“Cât de larg deschişi ţi-s ochii?”

Pfff, pot răspunde la întrebarea asta, cum am şi încercat, intr-o clipită. Dar sper să mă lase să schimb răspunul pe măsură ce caut limitele.

Mi-am dat seama că îmi plac întrebările la care nu se poate răspunde cu “da” sau “nu”.  Şi probabil de asta mi-a plăcut şi întrebarea asta, o trec şi în repertoriul meu.Dacă întrebarea era una de genul “Cât de larg deschisă ţi-e inima?”, contrar aşteptărilor, răspunsul ar veni mult mai uşor. “Pe jumătate”, spre exemplu, e un răspuns pe care l-ai putea da, conştient de cât de “primitor” eşti. Diferenţa ar fi de informaţia de care dispui. Nu zic ca îţi cunoşti inima mai bine decât îţi cunoşti ochii, chiar din contră, dar când e vorba de inimă ştii şi ce rămâne neprimit, pe când ce nu vezi, nu ştii că există.

Logic, desigur, nimic nou, dar până la urmă cât de larg deschişi mi-s ochii? Aici probabil cei din afară ar putea da un răspuns obiectiv. Raportul dintre văzute şi nevăzute. HA! cred că la mine îngerii şi demonii sunt mai mulţi decăt oamenii. Dar, serios, mă chinui să construiesc şi o realitate văzută, cărămidă cu cărămidă. Vorba aia “Nimic nu se iroseşte, totul se transformă”, le dăm îngerilor şi demonilor câte un trup, pentru a fi şi ei oameni.

Peace love and understanding.

PS: We do resemble God, child. Maybe we are gods, but there are some parts missing…

In fase di declino dell’efficacia dell’algoritmo di Google, tra le tendenze di ricerca proposte per ovviare alla scarsa rilevanza dei risultati, figurano i motori di ricerca semantici capaci cioè di distinguere e riconoscere i significati. L’idea non è nuova dato che sottende la ricerca sul semantic web condotta del w3c, che consiste, in estrema sintesi, nell’introdurre strutture semantiche fin dalla costruzione delle pagine web. Questo approccio, come è noto, è considerato complessivamente irrealistico perché richiede l’accettazione estesa di standard condivisi e la padronanza delle complesse regole della semantica. Una via alternativa è invece quella di spostare l’analisi semantica negli algoritmi dei motori di ricerca rendendo interpretabile ogni testo: “We need algorithms that match the meaning of concepts (rather than mere words) and emulate “understanding.”” (Riza C. Berkan, Founder & CEO, hakia.com) () Questo è il percorso intrapreso dai cosiddetti motori di ricerca semantici quali Hakia, Powerset, Cognition search, Lexxe che si avvale di un nuovo approccio delle tecniche di Natural Language Processing.

Hakia si presenta come alternativa ai motori di ricerca tradizionali e mira a sostituire al criterio quantitativo quello qualitativo: “a popular Web site may not always be credible, and a credible Web site may not always be popular”. Inoltre i motori di ricerca basati sulla popolarità richiedono una costruzione della query con poche, semplici parole. Ciò significa che le query più lunghe e complesse che rispecchiano spesso bisogni informativi specifici o che richiedono risposte in tempo reale rispetto agli eventi cercati, non vengono soddisfatte.

Tramite la analisi della query (meglio se formulata con frasi che non solo con  parole chiave) l’algoritmo di Hakia sarebbe invece in grado di trovare corrispondenze col contenuto delle pagine web e non solo sulle frasi chiave che esse condividono o le statistiche di popolarità. Questi risultati sono ottenuti implementando l’ontologia semantica (OntoSem) che traduce in modo automatico ogni frase che le viene sottoposta, in Text meaning representation (TMR). A questo scopo utilizza complesse procedure di analisi linguistica del testo pieno che mirano a identificarne i componenti grammaticali e sintattici e i concetti contenuti e a collocarli in un contesto semantico di sinonimi e concetti correlati, costruito attraverso l’analisi di migliaia di pagine di testo pieno. In tal modo si emula il processo mentale di un umano che legge un testo. Queste metodologie sono poi utilizzate insieme a tecniche non semantiche per essere implementate nel motore di ricerca (Hempelmann, , Christian F. Hakia inc.).

Attraverso l’algoritmo QDEX (Quality Detection and Extraction) i ricercatori di Hakia sarebbero riusciti a implementare procedure veloci ed efficienti per indicizzare le risorse di rete. Sembra anche di capire che il primo passo è stato creare la struttura semantica dei TMRs analizzando siti di provata qualità come benchmarck per la verifica dei concetti. Il risultato sono una organizzazione dei risultati per categorie, cioè per contesti semantici.

I risultati delle ricerche sono presentati non come liste standard bensì per schede (tabs) dal nome:  All results - Credible sites – News – Images – Meet Others a suggerire i diversi approcci, uno generalista, uno limitato a siti scelti da bibliotecari o specialisti dell’informazione (ma sembra che non vi sia alcuna vera barriera contro lo spam e tentativi di influenzare i risultati), uno dedicato alle news e l’ultimo è una sorta di forum, suddiviso in diverse stanze di conversazione, in cui gli utenti possono articolare conversazioni stabilire contatti, esprimere valutazioni e scambiarsi informazioni.

L’analisi semantica permette l’implementazione di una serie di nuove funzionalità, quali:

evidenziazione di frasi coerenti: i risultati della ricerca riportano selezionata nella descrizione del sito la frase semanticamente corrispondente alla query.

la categorizzazione: per richieste formulate in modo semplice e popolare (p. e. cancer oppure Madonna), hakia presenta i risultati organizzati in categorie, costruendo aggregazioni chiamate Galleries composte da circa 10 categorie, corrispondenti, secondo gli ideatori ad altrettante queries più specifiche nei motori di ricerca convenzionali.

Parallelismo: è una innovativa funzionalità che rinvia all’uso di termini equivalenti o associati nella ricerca (ad esempio “kill=murder”).

Generalizzazione: in molte domande è necessario applicare forme di generalizzazione: ad esempio una ricerca con il termine car può dover essere riconosciuto come termine generale per le singole marche che devono quindi essere contenute nei risultati della ricerca

Nella Home page di Hakia viene proposto un confronto con google. La lista dei risultati della stessa query suggerita (naval academy) in Hakia (mi limito alla scheda All results per Hakia) è organizzata in  categorie (p. e.; college profile, Headline news, Admissions, Athletics, Applying for Financial Aid, Faculty Directory ….etc) mentre in google i risultati sono correlati ai “rich snippets” che raggruppano i dati per formato (videos, news, blogs, forums), cronologicamente (risultati recenti, un’ora fa …), per pagine visitate o no, secondo visualizzazioni particolari (Standard, Related Searches, Wonder Wheel, timeline), e infine: risultati standard oppure con immagini tratte dalla pagina, con più o meno siti di shopping, con la preview. Il confronto dovrebbe evidenziare il valore semantico della struttura categoriale proposta da Hakia per organizzare i risultati, rispetto alla suddivisione più occasionale dei “rich snippet” (Per uno studio sulle performance di Hakia in confronto con Yahoo, Google e Msn che tuttavia non presenterebbero grandi diversità, si veda qui),

______________________________________________________________________________

“PAUL RICOEUR ET LE PARADOXE DE LA CHAIR. BRISURE ET SUTURE.”

C’est le titre de l’ouvrage de philosophie du frère Dominicain David-Le-Duc TIAHA qui paraît ce mois de novembre chez L’HARMATTAN. ” Cet ouvrage veut montrer que Le paradoxe de la chair chez Paul Ricoeur, fruit de l’exercice méthodique d’une ontologie fondamentale croisant phénoménologie et philosophie de l’existence, est un dépassement qui serait, depuis l’écriture de Philosophie de la volonté (1950), une riposte aux alternatives ruineuses du rationalisme, du vitalisme et de l’existentialisme. Paul Ricoeur opère ainsi un dépassement de la phénoménologie pure de Husserl qui n’assume pas l’enracinement ontologique du corps dans l’affectivité...” >>>Suite de la présentation

TIAHA est un ancien étudiant de la Faculté de Philosophie de l’Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest, Unité Universitaire d’Abidjan.

Les étudiants désireux d’acquérir ce livre bénéficieront d’une remise spéciale “Etudiants” offerte par la maison d’Edition. S’adresser à L’HARMATTAN Côte d’Ivoire,

M. Etien N’dah Ahmon Résidence Karl/cité des arts, Abidjan (Cocody 03 BP 1588 Abidjan 03, tél. 00 (225) 05 77 87 31.

Vous pourrez aussi écrire à lacademos@gmail.com pour toute information complémentaire.

____________________________________________________________________________________

Télécharger la maquette du livre  Paul Ricoeur et le Paradoxe de la chair

_________________________________________________________________________________________

Controversele continua intre atei si Perry Marshall, sustinator al Intelligent Design, in ciuda faptului ca sutele de posturi de pe Freethought & Rationalism Discussion Board (FRBD) demonstreaza inconsistenta argumentelor sale in favoarea existentei lui Dumnezeu, la care a ajuns pornind de la particularitatile codului ADN. Pentru a relata in cuvinte prea putin pretentioase pentru anvergura problemei dezbatute, Perry Marshall s-a aruncat singur la „lei”, sustinand existenta unui Creator Inteligent in spatele aparitiei ADN. Potrivit argumentului sau de tip inductiv, daca ADN-ul este un cod, iar orice cod este creat de catre o inteligenta, rezulta ca ADN-ul este creat de catre o fiinta inteligenta. Desi Perry Marshall nu merge mai departe cu aceasta concluzie, rezumandu-se doar la a arata ca viata pe Pamant nu putea sa apara decat gratie interventiei unui „Designer Inteligent”, id est Dumnezeu, argumentul pe care insusi il descria ca fiind „ermetic” şi „atat de simplu incat si un copil il poate intelege, dar destul de complex pentru ca niciun ateu sa nu il poata demonta”, s-a dovedit un fiasco. In fond, britanicii spuneau si despre Titanic ca e de nescufundat…

Ionut Muresan

Am sa reiau, pe scurt, criticile formulate de atei pe FRBD, incepand cu cinica idee ca rationamentul lui Perry Marshall are o concluzie la fel de valida din punct de vedere logic ca aceea a altui silogism, potrivit caruia, daca toate pisicile sunt feline, iar toate felinele sunt mamifere, rezulta ca toate mamiferele sunt pisici. Cei ce i-au adus critici pe FRBD au mai spus ca, pe de-o parte, silogismul propus de Perry Marshall in urma caruia ADN-ul este creat de catre o inteligenta este de natura a muta problema in alte galaxii, de vreme ce termenul „inteligenta” nu este clar definit, iar pe de alta parte, daca inlocuim acest termen cu cel de „om”, concluzia ramane logic valida dar factual falsa. Disputa de pe FRBD a culminat cu aparitia unui silogism identic, a carui concluzie arata ca ADN-ul a aparut in urma unor procese naturale, fapt care arata ca printr-un astfel de rationament logic se poate argumenta, practic, orice. Pentru exactitate, il redau mai jos asa cum a fost scris, urmat de cel al lui Perry Marshall.

