À primeira vista, o novo filme de Suzana Amaral, Hotel Atlântico, possui alguns traços lynchianos, no sentido que o mundo que rodeia o personagem principal é recheado de estranhezas.

Um ator sai de seu hotel e viaja sem rumo até o sul do país. Encontra, nesse trajeto, personagens peculiares. Suzana Amaral mantém, ainda assim, um forte naturalismo em sua encenação: em nenhum momento foge de uma certa sobriedade da câmera, o que permite à diretora mostrar sua elegância e segurança no uso da linguagem.

Este domínio do ofício por Suzana Amaral não esconde a construção do esquema de Hotel Atlântico. O laconismo do personagem é uma maneira de inserir o filme dentro de um certo cinema contemporâneo que investiga o silêncio das personagens, o laconismo, o protagonista passivo, observador; o toque lynchano das personagens secundárias visam colorir a sobriedade sem limites do olhar do protagonista.

Fora isso, tudo é extremamente simbólico – a começar pela própria viagem em si, que aproxima o filme da categoria de road movie, culminando com a velha simbologia do mar – o que deixa o filme com uma ligeira camada de poeira.

Esta conjunção de fatores parece maquilar o vazio de ideias do filme. Uma obra que, de início, se coloca como aberta a investigar um olhar moderno, se mostra no balanço geral cheia de símbolos e poucos significados.

O exagero no didatismo referente ao estudo de algumas obras acaba por desgastá-las antes mesmo de serem lidas. É o caso d’O Cortiço, de Aluísio de Azevedo, que ficou de tal modo subjugado à categoria de exemplar título naturalista que lê-se apenas na esperança de encontrar comparações homem-bicho.

O Cortiço é um grande livro. Sim, ele está de certa forma preso a alguns fatores de época – até há pitadas de racialismo -. Contanto, ele ainda tem um aspecto universalizante; se Azevedo compara homem a bicho, não é qualquer bicho, mas um animal mal resolvido, ressentido e, sobretudo, infeliz. Azevedo é, enfim, um eminente esteta do trágico e do grotesco.

Se dizem ter uma crítica social, vá lá, de fato há a crítica; mas a tragédia, núcleo do romance, sucede a todos: rico ou pobre; branco, negro ou mulato. A pena maligna de Azevedo vai tecendo o plano das desgraças de modo a todos abraçar: desde o taurino, casto e circunspecto Jerônimo, português que não resiste à sensualidade da Corte, à Firmo, malandro de navalha que acaba morto a pauladas. Cada homem e cada mulher tem suas desgraças, salvo duas personagens: as cocotes – estas elevam-se acima do resto na categoria de senhor, não servo -. É interessante assistir ao decaimento de Pombinha, “a flor do Cortiço”, levada a um cinismo radical em relação ao amor e, sobretudo, ao homem: besta, ainda que de aparência bruta, totalmente subjugada pelas mulheres, mas essas quase todas burras demais para perceber o chicote que tem em mãos. Cabe a ela sugar cada centavo que puder desse animal frágil e provinciano, o que faz ao melhor estilo da “mulher emancipada”, lembra-se de Machado: “Marcela amou-me durante quinze meses e onze contos de réis”. Resta refletir se essas são realmente felizes ou se, depois de um conhaque e à luz da lua, não deixam rolar umas lágrimas fugidias.

Quanto ao grotesco, vale lembrar o modo magistral e corrosivamente irônico da última cena: Bertoleza, num momento de lucidez onde adivinhava toda a nojeira da alma humana, em meio à tripas de peixe, abre o próprio ventre para não ser entregue ao antigo dono, conforme desígnios de João Romão, que preparava-se para receber um clube de abolicionistas à sala, clube que havia acabado de o aceitar como sócio benemérito.

Não deve ser fácil ser-se um cientista ateu e ver como as teorias ateístas sobre a origem da vida são claramente irrealistas. Supostamente criar a vida é algo tão fácil, que até as forças não-inteligentes da natureza são capazes de criá-la. Excepto quando não são.

Mas mesmo que as forças da natureza por si só não consigam criar a vida, talvez nós seres humanos sejamos capazes, certo?

Parece que não.

Como é normal em círculos evolucionistas, mistura-se boa ciência com mitos ateus:

Isaías 62: 2
A Minha Mão fez todas essas coisas, e assim todas elas vieram a existir, diz o Senhor.

