e acarreta uma perda de capital cumulativo, ou seja, ocorre uma reação em cadeia negativa, de grandes proporções.

Outro exemplo, que pode ser considerado quase impraticável na realidade, é quando o capitalista passa a ter a intensificação do trabalho de seus funcionários de certa maneira tão custosa, que torna-se inviável manter a dada metodologia de trabalho praticada, já que a economicidade acaba sendo excluída do tripé que determina o bem-estar do sistema ( funcionamento pleno da superestrutura ).

A realidade ( infra-estrutura ) neste exemplo, busca determinar o signo, e este signo reflete e refrata a realidade em transformação. Merece ser destacado que este signo, só originará uma superestrutura quando o bem-estar do sistema vigorar por excelência; e quando vigorar , a realidade não corresponderá a toda infra-estrutura (intensificação do trabalho, produtividade, economicidade) , mas sim a soma de cada uma das bases de sustentação da corporação capitalista associadas, ou seja:

• infra-estrutura = (1)+(1)+(1) = 3
• superestrutura = (1+1+1) > 3

Conclusões

Baseando se na idéia bakhtiniana de que o estudo do signo lingüístico permite observar de maneira mais fácil e de forma mais profunda a continuidade do processo dialético de evolução que vai da infra-estrutura às superestruturas, pode-se concluir que cada signo constituído possui seu tema , ou seja, uma funcionalidade vital. Sendo que, o todo existe nas suas partes, mas uma parte só é compreensível no todo.

Neste contexto podemos concluir que a palavra é neutra em relação a qualquer tipo de função ideológica específica, conforme dizia Bakhtin. Ela tem o poder de preencher qualquer espécie das funções das idéias; tanto na estética , na ciência , na moral , como na religião.

Me dio por ponerme un poco intelectual, un poco filosófico, un poco insolente al hacer este post.

Este es un intento de ensayo que realice para una clase, Materialismo Histórico para ser un preciso; La verdad monte este ensayo al blog por que pues no se me ha ocurrido que más poner por aquí, así que pues por que no subir mis trabajos…

Estoy consiente de que este post puede traerme criticas y mas criticas… pero por supuesto son bienvenidas, pero pues en verdad les pido que si encuentran algo tonto, algo errado en este ensayo con respecto a mis argumentos me lo hagan saber, digo, quiero aprender a escribir  y por medio de la critica de otros agarrare el “callo” que tanto anhelo…

(Se que mi ortografía no es la adecuada, así que les ahorro el comentario…”escribes pa la chingada” como me diría un amigo…)

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La visión sustancialista de la realidad produjo el divorcio del yo y del otro yo dentro de la sociedad, para ser mas exactos esto se vio en épocas del capitalismo salvaje, al semejante se le vio con fines de explotación y utilitarios, como una simple cosa, simple sustancia de la naturaleza apartada del sujeto, es esto la metafísica aristotélica, ya que solo y únicamente se ven sustancias, cuerpos, solo una mirada superficial de los otros, se habla de una naturaleza hegeliana, de esa que se encuentra fuera del sujeto, que no es el sujeto, que es otra cosa.

Existen dos vías por la cual se puede explicar el porque del trato injusto e inhumano que se dio en esas épocas hacia los trabajadores, la primera vía es con el uso de conceptos ontológicos, por el simple hecho de despojar al trabajador de su carácter humano y verlo como una pieza importante de la máquina de trabajo ya es un problema ontológico lo cual amerita ser estudiado y analizado por esta rama de la filosofía. La segunda vía es estudiando el pensamiento del occidente para ser mas precisos centrar la atención en el discurso hegemónico que domina y que hunde sus raíces en la religión judeo-cristiana.

En esa época en realidad no se contrataba a nadie, solo se compraba la vitalidad de las personas como un producto, la vida de las personas como algo negociable, no eran más que comerciantes de su propia persona (Marx, C, Manifiesto del partido comunista, 1981, 53) y ante los ojos de la burguesía lo importante no era el trabajador sino su fuerza, un autómata movido por la necesidad de dinero para su existencia.

Cualquiera podía ser un asalariado en potencia, quizás para entonces, sería una perdida de tiempo sentarse y preguntarse si esa persona era apta para el trabajo, solo importaba la mano de obra, en esa época no solo hombres trabajaban sino también mujeres y niños, entre menos obtuso fuese el embudo para el mercadeo de mano de obra mayor serán los trabajadores, aumentará la producción lo cual trae como consecuencia mayores ganancias, entre mas ganancias se puede comprar mas maquinarias y las cuales necesitarán operadores así encerrándose en un circulo vicioso de contratación, compra y expansión.

Hay que tener en cuenta que la ciencia, la religión, la cultura y la sociedad nunca han estado en sí separadas una de la otra, todas ellas siempre se han encontrado en constante interacción; si la ciencia cambiase algo del modo de ver a la realidad afectaría a la cultura y a la religión a la vez, de tal suerte que se forman nuevas maneras de pensamiento y de relación entre las personas.

Se debe tener en cuenta también que la religión es igual de influyente en la ciencia; del discurso hegemónico de que se habló con anterioridad es sobre la dominación del hombre sobre la naturaleza, la de trabajar la tierra y generar productos o en otras palabras mercancías; un discurso cristianizado, donde el creador hizo al hombre para que este se hiciera cargo de ella. “Yave Dios  tomó al hombre y lo puso en el jardín de Edén para que lo cultivara y lo cuidara” Génesis 3 v15, “Y así fue como Dios le expulsó del jardín del Edén para que trabajaran la tierra de la que había sido formado” génesis” 3 v23. Pero al parecer se llevó esta dominación aún mas lejos, rápidamente el hombre se transformó a si mismo en un recurso explotable y negociable. Lo necesario era alguien que operara las máquinas en ese entonces así que la gente empezó a vender su esfuerzo lo cual trajo como consecuencia una imagen de objeto a su persona.

La causa de la imagen del asalariado como solo un apéndice de las maquinas de trabajo en la época del capitalismo salvaje, visto desde una perspectiva personal y ontológica, pudo haber sido por la concepción de la realidad occidental, visión sustancialista de lo que rodea al sujeto; también quizás del ser-otro del que habla Hegel, eso que es exterior a mi, la naturaleza, el anderssein (Hegel G. W. E, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, 2004, 154), todo lo que el sujeto no es, todo eso que no era el burgués. Es según esto el motivo del cual me refiero para indicar el porque del despojo del carácter humano de los asalariados en esa época, no eran vistos como un “otro-yo” no como semejantes, porque de lo único que era importante de ellos era su vitalidad la cual toda cosa viviente puede contar con ella, le resta importancia a eso que lo hace hombre, lo único importante es su fuerza; es esto una visión cortada de la realidad del asalariado, una visión cortada de la realidad humana. Es por esto que la situación del proletariado no solo era un problema socio-económico si no también un problema de tipo ontológico que hunde sus brazos en lo profundo del carácter occidentalizado de la sociedad.

Bibliografía:

Hegel, G. E. F. (2004) Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. México: Editorial Porrúa,

Marx, C. & Engels, F. (1981). Manifiesto del partido Comunista. México: Editores Mexicanos Unidos, S.A

Existem quatro principais contradições no marxismo, uma das quais considerada como sendo “fundamental” porque não pode ser atribuída a nenhum factor circunstancial ― por exemplo, a inexperiência inerente à juventude de Karl Marx. Antes de abordar as contradições ideológicas, convém demonstrar como Karl Marx tentou negar a própria condição humana, ou seja, na medida em que Marx [e Engels, que compilou o pensamento de Marx] não aceitava a condição humana tal qual ela é determinada pela Natureza, criou um sistema ideológico que defendeu a desnaturação [a separação da sua natureza específica] do ser humano.