P1: The DNA contained in any life form is the result of a naturally occurring process
P2: There are no non-natural process known to science that can create DNA in any life form
C: Therefore DNA was created by a naturally occurring process.
If anyone can provide an empirical example of living DNA that is not the result of a naturally occurring process then you’ve toppled my proof. All you need is one.

P1: DNA is not merely a molecule with a pattern, it is a code, a language and an information storage machanism
P2: All codes are created by a conscious mind, there is no naturall process known to science that creates coded information
C: Therefore DNA was designed by a mind.
If you can provide an empirical example of a code or a language that occurs naturally, you’ve toppled my proof. All you need is one.

Printre altele fie spus, Marshall nu isi defineste termenii, inlocuind termenul „mind”, cu „God” sau cu „Designer”, dupa bunul plac si, in plus de asta, au existat mai multe incercari pe FRBD de a-i explica lui Perry Marshall ca ADN-ul nu este un cod in sensul in care il intelege el. Aceasta comparatie a fost si este in continuare folosita in scopul unei mai usoare intelegeri a ceea ce “face” ADN-ul.

Intr-un final, Perry Marshall sustinea pe site-ul cosmicfingerprints.com ca rationamentul sau este „unul de tip inductiv, care nu il identifica pe Dumnezeu ca Designer, dar in urma concluziei acesta apare ca singura posibilitate”. Cu toate ca Perry Marshall nu poate explica cum anume a creat acest Designer ADN-ul, pentru a-si sustine ideea, respectiv cum anume metafizicul genereaza ceva fizic, ateii au reusit totusi sa argumenteze pe FRBD aparitia acidului dezoxiribonucleic in urma unor procese care au avut ca rezultat crearea materiei organice din materia anorganica, asa cum puteti vedea aici

Din punctul meu de vedere, cele doua rationamente redate mai sus pot fi un argument in sprijinul ideii ca existenta lui Dumnezeu nu poate fi dovedita cu ajutorul inductiei logice, oricare ar fi premisele de la care pornim. Asta pana si pentru simplul motiv ca putem ajunge la concluzii si mai tampite decat cea conform careia toate mamiferele sunt pisici. Ca metoda de stabilire a adevarului, inductiei ii scapa mereu unele situatii, pentru ca, de fapt, nu le ia in considerare pe toate. In exemplul cu pisicile concluzia valida si factual adevarata este ca „toate pisicile sunt mamifere”, iar metoda cea mai simpla pentru a stabili asta este intr-adevar cea inductiva. Dar, presupunand ca nu stim absolut nimic cu privire la situatia de fapt, metoda cea mai sigura pentru a afla adevarul, dar si cea mai complexa, este metoda deductiva, care ar presupune sa luam fiecare termen, sa il definim, sa vedem ce inseamna „pisica”, ce inseamna „felina” si ce e acela un „mamifer”, iar dupa asta vom ajunge la concluzia ca exista mamifere, dintre care unele sunt feline, iar unele feline sunt pisici. Asa fiind, apare ca imposibil si gresit sa consideram ca putem sa ne folosim de un rationament inductiv sau de un rationament deductiv pentru a dovedi existenta lui Dumnezeu.

Dumnezeu si logica dau prost in aceeasi fraza pentru ca atunci cand vrobim de Dumnezeu folosim o notiune cu care nu putem opera in limbaj logic. Argumentul lui Perry Marshall seamana, dintr-un punct de vedere, cu argumentul ontologic al lui Anselm, pe care le-am demontat chiar in primul post de pe acest blog. Conform argumentului ontologic al lui Anselm, daca Dumnezeu este acel ceva fata de care nimic mai mult nu se poate concepe, inseamna ca el are toate atributele, iar daca le are pe toate nu-i poate lipsi cel al existentei. Deci, Dumnezeu exista. Problema cu acest argument este ca fiinta perfecta, metafizica, cum vreti sa-i mai spuneti, este definita prin raportare la fiinta imperfecta, fizica, pentru ca „omul este acea fiinta care nu poate concepe ceva mai mare decat Dumnezeu”. Argumentul lui Anselm defineste mai degraba ideea de perfectiune, decat cea de Dumnezeu, si asta se poate observa lesne, inlocuind termenul de Dumnezeu cu oricare alt termen. Eu am incercat cu cel de „bere perfecta” si am ajuns la concluzia ca exista. Cand am inlocuit, insa, termenul de „Dumnezeu” cu acela de „om”, am ajuns la concluzia ca exista „omul perfect, asta insemnand, mai curand, ca omul l-a conceput pe Dumnezeu, nu invers.

P1: Dumnezeu este acel ceva fata de care omul nu poate gandi nimic mai mult
P2: Oamenii au abilitatea de a gandi
C: Omul l-a gandit pe Dumnezeu

O alta idee pe care am vehiculat-o in legatura cu argumentul lui Anselm a fost cea potrivit careia Dumnezeu ar trebui, in perfectiunea sa, sa-si fie autosuficient, idee din care se naste intrebarea de ce a mai creat aceasta lume. Daca Dumnezeu este infinit si existent, atunci existenta acestei lumi este un nonsens, pentru ca nu poate fi inteleasa ca parte a infinitului, deoarece infinitul nu poate fi suma a ceva finit. Aflam cu ocazia asta ca nu numai logica „da ERROR” in incercarea de a-l defini pe Dumnezeu, ci si matematica. Exprimat matematic, Dumnezeu este unu la puterea infinit, caz in care este vorba despre o nedeterminare, adica 1*oo= wtf, nu se poate.

Lasand asta la o parte, in primul meu post aratam ca in masura in care perfectiunea naste imperfectiune, nu se mai poate numi perfectiune, fiind orice altceva. Aici este vorba despre sensul axiologic al creatiei. Dimensiunea axiologica a operei e identica cu dimensiunea „geniului” creator, daca am putea „cuantifica”…geniul. O vom face insa, pentru frumusetea discutiei. Astfel, daca acceptam faptul ca geniul creator se exprima plenar in opera de arta, atunci vom respinge ideea ca perfectiunea poate genera imperfectiune. Luati oricare opera de arta. Spre exemplu, e stupid sa credem ca Leonardo da Vinci avea in cap alta Mona Lisa, una misto, dar a pictat una mai naspa, asa, pentru noi. Nimeni nu spune ca nu putea sa faca o porcarie, bineinteles ca putea, eu spun doar ca nu putea face una mai buna decat actuala „Mona Lisa”. Ca in aceasta „Mona Lisa” geniul lui da Vinci s-a manifestat total. Ca daca ar fi putut s-o faca mai bine, ar fi facut-o cu siguranta. Pe cale de consecinta, daca Dumnezeu ar fi existat ca fiinta perfecta, ar fi creat fiinte perfecte. In acest punct, ori consideram omul ca fiind perfect, iar atunci acesta ii ia locul lui Dumnezeu, ori îl consideram imperfect si atunci Dumezeu nu-si mai merita numele.

« La compréhension est le mouvement même de la ‘‘Transcendance’’».

Hans Georg GADAMAER, le problème de la conscience historique (p. 51)

______________________________________________________________________

GRILLE DE LECTURE

Avec Heidegger, la compréhension n’est plus une opération qui irait  en sens inverse de celle de la vie constituante et qui lui serait postérieure. Elle est bien au contraire, le mode d’être originaire de la vie humaine elle-même. Ici se trouve le testament heideggérien légué à Gadamer. Lequel testament invite à admettre que comprendre n’est pas un mode de comportement parmi d’autres mais le mode d’être du dasein.

Mais en fait que veut dire comprendre ? Une approche du concept en sa résonance allemande pourrait tracer le chemin de la réponse à la question posée.

A la lumière donc de cette approche, nous découvrons que le verbe comprendre (Verstehen) possède deux sens. Tout d’abord il a le même sens qu’en français lorsque nous disons, par exemple : « je comprends la signification de quelque chose ». Ensuite il signifie aussi : « s’y connaître en quelque chose ». De ces deux acceptions, la compréhension en conséquence, devient l’acte par lequel, l’on communie à ce qui se pose là devant soi et qui toujours déjà entretient avec nous un lien d’amitié. La compréhension est donc une question « d’appartenance » dans la mesure où le mouvement de la compréhension est porté par le désir de faire communauté avec le sens.

Au fond, il s’agit de saisir que « ce que nous nous préparons à accueillir n’est jamais sans quelque résonance en nous, et il est le miroir où chacun de nous se reconnaît »[1]. De ce point de vue, il n’est pas hasardeux d’affirmer avec Gadamer que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’». Cette affirmation requiert de nous au moins une seconde de silence.

Pareil silence nous donne de comprendre en un éclair que la compréhension est le mouvement même de la transcendance parce qu’elle est le lieu même où se tissent silencieusement les fiançailles de l’homme d’avec la vérité (la transcendance). C’est donc cette vérité qui suscite en l’homme son désir, sa soif de comprendre. Dès lors, dire que « la compréhension est le mouvement même de ‘‘la transcendance’’ revient à dire que la compréhension a un poids ontologique et que « toute compréhension commence par le fait que quelque chose nous appelle »[2]. Elle est une détermination transcendantale qui donne à l’herméneutique une nouvelle dimension et une portée universelle. De ce fait, toute compréhension herméneutique commence et finit par la chose même[3].

Klaourou Elvis Aubin

e.klaourou@yahoo.fr

Pensée du 1er novembre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

ALLER AU SOMMAIRE >>>

[1]Hans Georg GADAMAER, le problème de la conscience historique, trad. Pierre Fruchon, Paris, ed. Seuil, 1996, p.56.

[2] Ibidem, p.88.

[3] Ibidem, p. 90.

Azi am vazut doar necunoscuti urati. Nu cred ca am vazut macar o fata frumusica azi, nici macar un baiat care sa nu duca a personaje mitice de prin pesteri.

Desigur ca asa i-am vazut eu, probabil daca aveam un aparat foto ma uitam si maine la ei sa ma conving ca nu a fost o chestie de moment.

