Nisam ni atinjanin ni grk, ja sam stanovnik sveta ~ Sokrat

Camera obscura ili ’mračna soba’, daleki predak fotografskog aparata koji je vekovima fascinirao naučnike i filozofe, bila je zamračena prostorija u koju je kroz prorez na jednom zidu prolazila svetlost i poput objektiva projektovala sliku na suprotnom zidu. Optički principi camere obscure bili su poznati već Aristotelu a od Renesanse, kada ju je opisao Leonardo da Vinci, sa njom su eksperimentisali naučnici, filozofi i umetnici. Ovo interesovanje je bilo u skladu sa renesansnom opsesijom da pojavni svet postavi u okvire merljivog, odnosno da opiše ne samo izgled realnosti već i da objasni njenu unutrašnju logiku i mehanizme koji pokreću svet. Zaista, camera obscura je za renesansne ljude bila otelotvorenje humanističke vere u pobedu intelekta nad srednjevekovnim misticizmom.

Ona bi se međutim mogla posmatrati sasvim drugačije – kao metafora iracionalnog, jer iako ta mračna soba zaista projektuje realističnu sliku, ona ne odražava objektivnu istinu jer je ta slika obrnuta – okrenuta naopačke.

Sindrom suprotnog efekta

Ako bi zamislili da neko živi u tom hermetički zatvorenom prostoru koji nema ni prozora ni vrata, neko ko samim tim nema pogleda na spoljni svet niti mogućnosti da iz nje izađe, mogli bismo pretpostaviti da bi toj osobi ova projekcija predstavljala čitav univerzum i sveukupno životno iskustvo; bila bi joj to nešto nalik Baudrillardovom simulacrumu – jedina moguća stvarnost i samim tim, uprkos tome što je obrnuta, jedina i neosporna istina. Takva istina podseća na percepciju stvarnosti u zajednicama čiji su kulturni obrasci uokvireni hermetičnim i nepromenljivim idejnim matricama i u kojima je realnost filtrirana kroz metafiziku, odnosno čije su temeljne vrednosti umesto na ugovornim odnosima izgrađene na iracionalnim-mističnim konceptima. Realnost je u takvim sistemima – bilo da je reč o teokratijama, etničkim ili ideološkim društvima – poput nekakve ’realne fantazije’ u kojoj se na istom planu preklapaju realno i zamišljeno, moguće i nemoguće, racionalno i iracionalno i stvaraju projekciju koja je, poput one u cameri obscuri, jedina moguća stvarnost i bespogovorna istina. Ta obrnuta projekcija dovodi do takve relativizacije racionalnog da proizvodi stanje koje bi se moglo nazvati ’sindrom suprotnog efekta’. Reč je o stanju u kojem delovanje – individualno ili kolektivno – čak i kada je racionalno definisano, proizvodi ishod suprotan nameri (ili volji).

Pogledajmo na primer slučaj Adolfa Hitlera koji je snivao san o nekakvom pan-germanskom carstvu na čijem čelu bi se nalazila ujedinjena Nemačka; život je posvetio ostvarenju tog sna koji je trebalo da zamišljenu ’germansku’ ili ’arijevsku’ rasu uvede u zlatno doba. Postigao je međutim upravo suprotno. Nije to bio samo poraz ili neuspeh već ishod koji je bio dijametralno suprotan njegovoj nameri: umesto u zlatno doba, odveo je zemlju u propast i poniženje. Hitlerov san bio je utemeljen na iracionalnom; sve šta je radio i u šta je verovao bilo je pogrešno – od ideoloških postavki nacional-socijalizma i rasno-etničke ’teorije’ do vojno-strateških odluka. Što ih je više i energičnije sprovodio više se udaljavao od cilja. Drugačije nije ni moglo biti u okruženju u kojem je stvarnost projektovana kroz filter metafizike. Njegov pogled je bio pogled u onu obrnutu projekciju.

Nemačka tridesetih godina bila je paradigma Mračne Sobe. Nije međutim nju stvorio Adolf Hitler već je ona stvorila Adolfa Hitlera – a da nije njega, stvorila bi nekog drugog. Mnogobrojni su i složeni razlozi zbog čega je u zemljama nemačkog govornog područja racionalna paradigma Prosvetiteljstva poprimila tendenciju prema idealizmu i metafizici u daleko većoj meri nego u područjima pod okriljem angloameričke i francuske kulture. Posledice takve divergencije bile su ozbiljne. Nemačko iskustvo se naime može uporediti sa iskustvom onih zemalja – uglavnom izvan zapadne Evrope – koje nisu uspele da se prilagode modernitetu, odnosno onom impulsu prožetom prosvetiteljskom idejom racionalnog i verom u nauku koji je tokom devetnaestog veka doneo industrijsku i socijalne revolucije.

Nacija kao paradigma moderniteta

Te revolucije, koje su na dramatičan način preokrenule svet, označile su nastanak modernog doba. Mada je teško razumeti parametre njihove međusobne uslovljenosti, može se reći da je modernitet bio u korelaciji sa centralizovanom državnom upravom i obaveznim osnovnim obrazovanjem koliko i sa industrijalizacijom, tehničkim napretkom i urbanizacijom. Masovna proizvodnja u fabrikama, koja je započela velike pokrete stanovništva prema gradovima u potrazi za poslom, dovela je u kontakt dotada izolovane seoske zajednice. Slika beskrajnih reka nepoznatih ljudi koje se svakoga jutra, u isto vreme, organizovanim javnim transportom – železnicom, omnibusom ili tramvajem – slivaju u fabričke hale, državne institucije i škole, bez presedana je u istoriji. Nikada se ranije nisu toliki ljudi poreklom iz različitih sredina redovno susretali na jednom mestu i delili istu sudbinu. Nisu međutim samo pokretna traka, kancelarija i učionica zbližavale ljude. Restruktuiranje agrarnog društva i transformacija lokalnih identiteta odvijali su se na svim planovima a posebno kroz štampane medije i telekomunikacije. To novo osećanje zajedništva koje je pomeralo lokalne i regionalne identitete u drugi plan i integrisalo izolovane ruralne zajednice proizvod je jednog novog stanja svesti koje je povezivalo ljude bez obzira na fizičku udaljenost i rodbinske odnose, a koje nazivamo nacijom.

Nacija je nastala onog trenutka kada je jutarnje čitanje novina, kao novi ritual modernog doba, zamenilo jutarnju molitvu. Hiljade udaljenih pojedinaca, svakodnevno izloženih istim informacijama, počelo je neminovno da izgrađuje jedinstvenu kolektivnu svest – ono osećanje bliskosti sa ljudima koje nisu ni poznavali ali sa čijim su stradanjima saosećali i čijim su se uspesima radovali. Takvo stanje svesti koje je redefinisalo tradicionalne običaje, shvatanja i odnose nije naravno moglo nastati u predmodernom dobu. U tom svetu agrarnih religijskih zajednica osećanje pripadnosti nije prelazilo granice porodice i seoske zajednice; obodi sela bili su početak i kraj tih hermetičnih zajednica ograničene komunikacije a folklorno-mitološka matrica njihov intelektualni okvir. Samo je unutar jednog dinamičnog sveta sklonog promeni moglo lokalno neposredno iskustvo da preraste u imaginarni prostor, ’zamišljenu zajednicu’ Benedicta Andersona, čije su granice bile definisane jedino maštom – virtuelni svet konstruisan od malih nogu kroz školski sistem (jedan jezik, jedna istorija i jedna geografija) koji je uspostavljao ono moćno osećanje zajedničke sudbine i pripadništva za koje će ljudi i ubijati i za koje će ginuti. Nisu te emocije međutim odraz čovekoljublja već egoizma, jer su usmerene isključivo prema onima koje su u tom čudnovatom svetu ’nacionalne’ svesti konstruisani kao ’naši’. Snaga ubeđenja jača je od najmoćnijih vojski i najtvrđih bedema: ako su ljudi od pamtiveka bili spremni da ratuju za lične interese, u odbrani porodice ili za profit, oni su to sada činili za jednu apstrakciju – zajednicu imaginarnih ljudi u imaginarnom prostoru, ali koju su zamišljali kao svoj dom.

Janičari…

Istorijski procesi su neumoljivi. Nastanak nacija i nacionalnih država direktna je posledica moderniteta, te paradigme industrijske civilizacije. Od onih država međutim koje nisu mogle da se prilagode dinamici modernog doba, među kojima su bile nekada moćne imperije, ostala je samo bleda slika nekadašnje slave. Takva statična društva, čije je ustrojstvo utemeljeno na tradiciji i nepromenljivosti, lagano su se gasila u nemogućnosti da izađu iz okvira tradicijske zajednice i njenih mitoloških struktura.

Jedna takva zemlja bila je i Otomanska imperija. Kada su se janičari u sprezi sa ulemama (islamski intelektualci; religijski učitelji) odupirali naporima reformatora da modernizacijom spasu posustajuću imperiju, oni su to radili u veri da se jedino vraćanjem na tradiciju može povratiti nekadašnja slava. Njihovo poimanje tradicije, međutim, isključivalo je svaki oblik inovacije. Iako su bili vojna kasta, janičari su čak odbacivali moderno oružje, uniformu i vojnu disciplinu koje su pripisivali bezdušnoj proračunatosti zapadnog materijalizma. Oni su za svoju tradiciju ’čojstva’ kojem priliči ’svetlo’ oružje – jatagan, kubura i lična hrabrost – svrgavali i ubijali i sultane i vezire koji bi pokušali da sprovedu makar umerenu reformu, bilo da je reč o reformi vojske ili državne uprave.

Taj otpor prema inovaciji može se objasniti interesom za očuvanjem privilegija ali on je takođe odraz jednog statičnog društva – društva u kojem je motivacija za individualnu kreativnost podređena nepromenljivim vrednostima religije i tradicije. Otpor modernitetu nije bio ograničen na Otomansku imperiju. On je bio tipična reakcija tradicijskih zajednica u svim onim delovima sveta koji su ostali zatečeni dramatičnim ekonomskim i vojnim napretkom evropskih država. Nije taj otpor bio usmeren prema kolonijalnoj upravi koliko prema ustrojstvu novoga doba koje je ona uvodila – njegovim kulturnim obrascima i vrednosnim sistemima. Nova dinamika života koja je pratila modernitet uvodila je socijalni i kritički diskurs tamo gde ga nije bilo ali samim tim i ideološku i intelektualnu podvojenost koja je zauvek poremetila vekovni spokoj predmodernih zajednica uljuljkanih u religijsko-tradicijskoj duhovnosti.