Isaías 44:24
Eu sou o Senhor que faço todas as coisas, que Sozinho estendi os céus, e espraiei a terra.

Vêr também:
1. Inteligência Artificial ou Ignorância Voluntária?
2. Quando Darwin recebe o pertence a Deus

 Cuando observo con detenimiento el cuadro de Velázquez de la vieja friendo huevos creoq eu estoy siendo testigo de un docento excepcional de la época.Mucho más real que si hicieran un documental sobre Velázquez y el siglo XVII en el que le tocó vivir.

Digo esto porque Velázquez nos muestra una escena diaria como si llevara una cámara de fotos y de repente se detuviera al contemplar esta escena y sacara una instantánea al llamarle la atención.

Muchas veces Velázquez hace de “periodista” de la época retratando escenas de todos los días como lo hizo con otros cuadros suyos.

Lo mejor del cuadro es que cuando lo ves piensas que esta mujer y ese chico con la botella de aceite en la mano tenían que ser así, es decir, otros artistas, a veces, han modificado la situación, la luz, la composición cambiando a la vista del observador y viendo de otra manera lo que tenemos ante nosotros pero en el caso de Velázquez no sucede así.Tanto los cuadros sobre clases nobles y ricas como las más pobres te las muestra tal y como eran y aportando su comentario adicional que se puede ver al ver cómo se miran o nos miran los retratados haciéndonos partícipes de la escena como es en este caso el muchacho con la botella de aceite y la calabaza bajo el brazo que gira la cabeza y nos mira como si hubiésemos llamado su atención al pasar por allí.

Rubén de Luis
www.rubendeluis.com

Se por acaso um cientista informa um ateu de que as evidências mitigam contra uma origem naturalista da vida, o ateu ataca o cientista e não as evidências. Para o ateu evolucionista, não interessa o que evidências mostram, mas sim como é que elas podem ser usadas/deturpadas para suportar o naturalismo.

A necessidade do ateu em operar assim é óbvia: usar aquilo que é a maior autoridade cultural do mundo ocidental (a ciência) como forma de suportar a sua fé. Isto é feito de muitas formas, como se pode ver no link acima mencionado.

Há algumas coisas que são dignas de serem comentadas:

O problema claro está é que nem o NM nem o NF são científicos. São apenas crenças arbitrárias que são impostas à ciência. Se vamos postular crenças arbitrárias a ciência, então o cristão pode muito bem dizer: “Só aquilo que está de acordo com a Bíblia vai ser considerado científico. Se algo contradiz a Palavra de Deus, então não é ciência“

Décadas de financiamento público, e os ateus não tem nada para oferecer. Eles apenas concordam que Deus não é a Causa da Vida. Para além disso, já não há concordância entre eles.

Como é que os cientistas fundadores da ciência moderna (Galileo, Pascal, Lineus, Mendel, Faraday, Maxwell, Copérnico) foram capazes de produzir excelentes resultados científicos sem assumirem que o naturalismo é verdadeiro?

O problema é que o João assume que ao estar-se a procurar os mecanismos presentemente em operação é o mesmo que assumir-se que só essas forças existem no universo. O João conclui que “naturalismo” é o mesmo que “estudar as forças da natureza”. Isto é totalmente falso.

Galileo estudou os planetas de forma científica, mas não teve dúvidas em afirmar que o sistema que ele estudava era um efeito do Poder Criativo de Deus. Igualmente para Newton. Com isto se pode ver que o naturalismo é uma filosofia irrelevante para o avanço da ciência. Os ateus gostam de associar o sucesso da ciência ao naturalismo, no entanto o sucesso da ciência deve-se, sim, às observações, aos testes, à experimentação e à colecção de evidências, nenhuma das quais depende do naturalismo.

Ciência é aquilo que suporta o ateísmo.

Romanos 1:22 – Dizendo-se sábios, tornaram-se loucos,

Singer, divertido

O mais famoso bioeticista do mundo, o conhecido utilitarista Peter Singer, escreveu o seguinte no seu livro “Rethinking Life and Death” (Repensando a vida e a morte):

« Uma vez que nem uma criança recém-nascida nem um peixe são pessoas, o grau de gravidade em matar tanto a primeira como o segundo não é o mesmo do que a gravidade de se matar uma pessoa. »

Peter Singer compara uma criança nascida a um peixe.