O que está na fundamentação ideológica do marxismo não é a “igualdade” e a “justiça”; estes aspectos são as projecções políticas da ideologia que são apresentadas aos povos. O que está na base da ideologia marxista é o corte filosófico com a ideia de “natureza humana” tal qual apresentada ao longo de séculos de pensamento tradicional.

O filósofo neocriticista Cassirer (1874 – 1945) descreveu a condição humana como decorrente da “diferença entre a linguagem proposicional e a linguagem emotiva”, diferença esta que representa a verdadeira fronteira entre o mundo dos humanos e o animal. Cassirer nada mais disse, embora por outras palavras, do que já tinha sido dito desde o tempo de Platão e Aristóteles. O que Karl Marx pretendeu foi um corte caprichoso com esta ideia de “ser humano” que racionalmente co-existiu com o pensamento tradicional. Para Marx, o que distingue o ser humano de um outro animal qualquer não é a Razão mas sim o Trabalho; a razão humana, para Marx, é subordinada à acção e por esta secundarizada, e o ser humano é assim genericamente comparado a uma formiga ou a uma abelha. Para Marx, o ser humano [com excepção dele próprio e provavelmente de Engels] é basicamente um animal irracional.

Na construção da teoria de Marx esteve presente uma necessidade de protagonismo pessoal que ditou uma sua revolta consciente em relação à lógica da filosofia tradicional, ou seja, Marx partiu da emoção ― e não da razão ― para construir o seu sistema ideológico, embora no decorrer da sua construção ideológica tentasse sempre racionalizar a base emotiva de onde tinha partido. A partir do exercício ideológico de base emocional, Marx eliminou a possibilidade da existência do “animal simbólico” segundo Cassirer: um ser humano não é só activo mas também detentor de pensamento, sentimento, linguagem, mito, arte, religião e ciência. Quando Albert Camus diz que “Marx é cristão” ― em contraponto a Nietzsche, que “é o grego” ―, refere-se exactamente à emoção gnóstica [fé metastática] que radica a construção do sistema marxista.

Portanto, o corte de Marx em relação ao pensamento filosófico tradicional teve uma base emocional, e não racional. Neste sentido, Marx colocou o ser humano no lado da fronteira existencial [no mundo da “linguagem emotiva”] onde, segundo Cassirer, o ser humano não se distingue dos outros animais porque lhe é recusada linguagem proposicional. Karl Marx animalizou o ser humano.

Tendo como base a referida “revolta consciente”, Karl Marx partiu de três afirmações cruciais:

1.“O trabalho criou o Homem”;

2.“A violência é a parteira de toda a velha sociedade prenhe de uma nova”;

3.“Os filósofos têm-se limitado a interpretar o mundo de diferentes formas; o essencial, contudo, é transformá-lo”.

No primeiro ponto, Karl Marx segue à risca o ateísmo positivista aliado a uma visão darwinista específica que praticamente não distingue o ser humano de um outro mamífero qualquer. Portanto, Deus não existe; foi o trabalho, e não Deus, que criou o Homem. Aquilo que distingue o ser humano dos outros animais é o trabalho, e não a razão.
Mas depois da revolução, quando existir o “reino da liberdade” e o “trabalho for abolido” ― como Marx escreveu ―, que actividade humana restará?

No segundo ponto, Karl Marx desafia o pensamento filosófico tradicional segundo o qual a violência só se deve utilizar se não existir a hipótese de entendimento entre seres humanos através da palavra. Karl Marx glorifica a violência e despreza a palavra como forma de mediação de conflitos. Mas quando acabar a luta de classes, o que será feito da violência marxista?

No terceiro ponto, Karl Marx subordina o pensamento à acção, ou seja, subordina a razão humana ao trabalho animal. Mas quando ― no decorrer da revolução ― a filosofia for “materializada” (sic) e abolida, que tipo de pensamento restará?

A contradição fundamental consiste no facto de que entre a glorificação do trabalho e da acção ― enquanto antagónicas à teoria [contemplação] e ao pensamento [razão] ― e a defesa de uma “sociedade sem Estado” conforme defendida por Karl Marx , da ausência de Estado numa sociedade socialista e igualitária resultaria uma sociedade sem acção e praticamente sem trabalho.

El compañero Nacho Savater me ha retado a escribir sobre el materialismo histórico, y como no sé decirle que no, aquí estoy, poniendo negro sobre blanco la teoría preferida de mis ex-compis de EU.

Tengo que reconocer que después de muchos año militando en Eu sólo consiguieron que me leyera el Manifiesto Comunista, y que lo abandoné sin terminar porque me pareció un tostón super evidente y completamente desfasado (que sí, que en su momento tuvo que ser la bomba, que de eso no me cabe duda, pero que hace ya unos años que no es un bestseller, vamos). Del materialismo histórico ni me interesé en escucharles ni en leer, me hice a la idea de lo que era, y bien, pues vale, pero vamos, que no me va la filosofía política.

No sé si habría que explicar qué es el materialismo y en concreto el histórico, pero me tomaré la licencia de resumir ambos conceptos brevemente.

El materialismo es creer que el mundo no evoluciona por algo “etereo” (ya sea dios, ya sean ideas, el destino, etc), si no por algo material, por hechos que causan otros hechos, etc.

El materialismo dialéctico sería la teoría que lanzarían Marx y Hegel -aunque nunca la llamaron así-, y que evolucionaría Lenin entre otros: es la base filosófica del marxismo. Consiste en no creer que todo está designado por un dios, si no que todo evoluciona por el diálogo, basándose en la fórmula tesis-antítesis-síntesis (la síntesis se supone que se convierte en una nueva tesis y el proceso continúa hasta el infinito). Así pues se podría relacionar rápidamente con la concepción científica del mundo en contra de la espiritual o religiosa.

Vale, nivel 2: materialismo histórico. Marx planteó que el mundo cambiaba porque cambiaban sus procesos de producción, y estos cambiaban cuando se “agotaban”, y entonces se pasaba a otro modelo de producción, y a consecuencia de este cambio, cambiaban la perspectivas sociales e ideológicas de las sociedades. Por ejemplo, del esclavismo se pasó al feudalismo, de éste al capitalismo, y de éste -teóricamente- se pasa al socialismo, que sería el paso previo para llegar al comunismo. Eduardo Galeano escribió “el socialismo es el camino más largo para llegar del capitalismo al capitalismo” jeje (siempre me gustó la frase).

En resumidas cuentas, que la revolución que se da de un paso a otro es consecuencia de que las relaciones económicas y de producción llegan a su límite, se genera una explosión-conflicto y en consecuencia surgen las ideas para resolverlo. Vamos, que si pensamos en cambiar el sistema capitalista es porque éste ya ha caducado y se está produciendo la consecuencia: unas ideologías políticas, expresiones artísticas, teorías filosóficas… encaminadas a desbancarlo (y según Marx en dirección al socialismo).

Bufff… a mi la verdad es que no le veo la gracia por ningún sitio. Me parece un debate super denso, pero bueno, es lo que tiene aceptar los retos.