Ieri… ieri am vazut fete frumoase, chiar una mi-a batut  si la usa, si oricat de somnoros eram eu, ea era tot frumusica. Cred ca azi au fost in vacanta.

Cum ar fi sa intre frumosul in greva? Vazusem o emisiune in care se zicea ca omul are nevoie de frumos, pentru ca acesta  e singurul in stare sa cultive simturile.  Pentru a ma pune in locul Soarelui as zice ca pentru mine e aceeasi chestie cu a sterge verdele. Si cum gasim frumusete in sunet, imagine si atingere probabil e ca si cum am sterge culoarea preferata pentru toti, si cum sunt oameni ce prefera nonculorile le stergem si pe ele. Cumva e logic ca frumusetea sa fie comparata cu o culoare, ambele pornesc de la o prima impresie, o prima privire, si apoi descoperi noi si noi sensuri la frumusetea simtita. Nu mai stiu cate intelesuri am gasit eu pentru verde, cate mesaje ascunse si descifrabile doar prin configurtia speciala a nervului meu optic… legat la un iris de asemenea verde. Idee pe cat de copilareasca pe atat de indragita. Dar pana la urma cred ca as putea trai fara verde, m-as orienta catre alta culoare, catre alb spre exemplu. Deci as cauta frumosul in alta parte, as cauta alt frumos, si daca e vorba de alb probabil as alege  ceea ce inseamna divin.

… da… probabil va continua, ma dor ochii de la prostia asta de display de toata jena de la laptopul lu fratemiu…

Peace love and understanding

Événements culturels

• Mihai ŞORA: conferinţă la Teatrul Naţional Bucureşti

| 25 octombrie 2009, ora 11, sala Atelier |

Partea dăruită a jocului

Brâncuşi văzut de Fondane

„Dumnezeu, care a creat lucrurile, vieţuitoarele, formele, a căzut pradă unei nemaipomenite lenevii; a face lumea în şase zile e semn de pripeală; cu dalta, cu ferăstrăul şi cu mâinile sale, Brâncuşi reia, una după alta, făpturile neduse până la capăt: a îndreptat până acum cocoşul, pasărea, ba chiar şi pe Socrate l-a redat sieşi. Căci Brâncuşi este un logician, un logician înfocat, pe care nicio sclipire nu l-ar putea mulţumi, pe care nu l-ar descuraja nicio beznă, care tinde mereu spre mai adunat, mai inefabil, mai avântat. La el, mişcarea – strânsă în chingi, fremătând de nerăbdare – se înverşunează să-şi ia avântul: până şi mănuşile îi sunt bătute-n cuie, ca să nu-şi poată lua zborul. «Străveziu gheţar de zboruri ce n-au fost»: la Brâncuşi s-a gândit Mallarmé! Niciodată, aici, schimonoseala unui unghi deschis, niciodată scară fără capăt. Cine-l va fi învăţat pe acest ţăran de la Dunăre toate regulile jocului său, cine-i va fi îngăduit să-şi găsească limitele jucându-se, şi să atingă cea mai profundă expresie a unei arte care, de milenii încoace, se află în căutarea a ceea ce o defineşte şi o singularizează? Laocoon nu are ce-l învăţa.“

Benjamin Fondane, „Brancusi“, în Cahiers de l’Étoile, II, 11, septembrie-octombrie, Paris, 1929 (cu două fotografii de Constantin Brâncuşi). Traducere din limba franceză de Luiza Palanciuc şi Mihai Şora.

Miza lui Fondane, în acest eseu publicat în anul 1929, este deopotrivă filosofică şi estetică. Postura lui poate părea, la o primă lectură, aceea a lui Candide, faţă de filosofia tradiţională a artei – în orice caz, a unui nespecialist, a cărui singură ambiţie ar fi de a verbaliza câteva nedumeriri, probleme şi ipoteze susceptibile să întâlnească (şi) preocupările „experţilor“. Dar întrebările lui Fondane sunt fals naive. Într-o oarecare măsură, putem desluşi – în subteran – o paralelă între gândirea obsoletă, ameninţată de osificare sau scleroză, şi dispozitivul mental, artistic pe care îl articulează Brâncuşi. Ea traduce totodată o nelinişte în faţa crizelor de legitimare care afectează, în modernitate, criteriile şi valorile reperelor tradiţionale, iar arta lui Brâncuşi nu scapă nici ea, la începutul secolului, de o punere sub semnul întrebării a propriei întemeieri ontologice.

Inventio înseamnă, la Brâncuşi, descoperire: a da formă unei idei. Aşadar, nu tradiţia platoniciană în sens strict, care neagă „puterea“ creatoare a artistului (cu numele ei generic de mimesis), ci o interiorizare a prototipului. Nu copie, decalc, transcriere, transpunere, ci restituire a esenţei.

Acest „model“ esenţialist nu i-a scăpat, desigur, lui Fondane. Dar tot el face observaţia că Brâncuşi nu creează ex nihilo; el nu este un artifex divinus – acel moştenitor al lui Deus artifex medieval; nu face, aşadar, brâncuşi bărboşi mai mici sau mai mari. Invenţia este neîncetat readusă, la Brâncuşi, în matca etimologică a lui a găsi. De aici şi imposibilitatea de a reduce formele sale la statutul de replică: nu mimesis, ci esenţializare. Cu alte cuvinte: preexistenţa unui conţinut.

„La Fondane [...] există o căldură a relaţiilor interumane care emană din toate textele sale. Apoi, felul în care şi-a cultivat prieteniile, fidelitatea faţă de maestrul lui, toate au o bază foarte puternică în această capacitate de dăruire care se numeşte iubire. [...] Există, la el, o contrafaţă a nădejdii, care se numeşte deznădejde; una extraordinar de puternică în legătură cu propria soartă şi cu soarta semenilor săi.­ [...] Credinţa e capabilă de dragoste, de o îmbrăţişare a semenului care poate merge până la propria autosacrificare senină. Există alt tip de credinţă care este chinuită de problema mântuirii: nu pentru sine, ci pentru lumea întreagă. Sunt multe forme ale credinţei. Or, dacă judecăm în profunzimea a ceea ce crede şi a ceea ce face, Fondane este un credincios autentic.“

Fragment din volumul Mihai Şora – O filosofie a bucuriei şi a speranţei, de Leonid Dragomir (Bucureşti, Editura Cartea Românească, colecţia „Hors collection“, 184 p. in-octavo, 2009).  

Le pot de fer contre le pot de terre

Mihai Şora s-a născut la 7 noiembrie 1916. După studii de filosofie la Universitatea din Bucureşti (1934–1938), a plecat la Paris, devenind cercetător la Centre National de la Recherche Scientifique. Constrâns să revină în ţară în anul 1948, se dedică unei vaste activităţi editoriale, regândind din temelii colecţia „Biblioteca pentru toţi“, în care vor apărea, în deceniile şapte, opt şi nouă, cele mai importante cărţi ale culturii universale. Din anii ’70, a început să publice dialoguri filosofice în revistele literare, dialoguri care vor alcătui cărţi de referinţă în filosofia românească. După 1990, a fost membru fondator al Grupului pentru Dialog Social şi al Alianţei Civice. A fost ministru al Învăţământului în primul guvern de după revoluţie, funcţie din care a demisionat, în semn de protest, imediat după mineriada din 13-15 iunie 1990.

Opere: Du dialogue intérieur. Fragment d’une anthropologie métaphysique (Gallimard, 1947 – trad. rom. Humanitas, 1995; 2006: Despre dialogul interior. Fragment dintr-o antropologie metafizică); Sarea pământului. Cantată pe două voci despre rostul poetic (1978, Premiul Uniunii Scriitorilor; reed. Humanitas, 2006); A fi, a face, a avea (1985; reed. Humanitas, 2006); Eu & tu & el & ea sau Dialogul generalizat (1990; reed. Humanitas, 2006), Firul ierbii (1998, Premiul Uniunii Scriitorilor), Câteva crochiuri şi evocări (2000); Filosoficale. Filosofia ca viaţă (2000); Locuri comune (2004); Clipa & timpul (2005) etc. În 2007, lansează, împreună cu Luiza Palanciuc, programul „Restitutio Benjamin Fondane“, de publicare, în traducere română, a operelor complete franceze ale autorului emigrat în Franţa în anul 1923. Numeroase apariţii ale traducerilor din cărţile lui Fondane în periodicele româneşti preced apariţia editorială, considerată, după mărturia iniţiatorilor programului, drept un demers izvorât din „urgenţa restabilirii unor valori şi idei care ar trebui să intre în conştiinţa publică şi în deontologia imediată“.

 I enjoy the massacre of ads. This sentence will slaughter ads without a messy bloodbath.

Concret: Eseul analizează condiţia fiinţei umane, prin corespondenţă indisolubilă cu condiţia Fiinţei în sine, arătând că generatoarea acestor stări de fapt este condiţia infinităţii, proprie Fiinţei.

“Viaţa este suferinţă[i].”

Primul adevăr nobil budist

*

“Arta este imitarea naturii în modul ei de operare. Arta este principiul facerii.”

Toma din Aquino

De ce este omul veşnic împovărat de limită ? Pentru că aceeaşi povară o poartă şi Fiinţa. Omul agonizează căutând Fiinţa, iar Fiinţa căutând omul.

*

Interogaţia cu privire la om, la esenţa sa şi la eu-l său, se identifică cu sfera interogaţiilor cu privire la Fiinţă, întrucât, atunci când întrebăm “ce este omul?” sau “cine sunt eu?”, răspunsul -în măsura în care este şi în măsura în care este de găsit- ne-ar conduce, evident, la ceva ce este, chiar la Fiinţă. Căci cum am putea ştii ce este omul, dacă nu ştim ceea ce este, anume chiar datele de la care trebuie să pornim pentru a fundamenta cunoaşterea de sine a omului. Putem încerca, astfel, o căutare a Fiinţei, cu speranţa că, în felul acesta, ne vom găsi, treptat, pe noi înşine şi, în acelaşi timp, vom înţelege natura originară a trăirilor umane şi, în principal, a acelui sentiment dominant care stă la baza culturii şi civilizaţiei: cel al tragicului.