Na Holanda, 8% dos óbitos de crianças são assassinadas pelos próprios médicos nos hospitais. Pela primeira vez, em toda a História, foi constituída a figura jurídica e cultural do “humano não pessoa” (HNP). O feto é um HNP. A partir do conceito de HNP chegaremos ao conceito de PNH (Pessoa Não Humana). É uma questão de tempo enquanto as elites poderosas se movem e apontam o caminho da política, da cultura e das ideias do futuro.

La próxima sesión del seminario general del proyecto de excelencia será el 17 de noviembre a las 11:45, en la sala 238. Comentaremos el texto de Hartry Field “Apriority as an Evaluative Notion”, que se encuentra en Boghossian and Peacocke (eds) New Essays on the a priori, Oxford: OUP.

Aquí los textos que hemos visto hasta ahora: Glock, Hook y Putnam-Acero.

E’ iniziata il 26 settembre e terminerà il 7 marzo 2010 la mostra firmata da Marco Goldin a Villa Manin (Udine).
Tema centrale è il rapporto tra la nascita della cosiddetta scuola di Barbizon in Francia è la diffusione del Realismo e del Naturalismo nei Paesi dell’Europa centrale ed orientale.
120 sono le opere esposte e suddivise n quattro distinti capitoli: Villaggi, Acque, Ritratti e Figure. Quindi si il percorso espositivo inizia da celebri artisti quali Courbet, Corot, Millet, Rousseau..poi si avvicina al periodo impressionista con opere di Manet, Monet, Bazille, Caillebotte, Sisley, Renoir, Pisarro, Degas, Cèzanne. Sono inoltre presenti tre opere di Van Gogh provenienti dal museo di Amsterdam.

Lembram-se de Sigmund Freud? Ele era o ícone da psicologia durante a altura em que o século 19 se tornava no século 20. Ele era exaltado pelos cientistas da altura como um dos grandes pensadores contemporâneos (juntamente com Marx e Darwin). Não só o seu impacto no pensamento moderno foi imensurável, como também nos deu palavras como id, ego e superego e conceitos como o “inconsciente” que prevalecem ainda.

Devido aos “discernimentos” e “percepções” de Freud, um número incontável de pessoas preocupou-se com coisas como o “Complexo de Édipo” e outras coisas mais. As mesmas gastaram somas incríveis de dinheiro deitadas no divãs, a serem alvo de “psicanálise” como forma de serem “curadas” de doenças mentais – algumas delas sem dúvida trazidas ao de cima devido ao poder da sugestão aquando da enumeração dos sintomas das doenças.

O que é que os cientistas de 1909 diriam da citação seguinte, se lhes fosse trazida por um viajante do tempo?

Será que Darwin é o próximo a cair? Será que ele é o vai ser o grande “já-era” no ano de 2020? Certamente que sim.Reparem nos outros deuses do triunvirato, Marx e Freud. Com a excepção de alguns “fortes” académicos (e alguns escritores), os seus vastos impérios foram totalmente destruídos.

Sim, ainda existem ditaduras como a China, Vietname, Cuba e Coreia do Norte que exteriormente ainda se agarram à imagem de Marx, mas ninguém realmente acredita em coisas como “materialismo dialético” ou a “ditadura do proletariado” (não é assim, Van Jones?).

As bases filosóficas e empíricas para o Marxismo e o Freudismo (se é que alguma vez elas existiram) desmoronaram-se. Hoje em dia se alguém acha que o ateu Marx era brilhante, essa pessoa deveria fazer uma visita de estudo aos gulags (e aos campos de extermínio) e rever o vídeo da queda do Muro de Berlim. Do mesmo modo, se alguém acha que Freud era brilhante, esse alguém deveria ter a sua cabeça examinada.

A eminente queda de Darwin não vai por si só trazer uma nova era de paz intelectual e integridade. O inimigo das nossas almas e adversário de Deus vai-se certificar disso. As más ideologias tem que ser rapidamente substituídas pela Verdade, portanto prepara-te com a Boa Nova e fica firme na Rocha porque muitas pessoas desiludidas com o materialismo vão precisar de Deus.