Mi opinión al respecto: pues que ni bien ni mal, que me parece una teoría filosófica más. Que si el sistema entra en crisis es que va a cambiar al socialismo: lo dudo mucho; que el capitalismo se acabará y cambiará a otro sistema, es muy posible, a no ser que no haya antítesis efectiva al capitalismo y no llegamos a la nueva síntesis (digamos que el capitalismo sea la cima de la montaña). Que si surgen ideologías contrarias al capitalismo es consecuencia de que éste está obsoleto, bueno, puede ser, pero llevamos dos siglos con la misma matraca, hemos vivido crisis de todos los colores, económicas, bélicas, filosóficas… y aquí seguimos.

Yo más bien creo que siempre hay gente que está en desacuerdo del sistema que impere, y que por circunstancias variables -e incluso fortuitas- en ocasiones logran cambiar el sistema (aunque no todos los demás que vivían bajo el antiguo sistema tuvieran conciencia de que había llegado su hora).

Amigo Nacho, no sé a dónde querías dirigir el debate, así que te cedo la palabra, es un tema muy extenso. Paso palabra.

En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Y es bueno que haya sido así. La desgracia empieza cuando la socialdemocracia eleva esta idea a “ideal”. El ideal fue definido en la doctrina neokantiana como una “tarea infinita”. Y esta doctrina fue la filosofía escolar del partido socialdemócrata —de Schmidt y Stadler a Natorp y Vorländer. Una vez definida la sociedad sin clases como tarea infinita, el tiempo vacío y homogéneo, se transformó, por decirlo así, en una antesala, en la cual se podía esperar con más o menos serenidad el advenimiento de la situación revolucionaria. En realidad, no hay un instante que no traiga consigo su oportunidad revolucionaria —sólo que ésta tiene que ser definida en su singularidad específica, esto es, como la oportunidad de una solución completamente nueva ante una tarea completamente nueva. Al pensador revolucionario, la oportunidad revolucionaria peculiar de cada instante histórico se le confirma a partir de una situación política dada. Pero se le confirma también, y no en menor medida, por la clave que dota a ese instante del poder para abrir un determinado recinto del pasado, completamente clausurado hasta entonces. El ingreso en este recinto coincide estrictamente con la acción política; y es a través de él que ésta, por aniquiladora que sea, se da a conocer como mesiánica.

El manuscrito 1098 v continúa: (La sociedad sin clases no es la meta final del progreso en la historia, sino su interrupción, tantas veces fallida y por fin llevada a efecto.)

Tesis XVIII en Sobre el concepto de la historia de Walter Benjamin

por Anton Pannekoek

III
A mente humana está inteiramente determinada pelo mundo real circundante. Já dissemos que este mundo não se restringe somente à matéria física, mas compreende tudo o que é objectivamente observável. Os pensamentos e ideias dos homens, que observamos por meio da sua conversação ou através da leitura, estão incluídos neste mundo real. Mesmo que os objectos imaginários destes pensamentos, como os anjos, espíritos ou uma Ideia Absoluta, não pertençam ao mundo real, a crença em tais ideias é um fenómeno real e pode ter uma influência apreciável nos eventos históricos.

As impressões do mundo penetram a mente humana como uma corrente ininterrupta. Todas as nossas observações do mundo circundante, todas as experiências das nossas vidas, enriquecem continuamente os conteúdos das nossas lembranças e as nossas mentes subconscientes.

A recorrência de uma situação quase igual e da mesma experiência conduz a determinados hábitos de actuação; estes estão acompanhados por determinados hábitos de pensamento. A repetição frequente da mesma sequência de fenómenos observada é retida na mente e produz uma expectativa de sequência. A regra de que estes fenómenos estão sempre relacionados, é formada deste modo. Mas esta regra –às vezes, elevada a lei da natureza– é uma abstracção mental de uma multidão de fenómenos análogos, na qual as diferenças são desprezadas e a concordância é enfatizada. Os nomes pelos quais designamos determinadas partes similares do mundo dos fenómenos indicam concepções que estão formadas igualmente tomando as suas características comuns, o carácter geral da totalidade destes fenómenos, e abstraindo-os das suas diferenças. A diversidade interminável, a pluralidade infinita de todos as características insignificantes, acidentais, é desprezada, e as características importantes, essenciais são conservadas. Pela sua origem como hábitos de pensamento, estes conceitos tornam-se fixos, cristalizados, invariáveis; cada avanço na claridade do pensamento consiste em definir mais exactamente os conceitos no que se refere às suas propriedades, e em formular mais exactamente as regras. O mundo da experiência, no entanto, expande-se e transforma-se continuamente; os nossos hábitos são perturbados e têm que ser modificados, e novos conceitos têm que substituir os antigos. Os significados, as definições, o alcance dos conceitos são deslocados e mudam.

Quando o mundo não muda muito, quando os mesmos fenómenos e as mesmas experiências retornam sempre, os hábitos de actuar e pensar acabam por se fixar com grande rigidez; as novas impressões da mente encaixam-se na imagem formada pela experiência anterior e intensificam-na. Estes hábitos e estes conceitos não são nenhuma propriedade pessoal, mas propriedade colectiva; não se perdem com a morte do indivíduo. Intensificam-se pela inter-relação mútua dos membros da comunidade, que vivem todos no mesmo mundo; são transferidos à geração seguinte como um sistema de ideias e crenças, uma ideologia –a reserva mental da comunidade–. Onde durante muitos séculos o sistema de produção não muda perceptivelmente, como por exemplo nas velhas sociedades agrárias, as relações entre os homens, seus hábitos de vida, e a sua experiência do mundo, permanecem praticamente idênticas. Em cada nova geração que vive sob tal sistema produtivo estático, as ideias, conceitos e hábitos de pensamento existentes petrificar-se-ão cada vez mais numa ideologia dogmática e inexpugnável de verdades eternas.

Quando, contudo, em consequência do desenvolvimento das forças produtivas, o mundo está em mudança, entram na mente novas e diferentes impressões que não combinam com a velha imagem. Começa, então, um processo de reconstrução, a partir dos fragmentos das velhas ideias e das novas experiências. Os velhos conceitos são substituídos pelos novos, os papéis e julgamentos anteriores são perturbados e emergem novas ideias. Agora todos os membros de uma classe ou grupo são afectados de maneira idêntica e simultânea. Surge a disputa ideológica relacionada com as lutas de classes e é prosseguida entusiasticamente, porque todas as diferentes vidas individuais estão enlaçadas de diversas maneiras com o problema de como organizar a sociedade e seu sistema de produção. No capitalismo moderno, as mudanças económicas e políticas ocorrem tão rapidamente que a mente humana mal pode acompanhar-lhes o passo. Nas ferozes lutas internas, as ideias revolucionam-se, algumas vezes rapidamente, devido a acontecimentos espectaculares, outras vezes lentamente, pela guerra contínua contra o peso da velha ideologia. Em tal processo de transformação incessante, a consciência humana adapta-se à sociedade, ao mundo real.

Por isso, a tese de Marx de que o mundo real determina a consciência não significa que as ideias contemporâneas estejam somente determinadas pela sociedade contemporânea. As nossas ideias e conceitos são a cristalização, a essência compreensiva da totalidade da nossa experiência, presente e passada. O que já foi fixado no passado sob formas mentais abstractas deve ser incluído com as adaptações ao presente que sejam necessárias. As novas ideias parecem, assim, surgir de duas fontes: a realidade presente e o sistema de ideias transmitido desde o passado. A partir desta distinção surge uma das objecções mais comuns contra o marxismo. A objecção, nomeadamente, de que o que determina a mente do homem e por conseguinte as suas acções e daí o futuro do mundo não é só o mundo material real, mas também e em não menor grau os elementos ideológicos –as ideias, crenças e ideais. Esta seria uma crítica correcta se as ideias se originassem por si mesmas, sem causa, ou da natureza inata do homem ou de alguma fonte espiritual sobrenatural. O marxismo, no entanto, diz que estas ideias têm que ter também sua origem no mundo real sob condições sociais.