Aşadar, ce este Fiinţa? Sau, într-o formulare mai concisă şi netautologică: ce este? Urmând exemplul lui Descartes în căutarea unui principiu statornic, al unui punct care nu mai tremură şi care transcende orice ameninţare de a fi descompus; sau al filosofilor hinduşi care nu-şi aflau pacea decât în repetarea continuă a uni singur cuvânt :”neti, neti”(nici aceasta, nici aceasta); respingând, în felul acesta, tot ceea ce poate fi observat, tot ceea ce se mişcă şi se schimbă, deci tot ceea ce nu poate satisface dorinţa noastră(de a fi), ajungem la acel punct terminal în care rămânem singuri cu noi înşine, cu propria noastră interioritate, cu eu-l care  nu mai poate fi negat. Dar nu este un punct terminus al căutării noastre, ci unul nodal; întrebarea “ce este ?” devenind, iată, “ce sunt eu?”. Căci faptul că am aflat că “eu sunt”, se datorează descoperirii şi acceptării a ceea ce nu mă reprezintă, nicidecum a ceea ce constituie adevărata mea natură. Astfel, “eu sunt” nu este o descoperire atâta timp cât nu descopăr atributele acestui “eu”. Dar, deasemenea, n-aş fi pornit în această căutare dacă n-aş fi înţeles şi conceput ceea ce caut –şi ceea ce vreau să fiu- şi, în primul rând, dacă n-aş fi pus în opoziţie ceea ce am respins şi negat, cu eu-l meu. Iată, deci, care sunt atributele Fiinţei mele –căci, după cum reiese logic din rândurile de mai sus, întrebarea “Ce sunt eu?” nu diferă cu nimic de întrebarea “Ce este Fiinţa?”. Fiinţa este stabilitate, totalitate(ne-lipsire), imuabilitate, unitate, eternitate. Acestea nu sunt decât idei, căci nu ştim ce înseamnă a fi în felurile enumerate mai sus; nu trăim, ci doar aspirăm la aceste modalităţi. Dar observăm că, în ciuda acestor atribute ale Fiinţei, noi vedem în jurul nostru exact opusul: schimbare, multiplicitate, efemeritate, privaţiune etc. Aşadar, se pune, inevitabil, întrebarea: cum este posibil şi de ce se realizează o asemenea trecere de la Fiinţă la nefiinţă; de la unu la multiplu, de la infinitate la finit etc. Căci Fiinţa este, cu siguranţă, aşa cum nu ne-am putut îndoi nici de existenţa “eu”-lui nostru.

Geneza nu ar fi posibilă dacă Fiinţa ar fi perfectă, căci perfecţiunea înseamnă plinătate şi stabilitate, suficienţă de sine fără nevoinţa şi putinţa de altceva, adică de mişcare genetică. Fiinţa este, deci, mai-mult-decât-perfectă, mai-mult-decât-suficientă-de-sine(ceea ce nu înseamnă acelaşi lucru cu imperfecţiunea şi cu insuficienţa de sine); iar mai mult decât perfecţiunea presupune un preaplin care nu e altceva decât infinitatea, trecerea de orice limită(de orice final), ultima limită fiind cea a plinătăţii perfecţiunii. Preaplinul, excesul, prin natura lui, se revarsă, infinitul fiind, deci, condiţia, dar şi putinţa şi necesitatea existenţei a ceva care să primească acest exces, într-un act de autooferire; şi cui se poate oferi infinitul, decât la ceea ce este diferit de el; şi unde se poate oferi, decât afară din sine. Dar “înăuntru” şi “afară” nu se folosesc aici cu sensul de spaţialitate, căci Fiinţa e dincolo de spaţiu şi timp, ci este vorba de înăuntrul şi în afara esenţei sale, geneza, devenirea, fiind, astfel, o mutaţie ontologică petrecută, cu necesitate, în sânul Fiinţei. Aşadar infinitul se revarsă, se oferă altcuiva, fără a fi posibil ca el să se lipsească de ceva, tocmai pentru că este infinit.

Devenirea(creaţia) este, deci, o necesitate a Fiinţei; o co-prezenţă, putem spune, pe care se sprijină continuu şi activ acel exces de perfecţiune, într-un proces care însoţeşte Fiinţa neîncetat, din eternitate în eternitate, şi în care nimic nu se repetă, pentru că Fiinţa se revarsă într-o infinitate de posibilităţi şi de forme lipsite de Fiinţă(forme vide), cu tendinţa de a-şi transmite, în mod total, condiţia şi valoarea sa ontologică. Prin termenul de “formă”(goală) se încearcă o explicare a modului în care apare acest “material” pentru devenire, în interiorul Fiinţei, şi anume: întrucât doar Fiinţa poate fi caracterizată prin realitate, nefiinţa nu consistă decât din forme aparente, gândite(goale tocmai din această cauză); din imaginaţii(in-formaţii) sau, mai exact, trăiri născute din năzuinţa de a dărui. Aceste forme vide sunt constituite din însuşi procesul informării, de procesul devenirii prin care Fiinţa tinde spre Sine, spre realizarea Unităţii Absolute; şi sunt vide pentru că prin procesul formării se înţelege acelaşi lucru cu spaţiul formării, al devenirii, iar ceea ce dă aparenţa acestor forme este chiar ceea ce le limitează într-o formă, adică ceea ce le lipseşte pentru a fi Fiinţă – este o stare de lipsă- şi, în corespondenţă prin reflectare la scară macrocosmică,  ceea ce lipseşte însăşi Fiinţei, şi anume chiar limita(Căci Fiinţa, în mai-mult-decât-perfecţiunea ei, neavând limită, nu are nici stabilitate(dar nici spaţiu exi-stenţial), excede în preaplin şi înglobează infinitatea în ea însăşi, cauzând şi proiectând toate aceste stări in-formative; iar această limită care îi lipseşte[ii] şi care o instituie ca Fiinţă, susţine, induce, oglindeşte, şi se identifică cu -după cum se va arăta- limita care nu lipseşte, care e starea de lipsă a formelor trăite, şi pe care le instituie ca ne-Fiinţă), şi nu o caracteristică particulară a Fiinţei, aceasta neavând caracter particular, ci doar universal, dat de infinitatea, totalitatea şi imuabilitatea ei. Şi tocmai faptul limitării unei forme la ea însăşi, deci a stării ei de lipsire de tot ceea ce este dincolo de limite, o face pe aceasta vidă, un permanent receptacul ce tinde spre Fiinţă. Aceste gânduri(iluzii) sunt abordate şi în-fiinţate în procesul devenirii, acesta fiind similar cu desfăşurarea evenimentelor din visul unei persoane, iar împlinirea şi debordarea cu infinitul a formei imaginate(încetarea devenirii) este analogă cu trezirea din vis, la realitate.

In ce priveşte modul de a fi al acestor forme receptacul, acestea sunt –după cum s-a precizat- exact în felul în care Fiinţa nu este; aceasta având caracter unitar şi infinit, nefiinţa este o multiplicitate într-un număr finit de manifestări, mai mult sau mai puţin realizate şi conştiente de natura Fiinţei lor, mai mult sau mai puţin înfiinţate. Deşi toate se află în Fiinţă, fiind Fiinţă ce se transmite, până la reunirea completă cu aceasta trăiesc cu conştiinţa(imaginea) falsă a separaţiei şi cu nostalgia infinitului pe care acest receptacul tinde să-l realizeze. Sentimentul lor este opus celui trăit de Fiinţa unică, acela de stare eternă de împlinire şi bucurie dată de expansiunea în infinitate şi totalitate.

În fine, este evident că momentul în care nefiinţa “îşi face apariţia” în sânul Fiinţei ţine exact de momentul în care aceasta se oferă: în acelaşi timp al ieşirii din sine(şi anume în faptul de-limitării sale, adică dintotdeauna) Fiinţa îşi creează contrapartea sa nonfiinţială fără de care infinitatea, surplusul nu poate fi şi nu poate avea rost.

Vorbind, mai sus, despre “o infinitate de posibilităţi de a se oferi” ale Fiinţei, ne putem întreba ce se înţelege prin potenţă şi act în sânul Fiinţei, şi în ce măsură acestea două nu se identifică din moment ce Fiinţa e Una. Astfel, să numim actul genetic al Fiinţei care se revarsă, “proiectare”; preaplinul este proiectat “în afară”, ca pe un ecran potenţial. Şi să spunem, pentru început, că cea ce Fiinţa proiectează sunt propriile sale potenţialităţi de a fi; dar, cum ecranul nu există(este) –pentru că doar Fiinţa are acest atribut-, rezultă că nu există decât potenţa pe care Fiinţa, de fapt, o proiectează, o plănuieşte în sine. Şi ce înseamnă a proiecta o potenţă? Înseamnă a o include într-un proiect, înseamnă a o gândi, a o avea în vedere în acest sens; a avea un plan cu ea, un plan de includere a acesteia într-un alt registru care să o primească. Dar alt registru, în afara celui fiinţial, neexistând, proiectul nu poate să rămână decât la acest stadiu de imaginaţie, de tendinţă şi de reverie la marele scop de totală autooferire, intenţionat. Devenirea este, deci, gândirea potenţei-de-a-fi-Fiinţa, gândire care nu gândeşte la transformarea unei potenţe a Fiinţei, în act –căci Fiinţa e act pur, unic şi atotcuprinzător, orice altă posibilitate fiind, aşadar, străină de orice actualizare- ci gândul însuşi este potenţa de a fi Fiinţă, existând o infinitate de posibilităţi de a fi Una şi Aceeaşi Actuală Infinită Fiinţă. Potenţele nu aparţin Fiinţei, căci ea este una singură, infinită şi act, ci este vorba de potenţa-pur-şi-simplu-de-a-fi-Fiinţa, de a deveni Fiinţa, închipuită şi intenţionată de aceasta, în permanenţă.

Ajungând în acest punct, descoperim dimensiunea tragică a Fiinţei, repercutată, reflectată în tragismul vieţii umane: atâta timp cât se gândeşte că se poate fi, că se poate ajunge a fi, nu se va ajunge nicicând a fi, pentru simplul fapt că deja Este. Nu te poţi îndrepta decât înspre ceea ce nu eşti, iar acest demers de a fi nu poate avea sorţi de izbândă decât în clipa în care i se descoperă irealizabilitatea, în clipa în care îl abandonezi în favoarea a ceea ce eşti, îl finalizezi în începutul său.

Ceea ce încearcă Fiinţa nu poate fi decât non-fiinţial; încercarea este, astfel, nereuşire. Şi pe cât se încearcă mai mult, pe atât se continuă non-fiinţarea, devenirea; iar devenirea nu poate avea un sfârşit, pentru că ea nu are nici un început; căci cum ar putea ceva-ce-nu-este să-aibă un început? Astfel, devenirea este întru-Fiinţă, adică în Fiinţă(şi în acest scop), şi nu înspre Fiinţă(în această direcţie). Este încorporată indisolubil în aceasta, fiind corpul de stări al Fiinţei. Nu este un drum ca un cerc care se închide, ci, mai curând, un drum descris de imposibila mişcare zenoniană, care arată că nu se poate ajunge într-un punct, tocmai pentru că nu se poate pleca din punctul ce este. Pentru a-ţi atinge scopul trebuie, deci, să treci printr-o infinitate de intermediari, deci nu poate fi atins decât în clipa în care nu mai tinzi spre acesta. A nu mai încerca este reuşita, realizarea; este, paradoxal, rezultatul încercării, nu pentru că aceasta şi-ar fi atins scopul, ci pentru că scopul este deja atins, cuprins in Sine. Nimic altceva de realizat dincolo de starea de fapt a Fiinţei.