1. Editorial, Nature 461, 847 (15 October 2009) | doi:10.1038/461847a.

Olá! Atualizando com um pouco de pressa. Tenho de partir rumo ao desconhecido e inóspito Rio de Janeiro com suas vielas e ruas tortuosas (ok, admito, sou um pouco doentinho hahahahahaha).

O título para muitos não fará o menor sentido, mas não se preocupem, em breve irei falar do que se trata esses tais “memes”. Aguardem. O post de hoje é para citar um vídeo, pequeno, sobre a teoria da Evolução ser um argumento contra o Teísmo. Apesar da teoria bater de frente com algumas idéias Teístas, não colocaria como o autor do vídeo o fez ao colocar no youtube, com o título ao meu ver completamente tendencioso. “A teoria da evolução prova que Deus não existe?” Não ela não prova, máximo que ela pode fazer é levantar evidências que levem a dúvida se existe ou não um Deus. Ponto. Vejamos o vídeo.

Infelizmente não consegui achar na íntegra esse vídeo nem a colocação de Christopher Hitchens a respeito da evolução e como funcionaria como argumento anti-teísta. Mas ao notar a resposta de William Lane Craig, notei algumas coisas que me deixaram intrigado. Os argumentos de sua resposta.

-Primeiro ele afirma que a idéia criacionista do mundo feito em 6 dias da gênesis e etc, NÃO É um componente necessário a fé Cristã. Isso realmente eu não entendi. Ele também afirma que a bíblia dá margem a diversas interpretações e que não necessariamente estariam ligada aos 6 dias como conhecemos. Os dias “daquela” época poderiam durar 200 horas como temos hoje e não 24h(essa parte eu entendi). Então qual seria a função de parte da gênesis, diga-se de passagem uma das mais importantes (a origem do mundo que vivemos)? Essa parte soa absurda logo pode ser descartada?

-Segundo ele afirma que as chances de em termos evolutivos o surgimento do genoma humano (e usa dados de dois físicos citados) é tão ínfima e improvável que “literalmente isso é um milagre logo Deus existe”. Discordo e acho que a colocação do termo “milagre” foi infeliz. Mesmo. Milagre por definição seria um “Fato sobrenatural oposto as leis da natureza” (definição do dicionário). Pois bem, não consigo ver como improbabilidade possa virar milagre. Não consigo ver também aonde a teoria da evolução de Darwin é “sobrenatural”. Do pouco que sei ela pode ser chamada de improvável, mais milagrosa? Acho que William forçou a barra exageradamente.

Se formos brincar com improbabilidades, posso usar uma pá de exemplos simples do dia-a-dia, mas que de certa forma retratariam a improbabilidade. Ser atropelado por um carro ao andar pela rua? Achar uma nota de 100 reais no chão? Ganhar na Loteria (essa então é bem absurda hehehehehe)? Vencer um sorteio? Tomar um bala perdida em um engarrafamento?

Apesar destes exemplos não estarem próximos matematicamente da improbabilidade do evolucionismo, eles possuem margens pequenas de acontecer no geral. Deveríamos então classificá-los como milagres? Então toda semana quase temos milagres na loteria. Sei que meus exemplos são parcos, mas o meu ponto é que improbabilidade NÃO constitui milagres.

Por final, sua conclusão final que os naturalistas e ateístas se apoiam na teoria do Evolucionismo como verdade. Ele até passa uma impressão de pouco desespero quando afirma “Não importa como…ELA TEM QUE SER VERDADE!”(supostamente imitando um Naturalista ou Ateu afirmando isso). Bem discordo de novo. Eu pelo menos não afirmo que Darwin é verdade absoluta e sou Ateu. Simplesmente acho sua teoria (pretendo estudá-la mais) satisfatória em diversos aspectos. Muito mais satisfatória do que recorrer a um Deus criador de tudo e manipulador de todas as constantes universais para que assim pudéssemos vir a existir. Isso para mim seria MUITO mais improvável que o surgimento do genoma humano. Pois além de tudo teríamos que calcular a probabilidade de um super ser, dotado de tamanhos poderes existir.

Bem, me estendi mais do que devia. Abraços a todos!