Como forças no desenvolvimento social moderno, estas ideias tradicionais estorvam a propagação das novas ideias que exprimem as novas necessidades. Ao levar em conta estas tradições não saímos do domínio do marxismo. Pois toda a tradição é um elemento da realidade, assim como cada ideia é ela mesma uma parte do mundo real, que vive na mente de homens; frequentemente, é uma realidade muito poderosa como determinante das acções dos homens. É uma realidade de natureza ideológica, que perdeu as suas raízes materiais devido a terem desaparecido as anteriores condições de vida que as produziram. Que estas tradições tenham podido persistir depois de as suas raízes materiais terem desaparecido não é simplesmente uma consequência da natureza da mente humana, que é capaz de conservar na memória ou subconscientemente as impressões do passado. Muito mais importante é o que pode ser chamado de memória social, a perpetuação das ideias colectivas, sistematizadas na forma de crenças e ideologias prevalecentes e transferidas às gerações futuras nas comunicações orais, nos livros, na literatura, na arte e pela educação. O mundo circundante que determina a mente não consiste só no mundo económico contemporâneo, mas também em todas as influências ideológicas derivadas da inter-relação contínua entre os homens. Daqui deriva o poder da tradição, que numa sociedade que se desenvolve rapidamente faz com que o desenvolvimento das ideias se atrase em relação ao desenvolvimento da sociedade. Ao fim, a tradição tem que ceder à força das investidas incessantes das novas realidades. O seu efeito no desenvolvimento social é que, em vez de permitir um ajuste gradual e regular das ideias e das instituições, em correspondência com as necessidades em mutação, estas necessidades, quando se põem intensamente em contradição com as velhas instituições, conduzem a explosões, a transformações revolucionárias, através das quais as mentes atrasadas são arrastadas para diante e são elas mesmas revolucionadas.

por Anton Pannekoek

II

O materialismo histórico de Marx é um método de interpretação da história. A história consiste nos factos, nas acções dos homens. O que induz estas acções? O que determina a actividade do homem?

O homem, como um organismo com certas necessidades que devem satisfazer-se como condição da sua existência, está dentro de uma natureza circundante, que oferece os meios para satisfazê-las. As suas necessidades e as impressões do mundo circundante são os impulsos, os estímulos dos quais as suas acções são as respostas, tal como acontece com todos os seres vivos. No caso do homem, a consciência interpõe-se entre o estímulo e a acção. A necessidade, tal como se sente directamente, e o mundo circundante tal como é observado através dos sentidos, trabalham na mente, produzem pensamentos, ideias e objectivos, estimulam a vontade e põem o corpo em acção.

Os pensamentos e objectivos de um homem activo são considerados por ele como a causa das suas acções; não se pergunta de onde vêm estes pensamentos. Isto é especialmente certo porque os pensamentos, ideias e objectivos, não são por norma derivados das impressões pelo raciocínio consciente, mas são o produto de processos espontâneos subconscientes nas nossas mentes. Para os membros de uma classe social, as experiências diárias da vida condicionam, e as necessidades de classe moldam, a mente segundo uma determinada linha de sentimento e de pensamento, para produzir determinadas ideias sobre o que é útil e o que é bom ou mau. As condições de uma classe são necessidades vitais para os seus membros, e eles consideram o que é bom ou mau para eles como o bom ou mau em geral. Quando as condições estão maduras, os homens entram em acção e dão forma à sociedade de acordo com as suas ideias. A burguesia francesa ascendente no século XVIII, sentindo a necessidade das leis do laissez-faire, da liberdade pessoal para os cidadãos, proclamou a liberdade como palavra de ordem, e na Revolução francesa conquistou o poder e transformou a sociedade.

A concepção idealista da história explica os eventos históricos como causados pelas ideias dos homens. Isto é errado, na medida em que confunde a fórmula abstracta com uma acepção concreta especial, passando por alto o facto de que, por exemplo, a burguesia francesa queria só aquela liberdade que fosse boa para si. E mais, omite o problema real, a origem destas ideias. A concepção materialista da história explica estas ideias como causadas pelas necessidades sociais que surgem das condições do sistema de produção existente. De acordo com este ponto de vista, os eventos da história estão determinados por forças que provêm do sistema económico existente. A interpretação histórico-materialista da Revolução francesa em termos de um capitalismo ascendente que requeria um Estado moderno com legislação adaptada ás suas necessidades, não contradiz a concepção de que a Revolução foi provocada pelo desejo do cidadão de se libertar das restrições; simplesmente, vai além, à raiz do problema. Pois o materialismo histórico sustenta que o capitalismo ascendente produziu na burguesia a convicção de que a liberdade económica e política era necessária, e assim despertou a paixão e o entusiasmo que permitiram à burguesia conquistar o poder político e transformar o Estado.

Deste modo, Marx estabeleceu a causalidade no desenvolvimento de sociedade humana. Não é uma causalidade externa ao homem, pois a história é ao mesmo tempo o produto da acção humana. O homem é um elo na corrente de causa e efeito; a necessidade no desenvolvimento social é uma necessidade alcançada por meio da acção humana. O mundo material actua sobre o homem, determina a sua consciência, as suas ideias, a sua vontade, as suas acções, e assim ele reage sobre o mundo e muda-o. Para o modo tradicional de pensar da classe média, isto é uma contradição –a fonte de intermináveis deformações do marxismo–: ou as acções do homem determinam a história, como eles dizem, e não há nenhuma causalidade necessária porque o homem é livre; ou se, como o marxismo sustenta, há necessidade causal, esta só pode funcionar como uma fatalidade à qual o homem tem que submeter-se sem poder alterá-la. Para o modo de pensar materialista, ao invés, a mente humana está circunscrita por uma estrita dependência causal ao conjunto do mundo circundante.

Os pensamentos, as teorias, as ideias, que os anteriores sistemas de sociedade assim forjaram na mente humana, foram preservados para a posteridade, em primeiro lugar na forma material da actividade histórica subsequente. Mas também foram preservados numa forma espiritual. As ideias, sentimentos, paixões e ideais que incitaram as gerações anteriores à acção foram vertidas na literatura, na ciência, na arte, na religião e na filosofia. Entramos em contacto directo com elas no estudo das humanidades. Estas ciências pertencem aos campos de investigação mais importantes para os estudiosos marxianos; as diferenças entre as filosofias, as literaturas, as religiões de povos diferentes no decorrer dos séculos só podem entender-se em termos de conformação das mentes dos homens por meio das suas sociedades, isto é, por meio dos seus sistemas de produção.