… samuraji…

Etnički nacionalizam, koji je postao okosnica ovih snaga tradicije, artikulisan je u ideološkim matricama izraslim iz nemačkog idealizma a kojima je jedna od temeljnih odrednica bilo suprotstavljanje materijalizmu, odnosno engleskom i francuskom empiricizmu i liberalizmu. Odatle se ta ideologija otpora novome proširila po svetu. Poput ulema u Otomanskoj imperiji, u Japanu su konzervativni intelektualci artikulisali svoj tradicionalizam kao osnovu borbe protiv zapadnog materijalizma i povratak vrednostima koje su smatrali autohtonim. Za njih su samuraji bili ono šta su za uleme bili janičari – otelotvorenje tradicije i ’zlatnog doba’. Za razliku od ovih muslimanskih učitelja, međutim, oni su čitali nemačke idealiste Herdera, Fichtea i Hamanna koji su revolucionarnu ideju ’naroda’ (peuple) pretvorili u metafizički koncept Volk i u čije su ime odbacivali prosvetiteljski razum i tražili inspiraciju u religiji, folkloru i srednjevekovnom (pa čak i ezoteričnom) misticizmu. Kod svojih nemačkih uzora su ovi japanski romantičari za svoj tradicionalizam našli teorijsko uporište u vidu svojevrsne etničko-rasističke ideologije koja je imala dovoljno dodirnih tačaka sa nemačkim nacional-socijalizmom da ne iznenađuje ono tragično savezništvo Japana i Nemačke tokom Drugog svetskog rata. Takva sklonost ka misticizmu je u velikoj meri doprinela teškoćama koje je Japan, kao i Nemačka, imao u prilagođavanju modernitetu. Skup japanskih intelektualaca u Kjotou 1942 godine bio je apoteoza iracionalnog – epski pokušaj da se zaustavi ono šta se nije moglo zaustaviti. Tada su za taj ideal generacije odnegovane u skladu sa (izmišljenom) tradicijom državnog šintoizma i kulta cara bili spremne na kolektivnu žrtvu. Međutim, kada je taj pokušaj ponovljen mnogo godina kasnije, u slavnom samurajskom maniru kroz ritualno-očajničko samoubistvo Jukia Mišime, bilo je to za ideale kojima niko više nije težio niti ih je razumeo: Japan je već bio moderna nacionalna država u kojoj ni državni šintoizam ni bušido kodeks nisu predstavljali ništa sem bledog sećanja na neka arhaična vremena.

… i boljari

Slično japanskim tradicionalistima i njihovi pravoslavni pandani u Rusiji (slavofili i ostali), poneseni nemačkim idealizmom, artikulisali su teorijsku osnovu svom otporu novome. I oni su idealizovali nekakvo ’zlatno doba’; za njih je to bilo vreme pre reformi Petra Velikog, a posebno doba Ivana Groznog u kojem su otkrili boljare – svoje samuraje ili janičare – kao otelotvorenje iskonskog ’narodnog duha’. To što su veličali jednog brutalnog despota a odbacivali čoveka koji je od zaostale i siromašne despotije stvorio državu i imperiju može nekome da zvuči paradoksalno, ali ne ako se gleda iz perspektive one Mračne Sobe.

Tradicija i inovacija

Naravno, ovi primeri bi se mogli svrstati u Sindrom suprotnog efekta: iako su i otomanski i japanski i ruski tradicionalisti težili uspostavljanju snažne države i iskreno verovali da suprotstavljanjem modernizaciji deluju u korist svoje zajednice, oni su u stvari radili sasvim suprotno svojim namerama. Zaista, te fluidne i neuhvatljive naslage mitova koje nazivamo tradicijom a koje se poput virusa vezuju u samo tkivo identitetskih struktura imaju visoku cenu. Previsoku: tamo gde su modernizacija i reforme bili uspešni, od nazadnih i siromašnih zajednica nastale su snažne i prosperitetne države. Tamo međutim gde su tradicionalisti uspeli da spreče reformu, kao u Otomanskoj imperiji, posledice su bile katastrofalne i dovele su do dezintegracije; a gde su uspeli da reformu ograniče, kao u Rusiji, rezultati su polovični i obično se svode na ograničenu tehničku modernizaciju državno-upravnog i vojnog aparata i delimičnu industrijalizaciju. Reforma koja isključuje intelektualnu, socijalnu i kulturnu transformaciju ograničena je na površno usvajanje tehničkog znanja. Uzmimo na primer železnicu koja je građena u Otomanskoj imperiji i na Balkanu u devetnaestom veku. Taj simbol modernog doba, bez koga bi industrijalizacija i urbano društvo bili nezamislivi, u ovim ruralnim sredinama bio je samo malo više od kurioziteta. Šta je drugo železnica mogla biti tamo gde nije bilo ni industrije ni puteva; gde ni u gradovima nije došlo do socijalne transformacije i urbanizacije, odnosno gde su uporno opstajali tradicionalni religijski i klanovski identiteti? Zaista, gde je to neki seljak iz Anadolije ili Šumadije morao vozom da putuje? Za vašar u obližnjem selu sasvim mu je dovoljna bila volovska zaprega. U takvim uslovima, železnica koju su gradile evropske kompanije izvan svojih granica mogla je da bude jedino u funkciji imperijalističke ekspanzije krupnog kapitala; ona je naravno bila i u interesu lokalnih gospodara – što paša što vojvoda.

Slično je i sa parlamentom, još jednim simbolom moderniteta zamišljenim kao mesto konvergencije političke volje i javne reči, koji ovde nije ništa drugo nego ljuštura ispod koje se skriva feudalno ustrojstvo i autokratska vlast. Uvođenje železnica gde nema industrije i parlamenta tamo gde nema javne reči i slobodnih mislećih pojedinaca primeri su gore pomenute polovične reforme. Ove tvorevine modernog doba, a danas i globalna informatička mreža kao simbol postindustrijskog, opstaju ne zato što su neophodni već zato što ne narušavaju folklorno-tradicijske strukture i feudalno ustrojstvo. Ne samo što ih ne narušavaju, već ih uopšte ne dotiču. Čak i da se ukinu, ništa se ne bi promenilo.

Tradicijska zajednica je neusaglašena sa dinamikom istorijskog razvoja: ona zazire od suštinske promene jer bi ona značila njen kraj. Zbog toga se one zemlje u kojima proces prelaska iz predmodernog ruralno-feudalnog u moderno urbano-industrijsko doba još uvek traje, već dva veka iscrpljuju u besmislenim debatama između tradicionalista i reformista – ili ’narodnjaka’ i ’evropejaca’ kako se negde nazivaju. Taj sukob koji se predstavlja kao sukob dva idejna modela, pa čak između nekakve ’duhovnosti’ i ’materijalizma’, međutim, nije ništa drugo nego svedočanstvo o intelektualnoj nemoći koja vlada u tom hermetičnom okruženju u kojem se iz jedne generacije u drugu biju iste bitke.

Perpetuum mobile

Uzmimo na primer Srbiju gde Kosovsko pitanje, prkoseći istorijskim promenama i političkom realizmu, opstaje još od kraja devetnaestog veka kao dominantna tema folklorno-tradicijskog diskursa. Taj diskurs političke nemoći je konstanta balkanske realnosti: on politička pitanja predstavlja kao ’nacionalna’ i na taj način oslobađa od odgovornosti i racionalnog upita. Zbog te za politički populizam neodoljive osobine Slobodan Milošević, taj oportunista par excellence, uspostavio ga je kao osnovu svog političkog marketinga. Njegov naslednik i sledbenik, vernik po senzibilitetu a oportunista po naravi, pokušao je da ga ugradi u temelje državne politike. Pozivanjem na pravo bezuslovnog državnog suvereniteta Vojislav Koštunica je polazio od stavova koji su bili suprotni dominantnom pravcu mišljenja u Evropi: da ljudska prava imaju prioritet nad državnim pravima.

Nema sumnje da je srpska strana želela da održi Kosovo unutar granica Srbije, makar formalno, ali Sindrom suprotnog efekta je neumoljiv: radili su upravo ono šta nije trebalo da rade. Takav je bio i ishod. To nije jedini slučaj već pravilo: Koštunica i njegovi savetnici uvukli su Rusiju u kosovski problem računajući na sukob ove države sa SAD. Ta procena, zasnovana na hladnoratovskoj logici, bila je naravno pogrešna. Ne samo zbog toga što Kosovo rangira sasvim nisko u globalnim preokupacijama ovih država, već zato što se ispod zategnutih odnosa SAD i Rusije ne krije sukob već rivalstvo dve strateški međusobno zavisne sile. Koštunica i njegovi savetnici uspeli su samo da ubace Kosovo kao ulog u globalnu igru moći – igru u kojoj Srbija ne učestvuje. Za mnoge države podrška kosovskoj nezavisnosti postala je tako pitanje demonstracije strateškog savezništva sa SAD; otpor kosovskoj nezavisnosti s druge strane značio bi pristajanje uz Rusiju, a uplitanje Rusije u evropske poslove je nešto što Evropa neće tolerisati.

Ali, otkud je to Koštunica mogao da zna? Ako se vratimo samo malo u prošlost videćemo da ni Milošević nije znao. Ni on ni njegovi savetnici (a imao ih je) nisu shvatali da će rigidni centralizam i ukidanje autonomije Kosovu samo dodatno radikalizovati albanski nacionalizam; trebalo je samo da znaju kako je Francova represija baskijske autonomije dala podstrek separatizmu i nastanku ETA. Uprkos tome, širom Srbije je ta politički kontraproduktivna i ekonomski besmislena politika slavljena kao ostvarenje strateških nacionalnih interesa. Nacionalni interes je, međutim, zahtevao upravo suprotno – jačanje autonomije; usklađivanje zemlje sa evropskim tendencijama ka afirmaciji regionalizma i regionalnih identiteta bi u velikoj meri doprinelo stabilizaciji zemlje. Koštunici i njegovim savetnicima ni to nije bilo jasno. Kada su napokon shvatili, nudili su više nego što su i najtvrđi albanski nacionalisti mogli nekada zamisliti. To je međutim bilo i kasno i nedovoljno: integracija kosovskih Albanaca u srpsko društvo bila je sada nemoguća. Mogućnosti za tako nešto izgubljene su onog trenutka kada su one hladnjače krenule za Srbiju. Ponovo su izgubljene kada nije bilo masovnog protesta protiv rata niti javnog izraza žaljenja. U stvari, izgubljene su svaki put kada su vladini i partijski zvaničnici, u beskrajnim epskim tiradama o Kosovu, propuštali da pomenu Albance kao svoje građane.