(per Roberto e per Ivo)

A idéia do contrato social surge em Hobbes para dar conta de certas facetas do chamado Corpo Político, este corpo político expressa as demandas de um indivíduo moderno e pontencialmente egoísta. Esta situação anárquica na qual o indivíduo monádico é jogado por Hobbes causa uma certa confusão que só pode ser controlada pela emergência de um sistema normativo imposto de fora – mas ainda minimamente representativo das vontades egóicas dos indivíduos . Hobbes então elabora a idéia de contrato social para regular o comportamento de indivíduos, que agora deslocam seus corpos políticos do estado de natureza para o estado social.

Duas observações de ordem metafísica: para Hobbes, o indivíduo apenas adquire relevância enquanto indivíduo quando seu corpo é inserido para dentro do estado social – isso quer dizer, quando ele deixa de ter uma relevância monádica e individual para adquirir uma relevância social, quando ele é exposto ao contrato (e portanto, ao poder soberano). Esta sutileza Hobbesiana inspira escritores tão diferentes quando Agamben e Janine Ribeiro a investigarem as implicações da noção de contrato para a noção de indivíduo. Agamben vai fazer um elogio da situação anárquica, mas ele faz isso deixando de lado a noção de indivíduo egoísta defendida por Hobbes e tenta demonstrar como a inserção do indivíduo no campo político expõe  a vida humana a um controle estatal que acaba com as possibilidades criativas do indivíduo – que estaria melhor sem estado. Tal hipótese pode ser facilmente deixada de lado uma vez que percebemos que este simplesmente não é o caso. Indivíduos não estão melhores na situação anárquica – pelo contrário! – Hobbes, junto com todos os contratualistas, percebeu bem que a tendência da não-regulamentação joga os indivíduos na situação de dilema, causando mais conflito e diminuindo o espaço para expressão individual. O estado anárquico e o estado totalitário tem isto em comum: eles diminuem o escopo de expressão individual, um pela situação de dilema e o outro pelo fator não-representativo. Aqui, não se trata de re-inventar a roda, mas apenas de perceber que o movimento pela criação do estado moderno é justamente apresentar alternativas a organização anárquica e tirânica que se apresentava na Europa. Não é que as tentativas de auto-regulamentação não tenham sido tentadas, é que elas não funcionaram.

A partir de Hobbes vemos o surgimento, então, de uma teoria do contrato social – que depois adquire os contornos de uma teoria da constituição. Daí temos na idéia de direitos fundamentais a tal da âncora para a representatividade do mecanismo (ou dispositivo, se preferirem) constitucional. Não quero perder tempo aqui com sutilezas maiores sobre teoria constitucional. Ao contrário, quero propor uma perspectiva semântica fechada para a interpretação da constituição enquanto um sistema de regras auto-referente.

Isso vai pressupor algumas coisas.

Estou aqui com influência do Wittgenstein, mais precisamente sobre a questão das regras e do seguir regras. Como seguimos regras? A partir de qual referente? Se a constituição é o referente que nos dá o set de regras que precisamos seguir, como devemos montar e sobretudo interpretar uma constituição.

Quero tentar trabalhar isso a partir da chamada estrutura Kripke para formalização de sistemas. Admito, com isso, que a constituição nos dá uma série de predicados que [1] podem ser seguidos e [2] são finitos. A partir disso, temos a estrutura básica de um set inicial [S] de domínio possível a partir do qual vamos destacar um número de princípios [I] que constituem o set básico de referências. Isso poderia ser chamado de “direitos fundamentais”. Os direitos fundamentais, portanto, dão o suporte referencial direto e necessário para o que segue em um formato legislativo.

As disposições não principais, ou seja que não estão contidas em [I] são relacionadas à estas de forma transitiva (direta) e conexa (coerente) , esta relação T-C é expressa logicamente de tal forma:

(R ⊆ S × S) com ∀s ∈ S (∃ s‘ ∈ S [(s,s‘) ∈ R)]

Isso significa que através da predicação dos estados em [S] por [R] temos um número infinito de possibilidades, de modalizações.  Mas nem todas as predicações serão transtitivas e conexas em I, portanto, apenas podem ser válidas aquelas expressoes modais que possam ao mesmo tempo serem coerentes com [I], este processo de determinação das modalidades extra-legislativas ou não-principais que são conectadas a constituição (ou ao corpo legislativo, de forma mais geral), é o chamado Labeling (nomeamento). Em princípio, o processo de labeling pode ser considerado incontrolável – parece que Derrida teria entendido isso bem. No entanto, esta é uma saída fácil para o problema aqui demonstrado. Como disse, é possível, sim, argumentar de forma consistente e direta as possibilidades linguisticas que estão de acordo com determinadas estruturas gramaticais prévias (assim como é possível determinar quais sentenças são ou não são gramaticalmente corretas, muito embora nossa capacidade de predicação seja infinita).