Disse-se mais acima que os efeitos da sociedade sobre a mente humana foram depositados sob uma forma material nos eventos históricos subsequentes. A corrente de causa e efeito dos eventos passados, que procede das necessidades económicas às novas ideias, das novas ideias à acção social, da acção social às novas instituições e das novas instituições a novos sistemas económicos, reproduz-se sempre de modo completo. Tanto a causa original como o efeito final são económicos e podemos reduzir o processo a uma breve fórmula omitindo os termos intermédios que envolve a actividade da mente humana. Podemos ilustrar, então, a verdade dos princípios marxianos mostrando como, na história actual, o efeito se sucede à causa. Analisando o presente, não obstante, vemos numerosas correntes causais que estão inacabadas. Quando a sociedade actua sobre as mentes dos homens, produz frequentemente ideias, ideais e teorias que não têm sucesso em despertar os homens para a acção social ou de classe, ou que falham em provocar as mudanças políticas, jurídicas e económicas necessárias. Frequentemente, também verificamos que as novas condições não se imprimem imediatamente na mente. Atrás de simplicidades aparentes escondem-se complexidades tão inesperadas que só um instrumento especial de interpretação pode desvelá-las nesse caso. A análise marxiana permite-nos ver as coisas mais nitidamente. Começamos a ver que estamos dentro de um processo carregado de influências convergentes, no meio de um lento amadurecimento de novas ideias e tendências que constituem a preparação gradual da revolução. É por isto que é importante para a geração presente, que hoje tem que conceber a sociedade do amanhã, saber como poderá utilizar a teoria marxiana na compreensão dos eventos e na determinação da sua própria conduta. Por isso será necessária aqui uma consideração mais completa de como a sociedade actua sobre a mente.

Soy consciente que me muevo entre especialistas en literatura y parece un poco pretencioso acudir aquí con una poesía y más si es de Borges. Pero es que me viene al pelo para lo que quiero tratar.

El porvenir es tan irrevocable

como el rígido ayer. No hay una cosa

que no sea una letra silenciosa

de la eterna escritura indescifrable

cuyo libro es el tiempo. Quien se aleja

de su casa ya ha vuelto. Nuestra vida

es la senda futura y recorrida.

El rigor ha tejido la madeja,

(…)

La firme trama es de incesante hierro,

pero en algún recodo de tu encierro

puede haber una luz, una hendidura.

He copiado esto del folletillo que dan en la obra de teatro Dos menos (espectacularmente buena, por cierto; no os la perdáis).

Hay veces que parece que nacemos para luego morir y, por tanto, la vida se convierte en un mero sobrevivir.

En estos momentos me encuentro inmerso en un estudio en el que la gente no tiene asegurada su supervivencia, por tanto, sobrevivir se convierte para ellos en el único objetivo de su vida. Observar esto me ha hecho reflexionar.

El Materialismo Histórico aportó mucho a la historiografía, sin embargo, parecía que reducía al ser humano a meros “estómagos con patas” y, de ahí vino su crítica. Porque, ¿realmente las personas vivimos sólo para sobrevivir y después morir?

Abran debate señores

I – Noções gerais

A pena larga de Engels pretende contextualizar o socialismo moderno (expressão que à altura tem um significado que quero retraçar neste blogue, mas que hoje é actual e necessária face aos socialismos que para aí vogam…), ressalvando sempre a relação entre a evolução das ideias e da história.

Assim, refere-se a ascensão da burguesia na revolução francesa de 1891, no plano político sob os auspícios da Razão e no económico – arrastando a sua antítese: o Trabalho. Os interesses das classes trabalhadoras exprimem-se em diferentes épocas e movimentos (Münzer, os Niveladores, Babeuf), progressivamente instituindo-se ideias que Engels apelida de comunistas, que pretendem o reconhecimento da igualdade social e não só a conquista de direitos políticos.

Para Engels, surgem, então, os utopistas (Saint-Simon, Fourier, Owen) que pretendem a emancipação do Homem e julgam representar todas a classes na defesa da justiça universal. A sua importância está no: reconhecimento e influência política que tiveram nas classes trabalhadoras dos século XIX; na similitude que se encontram noutros teóricos socialistas, afastados da realidade nas suas análises. Julgo que é importante reconhecer que a crítica de Engels aos socialistas antecedentes visa a sua superação positiva, isto é, aquelas ideias tiveram o seu papel histórico e devem ser combatidas num quadro social em que se haviam tornado reaccionárias, contudo o socialismo moderno vai buscar as suas diferenças não a um julgamento que se auto-define mais justo mas que se baseia na análise científica da realidade.

Como a verdade absoluta é independente do espaço, do tempo, do desenvolvimento do homem e da história, só o acaso pode decidir quando e onde se deve revelar o seu descobrimento. Acrescente-se a isso que a verdade absoluta, a razão e a justiça absolutas, variam conforme o fundador de cada escola.

Por trás desta evolução Engels chama a atenção para o desenvolvimento das ideias e das ciências. Neste sentido, traça a existência da concepção dialéctica dos Antigos a Descartes, Espinosa, Diderot, Rousseau. A ideia de que a relação e a transformação presidem ao universo: a nossa concepção é, pois, complexa e contraditória, transitória e incompleta. Na sequência, contrapõe a  concepção do mundo nos metafísicos ingleses, Bacon e Locke, ao contributo dos alemães, Kant e Hegel. Neste último, o idealismo sendo a premissa que o impedia de concretizar coerentemente a aplicação do método dialéctico – e a afirmação do materialismo como a concepção que permitia sintetizar os conhecimentos entretanto adquiridos.
A história avançava e Engels e a luta de classes ganhava outros contornos com o desenvolvimento da grande indústria e o (recente) domínio político da burguesia: em Lyon, em 1831, a 1ª sublevação operária, de 1838 a 1842, os Cartistas ingleses, as revoluções de 1848…

Os novos factos obrigaram a submeter a história inteira a novas análises, e então pôde ver-se que toda a história não é mais do que a história de luta de classes, e que essas classes que combatem entre si não são mais do que as condições de produção e de troca, numa palavra, das condições económicas da época e que em todas as ocasiões a estrutura económica da sociedade constitui a base real que permite, em última análise, explicar toda a superstrutura de instituições políticas e jurídicas, assim como a ideologia religiosa e filosófica de cada período histórico.

É aqui que Engels faz o seu ponto relativamente à evolução das ideias socialistas: na medida em que não se procuravam cientificamente as causas da miséria resultante do capitalismo, não se buscava determinar o seu carácter histórico, necessário e transitório, o socialismo via-se reduzido a lamentar e amaldiçoar as consequências da produção capitalista. É a concepção materialista da história, com Marx e a sua teoria da mais-valia que Engels defende ter sido atingida a maturidade na análise do capitalismo e estarem definidas as condições do seu derrube.

Julgo, assim, que tendo Engels necessidade de retraçar as ideias do socialismo – para melhor desmascarar Dühring –, fá-lo expondo a dialéctica das ideias e da história, contextualizando os homens e o seu pensamento nas suas épocas e não entronizando o marxismo. De resto, o livro procura demonstrar a base genuínamente científica do marxismo sem o reduzir à invenção de um ou dois homens geniais, mas antes como resultado da evolução histórica.

Procurarei em posts seguintes dar conta dalgumas das referências aqui feitas, pois, pelo que foi dito, creio que se tratam de factos importantes, cuja discussão fará todo o sentido aqui.

Um conceito importante de Marx é o materialismo histórico, que acontece quando consideramos as condições materiais antes das idéias e pensamentos, numa inversão dos valores propostos pelos filósofos anteriores. A partir das condições materiais da vida do indivíduo é que se determina sua maneira de pensar.

Para Marx, a ideologia é perigosa, enganosa e só traz ilusão. Ele define duas estruturas essenciais para o entendimento da sociedade moderna: a infra e a super-estrutura. A Infra-estrutura é a economia, o pilar da sociedade. Todos os outros setores da sociedade são super-estrutura, ou seja, giram em torno e dependem da economia.