Očigledno pitanje nije kako je moguće da jedna vlada napravi toliko grešaka, već kako je moguće da jedna za drugom čitav niz vlada pravi iste greške? Milošević nije mogao da razume međunarodne odnose, što je i razumljivo za nekoga ko je izašao iz partijske birokratije – aparatčik ograničen rigidnim sistemom koji je sav (inače nemali) talenat usmerio u pravcu dvorsko-partijske intrige i interne borbe za moć. Slični su i njegovi naslednici, koji jesu izašli iz drugačijeg okruženja ali čiji je nesporni talenat za opstanak na vlasti kompenzacija za nedostatak vizije i kreativnosti a kod nekih i skoro komičnog nerazumevanja međunarodne političke realnosti (cf. ’poslednja rupa na svirali’). Za opstanak na vlasti – a to je izgleda najveći talenat balkanskih političara – nije potrebno ni znanje ni vizija. Možemo da objašnjavamo ili pravdamo njihove postupke deficitarnim obrazovanjem ili nesrećnim okruženjem, ali bitnije je da pokušamo da razumemo zašto je na Balkanu despotizam uvek prisutan u jednom ili drugom obliku, a posebno u obliku autokratije.

Neka, samo da je naš

Tradiciju veličanja nacionalnog vođe u Srbiji nisu započeli ni Milošević ni Tito, niti ona počinje sa glorifikacijom dinastije Karađorđevića, već njene korene možemo potražiti u praksi (samo) uzdizanja srednjovekovnih vlastelina u svetitelje. Idolatrija, koja opstaje u sredinama gde se Hrišćanstvo nije sasvim primilo, refleksija je potrebe za dominantnom očinskom figurom u zajednicama izgrađenim na rodovsko-klanovskim umesto na ugovornim odnosima. U takvom kulturnom kontekstu lišenog svesti o ličnoj odgovornosti i autonomiji pojedinca, samovlašće se prihvata kao sastavni deo uloge ’narodnih’ vođa, bilo da je reč o Milošu Obrenoviću, Josipu Brozu Titu ili Slobodanu Miloševiću. Ovaj prvi je, slično svom mnogo kasnijem nasledniku, propustio istorijsku priliku da započne reforme i izgradi državu. Umesto toga, uživeo se u ulozi gospodara Srbije koju je, poput nekog srednjovekovnog vlastelina ili otomanskog paše, doživljavao kao privatni posed. Ona je to u stvari i bila. To se može pravdati neprosvećenim ili feudalnim mentalitetom, ali ubistvo Karađorđa ne može – kao što nema opravdanja za njegovu aboliciju, odnosno što nije odgovarao ni pred sudom, ni pred javnosti ni pred istorijom. Ovo, naravno, nije apologija Karađorđevića; i Karađorđe bi, da mu se ukazala prilika, rado poslao Miloševu glavu sultanu; poslao bi je u stvari svakome ko bi to od njega zatražio (ili bi je jednostavno okačio u svoju avliju). Nije međutim on rođen prek i surov; takvim ga je učinila sredina lišena moralnih i etičkih normi.

Nacionalni ’istoričari’ i danas to ubistvo predstavljaju kao neprijatnu epizodu. To, međutim, nije bila nikakva epizoda već pravilo – pravilo po kome lična netrpeljivost i sujeta dolaze ispred javnog interesa i po kome neograničena lična vlast izjednačava lični interes sa javnim. U toj zamišljenoj rodovskoj zajednici autokratija se toleriše, pa i ubistvo, dok god se čuva u porodici. Zamislimo samo da je Karađorđa kojim slučajem ubio ’tuđin’, nekakav Turčin na primer – o tome bi slepi bardovi ispevali čitave epske cikluse koje bi potom guslari do dana današnjeg guslali. U etničkom društvu mana pojedinca pripisuje se celoj zajednici: sramota jednog je sramota svih i krivica jednog je krivica svih. Stoga se Karađorđevo ubistvo, kao paradigma balkanske političke scene, ako već ne može da se zataška kao mnoga druga ili još bolje prebaci na drugog, nekako opravdava; u ovom slučaju ’višim državnim interesima’.

Kada se srpska kneževina otcepila od Otomanske imperije Srbi nisu izabrali članove neke stare evropske dinastije za svoje kraljeve, poput Grka, Bugara ili Norvežana, već predstavnike sopstvene rodovske zajednice: uzdigli su svinjarske trgovce u plemstvo i na taj način uspostavili verovatno jedinu etničku dinastiju u Evropi. Šta se uostalom moglo očekivati od zajednice koja sebe doživljava kao rodovsku nego da ima ’svojtu’ za kralja – očinsku figuru, pa makar bio i despot; uostalom, čvrsta muška ruka imponuje u patrijarhalnim sredinama – da bije, ako zatreba: mnogi Rusi tako još uvek žale za Staljinom koga doživljavaju kao otelotvorenje Ivana Groznog, tog arhetipa narodnog oca. A taj je umeo da bije! (qualis filius talis pater).

Sabornost i uravnilovka

Ovakav folklorizam koji zamišlja etničku grupu kao izolovanu i samosvojnu rodovsku zajednicu – proširenu porodicu, moglo bi se reći – dobio je ideološku podlogu u viziji slavofilskog tradicijskog kolektivizma. U svojoj srpskoj inkarnaciji, gde je uvezen iz Rusije 1930-tih godina i pod nazivom ’Svetosavlje’ predstavljen kao autohtona vekovna tradicija, on je prihvaćen kao ključ nacionalnog ispunjenja. On je, međutim, bio ključ za katastrofu. Taj isti folklorno-tradicijski kolektivizam ruske provenijencije, ali pod drugim imenom, stvorio je i državu radnika i seljaka. Ideal kolektiviteta jeste ideal besklasnog društva u kojem samo jedna klasa može postojati: bilo da je reč o proleterskoj zajednici kakvu je zamišljao Marx ili o etničkoj zajednici u kojoj postoji samo jedan Volk kojem, kako kaže Herder, pripadaju svi: i kraljevi i seljaci. Za taj su ideal komunisti izmišljali proletarijat a nacionalisti etnos. Šta Nemci smisle, Rusi primene; jer, i komunizam i etnički nacionalizam se autohtono mogao ostvariti samo u sredinama čija je kulturna matrica definisana kolektivističkim vrednostima. Najmanje je u tome bitna nomenklatura: da li se naziva sabornost ili uravnilovka odnosno da li je reč o zemlji popova i seljaka ili komesara i proletera, to je beskrajni ciklus istog. Kao što se skoro neosetno etnički kolektivizam transformiše u proleterski, podjednako glatko se taj proces kreće i u obrnutom smeru: proletarijat volšebno, preko noći, postaje etnos, drugovi i drugarice se pretvaraju u braću i sestre, a komesari u domaćine. Iz one hermetične Mračne Sobe izlaza nema: koliko god identiteti mutirali, sadržaj ostaje nepromenjen – duboko upisan u kulturnu matricu tradicijskog folklorizma. Podanici ostaju podanici kako god se zvali.

Jin i jang

Tokom najnovijih takvih lutanja u potrazi za identitetom, onih na Balkanu, socijalizam je zamenjen ’tradicijom’ kao moćnom ideološkom matricom. Ontologija tradicije, iako podjednako apstraktna i izmišljena, poseduje daleko veću snagu mobilizacije od ’istorijske nužnosti’ koja je bila ontološki argument socijalizma, jer polazi od verovanja da je proizvod nekakvog iskonskog principa koji povezuje grupu sa njenim počecima i definiše njene kolektivne osobine, bilo da je reč o običajima i kulturnim obrascima ili etičkim i moralnim principima. Identitet koji se izgrađuje oko tradicije se zbog toga internalizuje kao biološki princip – kao nešto od čega se ne može odstupiti jer bi se time odstupilo od sebe, od sopstvenih ’korena’. Bio bi to čin teži od izdaje porodice. Izraz ’izrod’ stoga ima drugačiju konotaciju od ’izdajnika’; on u stvari i ne predstavlja čin već stanje – transformaciju u nešto drugo onih koji su se ’odrodili’, odnosno prestali da budu ’naši’.

Izrodi i izdajnici – obe ove kategorije nalaze mesto unutar pojma ’Drugosti’ koji ima posebnu ulogu u procesu etničke ili ideološke homogenizacije. Taj je koncept međutim i konstitutivni element etničkih identiteta. Percepcija ’tuđine’ (ili kako bi u Srbiji rekli, ’belog sveta’) postavlja se naspram percepcije ’domaćeg’ kao njen negativni pandan ali istovremeno i kao njen integralni deo – jer bez tuđeg ne bi bilo ni domaćeg; odnosno, bez ’njih’ ne bi bilo ’nas’. Biti i ne-biti nalaze se u osnovi etničkih identiteta kao binarne suprotnosti. Biti Srbin znači biti pravoslavac ali stvarni smisao te afirmacije je u negaciji: biti Srbin znači ne-biti musliman ili katolik. Održavanje etničkih identiteta, kao i njihova konstrukcija, odvija se kroz permanentnu interakciju tih međusobno zavisnih binarnih suprotnosti: kao nekakav balkanski Jin i Jang, one čine jedinstvenu i nerazdvojivu celinu.

Mantra

Etnički identiteti su izgrađeni na konfliktu jer opstaju i afirmišu se prvenstveno kroz agresivnu negaciju Drugosti. Oni su utočište mediokriteta koje obezbeđuje onu bezbrižnu udobnost ’domaćeg’ gde kolektivna verovanja, ritualizovana i projektovana kroz tradiciju, potiskuju kreativnost i individualnost. Iako se zamišljaju kao neumitni i večni, etnički identiteti su fluidni a često i magloviti i neuhvatljivi. Oni stoga zahtevaju kontinuiranu reafirmaciju kroz neprestano ponavljanje. Taj ritual, poput pojenja mantre, uzdiže pojedinca u domen iracionalnog (duhovnog) ali umesto u samospoznaju vodi u usklađivanje individualnog sa kolektivnim (sabornost – uravnilovka).