Assim, o processo de modalização constitucional poderia seguir um padrão coerente em termos M=(S,I,R,L).

Contudo, existe um problema em Kripke – e na forma analítica de lidar com a questão da predicação, de uma forma geral-, que é a linearização do processo lógico. Kripke cai de cabeça na questão do psicologismo ao expressar a forma de modalização em termos de labeling direto, precisamos também levar em consideração o quanto o processo de labeling e de modalização (ele mesmo) não pressupõe a temporalização das disposições gramaticais contidas em cada uma destes caracteres lógicos – ou seja, como elas pressupõem um mundo-vivido onde predicamos e um corpo-vivido que predica estas asserções.

Mas isso ultrapassa as questões semânticas e entra na segunda parte da minha reflexão, sobre a temporalização da semântica através da sintetização passiva e ativa destas regras.

Antes de prosseguir , alguns esclarecimentos:

- Quando eu digo que o direito tem uma linguagem privada, isso não significa que esta linguagem seja natural. O processo de constitucionalização é além do ponto que estou tentando colocar aqui. No entanto, no momento que existe algo constituinte, este algo sugere ao jurista um set de regras que funciona nos moldes de uma linguagem privada – mais ou menos como a linguagem computacional sugere um set de regras ao programador.

- A questão da consistência e da transitividade também não é natural – embora seja naturalizável. Estes critérios são colocados para dar um controle e um domínio de opções  possíveis (finitas) com as quais podemos trabalhar normativamente. Sem eles, o direito se torna impossível – e talvez seja justamente esta a conclusão natural que aqueles que trabalham com a questão da incontrabilidade do sentido precisam enfrentar: a interpretação desconstrutivista do direito torna o direito logicamente impossível, e torna a operação juridica uma piada onde qualquer predicação possível é aceitável a partir da premissa fácil e preguiçosa de que o sentido é sempre perdido, excetuada alguma revelação mística ou um ponto de vista privilegiado.

- Concordo que esta interpretação ainda não da conta do aspecto social e local da intepretação, mas esta parte da minha reflexão entra na parte temporal desta análise, que vai ser enfrentada posteriormente.

De la Wikipedia:

Nació en Valencia el 29 de enero de 1867. Hijo de Ramona Ibáñez y del comerciante Gaspar Blasco. Cursó los estudios de derecho, en la Universitat de València, licenciándose en 1888, a pesar de que prácticamente no ejerció dicha carrera. Dividió su vida entre la política, la literatura y el amor a las mujeres, de las que era un admirador profundo, tanto de la belleza física como de las características psicológicas de éstas. Se definía como un hombre de acción, antes que como un literato. Escribía con inusitada rapidez. Entusiasta de Miguel de Cervantes en torno a la historia y la literatura españolas. Años después, cansado de su vida de colonizador en la que cosechó grandes fracasos, Vicente Blasco Ibañez, uno de los novelistas más famosos de aquel cambio de siglo, marchó a París, coincidiendo con la llegada al poder de Cánovas del Castillo y el inicio de la Primera Guerra Mundial.

Vicente Blasco Ibanez.Seleccion de cuentos.

Marcos Fanton

Em continuação com meu último post sobre o conceito de ‘luta pela existência’ de Darwin, este aqui vai discorrer sobre a discussão atual da aplicação do princípio de seleção natural e o conceito de ‘luta pela existência’ em diferentes entidades.

Antes, vou resumir os resultados a que cheguei no último post: [1] o conceito de ‘luta pela existência’ desempenha um papel heurístico na investigação dos fenômenos da natureza e da relação entre os seres vivos, já que, sem ele, corremos o risco de interpretar a natureza de maneira completamente errônea (vemos apenas uma “face da natureza”).  [2] a luta pela existência pode ser vista através de um fundo filosófico, no qual é parte do modo de ser de cada ser vivo, que se encontra em meio a um círculo de relações complexas, mútuas e não totalmente previsíveis entre outros indivíduos da mesma espécie, de outras espécies e, ainda, entre as condições físicas da vida (clima, solo, vegetação, alimento, etc.). Tal círculo foi denominado por mim, ainda que vagamente, de habitat; [3] o conceito de ‘luta pela existência’ possui uma ligação de co-determinação com o princípio de seleção natural.