Dar, prin natura ei, Fiinţa încearcă imposibilul. Atfel, imposibila încercare a Fiinţei de a realiza prin a împărţi Fiinţa, este o iluzorie, aparentă depărtare de Sine, scufundându-se, de fapt, în Sine, în infinitatea posibilităţilor sale irealizabile, inactualizabile. Potenţele-de-a-fi-Fiinţa sunt, aşadar, imposibilităţi de a acţiona, din lipsa limitei şi a spaţiului non-fiinţial(în care s-ar putea desfăşura procesul transmiterii(al împărtăşirii)), în ciuda dorinţei, adică a nevoii Fiinţei pentru aceasta. Deci, ceea ce exi-stă, nefiinţa, nu consistă în altceva decât în pură dorinţă; toate fenomenele lumii se rezumă la acest unic sentiment, nu doar pentru că îl au la bază, sunt mânate de acesta, ci pentru că sunt chiar acesta, ca realitate ontologică(după cum se va explica mai jos). Şi, iarăşi, aceste fenomene nu conduc decât la acesta, pentru că dorinţa este permanent irealizabilă, din motivele invocate(nu poţi fi ceea ce eşti, nu ai spatiu-şi deci nici timp- ca să devii ceea ce eşti, nu poţi să purcezi din ceea ce eşti); dorinţa este generatoare de suferinţă, suferinţa nefiind decât un alt cuvânt pentru dorinţă. Dealtfel, după cum rezultă din cele precizate, chiar din suferinţă se naşte dorinţa, din suferinţa cauzată de prea plinul, de infla-marea fiinţială. Fiinţa este infla-mare, extazul unei agonii, căci infinitatea, adică mai-mult-decât- perfecţiunea este preaplinul care condiţionează şi care face posibilă revărsarea, împărtăşirea ex-stasului(a ceea ce este în afara) Fiinţei. O face posibilă, ca necesară, dar nu actuală, întrucât ne-exi-stând decât infinitatea, aceasta nu mai are şi nu mai lasă loc transmiterii extazului către un alt registru, şi, dorinţa Fiinţei rămânând neîmplinită, inflamarea extatică este(în adevăratul sens al cuvântului) în acelaşi timp, inflamare agonică.

Deci agonia se naşte din extaz şi extazul se naşte din agonie, agonie trăită prin fiecare din acele infinite posibilităţi prin care, practic, Fiinţa nu se poate elibera de propria-i greutate absolută. Viaţa Fiinţei este oscilarea şi, în acelaşi timp, concomitenţa acestor două stări supreme, de extaz şi de agonie, căci amândouă sunt în acelaşi moment, născându-se unul din altul(fiind unul şi acelaşi lucru -Fiinţa), atât la nivel macrocosmic-ontologic, anume extazul absolut, cât şi la nivelul formalului şi nerealizatului nivel genetic, deveninţial, în care lumea este percepută ca un câmp al ratării, unde, reuşitele fiind incomplete, se dovedesc, astfel, a fi ratări, iar ratările, chiar şi în cazul în care pot motiva(astfel de)reuşite, se dovedesc a fi veritabile.

Putem afirma că lumea este visul unei năzuinţe ratate; fiecare element şi fiinţă este constituit din nereuşită, aflându-se tot timpul în mişcare(de la elementele subatomice, la om), în căutarea stabilităţii perfecte, a echilibrului, de altfel de neconceput în acest univers. Stabilitatea şi echilibrul perfect se găsesc doar în adevărul faptului că mişcarea, procesul nu există cu adevărat, şi că orice fel de căutare trebuie să înceteze pentru a găsi obiectul căutat; ele se găsesc pe faţeta şi în starea infinită şi eternă a Fiinţei, şi nu în tendinţa opusă, naturală de altfel, eternă(la rândul ei) şi co-prezentă, spre producere şi înfiinţare.

Doar Fiinţa este reuşită, iar adevărul şi pacea acesteia este extazul, beatitudinea imposibil de împărtăşit, şi nu agonia neîmpărtăşirii prin care ea îşi caută loc altundeva decât în Sine. Căci se va reconverti în Sine după fiecare năzuinţă ratată pe care a trăit-o şi a suferit-o. Se ratează pentru a vedea, într-un final, că nu se are decât pe sine.

Astfel, lumea(creaţia) Fiinţei, deci lumea Eu-lui uman –după cum s-a arătat la început-, consistă din ceea ce nu este(el). Eliberarea de extra-eu este, de fapt, o eliberare de suferinţă. Întoarcerea la Sine este o întoarcere la realitatea de la care au pornit toate celelalte(lumeşti); “toate celelalte” nefiind realităţi, nu sunt decât modul şi faptul că Fiinţa suferă, agonizează(pentru că nu poate decât să fie, să-şi suporte(singură) supraabundenţa ontică). Ego-ismul fiinţei umane(respingerea, evitarea a toate celor ce ”nu sunt Eu”) este respingerea a tot ceea ce nu este, adică respingerea -prin neparticipare la lume- a însăşi încercării(dorinţei) de a înfiinţa, dorinţă “născută” din suferinţă, din care se naşte suferinţa, fiind, deci, suferinţa-în-sine. Egoismul ne apare, astfel, ca cel mai justificat şi mai logic comportament al omului(şi al oricărei alte fiinţe), pentru că are în vedere fiirea. Şi anume, atât prin încercarea zadarnică de a ajunge a fi, încercare fie metodică, procesuală, tehnică, fie prin acaparare, dominare, posedare sau excludere; cât şi prin însăşi renunţarea la orice încercare(sursa, de fapt, a nefiinţei, a tot ceea-ce-nu-este-în-afara-mea), fapt care înseamnă însuşi a fi.

Din punct de vedere moral, se afirmă, într-adevăr, că egoismul face lumea imposibilă, dar aceasta tocmai pentru ca lumea este imposibilă; şi nu poate fi altfel, atâta timp cât Fiinţa, Eu-l este infinitate. Fiinţa este meta-morală, este însăşi imposibilitatea moralei.

Încercarea irealizabilă, critică a Transcendenţei de a realiza fiinţele îşi are expresia în încercarea irealizabilă a fiinţei umane de a se împlini în Transcendenţă. Suferinţa, de orice natură şi de orice origine, este, în esenţă, suferinţa Fiinţei transpusă la aceasta scară a “manifestării”. Fericirea este realitatea şi realizarea propriei infinităţi; suferinţa, de anumit grad şi tip în fiecare caz, este a multiplicităţii devenirii imaginate în sânul surplusului său inflamat. Suferinţa persistă, deci, chiar când se atinge, în vreunul din cazurile particulare, Transcendenţa, dar se iese din ea pentru a nu se mai intra sub aceeaşi formă, acelaşi caz; se iese din acest domeniu, care continuă, bineînţeles, sub forma altor cazuri particulare, în eternitate, adică atâta vreme cât va exista infinitatea Fiinţei şi a posibilităţilor de-a-fi-Fiinţa. Sentimentul tragic al Fiinţei este, deci, dat de însăşi imposibilitatea pe care o presupune infinitatea acesteia.

Există o zonă-stare a suferinţei şi una a bucuriei infinite. Ceea ce există în zona suferinţei este ireal, aparent, în afară de suferinţa însăşi: fenomenele false(căci, după cum s-a precizat, au ca natură pura dorinţă), suferinţa reală. Ceea ce este în zona-stare a bucuriei este real, atât unicul fapt al Fiinţei, cât şi bucuria în sine, ambele fiind unul şi acelaşi lucru. Suferinţa, pentru că se află într-o lume caracterizată prin fenomene trecătoare şi limitate, este şi ea trecătoare şi limitată, aplicându-se la fiecare posibil particular din cele infinite, şi este a Fiinţei ce se identifică şi se confundă cu o anumită modalitate particulară de înfiinţare, ca veritabilă şi cu sens.

[ii] Lipsa limitei (în spaţiu şi în timp) se impune ca o lipsă însăşi, ca o limitare a Fiinţei (fiind vorba de ceva ce nu are), iar prin această unică limită, absolută, sunt determinate, in mod paradoxal, corespondent, analog şi nemijlocit, însăşi consecinţele şi aspectele ce definesc natura fiinţelor limitate.

Leonid DRAGOMIR | Mihai Şora – O filosofie a bucuriei şi a speranţei

APARIŢIE

Leonid Dragomir, Mihai Şora – O filosofie a bucuriei şi a speranţei, Bucureşti, Editura Cartea Românească, colecţia „Hors collection“, 184 p. in-octavo, 2009 [Redactor: Mădălina Ghiu, coperta: Radu Răileanu].

Prezentarea editorului:

Mihai Şora – O filosofie a bucuriei şi a speranţei constituie nu doar o expunere de ansamblu, ci şi o sistematizare a gândirii filosofice a lui Mihai Şora, gândire sinuoasă şi imprevizibilă, cum însuşi filosoful o caracterizează.

Leonid Dragomir nu-şi propune o interpretare a doctrinei filosofului, ci o reconstrucţie a problematicii principalelor sale cărţi de filosofie, tratate în ordine cronologică. Accentul exegezei cade pe latura creştină – personalismul creştin –, ocultată din cauza contextului în care au fost scrise şi concepute cărţile sale, publicate în ţară până în 1990. Autorul abordează „din interior“ volumele: Despre dialogul interior, Sarea pământului, A fi, a face, a avea, Eu & tu & el & ea… sau dialogul generalizat, Clipa şi timpul. Pe lângă acestea, analizează eseurile şi interviurile apărute în Firul ierbii, continuând cu dialoguri punctuale referitoare la opera sa filosofică şi la proiectele prezente şi viitoare. Între acestea, cel mai important proiect constă în traducerea şi editarea operei lui Benjamin Fondane.

Volumul reuşeşte să creeze o imagine de ansamblu asupra originalităţii operei şi a personalităţii filosofului român, demonstrând că Mihai Şora cultivă, prin însăşi vitalitatea sa creatoare, o filosofie a bucuriei şi a speranţei.