Samo se takvim ritualnim činom, kroz beskrajno ponavljanje, etnički identiteti potvrđuju i opstaju. Tradicija se stoga konstruiše kao dokaz njihovog postojanja – bez obzira da li je reč o novim tradicijama koje se izmišljaju i predstavljaju kao stare ili o starim koje se adaptiraju i prekrajaju u skladu sa potrebama adaptacije dinamici socijalnih promena i identitetskih struktura. Mogu te etničke mantre biti istorijski narativi poput Kosovskog boja, Bitke na Neretvi i Domovinskog rata, fantazije o srednjevekovnim carstvima, hiljadugodišnjim nacionalnim težnjama i istorijskim ulogama poput antemurale christianitatis, mitovi o pripadnosti centralnoevropskom i vizantijskom nasleđu ili oni o ilirskim i iranskim korenima, pseudo-religijski i religijsko-folklorni rituali poput slave, Vidovdana i Dana mladosti ili etničke osobine kao što su gostoljubivost i junaštvo – sve te konstruisane tradicije ugrađene su u grupne imaginarije gde generišu ’nacionalna pamćenja’, odnosno opisuju etničke identitete i daju im oblik, istoriju i karakter.

Komfor

U osnovi folklornog tradicionalizma – tog etničkog ’našeg’ – nalazi se vizija etnocentričnog ruralnog sveta omeđenog nepremostivim granicama prema Drugosti i u kojem se prošlost, statična i nepromenljiva, konstruiše kao vizija budućnosti. U tom svetu, promena i reforma nisu mogući jer podrazumevaju negaciju tradicije – a negacija tradicije, kao što smo videli, bila bi ravna negaciji sebe. Još od devetnastog veka napori ka usaglašavanju sa evropskim intelektualnim i kulturnim vrednostima uvek su bili izvan mainstreama; povremeni izleti u modernitet svodili su se na okretanje ka Evropi iz materijalne koristi ili radi sticanja tehničkog znanja, ali uvek žureći natrag iz ’belog sveta’ u udobnost ’domaćeg’. Zaista, neodoljiva je privlačnost okruženja u kojem klanovsko-rodbinske lojalnosti i privilegije stoje iznad društvenih ugovora a emocije i patrijarhalno-religijski kodovi vladaju umesto razuma i zakona; jer šta može zameniti onaj osećaj sigurnosti kada lični prosperitet ne zavisi od individualne kreativnosti, rada i odgovornosti?

Ta udobnost ’domaćeg’ je poput one bezbrižnosti koje pruža detinjstvo. Kolektivizacija individualnog ne zahteva ništa sem pasivnog prepuštanja; s druge strane, ona nudi mnogo jer oslobađa obaveza interakcije i odgovornosti – u stvari, oslobađa potrebe za razmišljanjem. Katihizis tradicije koji se beskrajno ponavlja od osnovne škole jeste to izvorište znanja koje ne postavlja pitanja već daje odgovore; on objašnjava i podučava, a eventualne dileme jednostavno razrešava. On dakle govori ali ne sluša – nema šta ni da čuje, jer je očišćen od svega što bi moglo remetiti ili relativizovati Istinu. To blaženo stanje neznanja (nasuprot prokletstvu znanja) nerazdvojivo je povezano sa etničkim samoljubljem koje s lakoćom prerasta u apsolutno znanje – urođenu i naslednu mudrost. Taj svet unutar te Mračne Sobe u kojem snovi i čežnje postaju stvarnost a slabosti prerastaju u vrline zaista je najudobniji od svih svetova!

Moralni imperativ

Moglo bi se argumentovati, kao što neki još uvek čine, da je nastanak nacija tokom devetnaestog veka bio nužni pomak ka boljem. Svakako su neki od onih složenih procesa koji su u okviru Prosvetiteljstva pratili nastanak modernog doba, a posebno sekularizam i vera u mogućnost ljudskog napretka, doneli dobrobit čovečanstvu. Ali tačno je i to da je država zasnovana na ideji nacije donela razaranja kakve svet nije dotada video. Doba nacije je doba totalnih ratova; jer ako su ratovi u predmoderno doba bili sukobi skoro privatnog karaktera između grupa plaćenika ili vazalnih obveznika oni su sada mobilisali čitave narode, odnosno hiljade pojedinaca koji su dobrovoljno koračali u smrt. I to sve u ime jedne apstrakcije. Da bi se ta apstrakcija zamislila međutim bila je potrebna je vera – onakva vera kakva se nekada učila u crkvi a sada u školi.

Paradoks moderniteta nije samo u tome što je kroz veru u progres pored ideje o socijalnoj pravdi i vakcine za male boginje doneo i Hirošimu, Holokaust i Staljinove čistke, već i u tome što je izneverio sopstvene sekularne ideale. Jer, time što je umesto crkve i religije koje je eliminisao u ime racionalizma postavio jednu drugu podjednako iracionalnu veru – veru u naciju i nacionalnu državu – može samo da dovodi u pitanje racionalnost njegove paradigme. Nacija zaista jeste postala nova religija a država njena crkva. Kao nijedna crkva ranije, moderna nacionalna država u svim svojim manifestacijama – komunizam, fašizam ili liberalni kapitalizam – postavila je masovne zavete i kolektivnu žrtvu u krvi kao moralni imperativ. Ritualni zavet ili ’pravo i obaveza’ kojim se zavetuje umiranje za svoju zemlju – ne za porodicu ili ognjište, već za onu apstrakciju definisanu promenljivim političkim granicama koju nazivamo domovinom! Imperatori i kraljevi predmodernog doba nisu mogli ni da zamisle takvu snagu motivacije koja je prevazilazila čak i religijski zanos, koju je na krilima Francuske revolucije otkrio Napoleon a posle njega i revolucionari poput Mazzinija kada su rušili dinastičke imperije da bi postavili temelje evropskog nacionalnog establishmenta. Koliko je ideja nacije odudarala od njenih prvobitnih humanističkih nazora svedoče reči Montesquieua: „kada bih znao nešto što bi služilo mojoj zemlji ali što bi naudilo čovečanstvu, ja to ne bih otkrio; jer ja sam prvenstveno i po prirodi građanin sveta, a tek onda i to sasvim slučajno, građanin Francuske“.

Taj moralni imperativ je danas do te mere internalizovan da se kao neobične i hrabre doživljavaju ove reči jednog velikog mislioca izrečene u osamnaestom veku, dok reči jednog prosečnog mislioca, Charlesa de Gaullea, izrečene dva veka kasnije, da je patriotizam ljubav prema svom narodu a nacionalizam mržnja prema drugim narodima, mnogima deluju sasvim uobičajeno i prihvatljivo, čak umereno. Ovaj nacionalista, ponesen iluzijom o sopstvenoj misionarskoj ulozi, nije mogao da razume da je takva arbitrarna selekcija jedne grupe i bezuslovna naklonost prema njoj besmislica. Patriotizam je izgovor za mržnju prema drugima koji pruža ono krajnje opravdanje za zločin. Ta ’vrlina opakih’ kako ga je opisao Oscar Wilde, je ona ista ljubav prema ’svojim’ narodima koju su izjavljivali proroci nacije tokom nedavnih jugoslovenskih ratova. Šta je to u ’njihovim’ narodima što su oni tako strasno voleli? Pojedince svakako nisu, jer se nacija kao ideološka apstrakcija ne može raščlaniti na sastavne delove; pojedinci od kojih je ona sagrađena nisu ništa drugo nego mnogostruko umnožena projekcija sebe, sopstvenih želja i ambicija. Voleli su znači ti nesuđeni proroci i neostvareni voždovi samu pomisao da nešto vole; a najviše su voleli sebe, jer ugrađivanjem u kolektivitet nalazili su viši smisao svog postojanja; a ponekada možda i nadu u večni život.

Uprkos optimističkim predviđanjima mislilaca poput Erica Hobsbawma da je nacija pri kraju svog kratkog ali izuzetno destruktivnog postojanja, država zasnovana na naciji još uvek je dominantan oblik političkog i socijalnog ustrojstva a nacionalna pripadnost i dalje jedan od osnovnih generatora identiteta. Njeno vreme međutim ističe; životni vek nacije omeđen je dvema velikim revolucijama: industrijskom i postindustrijsko informatičkom i ona će nestati kada nestanu razlozi za njeno postojanje, jer ideja nacije je nastala kao posledica restruktuiranja koje je donelo moderno (industrijsko) doba i nestaće kada se dovrši restruktuiranje započeto dolaskom postmodernog (informatičkog) doba.

Etnos kao totem

Ti procesi su nezaustavljivi. Nacionalni identiteti su već relativizovani na neoliberalnom talasu u poslednjih nekoliko decenija. Ali ne i etnički, jer je poreklo identitetskih struktura zasnovanih na biološko-religijskoj osnovi sasvim drugačije. Za razliku od civilnog nacionalizma koji je izgrađen na (uglavnom) realnim pretpostavkama sekularizma, socijalne interakcije i interesa, etnički nacionalizam je zasnovan na metafizici i misticizmu. Ako pogledamo Balkan, koji je postao sinonim za etničko-religijske podele, videćemo da ideologija nacionalizma ovde nije bila ništa drugo nego adaptacija ideoloških matrica nemačkog romantizma postojećim rodovsko-klanovskim strukturama. Nije ni moglo drugačije, jer dok je ideal nacionalizma bio izraz moderniteta ili ’modernog doba’, kako su savremenici nazivali novi dinamični život koji je donela industrijalizacija, na Balkanu je nacionalizam primenjen na izrazito nerazvijenim i međusobno nepovezanim ruralnim zajednicama. Umesto nacija, on je od tih seoskih zajednica stvarao etnicitete. Poput hrišćanstva mnogo vekova ranije, nacionalizam nije doneo promenu već je samo apsorbovao postojeće: dok se ispod tankog sloja hrišćanstva skrivaju totemsko-magijske strukture iza ’nacija’ i ’nacionalnih država’ na Balkanu nalaze se rodovsko-klanovske zajednice. Ono šta je trebalo da bude početak novog doba bilo je u stvari cementiranje starog, odnosno potvrđivanje postojećeg; industrijalizacija i urbanizacija su mogli da pričekaju.