Há uma mudança do conceito de trabalho, ele deixa de ser objeto de realização pessoal necessariamente e volta a ser para a sobrevivência. Porém, agora, nada disso tem a ver com Deus.

O trabalhador não percebe que é explorado. Essa alienação de sua condição é o que determina o sucesso da ordem vigente no mundo.

Foi a curiosidade em saber sobre a relação entre a Liberdade e a Necessidade que me levou a querer ler o Anti-Dürhing. Porquê? O nono capítulo do livro tem como título exactamente «Moral e Direito: liberdade e necessidade»; nada mais chamativo para matar a curiosidade.

No entanto, finalmente chegado o momento de o ler, o capítulo em causa deixou-me um pouco desiludido. Não só ele foi quase completamente dedicado à exposição da filosofia de Dürhing, como a primeira metade debruçava-se sobre direito: um pincel!

Mas nem tudo foi aborrecido, pois Engels não podia deixar de expôr a relação entre liberdade e a necessidade. O parágrafo em que ele o faz, está transcrito abaixo. Dei-me à liberdade de subdividir o parágrafo para facilitar a sua leitura.

Liberdade é a intelecção da Necessidade

Foi Hegel o primeiro que soube expor de um modo exato as relações entre a liberdade e a necessidade. Para ele, a liberdade não é outra coisa senão a intelecção da necessidade.”A necessidade somente é cega enquanto não compreendida”. A liberdade não reside, pois, numa sonhada independência em relação às leis naturais, mas na consciência dessas leis e na correspondente possibilidade de projetá-las racionalmente para determinados fins.

Liberdade e a Necessidade são indissociáveis

Isto é verdade não somente para as leis da natureza exterior, mas também para as leis que presidem a existência corporal e espiritual do homem: duas espécies de leis que podemos distinguir, quando muito, em nosso pensamento, mas que na realidade, são absolutamente inseparáveis.

Mais liberdade ↔ Mais consciência da necessidade

O livre arbítrio não é, portanto, de acordo com o que acabamos de dizer, senão a capacidade de decisão com conhecimento de causa. Assim, pois, quanto mais livre, for o juízo de uma pessoa com relação a um determinado problema, tanto mais nítido será o caráter de necessidade determinado pelo conteúdo desse juízo; ao contrário, a falta de segurança que, baseada na ignorância, parece escolher, livremente, entre um mundo de possibilidades distintas e contraditórias, está demonstrando, desse modo, justamente a sua falta de liberdade, está assim demonstrando que se acha dominada pelo objeto que pretende dominar.

Liberdade: produto da evolução histórica

A liberdade, pois, é o domínio de nós próprios e da natureza exterior, baseado na consciência das necessidades naturais; como tal é, forçosamente, um produto da evolução histórica. Os primeiros homens que se levantaram do reino animal eram, em todos os pontos essenciais de suas vidas, tão pouco livres quanto os próprios animais; cada passo dado no caminho da cultura é um passo no caminho da liberdade. Nos primórdios da história da humanidade, realizou-se a descoberta que permitiu converter o movimento mecânico em calor: a produção do fogo pela fricção; o progresso tem, atualmente, como sua etapa terminal, a descoberta que transforma, inversamente, o calor em movimento mecânico: a máquina a vapor. E apesar do colossal abalo de libertação que a máquina a vapor trouxe ao mundo social – e que até hoje ainda não deu sequer a metade de seus frutos – é indubitável que a produção do fogo pela fricção, nos tempos primitivos, foi superior àquela descoberta como condição emancipadora. O fogo, obtido dessa forma, foi que permitiu ao homem o domínio sobre uma força da natureza, emancipando-o definitivamente das limitações do mundo animal. A máquina a vapor não poderá jamais representar um passo tão gigantesco na história do homem, por mais que apareça, ante nossos olhos, como a representação de todas essas gigantescas forças produtivas a ela incorporadas e sem as quais não seria possível instaurar um regime social livre de todas as diferenças de classe, mais preocupação os meios de existência individual, e pela primeira vez, uma liberdade verdadeiramente humana em harmonia com as leis naturais que conhecemos.

Situando-nos no tempo…

O simples fato de toda a história anterior à nossa época poder ser designada como a história do período que começa com a descoberta prática, que converte o movimento mecânico em calor e culmina com a descoberta que transforma o calor em movimento mecânico, esse simples fato indica como é jovem ainda a história humana, e também como seria ridículo querer imprimir às nossas idéias atuais um caráter absoluto.

Friedrich Engels, Anti-Dürhing

]]> http://leituracapital.wordpress.com/2008/10/08/a-igualdade/ Wed, 08 Oct 2008 19:05:00 +0000 Bruno http://leituracapital.wordpress.com/2008/10/08/a-igualdade/

Há muito que iniciei a leitura do livro escolhido, mas fui-me desleixando em relação a publicar aqui minhas ruminações acerca do lido. Deixei a responsabilidade do pontapé de saída para o Luiz que iniciou a leitura agora, coincidindo com surgimento da minha vontade em partilhar algumas das palavras de Engels.

Após ter lido já nove dos capítulos dedicados à Filosofia – e aproveito para os indicar:
I – Subdivisão, Apriorismo
II – Esquematização do Universo
III – Filosofia da natureza: O Tempo e o Espaço
IV – Filosofia da natureza: Cosmologia , Física, Química
V – Filosofia da natureza: O Mundo Orgânico
VI – Filosofia da natureza: O Mundo Orgânico (Conclusão)
VII – Moral e Direito: Verdades Eternas
VIII – Moral e Direito: A Igualdade
IX – Moral e Direito: Liberdade e Necessidade -,

confesso que nesta fase já não dedico muito do meu esforço a tentar compreender a profundidade radical da filosofia do Sr. Dürhing (é como ele próprio a intitulou!). Deixo tal esforço para a exposição de Engels sobre a sua doutrina e a respectiva refutação das ideias de Dürhing.

Alguma palavras sobre Dürhing…

No inicio deste capitulo Engels resume o método de Dühring desta forma:

Consiste ele em analisar um determinado grupo de objectos do conhecimento, em seus pretendidos elementos simples, aplicando a estes elementos uns tantos axiomas não menos simples, considerados evidentes pelo autor, para, em seguida, operar com os resultados assim obtidos. Do mesmo modo, os problemas encontrados no campo da vida social, “devem ser resolvidos, axiomaticamente, pela comparação com os diversos esquemas simples e fundamentais, exactamente como se se tratasse de simples… esquemas fundamentais das matemáticas”.

Mais sobre o seu método possuidor de uma profundidade radical, será provavelmente exposto em posts dedicados ao capitulo I. Onde Engels explica porque a matemática não é só por si, um método infalível na compreensão do Universo.

Engels ainda desenvolve escrevendo:

Na realidade, não é mais do que um novo rodeio do velho e favorito método ideológico, também chamado apriorístico, que consiste em estabelecer e provar as propriedades de um objecto, não partindo do próprio objecto, mas derivando-as do conceito que dele formamos. A primeira coisa a fazer, é converter o objecto num conceito desse objecto; em segundo lugar, não é preciso mais que inverter a ordem das coisas e medir o objecto pela sua imagem, o conceito.