Filosofia lui Mihai Şora este, în latura ei ontologică, dar şi în cele ce ţin de etică, axiologie, antropologie, poietică sau politică, construită pe tensiunea dintre a fi şi a avea. „Răstignit“ pe cele două planuri corespunzând acestor verbe, omul are de dus la îndeplinire două sarcini adesea contradictorii: una ţinând de autorealizare, de împlinire fiinţială sau „mântuire ontologică“, alta, secundă ca importanţă, dar prealabilă în ordine temporală, de asigurare a condiţiilor în vederea celei dintâi. 

 

„Doar omul este pus în poziţia de a căuta soluţii, de a trebui mereu să opteze între «da» şi «nu». Această continuă oscilare, această deliberare, prealabilă oricărei decizii umane, este ceea ce numesc dialog interior. El nu se desfăşoară la modul explicit, ba, în majoritatea cazurilor, nici măcar verbal, pentru că ar cere mai mult timp decât timpul care-ţi este lăsat pentru o hotărâre.“ (Mihai Şora)

• Fragmente din volum pot fi citite pe situl Editurii Cartea Românească.

 Gratias agimus.

Tocmai am primit vestea ca revista Philosophy mi-a acceptat articolasul cu titlul “The nature of shadows, from Yale to Bilkent“. Acest articol incheie trilogia (sau chiar tetralogia) mea despre umbre. Planuiesc sa nu mai scriu pe aceasta tema.

Il y a quelque chose.

Nommons ce qu’il y a « le réel ».

Les corps sont ce qui du réel se donne comme fini, indivis : les corps sont donc des hybrides, mixtes du réel et du négatif qui les divise jusqu’à l’indivision. Nommons ce négatif l’imaginaire, et définissons-le comme suit : ce qui, dans ce qu’il n’y a pas, permet la découpe des corps. L’imaginaire est un incorporel, s’appliquant au réel informe comme une feuille de calque dessinée, pour y projeter ses traits et ses courbes ; ce sont ces figures, projetées sur le réel, qui le découpent en corps, dans l’espace et dans le temps et particularisent ce simple « il y a ». Elles, les figures (phrases, images) sont ce qui, de l’imaginaire, se donne comme fini, indivis : les figures sont donc des hybrides, mixte d’imaginaire et du négatif qui le divise jusqu’à l’indivision. Ce négatif est le réel, c’est-à-dire ce qu’il y a. Ce sont les corps, visibles et sonores, qui découpent l’imaginaire en figures. Le temps est ce que dure une phrase. L’espace est ce que prend une image.

Les figures ne renvoient pas aux corps : ceux-ci ne leur sont pas des référents. Les corps et les figures sont les glandes pinéales par où le réel et l’imaginaire communiquent ; étant le négatif l’un de l’autre, ils ne se représentent pas, mais se découpent. Se demander à quoi les figures renvoient a aussi peu de sens que se demander à quoi les corps renvoient : ils sont des coupes du réel, elles des coupes du sens. Étant donné la nature des corps, on ne peut faire comme s’ils valaient en soi, indépendamment de l’imaginaire qui les informe et les découpe : les corps ne sont pas des atomes. De même, on ne peut rien dire des figures indépendamment du réel qui les segmente : les figures ne sont pas des énoncés. Aussi, dans la mesure où les corps comme les figures n’existent qu’en tant que découpes d’un imaginaire singulier dans le réel, l’ontologie, une fois dépassé le moment positif de l’affirmation de la pure existence (« il y a »), se relativise-t-elle en une théorie réaliste et irréaliste ensemble.

La seule affirmation de l’existence des corps tient donc d’une ontologie qui, non seulement a besoin d’affirmer l’existence de ce qui n’existe pas (de l’imaginaire), mais s’accepte en plus, en tant que s’énonçant dans des figures, elle-même semi-fictive. Ainsi l’ontologie contient-elle les figures par lesquelles se découpe dans ce qui est ce qui vient découper ces figures ; mouvement de torsion entre le réel et l’imaginaire par lequel se tisse l’infini (∞) du sens.

Cette distinction est très difficile à donner dans des explications qui ne font pas référence à des exemples.  Pour cela, je n’utiliserai donc aucun exemple particulier pour illustrer ma distinction : ce serait reléguer à un exemple la tâche cognitive d’expliquer ce que j’entends (ou ce qu’il faudrait entendre) par « type » et par « occurrence ».

L’exercice sera donc très difficile, et je n’entends pas y réussir; simplement de permettre une première piste pour illuminer cette distinction essentielle, il me semble, à toute épistémologie.

1. Une occurrence est un cas particulier d’un type.  Un type a plusieurs occurrences.  Une occurrence d’un type est définie uniquement par rapport à ce type.
2. Définir un type par un groupe d’occurrences potentielles (définir un type par un choix d’entités qui joueront le rôle d’occurrences de ce type) c’est chercher à trouver un ensemble de caractéristiques caractérisant les différents cas particuliers formant la classe des occurrences préalablement choisie.  Ce choix doit être suffisamment proche des propriétés particulières des occurences (il n’existe pas de type plus précis et moins extrapolatif) tout en admettant (de manière explicative) l’admission d’autres entités comme cas d’occurence vis-à-vis du type choisi.
3. Un type spécifie les propriétés générales de toutes ses occurrences.  Ces propriétés sont un ensemble nécessaire pour appartenir à un type donné.

On voit déjà ici qu’il faut une théorie des niveaux d’abstraction.  Il m’apparaît maintenant nécessaire de spécifier préalablement la notion d’abstraction.  On ne peut spécifier ce qui constitue un type ‘pertinent’ pour un ensemble déjà donné d’entité ayant à jouer le rôle d’occurrence pour le type à construire sans avoir déjà spécifié une structure hiérarchique d’abstraction des conditions d’appartenance (ou de subsomption) au type donné.

Par exemple : j’ai 18 corbeaux, ayant chacun leur couleur propre (rouge, noir, blanc, rose, marron, mauve, kaki, etc.).  Cet ensemble sera nommé : Y.  Quel est le type le plus circonscrit pour caractériser l’ensemble, i.e. le type le plus près de l’ensemble d’occurrences, le type le moins extrapolatif, le type le plus pratique?  Je pourrais offrir un type défini des trois manières suivantes :

A) le type ‘corbeau’ est défini par un ensemble de propriétés définissant ce que c’est qu’être un corbeau.

B) Le type ‘corbeau coloré’ est défini par un ensemble de propriétés définissant ce que c’est que d’être un corbeau coloré.

C) Le type ‘coloré’ est défini par un ensemble de propriétés définissant ce que c’est que d’être une entité colorée.

Parmi ces trois définitions du ‘type’ adéquat à mon ensemble d’objet Y, lequel est le type caractérisant au mieux cet ensemble?

L’univers de propriétés utilisé dans cet exemple est très restrictif mais il me semble qu’il exhibe bien le problème : comment choisir entre les définitions A) et C)?  La définition B) est un sous-type construit à partir de A) et C), et je puis donc dire que tout type pouvant tomber entièrement sous deux (ou plus) autres types, sans restes, est en fait un sous-type.

Je définis alors un sous-type comme un type qui peut être exhaustivement déterminé par d’autres types, peu importe la quantité et la variété de mon ontologie de travail.

Comment, alors, choisir entre A) et C)?

C’est pour cela qu’il me faut une théorie de la hiérarchisation du niveau d’abstraction de mes types : est-ce que ‘être un corbeau’ est de plus haut niveau que ‘être une entité colorée’ ou l’inverse, ou ni l’un ni l’autre?

1. J’ai agité sous une araignée qui se logeait sur mon écran le curseur contrôlé par ma souris.
2. L’araignée a témoigné d’un comportement de fuite par rapport au curseur sous elle, de manière directement proportionnelle à la distance virtuelle de la position de mon curseur étant donné une certaine limite d’activation de distance (limite hypothétiquement donnée par la perception de l’araignée face aux changements lumineux advenant sous elle).
3. La meilleure explication pour rendre compte du comportement de l’araignée consiste à prendre en compte dans l’ontologie de mon explication l’existence du curseur.
4. Le curseur peut être réduit à un phénomène donné en termes purement informatiques (patterns lumineux sur mon écran d’ordinateurs coordonnés aux mouvements de ma main sur la souris de l’ordinateur).  Toutefois, l’explication la plus simple consiste à réifier l’existence de mon curseur virtuel (informatique).
5. Le curseur d’un ordinateur est donc une entité réelle.

Cette expérience fait directement référence à un problème (sinon fondamental, du moins très hot étant donné le nombre de publications sur le sujet) de sémantique en philosophie de l’esprit.  Ce problème est présenté de la manière suivante : une grenouille, étant donné son système perceptuel-cognitif, ne réagit qu’à la présence d’une mouche dans ses environs, mouches qu’elle gobe en envoyant là où elle se trouve le bout de sa langue, langue visqueuse qui colle la mouche à cette langue.  La mouche est alors avalée alors que la langue se rétracte dans la bouche de la grenouille.  Le problème philosophique est le suivant : la grenouille a-t-elle perçue la mouche ou n’a-t-elle que perçue les empreintes sensorielles de la mouche?

D’une part, il y a une parfaite isomorphie entre les explications cognitives que l’on soit du côté de l’empreinte purement sensorielle (la grenouille a réagi à un point noir dans son champs perceptuel, point noir répondant à certaines propriétés phénoménologiques) qui sont, dans la majorité des cas causés par des mouches.  De l’autre part, la grenouille a réellement perçue la mouche, qua mouche, et a donc sauté sur l’occasion de prolonger sa langue de manière à s’en nourrir.

Il est possible de simuler la présence d’une mouche pour la grenouille en agitant un point noir répondant, étant donné le système perceptuel-cognitif de la grenouille, comme il est possible d’invoquer chez le combattant japonais (poisson d’aquarium) une réaction agressive en simulant la présence d’un autre mâle par l’utilisation d’un miroir.  Le poisson, voyant son propre reflet dans le miroir, réagit agressivement à la « présence de l’agresseur », soit l’autre poisson interprété comme « poisson étranger ».

Dans le cas de la grenouille, voit-elle la mouche (i.e. ses états mentaux portent-ils sur la mouche elle-même ou sur le pattern sensoriel de la mouche?), et dans le cas du combattant japonais, voit-il un agresseur de son territoire (i.e. ses états mentaux portent-ils sur l’agresseur ou sur le pattern sensoriel d’un autre poisson mâle?)?