Danas, dva veka kasnije, nacija u Evropi završava svoje postojanje. Na Balkanu međutim ona je još u fazi nastanka. Nije ni mogla nastati u podneblju čija je kulturna matrica definisana tradicijom, odnosno spregom religije, magije i sujeverja. Ona je mogla da izrodi samo etnos kao otelotvorenje tradicije i tradicijskih rituala. Svaki se etnicitet u svojoj tradicijskoj matrici konstruiše kao sui generis – poput Boga, on je jedinstven, savršen i nepromenljiv. Samim tim, zajednicama koje sebe opisuju kao etničke statičnost je inherentna, a tradicija je garant njihove nepromenljivosti. Reforma etničke zajednice je stoga nemoguća jer pokušaj da se reformiše bio bi poput pokušaja da se reformiše Bog – ne bi to bilo samo narušavanje savršenosti već njegova negacija. Ne samo etničke, već uopšte zajednice izgrađene na metafizičkim sistemima, odnosno koje se pozivaju na iracionalne principe, bilo teokratske ili ideološke, nisu nastale dobrovoljno kao proizvod ljudskih potreba, želja i interesa. Metafizički sistemi, iskonski i neminovni po svojoj narativnoj matrici stoga ne inspirišu i ne motivišu, a gde nema motivacije postoji samo letargija i pasivno prepuštanje tradiciji.

Hermetika

Moć tradicije je u nemoći pojedinca. Zato statični sistemi u kojima tradicija uspeva ne poseduju socijalnu dinamiku koja bi podsticala na samostalno mišljenje i kreativni rad. Zagledani u prošlost, oni se neminovno zatvaraju prema intelektualnim i filozofskim tokovima izvan sopstvenog hermetičnog sklopa. Upravo zbog takve inercije sva ona dinamična kretanja koja uobličavaju svetske intelektualne tokove ovde ne ostavljaju traga. Kao što su nekada bili zatvoreni prema Prosvetiteljstvu i racionalizmu danas su zatvoreni prema sistemima mišljenja koji definišu intelektualnu matricu savremenog sveta.

Njima vladaju ideolozi etnosa. Ti namršteni i ljuti nezadovoljnici istorije, ogorčeni i na svet i na sudbinu prizivaju demone prošlosti; oni, kako bi rekao Nietzsche, pate od ’istorijske bolesti’ (historische Krankheit) za koju leka nema. Opsesija istorijskim referencama nije međutim nostalgija za nekakvim prošlim vremenima ili potraga za iskonskim, već duhovna inercija kojom se legitimiše nemoć zatvaranjem u rigidan svet istorijskog kreacionizma. Poput religijske dogme, ta pravolinijska matrica nije podložna ni vremenu ni racionalnom sudu. Od etničkih geneza i karakterologija, istorijskih sudbina i zaveta, izdajstava i kletvi, do ’duhovnog’ nasleđa i etničkih zemalja, ovi diskursi intelektualne nemoći i duhovne praznine – ti besmisleni sadržaji koji već više od jednog veka iscrpljuju intelektualni potencijal čitavih generacija, sve dublje se ugrađuju u kulturnu matricu tog hermetičnog okruženja. Čežnja za iskonskim stoga nije ništa drugo nego diskurs intelektualne lenjosti, paradigma one udobnosti koju generiše neznanje ali koje tako zavodljivo stvara sliku samodopadljivosti i uljuljkuje u spokoju domaćeg.

Realnost tog istorijskog kreacionizma generiše se unutar one Mračne Sobe u kojoj iracionalno jeste racionalno. U toj realnoj fantaziji vreme ne protiče linearno već cirkularno -  komprimovano u jednu ravan u kojoj je svet još uvek podeljen hladnoratovskim ideologijama ali i savezništvima iz svetskih ratova i u kojoj se Otomanska imperija i Habsburška monarhija još uvek sukobljavaju a Balkanski ratovi nikada nisu završeni; tu je i Kominterna koja nastavlja svoju zavereničku politiku dok Lazar i Murat biju svoj večni boj, Dušan osvaja svoje carstvo, a Draža Mihailović podiže na večite ustanke. Ovde, u toj ravni, gde se stvarno i zamišljeno preklapaju a prošlost i sadašnjost prožimaju i stapaju, pogled je uperen u prošlost da bi se razumela sadašnjost i u mit da bi se razumela stvarnost. Posledica takvog pomaka u percepciji je kolektivna i individualna nemogućnost da se sprovedu čak i racionalno postavljeni ciljevi.

Kvadratura kruga

Nemcima je trebalo dva rata i dva poraza da nauče; Srbi su, međutim, prošli kroz četiri rata i bezbrojne krize – i to sve u dvadesetak godina – pa ipak nisu naučili.

Kao što je Kosovo uzeto od Otomanske imperije i dato Srbiji tokom prvog restruktuiranja Balkana, tako je i oduzeto tokom drugog. Ovo nije činjeno na osnovu nekakvih istorijskih ili etničkih prava, srpskih ili albanskih, već na osnovu političke realnosti. Politička realnost je u oba slučaja zahtevala pragmatična i održiva rešenja, a ne mitologiju. Tamo međutim gde je identitet sveden na etnički, javni diskurs se svodi na recitovanje epskih stihova a socijalne i ekonomske reforme se povlače pred samoljubivom lamentacijom nad istorijskim nepravdama. Proroci etničkog misticizma u svojoj uzvišenoj potrazi za čudesnom formulom duhovnosti – za iskonskim i arhetipskim – na kraju nalaze samo banalnost, jer se folklorni tradicionalizam u krajnjoj liniji uvek svodi na uvećanje njive. Dalje od toga vizija etničkih proroka ne dopire – već dva veka, od samog nastanka balkanskih državica, teritorijalna ekspanzija je okosnica ’nacionalnih’ strategija razvoja. To je istovremeno i njihov krajnji domet. Istorija Balkana je istorija ’oslobađanja’ etničkih zemalja, kako se to u etnomitološkom diskursu naziva (zavojevači su uvek oni drugi). Ali u skladu sa Sindromom suprotnog efekta teritorijalna ekspanzija je skoro uvek bila suprotna političkoj logici a uvek na račun ekonomskog i društvenog razvoja.

Zar onda može nekoga da iznenađuje što Evropa političko tutorstvo vidi kao jedino moguće rešenje za ovo svoje područje?

Perspektiva integracije u Evropsku uniju je za ovaj region istorijska mogućnost za strateški pomak ka stabilnosti i razvoju umesto ka teritorijalnoj ekspanziji i ka integraciji umesto ka fragmentaciji. To se može dogoditi samo iznutra, promenom identitetskih struktura; možda će prvi znak te promene biti onaj trenutak kada zauvek utihnu pesme ratova i osvajanja (’nije mala triput ratovala’).

Procesi postmodernog restruktuiranja u pravcu postindustrijske informatičkog civilizacije koji se kroz globalizaciju odvijaju u poslednjih nekoliko decenija slični su procesima koji su u devetnaestom veku uvodili svet u moderno doba. Ulog je podjednako veliki. One zemlje koje budu uspele u tranziciji iz etničke zajednice u naciju, uprkos vekovnom zakašnjenju, verovatno imaju neku budućnost. One, međutim, koje ne budu mogle da zamene rodovske lojalnosti civilnim ugovorom i mitologiju racionalnim diskursom, osuđene su na neuspeh. Zaista, dovoljno je pogledati prvu globalizaciju kada je na krilima kolonijalizma modernitet širio ideju nacije i industrijalizacije među tradicijskim zajednicama od Azije do Balkana i uporediti sudbine moćnih imperija poput Habsburške s jedne strane i Otomanske i ruske s druge, da bi se razumelo da reforma ne može biti ograničena na usvajanje tehnologija ili institucija; bez ideja koje su ih stvorile i koje ih pokreću, ni železnica nekada ni informatička mreža danas nisu ništa drugo nego kurioziteti.

Vera u progres, u razum i u čoveka ne bi smela da umanji sposobnost kritičke opservacije i suda; ako bi reforma i modernizacija podrazumevala bezrezervnu glorifikaciju (a svaka glorifikacija je nekritička i spada u domen metafizičkog) liberalnog kapitalizma i globalnog tržišta koje je Francis Fukuyama, parafrazirajući Marxa, označio kao ’kraj istorije’ i ’kraj ideologije’ onda ne bi bili drugačiji od vernika ili podanika; onda bi nam promaklo ono na šta ovog ideologa liberalnog kapitalizma podseća i Jacques Derrida, a to je da je upravo taj liberalni kapitalizam koji se odriče i nacije i ideologije radi profita, gradi blagostanje na patnji miliona.

Kraj

Neki kažu da se istorija ponavlja. To naravno nije tačno, ali jeste istina da gledano iz perspektive ograničene apsolutnom i nekritičnom verom, kakvu nudi metafizičko ustrojstvo, inherentna statičnost generiše utisak cirkularnog protoka vremena. Takav je folklorni tradicionalizam, prirodni habitat etničkih identiteta i jedino moguće okruženje u kojem oni nastaju i opstaju. On ne može da se adaptira složenim sistemima kakva je moderna država jer je njegovo ruralno ustrojstvo nespojivo sa urbanim miljeom moderniteta a njegova metafizička osnova, izgrađena na etničkom misticizmu, odbacuje racionalan diskurs i ugovorni odnos. Upravo taj nedostatak racionalnog generiše one besmislene diskurse koji uporno i konstantno iscrpljuju intelektualni potencijal tradicijskih zajednica. U takvim uslovima Sindrom suprotnog efekta, lišen parametara racionalnog, postaje endemičan i deluje nasuprot volji čak i kada je ta volja iskrena.

Etnički identiteti stoga mogu samo da bespomoćno lutaju u potrazi za svrhom svog postojanja. Raspeti između sopstvenih mitologija i samozadovoljnog ogledanja oni odgovor na to ontološko pitanje svih pitanja, taj raison d’être, neće naći – neće ga naći jer uprkos spektakularnoj iluziji o iskonskim zavetima i sudbinskim predodređenostima koju stvara ona obrnuta projekcija, on u stvari ne postoji.

af Nina Søndergaard
Nu er jeg også hip og har læst Camilla Stockmann og Maise Njors korrespondance fra 2005. Det var en positiv overraskelse, for jeg er generelt lidt lunken ved moderne, meget hverdagsnær litteratur. Jeg føler mig ofte snydt, når jeg læser om gummistøvler og at hovedpersonerne drikker kaffe, noget som jeg selv gør og derfor ikke behøver at læse om.

Men de her to kvinder skriver godt (ellers ville de ikke være journalister) og selvom deres liv ikke er just er på kanten, så er det en forfriskende ærlighed der lægges for dagen.