E este método de tomar Conhecimento com a ajuda de axiomas matemáticos, que para o Sr. é um meio infalível de achar a verdade sobre a realidade que nos rodeia, ele obteria as verdades imutáveis e absolutas também relativamente à história, moral e ao direito.

E é assim que Dürhing, pretende concluir acerca da história, moral e o direito, partindo do conceito de sociedade, e não da realidade em que os homens vivem. Então, usa o seu método para tirar suas conclusões, decompondo a sociedade aos seus dois elementos mais simples: dois homens iguais. Assim, não só condenou a espécie humana à extinção ao se esquecer o género feminino, como ainda fez o primor de encontrar dois homens iguais para a sua análise axiomática!

Agora com Engels, e indo ao que realmente interessa

Agora, paro com o sarcasmo e a exposição dos inconsequentes métodos Dührinianos. Pois o que me impulsionou a escrever foi a brilhante exposição, que Engels fez sobre o desenvolvimento da Igualdade e da Liberdade ao longo de todo o processo histórico. É também uma exposição que apresenta aquilo que comummente chamamos de Materialismo Histórico, com todo o seu raciocínio dinâmico da sociedade.

Não resisto em fazer a citação integral de tal exposição realizada no capitulo oitavo:

A crença de que todos os homens, pelo simples fato de sê-lo, têm alguma coisa de comum que os torna iguais, na proporção em que exista esse ponto comum, é naturalmente antiquíssima. Mas o postulado moderno da igualdade difere radicalmente desta ideia e, pelo contrário, faz ressaltar da própria natureza, comum a todos os homens, dessa igualdade dos homens como tais, o princípio da equiparação política e social de todos os seres humanos, ou, pelo menos, de todos os cidadãos de um Estado, ou de todos os indivíduos de uma mesma sociedade. Foi preciso que muitos milhares de anos passassem e, de fato, passaram, antes que aquela ideia primitiva da igualdade relativa inspirasse, como um corolário, a ideia da igualdade dentro da sociedade e do Estado e muito mais tempo seria preciso até que esta dedução se impusesse como algo evidente e natural. Nas velhas comunidades naturais, somente se podia falar de igualdade, de fato, entre os membros da mesma colectividade; as mulheres, os escravos, os estrangeiros, ficavam excluídos, naturalmente, desta comunidade, e essa exclusão era considerada como perfeitamente natural. Na Grécia e em Roma, as desigualdades entre os homens tinham muito mais força que qualquer forma de igualdade. E se ocorresse a alguém dizer, então, que os gregos e os bárbaros, os livres e os escravos, os cidadãos do Estado e os estrangeiros acolhidos sob a sua protecção, os cidadãos romanos e os súbditos de Roma (para empregar um termo geral) eram merecedores de um mesmo tratamento político, deveria essa pessoa passar por louca aos olhos dos antigos; no Império Romano, estas desigualdades foram desaparecendo pouco a pouco, com excepção apenas da que separava os escravos dos homens livres, surgindo então entre estes últimos aquele sistema de igualdade baseado no qual se desenvolveu o Direito Romano, a mais perfeita expressão que se conhece de um Direito cimentado sobre a instituição da propriedade privada. Mas, embora subsistisse a distinção entre os homens livres e os escravos, não havia razão para se falar dos corolários jurídicos derivados da igualdade de todos os homens; até há pouco tempo, podia-se ainda observar este fenómeno nos Estados esclavagistas da América do Norte.

Portanto, a ideia de igualdade como hoje a conhecemos não existia, e…

O cristianismo reconhecia apenas uma igualdade entre os homens: a do pecado original, igualdade essa que se enquadrava perfeitamente no seu carácter de religião dos escravos e dos oprimidos. Ao lado desta, admitia no máximo a igualdade dos eleitos, mas não insistia a respeito desta, a não ser muito nos primórdios da religião. Os vestígios da comunidade dos bens, com que defrontamos igualmente, nos primeiros tempos da nova religião, tinham a sua origem mais na solidariedade entre os perseguidos do que numa verdadeira ideia de igualdade. Ademais, a distinção entre os sacerdotes e os leigos veio logo pôr um fim a este rudimento de igualdade cristã. A invasão do ocidente da Europa pelos germanos varreu por vários séculos toda ideia de igualdade, levantando, pouco a pouco, uma hierarquia social e política tão complicada como até então não se conhecera; entretanto, ao mesmo tempo, a invasão germânica arrastava consigo, para o mesmo movimento histórico. todos os países do ocidente e do centro da Europa, criando, pela primeira vez, uma área compacta de cultura e sobre esta área erigindo também pela primeira vez na história, um sistema de Estados predominantemente nacionais, que se influenciavam e se contrapunham uns aos outros. Foi desse modo que se preparou o terreno para, tempos mais tarde, ser possível falar-se da igualdade humana e dos direitos do homem.

Surgimento da burguesia e seu postulado de igualdade

Além disso, no bojo da Idade Média feudal, entrou em gestação a classe chamada a proclamar quando atingisse a idade madura, o postulado da igualdade humana moderna: a burguesia. A burguesia, que também em seus começos era apenas uma camada feudal imprimiu um grau relativamente elevado de desenvolvimento à indústria artesanal e à troca de produtos dentro da sociedade feudal por ocasião de abertura de novas rotas marítimas, como resultado das grandes descobertas dos fins do século XV. O comércio extra europeu, que até então se realizava somente entre a Itália e os portos do Levante, torna-se extensivo agora à América e à Índia e logo ultrapassa em importância o intercâmbio entre muitos países europeus e mesmo o comércio interior destes países. O ouro e a prata da América inundaram a Europa e penetraram como um ácido corrosivo, em todos os poros, fendas e vácuos da sociedade feudal. Não bastava já a produção artesanal para cobrir as crescentes necessidades; a manufactura tomou posições nos ramos da produção mais importantes dos países mais adiantados.

Ascensão da burguesia num regime de predominância feudal, e respectivas necessidades

Entretanto, este gigantesco crescimento das condições económicas de vida da sociedade não foi seguido de perto pela mudança correspondente da organização política. O regime estatal continuava sendo feudal, embora a sociedade se fosse tornando cada dia mais burguesa. O comércio em grande escala e principalmente o comércio internacional e mais ainda o comércio mundial requerem livres proprietários de mercadorias, desembaraçados em seus movimentos, capazes todos de realizar transacções, dispondo de um direito igual para todos, pelo menos dentro de cada localidade. A passagem do artesanato para a manufactura pressupõe a existência de um certo número de operários livres – livres, de um lado, dos entraves gremiais e, de outro, donos dos meios de explorarem, por si próprios, a sua força de trabalho – capazes de estabelecer contrato com o fabricante, vendendo-lhe a sua força de trabalho, e que, portanto, sejam capazes de contratar de igual para igual. Finalmente, a igualdade e a igual valorização de todos os trabalhos humanos, na qualidade de manifestações do trabalho da homem, encontrou a sua mais forte expressão, embora inconsciente, na lei do valor da economia burguesa moderna, segundo a qual o valor de uma mercadoria se mede pelo trabalho socialmente necessário contido nela. Mas ali onde as condições económicas clamavam por igualdade de direitos e por liberdade, a ordem política lhes opunha, a cada passo, os entraves feudais e os privilégios de classe. Por todas as partes se erguiam privilégios locais, barreiras alfandegárias para cada produto, leis de excepção de todo o género, prejudicando o comércio não só dos estrangeiros e dos habitantes das colónias, mas até, muitas vezes, de categorias inteiras dos próprios súbditos do país; por todas as partes, inúmeros privilégios gremiais barravam-lhes o caminho e se antepunham ao desenvolvimento da manufactura. Os competidores burgueses não encontravam liberdade e igualdade de condições em nenhuma parte, e, entretanto, essa sua reivindicação era essencial e cada vez mais premente.