La question n’a de sens que dans une interprétation métaphysique de la sémantique, fusse-t-elle basée dans un réalisme sémantique (la grenouille voit la mouche qua mouche, le poisson japonais voit son ennemi mortel qua ennemi mortel : réalisme direct) ou un réalisme téléosémantique (le système perceptif de la grenouille a évolué par sélection naturelle et est devenu un système efficace uniquement parce que la sélection naturelle a retenu les grenouilles qui réagissaient ainsi aux mouches, ibid analogique pour les combattants japonais)?

Le problème en est un pour les défenseurs de la sémantique externaliste: la sémantique doit référer au monde externe; ce qui nous plonge dans un monde réel donné, précis, et connaissable.  Cette position est métaphysique.  Selon une autre perspective, soit la perspective pragmatiste, il ne faut différencier les deux cas que dans la situation où le résultat de l’action de l’agent (attraper la mouche ou combattre l’ennemi japonais) que s’il y a une différence de facto dans le résultat entre les deux alternatives explorées ou une différence dispositionnelle (il existe une expérience qui permettrait de distinguer sans équivoque une vraie mouche d’une fausse, un vrai ennemi japonais d’un faux).

Tant et aussi longtemps qu’une telle distinction n’est pas disponible, il semble qu’il n’y ait pas de différence au niveau de nos actions (incluant la construction de nos théories) pour différencier les deux cas.  Selon la maxime pragmatiste, cela implique donc qu’il n’y a pas de différence ontologique entre les deux cas (mouche ou pattern sensoriel/ennemi mâle ou pattern sensoriel).  La distinction est alors un faux problème étant donné que l’acceptation d’une thèse ou de l’autre résultent en de mêmes conséquences au niveau de l’apport explicatif des théories scientifiques prenant pour base l’une ou l’autre des interprétations sémantiques proposées par ce dilemme.

Donc, de postuler l’existence de la mouche ou de se limiter au pattern de reconnaissance de la mouche activant la réponse de la langue ne mène aucune distinction pragmatique.  Les deux énoncés suivant ont donc la même signification : « La mouche existe et a été perçue par la grenouille qui l’a avalée » et « La grenouille a repéré un pattern sensoriel donné (point noir contrastant sur un fond, etc.; ou tout autre description du pattern sensoriel activant la langue) et a envoyé sa langue au coordonnées relatives à sa position pour se nourrir. »  De parler de la mouche ou de son pattern sensoriel ne change rien aux explications des phénomènes de chasse de la grenouille, tout comme cela ne change rien au explication des processus d’aggression du combattant japonais.

Dans le cadre de l’araignée, il en va des mêmes conséquences de dire que l’araignée a réagit à un pattern de lumière sous elle qu’à la présence de mon curseur.  Selon le programme ontologique du pragmatisme, de postuler l’existence du curseur versus les effets lumineux de mon écran d’ordinateur n’a aucune conséquence pratique, et donc il ne change rien à la vérité de ma théorie que je parle de l’un ou de l’autre.  Toutefois, parler de l’existence du curseur (ou de la mouche, ou de l’ennemi en territoire personnel) ne fait que simplifier l’explication : plutôt que de décrire le pattern sensoriel en détail, je le résume à la postulation d’une entité réelle.  Cela a d’ailleurs une forte utilité lorsque le même pattern a plusieurs conséquences dans différents systèmes.

Annexe au précédent problème :

Dans son Pragmatism, William James (1907; 1975) rend compte d’un débat philosophique (métaphysique) qu’il a entretenu avec d’autres hommes savants de son époque (Lecture II : What pragmatism means).  Je cite le passage en entier :

« Some years ago, being with a camping party in the mountains, I returned from a solitary ramble to find everyone engaged in a ferocious metaphysical dispute.  The corpus of the dispute was a squirrel – a live squirrel supposed to be clinging to one side of a tree-trunk; while over against the tree’s opposite side a human being was imagined to stand.  This human witness tries to get sight of the squirrel by moving rapidly round the tree, but no matter how fast he goes, the squirrel moves as fast in the opposite direction, and always keeps the tree between himself and the man, so that never a glimpse of him is caught.  The resultant metaphysical problem now is this: Does the man go round the squirrel or not?  He goes round the tree, sure enough, and the squirrel is on the tree; but does he go round the squirrel? » (James, 1975, p.27, emphase dans l’original)

Et James de répondre :

« “Which party is right”, I said, “depends on what you practically mean by ‘going round’ the squirrel.  If you mean passing from the north of him to the east, then to the south, then to the west, and then to the north of him again, obviously the man does go round him, for he occupies these successive positions.  But if on the contrary you mean being first in front of him, then on the right of him, then behind him, then on his left, and finally in front again, it is quite as obvious that the man fails to go round him, for by the compensating movements the squirrel makes, he keeps his belly turned towards the man all the squirrel makes, he deeps his belly turned towards the man all the time, and his back turned away.  Make the distinction, and there is no occasion for any farther dispute.  You are both right and both wrong according as you conceive the verb ‘to go round’ in one practical fashion or the other.” » (James, 1975, pp.27-28)

La réponse de James, dans des termes tout à fait vernaculaires, se résume à ceci : « Mais qu’est-ce que j’en ai à foutre si ça ne change rien à rien? ».  La solution pragmatique au problème n’est pas de définir une relation métaphysique permettant de résoudre le problème de ce que c’est que de tourner en rond (ironiquement, il me semble qu’indirectement sa réponse fournie une telle relation ) mais plutôt de spécifier ce que c’est que d’argumenter sur deux solutions à un problème alors que les deux solutions n’ont aucune différence pratique (au niveau des actions).  Le problème n’est pas ici le fait que tout le monde s’en fout si on tourne autour ou pas de l’écureuil (car, comme dans bon nombre de problème métaphysique, on s’en contrefout), le problème consiste plutôt à proposer une méthodologie systématique de résolution de problèmes métaphysiques.  La méthode de James consiste à dire que s’il n’y a pas de différences au niveau de mes comportements pratiques, ceux-là même qui produisent différents résultats pertinents vis-à-vis ma propre existence, ni non plus au niveau des comportements d’autrui face à leur propre existence ou à celle des autres, c’est qu’il n’y a même pas de problème métaphysique.  Bien qu’il existe un domaine de problèmes métaphysiques/existentiaux chez James (ce dont que je ne chercherai pas ici à rendre compte), les problèmes de définitions qui ne changent rien aux résultats de nos actions ne sont simplement pas des problèmes philosophiques.  Notez que cela ne veut pas dire que ce ne sont pas des problèmes dans d’autres domaines (e.g. en linguistique), seulement ce ne sont pas des problèmes philosophiques : si deux énoncés ont virtuellement le même ensemble de répercussions pratiques (modulo le langage utilisé, la formulation qui fait réagir certaines personnes parce qu’elles sont disposées d’une certaine façon à certaines structure syntaxiques, toutes autres différences non-sémantiques, etc.), ou en d’autres mots, si deux énoncés ont exactement le même ensemble de répercussion pour un individu idéal abstraitement défini, il n’y a pas d’oppositions.

Ce principe a des répercussions radicales pour toute la philosophie, que ce soit pour les philosophes plus orientés métaphysique que pour les autres se disant anti-métaphysique (expression généralement limitée à un rejet de la philosophie Heideggérienne et autres successeurs du XXème (et éventuellement du XXIème siècle) (notez ici la caractérisation pragmatique du ‘rejet de la métaphysique’)).

Le ‘moto’ pragmatiste, pour bien kitshériser mon message, consiste en ceci : si l’acceptation d’une vue ou d’une autre ne change rien dans les conséquences pratiques pertinentes de l’acceptation de la vue ou d’une autre, alors les deux vues signifient la même chose; et donc elles n’ont pas à être distinguées.  (et donc les défenseurs de l’une ou de l’autre disent la même chose, i.e. qu’ils s’entendent point pour point sur tout, malgré toutes leurs chicanes).

James, William (1907/1975), Pragmatism : A New Name for Some Old Ways of Thinking. Cambridge: Harvard University Press.

În singurătatea  pe care o simţi într-o gară, ai nevoie să comunici cu cineva. De data asta eram eu acolo… păcat, se putea şi mai bine, putea fi cineva ce ar fi trăit ceva când ar fi ascultat  povestea.

Destul de bătrân, dar încăpăţânat să nu se pensioneze, aşa că face naveta în fiecare zi spre muncă.

Pe omul ăsta ce îl face să se trezească dimineaţă fără gânduri sinucigaşe?

Eh…nefiind interesat de agricultură, vreme şi revolta ipocrită , seacă, inutilă, comună şi pervertită faţă de  instituţiile statului am căutat puţină istorie. Poveste e genială, nu ştiu dacă povestitorul are aceleaşi concluzii ca şi mine, poate a fost prea aproape de pădure.

Pe timpul lui Ceauşescu primar în sat era un om de partid, desigur, un cocoşel acolo, dar un om bun pentru că nu îi lăsa pe miliţieni să îi trimită la închisoare pe cei ce furau de la ceapeu. În schimb toate problemele de genul erau rezolvate local, după legea proprie a comunităţii, şi bietul om, ce fura de foame, nu era închis ca un câine.

După 89 ca primari au fost, după modelul feudal, cei mai importanţi oameni din sat. S-a început cu profesorul, apoi dascălul, apoi veterinarul, apoi inginerul, apoi “Morometele”, iar acum…cineva ce nu poate dovedi ca a terminat liceul… sau cei ce îl cunosc contestă absolvirea liceului.

Această ordine e…. genială, e perfectă, e un semn, o dovadă. S-a început cu învăţaţii, cu profesorii, intelectualii. Apoi după un timp oamenii s-au reobişnuit cu religia şi a câştigat dascălul. Apoi când dascălul l-a preferat pe Dumnezeu în faţa muritorilor a fost ales veterinarul, probabil din cauză ca doctor în sat nu era, era o doctoriţă, dar aia e femeie. Când lumea şi-a dat seama ca industria e o chestie greu de întreţinut s-a ales inginerul, dar nu era industrie în sat, deci a fost ales, apoi, “morometele”, omul de vază si bază a satului. El a picat pentru că era doar vorba de el, aşa ca lumea a ales la întâmplare pe unul din singurii oameni ce au rămas în sat.

Aici nu e vorba de evoluţia speranţei, şi nici a credinţelor, e o statistică. La urmă alegi ce ţi-a rămas. Foarte trist. Şi tot nu trăiesc nimic, nici acum când o înţeleg, după cum am zis, e doar statistică, sau aşa a ajuns…

Peace love and understanding.

Jetzt wird es technisch:  Es gibt Versuche, dem Web mehr Bedeutung zu geben, das heißt eine Meta-Ebene anzulegen, die Inhalte in Bedeutungszusammenhänge einordnet, maschinenlesbar versteht sich. Zweck der Übung ist, dass eine Suchmaschine unterscheiden kann, ob es im Text um das Tier Jaguar oder das Auto geht.