A discussão atual que vou me ater, então, é a seguinte: qual a unidade ou quais são as unidades básicas do princípio de seleção natural? E qual o nível que devemos observar a ação deste princípio?

Para Darwin, minha posição – não muito criteriosa – é de que somente os indivíduos de espécies evoluem de acordo com a seleção natural.

A proposta mais relevante após Darwin, é a de Dawkins;, em seu O gene egoísta. Para Dawkins, a unidade na qual o princípio de seleção natural age precisa ter as seguintes características: longevidade, fecundidade e fidelidade de cópia.  Nesse sentido, a seleção natural tem impacto apenas em entidades que existam em grande quantidade (como cópias) e sejam potencialmente capazes de sobreviver durante um período significativo do tempo evolutivo  Dentro de tais critérios, diz Dawkins, apenas o gene pode ser levado em consideração. Ou seja, este também é o nível de investigação.

Já a entidade de Dawkins é denominada por ele replicador: um replicador sempre (deve) replica(r)-se a si mesmo de maneira igual, ou seja, é uma unidade genética suficientemente pequena para durar um grande número de gerações.

Porém, mesmo vendo a natureza no nível genético, Dawkins mostra que a luta pela existência também ocorre neste nível: cada gene compete “diretamente pela sobrevivência com seus alelos no pool gênico, pois seus alelos são rivais na conquista do mesmo locus no cromossomo das gerações futuras. Todo gene que se comporte de forma a aumentar as próprias chances de sobrevivência no pool de genes, à custa de seus alelos, tenderá, por definição, à sobrevivência”.

Além disso, Dawkins parece não deixar de lado, mesmo que vendo a natureza a partir dos genes, a noção rede de relações entre genes e mundo. Como um gene situa-se em uma rede radiante de poder fenotípico estendido (os corpos), do mesmo modo, esta máquina fenotípica é o centro de uma rede convergente de influências provenientes de inúmeros genes situados em outros centros. “O mundo todo – conclui Dawkins – é entrecruzado por setas causais que ligam genes a efeitos fenotípicos, próximos e afastados” . A construção de máquinas de sobrevivência só fez com que tais redes se tornassem verdadeiros feixes de relações – um modo de ver que certamente espantaria Darwin por sua complexidade.

Entretanto, Dawkins parece ser um tanto quanto ambíguo nas suas afirmações acerca da aplicabilidade da teoria da seleção natural em outras entidades além dos genes. Nos primeiros capítulos do livro ora analisado, Dawkins tece diversos argumentos visando refutar a impossibilidade dos indivíduos, das espécies ou de sociedades como candidatos possíveis à teoria dawiniana. Contudo, na introdução da trigésima edição e no capítulo acrescentado, O longo caminho dos genes, d’O Gene Egoísta, Dawkins inclina-se na tese de dois tipos de unidades de seleção natural: os replicadores (genes) e os veículos (corpos). Esta afirmação é altamente importante, porque seria de perguntarmos o modo de descrição dos diversos conceitos apresentados por Dawkins podem ser utilizados em ambos os níveis sem maiores considerações. Em todo caso, não é nesta obra que encontramos a argumentação para tanto.

Um dos autores que levou o debate de Dawkins adiante, com a tarefa de esclarecer melhor os conceitos utilizados pelos evolucionistas, é o filósofo da biologia David L. Hull. Em seu influente artigo de 1980, Individualidade e seleção (Individuality and selection), Hull reformula o conceito de replicador e adiciona uma nova entidade, o interagente (interactor). Se em Dawkins temos os replicadores produzindo cópias de si mesmos e lutando pela sua própria existência e de suas cópias, em Hull, tais tarefas são separadas. Os replicadores apenas replicam-se a si mesmos (ou seja, transmitem suas estruturas praticamente intactas), ao passo que os interagentes interagem diretamente com seu habitat, mas, em geral, replicam-se a si mesmo apenas indiretamente. Portanto, nesta definição, a luta pela existência é separada, em um dos conceitos, do princípio de seleção natural: o replicador apenas replica; não interage com seu meio. (HULL, 1980, p. 318-9).