Predominância burguesa e progressiva conquista da sua concepção de igualdade

A emancipação dos entraves feudais e a implantação da igualdade jurídica, pela abolição das desigualdades do feudalismo, eram um postulado colocado na ordem do dia pelo progresso económico da sociedade, e que depressa alcançaria grandes proporções. Embora proclamado este postulado da igualdade de direitos no interesse da indústria e do comércio, não havia mais remédio senão torná-lo extensivo também à grande massa de camponeses que, submetida a todas as nuances de vassalagem, que chegava até a servidão completa, passava a maior parte de seu tempo trabalhando gratuitamente nos campos do nobre senhor feudal, além de ter de pagar a ele e ao Estado uma infinidade de tributos. Postos neste caminho, não havia outro remédio para os burgueses senão exigir também a abolição dos privilégios feudais, da isenção de impostos para a nobreza, dos direitos políticos singulares de cada categoria social feudal. E como a sociedade não vivia mais num império mundial como o romano, mas sim dividida numa rede de Estados independentes, que mantinham entre si relações de igualdade e tinham chegado a um grau quase burguês de desenvolvimento, era natural que aquelas tendências adquirissem um carácter geral, ultrapassando as fronteiras dos Estados e era natural, portanto, que a liberdade e a igualdade fossem proclamadas direitos humanos. Para compreender o carácter especificamente burguês de tais direitos humanos, nada mais eloquente que a Constituição norte-americana, a primeira em que são definidos os direitos do homem, na qual, ao mesmo tempo, se sanciona a escravidão dos negros, então vigente nos Estados Unidos, e se proscrevem os privilégios de classe, enquanto que os privilégios de raça são consagrados.

Com a burguesia surge o proletariado e o respectivo postulado de igualdade

Sabe-se, por outro lado, que a burguesia, desde o instante em que sai do embrião da burguesia feudal, instante em que, de camada feudal se converte em classe moderna, se vê ladeada, sempre e em todas as partes, inseparavelmente, como por sua própria sombra, pelo proletariado. E ao movimento da igualdade burguesa acompanha, também, como a sombra ao corpo, o movimento da igualdade proletária. Desde o instante em que se proclama o postulado burguês da abolição dos privilégios de classe, ergue-se o postulado proletário da abolição das próprias classes postulado esse que adopta primeiro a forma religiosa, baseada no cristianismo primitivo, e que, mais tarde, se apoia nas próprias teorias burguesas da igualdade. Os proletários colhem a burguesia pela palavra: é preciso que a igualdade exista não só na aparência, que não se circunscreva apenas à órbita do Estado, mas que tome corpo e realidade, fazendo-se extensiva à vida social e económica. E, desde que a burguesia francesa, sobretudo depois da Grande Revolução, passou a considerar em primeira plano a igualdade burguesa, o proletariado francês coloca, passo a passo, as suas próprias reivindicações, levantando o postulado da igualdade social e económica, e, a partir dessa época, a igualdade se converte no grito de guerra do proletariado, e, muito especialmente, do proletariado francês.

Postulado de igualdade do proletariado

O postulado da igualdade tem, pois, na boca do proletariado, uma dupla acepção. As vezes – como sucedeu sobretudo nos primeiros tempos, na guerra dos camponeses, por exemplo, – este postulado significa a reacção natural contra as desigualdades sociais clamorosas, contra o contraste entre ricos e pobres, Senhores e servos, famintos e glutões. Este postulado da igualdade não é mais que uma explosão do instinto revolucionário e somente isso é que o justifica. Outras vezes, no entanto, nasce esse postulado como reacção contra o postulado de igualdade da burguesia e tira dele muitas consequências avançadas, mais ou menos exactas, sendo utilizado como meio de agitação para levantar os operários contra os capitalistas, usando para isso frases tomadas dos próprios capitalistas e, considerado desse aspecto, se organiza e cai por terra esse postulado juntamente com essa mesma liberdade burguesa. Tanto num como noutro caso, o verdadeiro conteúdo do postulado da igualdade proletária é a aspiração de alcançar a abolição das classes.

Friedrich Engels, Anti-Dürhing

Em diálogo com amigos, surgiu a idéia de construir um grupo de discussão sobre o Materialismo Histórico, para que possamos trocar experiências, estudos, assim como aprofundar os conceitos. De início temos eu, Sueli Cabalero e Alfredo Matta. Estamos buscando encontrar outros interessados em participar desse grupo.

“Mentira Temível”.

El metamensaje de la película según el director (en inglés)

Si alguien ha recibido insultos de ecohistéricos y defensores del ideal del noble salvaje he sido yo.  Sin duda, no me he merecido los insultos y son una de las personas más amigables con la protección del ambiente y uso de recursos renovables en varios kilómetros a la redonda.  Sin embargo, eso no significa que por esa razón deba apoyar a los grupos de interés que desde hace ya más de 15 años iniciaron un movimiento que busca involucrar a la producción humana en este planeta como uno de los mayores contribuyentes al calentamiento global (link algunos comentarios que he escrito sobre el tema).

Y bueno, ahora voy al comentario de Wall-E:

(advertencia: este material es movie spoiler.  !Véanla antes!)

Sin duda, una de las mejores películas que he visto.  Los parlamentos son sencillos y son ideales para conmover a niños chicos y grandes.  El metamensaje de la película es el siguiente:

“De nada sirve que lo ignoremos.  El mundo se está llenando de basura y lo estamos destruyendo.”

Pero como todas las películas de niños de ahora, de nada te sirve verla si no sabes e investigas lo siguiente:

• ¿Qué significa el crucero de descanso embrutecedor dominado por una inteligencia artificial, que nos da comida en licuados y televisión 24/7″?
• ¿Por qué Inteligencia Artificial no nos quería dejar regresar a Tierra?
• Wall-E es robot y no tiene libre albedrío.  Un robot sólo debe obedecer lo que su instructivo o Directorio le indica.
• Debes saber que significan lo siguiente: determinismo racional, materialismo histórico, causas antropogénicas del calentamiento global, libre albedrío y el eterno retorno de Nietzsche.
• ¿Por qué se llama Eva la robot-clon?  ¿Por qué el personaje de Eva es histérico?
• ¿Sólo sobrevive 1 cucaracha?  ¿Cuántas veces muere la cucaracha en la película y por qué resucita?
• ¿Por qué el Director John Ratzenberger dice que el mensaje de Wall-E no era un mensaje ecohistérico?
• ¿Por qué no puedo sacar de mi mente la historia de amor más romántica de una historia de Hollywood desde La Bella Durmiente?
• ¿Por qué Wall-E es inocente y genuino?

Una vez hayas respondido estas preguntas estoy seguro que disfrutarás mucho más de la película.  Además,  te darás cuenta de que no hay películas para niños en Hollywood de las cuales no puedas elaborar toda una teoría de la conspiración.

Postdata: me gustó mucho el humor gringo de Wall-E que mezcla wittiness, sarcasm and innocence en uno de los personajes que seguramente se ganaría un Oscar dentro de 200 años.  En fin, antes de ir a ver la película creí que en Wall-E había encontrado una historia de amor bellísima.  Al salir seguí pensando lo mismo.