Der er allerede skrevet meget om de to, derfor behøver jeg ikke at sige hvilke pinligheder de disker op med. Men lige netop disse ret så sjove pinligheder med dem selv i hovedrollerne, har trigget en på dansk grund kendt feminist.
Hun hedder Jette Hansen og er dybt bekymret over hvordan kvinder nu reagerer som mænd med at arbejde og drikke. Hansen hæfter sig ved at Njor var så fuld på et tidspunkt at hun måtte støtte sig til barnevognen. Derudover mener Hansen at kvinder ligger under for et umenneskeligt pres fra arbejde og familien. For at lette presset drikker kvinder sig fulde og brækker sig. Hvilket ikke hjælper på kvindefrigørelsen. Inden jeg kommer til hvad kvindefrigørelse kunne tænkes at være, vil jeg lige påpege et par ting.

For at få ret må Jette Hansen ty til lidt kildesjusk, som ikke var gået på mit studie. Hun tager nemlig fat på, at sex efter en fødsel føles som at smide en cocktailpølse ind i Peterskirken. For at vise hvordan kvinder går med på mandschauvinismens værste sider, nemlig ved at disse ægte kvindelig skaberkraft. Men, der er bare den hage ved det, at det er ikke, som Jette Hansen påstår, Camilla Stockmann der skriver dette, men derimod den nybagte mor Maise Njor, der citerer Michael Carøe. Altså viser det Njors selvironi og måske lidt om Michael Carøes pik. (Han kom forresten fuld hjem efter at være blevet kåret til Danmarks lækreste mand, vækkede sin kone og pralede med det. Svar: Nå, jeg er Danmarks søvnigste kvinde, og så sov hun videre. Ingen har dybdeanalyseret hvordan Carøes mandighed har det efter denne omgang). Njor oplever i øvrigt sin første sex-løse uge ca. 40 uger efter sin fødsel, så helt galt kan det næppe være.

I en parentes får Hansen nævnt at Njor skriver om sine tre pigebørn med stor kærlighed og omsorg. Ikke kun det. Njor lægger faktisk sit liv om på grund af sine børn, så hun ikke genoptager sit redaktørjob, men skriver på freelance basis for sjovs skyld. (Noget som kun lader sig gøre fordi manden tjener en del. Ikke for at disse Njors valg, men blot for at påpege at det er svært at undslippe strukturer). Stockmann fravælger børn, indtil videre, da hun ønsker at pleje sin karriere, arbejder til midnat og i øvrigt er noget skræmt over hvordan hun selv bliver som moder. Det forekommer mig at være to meget bevidste og ansvarlige valg.

Hansen skriver at hun ikke har tal på hvor mange gange de to pisser og brækker sig samtidig. Njor henviser til sin ungdom, Stockmann drikker fordi hun kan og glorificerer ikke sine søndage i sengen med tømmerkvinder. At Njor bliver, så vidt jeg kunne tælle, fuld tre gange i løbet af et år, får ikke mine alarmklokker til at ringe. Slet ikke når Njor i ædru tilstand er hjemmegående husmor og tager sig meget godt af sine børn. Desuden er hele korrespondancens formål at afprøve hvor ærlig man tør at være. Det inkluderer også at fortælle om ustyrligt pinlige ting, som de fleste holder kæft med. Altså kan deres eskapader (som er samlet sammen i løbet af i alt 65 år) sagtens forekomme grove og groteske. Næppe fordi det er enestående at vælte uelegant ind i en masse cykler, men fordi man ikke plejer at skrive til offentligheden om det.

Mere grundlæggende så hylder Hansen kærligheden. Vel at mærke den monogame (og helst heteroseksuelle) af slagsen. Den kærlighed har åbenbart gjort Hansen blind for at Njor og Stockmann også lever i kærlighedsforhold og at de er meget glade for den mand de har fundet. Altså er de tre, Hansen, Njor og Stockmann jo faktisk rørende enige og vi kan dermed gå videre til næste punkt.

Njor skriver om stress og spørger om vi bare er tyndhudede, det er livets væsen eller om der er noget helt galt med vores samfund når vi stresser sådan. (Hertil vil Hansen nikke til dette gode spørgsmål). Njor fortsætter med et eksempel på en forarget kollega, der ikke forstod hvorfor en mor til tre var på arbejde stadigvæk, den var jo over fire! Njor gør ikke mere ud af det, men hun nævner på et tidspunkt Behagesygen. Noget som halvdelen af jordens befolkning lider af. Og som hun langsomt er ved at vriste sig ud af og gøre hvad der passer hende. Hun nævner også Klynkeretten, for det ”går aldrig så godt at man ikke lige kan mestre lidt klynk, når man bliver spurgt, hvordan man har det.”

Her går Njor imod Hansen. For Hansens løsning er netop at tilbageerobre retten til at sætte grænser og brokke sig. Og det kvinder skal brokke sig over, er hvor hårdt det er at have fuldtidsarbejde og være mor samtidig. For det er Moderskabet og Kærligheden der tæller i Hansens verden. Vover man at opprioritere karrieren er man en ravnemoder. Og det er jo interessant at kvindefrigørelsen for Hansen i 2009 er Küche und Kinder…

Hansen overser bekvemt de spørgsmål og emner som de to tager op, og fokuserer på at de skriver skægt om det. Det er at gå med på mandschauvinismens præmisser, mener Hansen, at udstille sig selv som amatør i sit eget liv. Men det er altså bare en brevveksling og ikke tung litteratur. Den slog dog Fuga med mange hestehoveder, alene fordi jeg grinede højt af (og med) de to kvinder.

Latter regnes ellers traditionelt set for at være frigørende og forløsende, men det mener Hansen åbenbart ikke at det er i denne sammenhæng. Når Njor og Stockmann får mig og andre læsere til at grine højt, er det jo ikke kun af dem, men også af os selv. Det er sjovt fordi man kan genkende det og fordi man er lettet over at det ikke var én selv der sendte recepten mod skedesvamp med i jobansøgningen. Hvis Njor og Stockmann har fået bare én kvinde til at overveje en gang til, hvorfor hun smører endnu et lag foundation i hovedet, stresser over at en gæst får ikke-matchende bestik eller hvordan det kan være verdens undergang at barnet får en rød pølse, så er vi nået et lille stykke videre mod kvindefrigørelse. For hvis der er noget kvinder er gode til, så er det at være behagesyge perfektionister, hvilket er en meget energikrævende sygdom.

Tilsidst skal det siges at jeg sagtens kan følge Hansens kritik af det moderne liv, at det ikke er sundt at drikke meget alkohol og at der er nogle strukturer i samfundet som er med til at holde kønnene på plads. Det forekommer mig bare at være en meget ukonstruktiv måde at påpege disse brister ved at hakke på andre. Især når de endda tager netop de valg som Jette Hansen gerne vil have at de skal tage. I stedet kunne vi arbejde for bedre børnepasning, så det ikke kun tilgodeser kærnefamilier med 8-16 jobs eller nedbryde falske forestillinger om hvad en god barndom er. Et barn behøver måske ikke hjemmebagte øko-boller hver dag, ferier på Kreta eller mærketøj. Eller også trænger vi bare til at smide facaderne og grine højt af livets genvordigheder. I så fald lykkedes Stockmann og Njors mission.

Ligesom så mange andre var jeg i bededagene blevet indkaldt til konfirmation. Ikke engang dér kunne man få fred for fodbolden. Det begyndte nu ellers som ventet: efter at have entreret det, der mere lignede et kommunalt administrationscenter end en filial for spirituel opbyggelighed, fandt vi frem til vores pladser, lige som de elektroniske klokker bimlede hel. Derpå læste kordegnen indgangsbønnen op akkompagneret af hysterisk barnegråd, mens den til lejligheden hyrede fotograf allerforrest ved døbefonden truede med at stjæle opmærksomheden med sit enorme kamerastativ. Ind vimsede så præsten, en ung kvinde der med det samme gjorde alle forestillinger om langskæggede, mumlende og forstokkede af slagsen til skamme. Det mærkedes særligt i prædikenen, der blev fremført på et alt andet end højstemt dansk med bandeord og slang, hvori hun efter to sætninger afbrød sig selv: ”Nå, ja, jeg skal da lige huske og sige, at hvis der er nogen af de små, der synes, det bliver lidt for kedeligt herinde, så er de meget velkommen til at gå ud i legerummet herude bagved” (pegende tilbage mod Bjørn Nørgaards netop indviede alter, en handling man ellers symbolsk kunne tolke som en propagandistisk opfordring til at ”gå mod Gud”!) Prædikenen inddragede en hel række relikvier, men det var ikke dem, der sandsynligvis endnu ligger sikkert forskanset i sakristiet: næ, en brændende kærlighed, en honningkrukke og en perlekæde skulle forklare den symbolske værdi i det at give gaver, både store og små, eller var det noget med perler for svin? Emnerne var i hvert fald meget lig dem, man normalt forbinder med kirkegangen: kærlighed, kærlighed, kærlighed, hensyn til andre, peace, love og hvor god (og tolerant) ham der Gud er, for ikke at tale om Jesus! Så vidt traditionelt moderne og forventeligt. Men! – så kom fodbolden ind i billedet:

Umiddelbart inden selve konfirmationen skulle løbe af stablen, blev et fiskenet båret ind, indeholdende et helt kuld fodbolde. Nu blev kirkedørene, hvorigennem vi var kommet ind, åbnet op på vid gab og konfirmanderne placeret med ryggen til alteret som i en straffesparkssituation, dog alt for langt væk fra målet (døråbningen), så de hårde tåhylere fløj drabeligt om ørene på drengekoret, moster Oda og præsten, der alle fik indprentet dagens begivenheder i noget mere konkret forstand, end hvad man nok havde håbet på. Det hele blev ledsaget af et par herlige allegorier til spillet på banen: først én version, hvor disciplene var de elleve spillere (hvad med den sidste?), Peter var anføreren, Jesus bolden osv., og bagefter ’den korrekte’, hvor konfirmanderne var spillerne, ingen var dommeren (den skal man passe lidt på med!), livet var selvfølgelig spillet, men der var ingen røde kort eller ture på bænken hos Jesus. Bagefter var man så klar til at komme ned til det rigtige nitty-gritty, ja-hatten kom på overfor Gud, og dermed var de unge mennesker altså officielt blevet teenagere i god forening af leg og alvor. Der var højlydt klappen, piften og generel god stemning. Vældig hyggeligt.