Se continuarmos o debate, encontraremos, ainda, duas novas entidades elaboradas por Richard Lloyd: o beneficiário (beneficiary) e o manifestador-da-adaptação (manifestor-of-adaptation) (GOULD; LLOYD, 1999, p. 11905). Para deixar claro, todas estas entidades não são necessariamente as mesmas ou diferentes; são perspectivas nas quais é possível ao teórico visualizar a causalidade e os agentes do princípio de seleção natural. São, portanto, conceitos que tem uma finalidade eminentemente epistemológica. O melhor artigo que encontrei sobre este debate atual é de Gould & Lloyd. A Stanford Encyclopedia tem um verbete específico sobre isso: Units and levels of selection – mas tem que estar com os conceitos na ponta da língua, caso contrário o artigo (vai) parece(r) grego.

Não vou me estender aqui. O que, realmente, precisamos manter em vista é que a principal questão neste debate é a identificação das entidades adequadas à aplicação da teoria darwiniana e em quais níveis esta teoria pode, de fato, ser aplicada. Ou seja, argumentam tais teóricos que, se Darwin colocou ênfase apenas em organismos (o que eu chamei, de indivíduos), deve-se, agora, ampliar esta perspectiva também para genes, espécies, grupos, parentes, colônias, e, até mesmo, ecossistemas inteiros.

Minha principal dúvida, neste debate todo, é entender se há a possibilidade de separarmos o conceito de luta pela existência do princípio de seleção natural na mesma entidade que designamos como aquela designada à seleção natural. E, do mesmo modo, se tal princípio não agiria de modo diferente, o que implicaria, nesse sentido, novos pressupostos teóricos. Além disso, como argumentei no post anterior, as descrições empíricas de Darwin são acompanhadas de um “corolário” metafísico, que descreve o modo de ser das entidades abarcadas por sua teoria. Minha pergunta é, então, se há alguma modificação neste tipo de descrição de Darwin em relação aos debates anteriores.

Por fim, gostaria de propor, para este debate, uma pergunta sobre o tipo de entidade na qual a teoria darwiniana pode ser aplicada – além das perguntas já estabelecidas sobre a unidade e o nível da seleção natural. Esta pergunta vai em direção ao modo como expus Darwin, isto é, com um pano de fundo filosófico, no qual está presente a descrição do modo de ser dos seres vivos. E, nesse sentido, caberia perguntar se ao modo de ser do ser humano pode ser aplicado conceitos como luta pela existência e princípio da seleção natural do mesmo modo como é aplicado a outros seres vivos.

Nós lutamos por nossa existência? Ressalto, aqui, que esta expressão não deve ser inundada pelo impacto que ganha na semântica cotidiana. Como mostrei anteriormente, este conceito envolve, também, um círculo de relações complexas, mútuas e não totalmente previsíveis que um indivíduo possui, no qual lhe permite interagir com outros indivíduos da mesma espécie, de outras espécies e, ainda, com as condições físicas da vida. Porém, é adequada esta descrição do ser humano? Este questionamento não quer eliminar a biologia, mas, sim, procurar um modo de fazer biologia integrado a uma descrição filosófica do ser humano, o que sugeriria uma modificação mútua nas duas áreas.

Do contrário, se pudéssemos considerar apenas as descrições científicas como corretas para explicar o modo próprio de ser do ser humano, quem sabe, poderíamos ficar confortáveis com frases de teóricos como Dawkins:

Para ser justo, outros tiveram intuições da verdade, mas foi Darwin que, pela primeira vez, montou uma explicação coerente e convincente de por que nós existimos. Darwin tornou possível uma resposta sensata à criança curiosa cuja pergunta serve de título a este capítulo [Por que as pessoas existem?]. Não temos mais que recorrer à superstição quando defrontados com os problemas profundos: há um sentido para a vida? Por que existimos? O que é o homem? Depois de formular a última dessas questões, o eminente zoólogo G.G. Simpson assim se expressa: ‘O que quero esclarecer agora é que todas as tentativas de responder a esta pergunta antes de 1859 são inúteis e que será melhor para nós as ignorar completamente.