Alligevel kunne jeg ikke lade være med at føle mig en kende forarget. For var det ikke en værre leflen fra præstens side? Skulle hun ikke hellere gennemføre showet i overensstemmelse med folks forventninger om skik og tradition? ”Sådan var det da vi blev konfirmeret, og sådan er det i dag” hørte jeg én inden i mig selv sige. Selvfølgelig skal kirkegangen ikke føles som en beslaglæggende gerning, der bare skal overstås, noget der indskrænker og lægger bånd. Man har jo sin frihed, og som hun selv sagde, så kan man jo bare gå ud og lege, hvis man keder sig. Men jeg havde ikke lyst til at flygte ud i legerummet. Jeg ville langt hellere sidde tankefjern og ønske mig alle andre steder hen, som jeg altid har gjort, de gange jeg har befundet mig på kirkebænken.

Folkekirkens dyd er jo netop dens evne til at kunne lulle folk i søvn. Det er nærmest det eneste sted, hvor man i en lille times tid, mens øjenlågenes fald nedad konstant bekæmpes, kan væmmes ved en tør, malende forelæsning fra en svunden tid og ærgre sig over ikke at kunne undslippe den! Når man bagefter stavrer helt udkørt ud i solen, er man på det nærmest villig til at kysse asfalten af ren frihedsjubel. Altså, så længe det kun sker den ene gang hver fjerde år eller lignende, så overlever man jo nok denne tvungne nød. Men hvis selv ikke Gud vil sætte sine egne på bænken, hvem skal så tvinge dem?

Når kirken fokuserer så voldsomt på formen, så er det naturligvis med forbillede i populærkulturen. Man begiver sig ind i kampen om publikums gunst. Men altså, det charmerende ved kirken – udover kedsomheden – er jo netop, at det hele er så håbløst umoderne. Man føler sig skudt vind og skæv i anakronismen: den patos, der er over lovsang og mosaikker af frelseren, den findes jo slet ikke i hverdagen længere, hvor alt skal pakkes ind i afvæbnende ironi og kritisk afstandtagen. At der så alligevel er ét sted, hvor der stadig tales om store følelser med alvorlige miner, også selvom man ik’ helt ka’ relater’, det er da – om noget – et bidrag til mangfoldigheden, hvis man endelig skal bruge det argument.

Alt dette skal nu ikke forstås, som om jeg entydigt deler den udbredte opfattelse af det moderne samfund som noget, der går hurtigt; hvor konkurrenceevne, musikvideoklipning og stresssymptomer får mennesket til at overse de betydningsfulde ting ved tilværelsen. Tværtimod: det må endelig gerne gå langsomt. Så længe det bare ikke går helt i stå. Det hører man tydeligst i forældres råd/krav til deres børns fremtid: ”du må lave lige, hvad du vil, så længe du bare laver noget!” Det er til enhver tid bedre at være evighedsstuderende end sumper på bistand, for så har man i det mindste et mærkat at påklistre sig selv. Om så kæden for længst er hoppet af, skal hjulene holdes i gang. Men en sådan konstant kamp for bevægelse får jo hurtigt én til at glemme, hvorfor man egentlig bevæger sig. Måske er det netop derfor vigtigt at have sådanne utidssvarende steder som kirker (bare det at have en bevidsthed om eksistensen af dem!), hvor kedsomheden og stilstanden virkelig kan få én til at længes tilbage mod den larmende kommercielle virkelighed udenfor. Steder, der er så kedelige, at behovet for underholdning virkelig kan få lov til at hobe sig op.

Egentlig er der meget af den samme ufrihed ved toilettet. Her er det kroppen, der betvinger og sætter sig over den fri vilje: når man skal, så skal man. Her kan den enkelte i naturens navn få fred for den larmende omverden – uden dog at vide, hvornår det sker. Men heller ikke her må man standse op og kede sig: vi slæber tykke bøger med os derud for at udnytte tiden. Som i filmen Kingpin, hvor en person ærgrer sig over nu at have læst samtlige bagsidetekster/varedeklarationer på badeværelsets shampooflasker! På bodegaerne er der placeret askebægere i armslængde fra kummen, så man kan ’trække lidt frisk luft’, mens naturen går sin gang. Vi tolererer ikke underkastelsen, også selvom det er kroppen selv, der står bag, og indordner os efter det på trods.

Tvang er ikke et begreb i specielt høj kurs i moderniteten. Man skal til enhver tid have muligheden for at sige fra. Men der er også en anden side af det: man skal i ligeså høj grad have muligheden for at sige til (’ja’). I denne måneds udgave af gratismagasinet KBH, som jeg lige skimmede (som om jeg læser det normalt…!), er der et interview med tv-værten Mikkel Munch-Fals fra DR2 Premiere. Noget af det vigtigste for ham, fortælles det, er at have muligheden for at handle: altså, at alting altid er tilgængeligt; at butikker, restauranter, værtshuse og internetforbindelser er åbne, så man kan spise, drikke sig fuld, at man kan holde sig opdateret med fjernsyn og Internet osv. – når man selv mærker behovet altså. ”Jeg skal bare vide det er muligt”, siger han. Hvis muligheden er ham frataget, så melder angstfølelsen sig. Netop derfor ser han for øvrigt provinsen og forstaden som noget frygteligt, fordi alt jo lukker så tidligt! Et eksempel: vi bryder os ikke om at tænke på vores mobiltelefon som en nødvendighed. Men samtidig kan man jo heller ikke lade være med lige at hive den frem (under en kedelig salme fx!) for at tjekke, om der mon skulle være tikket en besked ind. Alt skal helst være lige ved hånden evig og altid, men man skal aldrig føle sig tvunget til nødvendigvis at benytte det.

Nu gætter jeg på, at folkekirken snart indfører gratis bredbånd og trosbekendelsen som podcast. Fred være med det. Men på en måde er det altså lidt rart og tænke på, at der eksisterer steder lige rundt om hjørnet, hvor der sker nogenlunde det samme, som der gjorde på Christian Firtals tid… (nu går det for alvor galt, jeg er ude herfra!).

PS: Jeg har netop opdaget og læst en række gamle og nye klummer af præsten Poul Joachim Stender i Metroxpress’ arkiv, de er virkelig underholdende (jo, jo!), næsten lige så underholdende som Hans Hauges i Jyllands-Posten!

Sommaren 1985 bodde jag några veckor hos min farmor och farfar. Jag hade långtråkigt. De gamla hade regelbundna vanor, vädrade sovrummet när de åt frukost, tyckte att jag borde ha schalett när jag cyklade för att undvika drag och försökte förmå mig att sova middag. När de sov läste jag farmors gamla flickböcker med titlar som Ett hjärta av guld och I rosornas tid. På omslagen var det bilder på käcka flickor, vinden blåste upp deras kjolar och visade blanka sidenstrumpor. På kvällarna på tv var det Tutta Rolf-festival. Jag blev förälskad.

Jag förstod då varför farmor alltid promenerade med långa steg, permanentade håret i page så att lockarna stack fram under baskern hon hade på sned. Charmen, glittret i ögonen, allt kommer från Tutta Rolf. Iveckans Kino (20/3) får man höra henne sjunga några strofer av “En stilla flirt” ur En stilla flirt, en inspelning jag förgäves försökt få tag i. Av programmet förstod jag att Sara Lidman delade min beundran och uttryckte den långt vältaligare än jag.  Tutta Rolf var en modernitetens banérförare, hon var djärv, käck, glad, fysisk och samtidigt ironisk. I Vi som går köksvägen propagerar hon för pyjamas och att sova för öppna fönster. In blåser Tutta Rolf, och livet blir sig aldrig likt igen. Tutta Rolfs filmkarriär utspelade sig under den korta period när svensk film försökte sig på flärd, innan Sickan Carlsson kom och var rekorderlig. Tutta är en “färgklick som behövs” för att referera ett citat från programmet. Jag behöver henne fortfarande.

Visar SVT Sara lär sig folkvett avbokar jag allt. Inga av Tutta Rolfs filmer finns att få tag i på DVD, trots att det är där hon framför några av de mest kända Jules Sylvain-melodierna och trots att ett flertal är regisserade av Gustaf Molander. Jag håller med Kino: det är KULTURSKANDAL!  Till dess är hon den enda anledningen till att jag fortfarande har min VHS inkopplad så jag kan se mina egna gamla kopior.

Vad är det, annat än magkänsla, i oss som vill gemenskap? Gemenskaper finns överallt omkring oss; där vi bor, arbetar, roar oss, ja överallt. Till och med när vi är för oss själva bombarderas vi av krav på delaktighet, via TV, Internet och mobilen. Att finna gemenskap borde inte vara ett problem; i själva verket är det är svårare att slippa gemenskap – man får aldrig lov att vara ensam! Det är något märkligt med den här längtan efter gemenskap, för varför hänger längtan kvar trots alla erfarenheter vi har av att kvävas av deras krav på uppoffring? Vi flyr dem så fort de blivit verklighet, samtidigt som vi vantrivs i ensamheten och gång på gång ropar efter de andra. (Vi är till och med så gemenskapstörstande att vi skriver ”vi”; ett ”vi” som inte existerar i nuet men som vi hoppas åkalla med skrivandet.)

Är det egentligen något annat vi vill – är det frihet? Det är förståeligt att vi med våra erfarenheter av religiösa, politiska och andra gemenskaper revolterar mot underkastelsen. Modernitetens politiska, liksom tidigare religiösa, försök att i vårat namn skapa paradiset har slutat med tyranni. Att mot totalitarismen kräva frihet. ”Friheten” är dock ofrånkomligen avhängig makten. Frihet är bara ett ord, ett abstrakt ideal, som inte betyder någonting om det inte kan backas upp med makt, det vill säga våld. Friheten som sådan är en dröm. På samma sätt som för deras politiska antagonister kommer ”frihetens” fotsoldater i slutändan ge oss våld och tyranni. Även om ”frihet” kan tyckas ha ett värde i sig så är den alltid tvetydig. Vi kan i alla friheter finna en andra sida som undertrycks. På samma sätt som kollektiven utvecklade sina mekanismer för exkludering av dem som inte anpassar sig gör också friheten det. Friheten är aldrig gemensam; de exkluderade finns alltid i bakgrunden, i marginalen, bland skuggorna.

I novellen ”Redogörelse framlagd för en akademi” formulerar Franz Kafka en kritik av frihetsbegreppet när han beskriver hur en apa, fängslad ombord ett skepp och på väg att säljas till en cirkus, genomgår en omvandling och blir människa. Apans människoblivande är en utväg vilket är något helt annat än frihet. I apans fall finns det bara en utgång om frihetsidealet skulle följas: att hoppa överbord och in i säker död.

Jag befarar att man inte riktigt förstår vad jag menar med utväg. Jag använder ordet i dess vanligaste och vidaste bemärkelse. Det är med avsikt jag inte säger frihet. Jag menar inte den där stora känslan av frihet i alla avseenden. Som apa visste jag kanske vad den innebar, och jag har mött människor som längtar efter den. Men jag för min del fordrade inte frihet, varken då eller nu. Låt mig i förbigående säga: människors frihet är alltför ofta en villfarelse. Och på samma sätt som friheten räknas till de mest storslagna känslorna, så räknas också denna villfarelse dit. På varietéerna har jag ofta före mitt eget uppträdande sett hur något artistpar gjort konster i trapetsen uppe under kupolen. De svingade sig, de gungade, de hoppade, de fångade varandra i flykten, en av dem höll fast den andre i håret med tänderna. ”Även detta upplever människorna som frihet”, tänkte jag, ”självförhärligande rörelse.” Vilket hån mot den heliga naturen! Ingen byggnad i världen skulle stå pall för alla apors skratt vid åsynen av detta.
Franz Kafka, En svältkonstnär, s. 200

Är den icke-kollektiva gemenskapen också en dröm? En gemenskap som inte utesluter ensamhet, där vi inte reduceras till minsta gemensamma nämnare, där vi tillåts existera i vår singularitet, i en samvaro utan relationer. Oavsett om det är en dröm eller inte så är en sak säker: vi kan inte överge den. Strävan efter verklig gemenskap finns alltid kvar. Gemenskap i olika former, från kärlek och vänskap till större social samvaro tycks vara fundamental för vår mänsklighet. Samtidigt är de historiska försöken – och inte minst de moderna katastroferna – inpräntade i våra minnen och gör sig ständigt påminda. De tjänar på en och samma gång som outtömlig nostalgisk källa till nya ansatser och hinder för den kollektiva urspårningen. Nu står vi bland ruinerna och har ingenstans att ta vägen. Så vi vänder oss inåt; det blir vår utväg. I stillhet, men med oerhörd intensitet.

Historien visar oss att människans revolt i sin strävan efter frihet och gemenskap har vänts emot oss och raderat ut den väsentliga ensamheten och den andres irreducibilitet, först när vi gjorde oss till skapare av oss själva och allt annat, och sedan när skapelsen lösgjorde sig från oss för att cyniskt skratta oss i ansiktet medan den visar upp oss som karikatyrer på oss själva i ett allomslutande skådespel utan slut. Historien har upprepat sig: först som tragedi och sedan som fars.

Så, varför gemenskap? Georges Bataille säger: Vi är i grunden alla ofullkomliga. Vad han menar kommer av den oundvikliga ångesten – som den nyktra insikten om vad vi är ger upphov till – är offrandet av oss själva; i extasen, transgressionen. Detta är ett offrande av de ändamåösenliga projekt den moderna människan sysselsätter sig med för att så att säga skjuta upp ångesten, att göra sig odödlig (”vara en del av något större”). Att vara-tillsammans förutsätter den existentiella ångesten, ensamheten. Denna ensamhet och enskildhet är något helt annat än individualitet. Gemenskap ingår man igenom måttlöst förslösande och inte underkastelse. I förslösandet finns en särskild sorts kommunikation där jaget är ”utom sig”, så kommunikationen tillhör inte mig, och den är heller inte riktad till någon, bara utåt utsidan. Den enskildes ångest förgör subjektet, framkallar en gemenskap som offrandet, förslösandet i den mån det fortgår, det vill säga inte gör sig till projekt, ett arbete, hindrar från att i fusion bli en enhet, ett Samma utan skillnad. Begäret att bli gudar hotar alltid och kan alltså bara hållas stången genom fortsatt förslösande. (Men är det rätt att tala om hinder, blockering, motstånd? Handlar det inte om en slags passivitet, inte passivitet rätt och slätt utan en särskild sorts passivitet? För den andre är alltid, eller har ett element av, en intrus, en inkräktare.) – Den här mänskliga revoltandan som vägrar makten i form av den individuella självtillräckligheten  har uttryckts främst av anarkisterna, men också av andra, exempelvis Albert Camus som formulerade det: “Jag revolterar; därför existerar vi.” Men om vi erkänner ensamheten som förutsättning för gemenskap bör vi nog snarare hävda: Du revolterar; därför existerar vi. Inga gudar, inga hjältar. Bara vi. Men ett vi som inte låter sig knytas till sig själv utan alltid är beredd att överge, fly. Begäret att överskrida våra begränsningar, att bli allt, att ta Guds plats – det är den ofullkomlighet inom oss som också vill gemenskap.

Ofullkomlighetsprincipen talar om enskildhet (en form av avskildhet) och svaghet som det väsentliga i gemenskapen. Men vi kan inte nöja oss med det här. Vi känner ett stort behov av förändring, av verklig skillnad, något som vi förhindras i den här världens gemenskaper. Så vi frågar än en gång: varför gemenskap? För att vi behöver skillnad. För att vi kvävs av detSamma, i det eviga reproducerandet av ett vardagsliv reducerat till överlevnad. Filosoferna har sagt: de andra är inte (längre?) andra, utan Samma. Och man har visat hur vi alla blivit Samma, framför allt sedan modernitetens intåg. Kallet efter gemenskap: ett kall efter den andre, efter annanhet.

I försöken att bryta upp med detSamma, att introducera skillnad och annanhet – som lett till så många suicidala politiska projekt – kan man skönja en förskjutning i förhållningssätt (till politiken, konsten, etc.) som följt ett liknande mönster: från det oppositionella till det radikala till det insurrektionella. Varifrån den instinktiva viljan att inta motsatt position i en binär uppdelning kommer ifrån – huruvida den är ”naturlig” eller historisk – vågar jag inte uttala mig om, men den verkar vara just instinktiv hos flertalet. I avsky för det rådande vill man röra sig åt det motsatta. Att den oppositionella hållningen snabbt leder in i återvändsgränder ger stundom upphov till en radikal hållning där man oavbrutet bryter upp med den oppositionella hållningens alla koder i jakt på det rena, det inte blott motsatta utan totalt annorlunda.  Den radikala hållningen är ett första (hälso)tecken på att man inte fullständigt förslavats av den oppositionella hållningens slavmoral. Den radikala hållningen dragen till sin spets, alltså till den punkt då kritiken på ett sätt vänder sig mot sig själv och blir ”levande”, endast existerande i nuet, i rörelse (”på gatan”), då har den slagit över i det insurrektionella (mångfaldigad, okontrollerbar). Här återvänder rörelsen inte till ett kodifierande; medlen lösgörs från ändamålet. I det insurrektionella ögonblickets samvaro glöms det individuella subjektet bort i genomströmningen av affekter och där kan inte heller någon kollektivitet sägas grundas  eftersom ansamlingarna sammansätts och upplöses från ett ögonblick till ett annat, utan att räknas (majrevolten i Paris 1968 har blivit dess emblem).

Om vi vill lämna den politiska (oppositionella, radikala) gemenskapen bakom oss och röra oss mot den subversiva gemenskapen räcker det emellertid inte med att utstaka några principer för en insurrektionell hållning, och klänga sig fast vid dessa (även om minsta spår av formalism kastas av undkommer man inte babblets och skitsnackets återkodade av positioner: en återgång till det radikala). Det insurrektionella är till sin natur ambivalent. Det är ögonblick av instabilitet, ovisshet, som öppnar sig över en spricka i nuet. Vad som är avgörande är hur man i sin tur förhåller sig till denna ambivalens. Sprickan öppnar sig – mitt i intensiteternas och okontrollerbarhetens orkan – över en avgrund, en utsida, och frågan är om vi vänder tillbaka i jakt på det inre Historiska Subjektet eller om vi trotsar rädslan och väntar på det yttres ankomst (den Andre). Att trotsa rädslan handlar inte om någon heroism; tvärtom, det handlar om utblottelse, att exponera sina svagheter, sin bräcklighet, om passiviteten och ansvaret inför den Andre. Även den subversiva gemenskapen kräver ensamheten, den särskilda förslösande ensamheten. Det finns därför ingen anledning att romantisera det brinnande upproret – även om det är stunder av glädje, eufori, erotism som vi aldrig kommer att fördöma – men det tycks vara just sorgen över det förlorade upproret och viljan att konservera dess krafter som är precis det som dödar upproret (det ständigt återkommande upproret som pågår i vår flykt från detSamma). När elden i barrikaderna slocknat får vi inte frukta ensamheten; den kallar tillbaka oss när upproret återigen bryter ut.

Kan det därför vara så att vi måste gå längre med ensamheten för att äntligen kunna möta den Andre? Att skapa en distans, öppna upp ett tomrum som med sin frånvaro avbryter detSammas reterritorialisering (det ständiga, överallt närvarande, kallet på delaktighet i skådespelet); att hålla fast vid denna ensamhet för att inte låta fusionen – exkluderingen av den andre – ta plats. Att gå i ensamhet: en externalisering som låter den andre tränga in utifrån eftersom den andre måste få förbli annan och inte bli vår Samma. I det insurrektionella ögonblickets bräcklighet måste vi på en och samma gång bejaka ett anropande och en passivitet. Denna outsägliga och undflyende gemenskap är oerhört sårbar och svag, vilket är oundvikligt i bortvändandet från självtillräcklighetens och styrkans värld – men just däri finns gnistan till en annan gemenskap.

Det finns ingen stabilitet, ingen utopi, i den här gemenskapen. Inifrån detSamma ses det som främmande, obenämnbart, eller helt enkelt bara märkligt; utifrån det politiska som anti-politiskt; utifrån kollektiven liksom individualiteterna som upplösande, frånvaro. Men allt det i själva verket är, vill ”vi” hävda, är kommunikation, livs-form, gemenskap. Utmaningen för oss som strävar efter en annan gemenskap är att förstå hur denna gemenskap kan rymma ensamhet, hur ensamheten kan vara enskild men inte självtillräcklig, hur upproret kan vara sårbart men ändå fortsätta att leva…