Für dieses so genannte Semantic Web oder Web 3.0 gibt es zwei Standards beim W3C:  RDF und OWL. RDF ist für die eigentliche Semantik zuständig, eine XML-Anwendung, mit der man zum Beispiel Aussagen treffen kann wie: In dieser Webseite geht es um Raubtiere. Die zugehörigen Ontologien liefert OWL, also die Logik, mit der die Begriffe zusammenhängen (Raubtiere sind keine Autos) . Eine solche, maschinenverwertbare Ontologie gibt es für Wein, wie ich eben entdeckt habe. In XML sieht das so aus. Jetzt muss nur noch einer her gehen und alle Weinseiten im Web mit RDF zu klassifizieren.

Enver Konopke (r) in seiner Paraderolle als Hermann Nitsch

KONOPKES JOB

für jou

Die Nachricht schlug im Salon ein wie eine im Gottesdienst geworfene Wasserbombe: Enver Konopke, unser selbsternannter Paradiesvogel, der einmal einen mehrtägigen Schluckauf bei Altlyriker Anatol Blankenvers ausgelöst hatte, indem und weil er sich selbst als „metaphysisch unbehost“ bezeichnet hatte, Konopke also, der unverbesserliche Schnorrer und durch langjährigen Alkoholmissbrauch stark verwirrte (Konopke: „Wieso’n jezz ditte? Missbrauch is höhssens, wennssu dich damit die Füße einreibst!“) Sohn eines preußisch-protestantischen Pedanteriewarenhändlers aus Rixdorf, hatte neuerdings, so mussten wir trotz aller ungläubigen Verblüffung realisieren, einen Job! Einen veritablen Arbeitsplatz! Und zwar, wie er kryptisch per unfrankierter Postkarte mitgeteilt hatte, „im Auslandseinsatz, höheren Orts in der allerobersten Welt-Kunstszene“! Erregt bestürmten wir Frau Geisträtin Mag. Isolde Kobloch-Gumpertting, Winterseels alte Integrierte-Gestalttherapeuttin, Psychoanalytikerin und Holographologin aus Wien, die uns die gute Botschaft mit verschmitztem Lächeln erläuterte: In der Tat sei Konopke, der religiös so hoffnungsfern Verwahrloste, bei einem mehrtätigen Casting auf Schloß Prinzendings als einer von mehreren Doppelgängern eines berühmten, nichtgenanntwerdenwollenden Wiener Malers und para-mystischen Aktionskünstlers engagiert worden!

Ein paar Augenblicksmysterien lang senkte sich eine Stille über den Salon, daß man das räuspernde Knospen, Knispeln und Knobeln von Milliarden Synapsen hören zu können meinte. „Neiiin!“ kreischte es dann, Sven Aaron Mangold, der Einserjurist, war wieder mal der Fixeste, „neiiin! Vom Nitsch? Doch nicht vom Nitsch, oder? Vom Blut-und-Hoden-Nitsch?! Konopke und … Nitsch??!“ Die Wiener Seelenprofessorin schmunzelte mit jenem unnachahmlich unergründlichen Analytiker-Gesichtsausdruck, den sie, dem Ondit nach, noch von Sigmund Freud selbst in mehrjähriger Lehranalyse übertragen bekommen hatte, und schwieg zur beredten Antwort ihr aufmunternd-vorurteilsfreies Ich-höre-Ihnen-zu-Schweigen.

„Wie? Wie’n Wien? Wassn? Wer issnn-ndieser Nnüscht?“ fragte Miss Cutie aufgeregt in die Runde. Sie schnupfnäselte noch, nach ihrer in einer Schönheitsnase mündenden Beauty-OP. Ironischerweise waren es ausgerechnet die Aquavit-Zwillinge, die schon mal einem „Orgien-Mysterien-Theater“-Spiel des berühmten Aktionskaspers Hermann Nitsch beigewohnt hatten. Verstanden hätten sie damals Nitsch nicht, nix, nüschte,  aber es sei sehr sinnenaufpeitschend, mystisch, mythologisch, liturgisch und para-ekklesiastisch, eklektizistisch und sogar auch etwas bemüht pseudo-dionysisch-orgiastisch zugegangen. Oder, um es mehr in der genuinen Ausdrucksweise der Aquavit-Zwillinge zu formulieren: Es war wohl in jeder Hinsicht „eine ziemliche Sauerei“ gewesen, bei dem mit dem Blut und Gedärm einer geschlachteten Sau herumgeschmiert worden wäre und, so Hauke, „so’ne s-plitterfasernackte Christussi hatten sie doa an so’n SM-Kruzifick-Kreuz angebunnen, und die mußte denn so’n ganzen Humpen Schweineblut runnerschlucken…“ – „Bah! Näh, was fürn Schweinkram!“ krakeelte Oma Hager im Brustton tiefsten Angewiedertseins dazwischen. Hinnerk ergänzte noch, man hätte zu dem Spektakel noch „so nebelartige Waber-Klang-Musik-Mansche“ gespielt, „so elektronische Softporno-Musik wie bei ‚Schulmädchenreport’“. (Hauke korrigierte: „Du meinz Emmanuelle Teil III!“)

„Und was hat nun unser Kamerad, der olle bekloppte Konopke, mit diesem Schweinkrämer zu tun?“ brachte Blankenvers die Diskussion wieder auf den Punkt. Nun, dies war rasch erklärt. Originalkünstler Hermann Nitsch sei es seit seinem 70. Geburtstag unendlich leid, überall den impertinent-beleidigenden, unverschämt-anmaßenden, nichtganzvondieserweltseienden Kunst-Naturburschen und Hundsbua zu geben. Das unentwegte Leute-Beleidigen, Kapriziösitäten-Vorgaukeln und Assistenten-Herumschubsen sei ihm in seinem Alter nicht mehr allein zuzumuten! Daraufhin sei die Entourage des Meisterswingers und Profi-Orgiasten auf die Idee verfallen, nach kleinen, drummeligen Opas mit grauem Bart und irrem Blick zu suchen, die evtl. nicht ganz richtig im Kopf, emotional instabil und metaphysisch beschlagen genug seien, um Nitsch an drei Abenden der Festspielwoche überzeugend zu doubeln und zu vertreten. Ende vom Lied: Enver Konopke hatten sie vom Fleck weg genommen und eingestellt! Mit Vertrag, Sozialversicherung und Ausfallgarantie!

Traurigkeitslehrer Arnold Winterseel, wie immer bemitleidenswert fröstelnd in sein schwarzes Samt-Sakko gewickelt, war gerade zur Tapetentür eingetreten, als aus dem Hintergrund eine straffe Sportsdame, die – wenn Fredi Asperger, der mir diese Information steckte, das denn mal richtig verstanden hatte –, als Modezarin firmierte und ihre Abstammung auf etwas undurchsichtige Weise vom finnischen Weihnachtsmann (?!) ableitete, mit einer Frage den verqualmten Luftraum durchschnitt: „Ist denn dieser Herr Konopke, wenn er von der Kunstwelt als Kunst-Nitsch akzeptiert wird, somit denn nun selbst auch als Künstler zu betrachten? Oder ist das vom Nitsch-Double Konopke vergossene Schweineblut weniger dionysisch-mysterien-orgiastisch als das vom Original-Nitsch verschmierte?“

Dr. Wintersell räusperte sich, um zu einem Vortrag über Ontologie, Semiologie und Phänomenologie des Orginalkunstwerks, der Kopie, der Fälschung und des Selbstplagiats anzusetzen, als die Amazone einfach weiter schwadronierte: „Weil, nämlich, ich kenn da einen angeblichen Star-Künstler, Cy Twombly, den gibt es in Wirklichkeit gar nicht, den hat man bloß erfunden, um mal zu testen, was fürn doofes uninspiriertes Gekritzel man den Leuten noch als Kunst verkaufen kann!“  Abermals stieg – wie „weißer Nebel wunderbar“ – Stille empor zwischen den Sitzgruppen. Diesesmal handelte es sich jedoch nicht um eine Schwingung des sprichwörtlichen Engelsflügels, sondern um frostig peinliche Betroffenheit. Alles starrte gebannt auf Winterseel, der, wie jeder sonst wusste, enger Freund und autorisierter strukturalistischer Exeget Twomblys gewesen war, und an dessen Stirn jetzt eine Vene deutlich pochend hervortrat. – Der fällige Vulkanausbruch blieb jedoch aus.

Winterseel seufzte nur milde und murmelte: „Gewiß, liebes Kind, der Meinungen sind viele, in Sonderheit der irrigen, aberwitzigen oder sonst der Häresie, Blasphemie oder Hebephrenie verdächtigen…! – Still, einer jeder in sich gekehrt, gingen wir an diesem Abend heim, allerlei Denkwürdigkeiten wägend.

- Statement On Naturalism -

Naturalism is the understanding that there is a single, natural world as shown by science, and that we are completely included in it. Naturalism holds that everything we are and do is connected to the rest of the world and derived from conditions that precede us and surround us. Each of us is an unfolding natural process, and every aspect of that process is caused, and is a cause itself. So we are fully caused creatures, and seeing just how we are caused gives us power and control, while encouraging compassion and humility. By understanding consciousness, choice, and even our highest capacities as materially based, naturalism re-enchants the physical world, allowing us to be at home in the universe. Naturalism shows our full connection to the world and others, it leads to an ethics of compassion, and it gives us far greater control over our circumstances.

via centerfornaturalism.org

Dimineaţa, ora 10,  Zâna Măseluţă se trezeşte  mahmură, dă pe gât un pahar de whiskey şi sună  din clopoţelul  aurit de pe noptieră. După două minute apare Zâna Cea Bună.

- M-aţi chemat?

- Mdaaaaa… Ce activităţi pe ziua de azi? DAR spune-mi in şoaptă, mă doare capul de mor…

- Nimic special. Chiar, dacă chiar vă doare capul puteţi sta liniştită în pat. Mă ocup eu de tot.

- Fă, eşti proastă? Cum pot să las toate în grija unei zâne din lumea a… la dracu, era sa spun a treia, dar mai aveţi puţin până acolo. Am da faliment cu tine, până şi pe Ileana ai ajutat-o fără să ceri măcar un cent de la ea… şi aia era fica lui Napoleon… parcă… în fine. Te şi văd plătind dublu pentru fiecare dinte… şi după faţa ta nici dintele nu l-ai lua dupaia, ceva cam cum e cu autostrăzile în amărâta voastră de ţară. Nu te supără dacă spun ca e ţară din lumea a treia, nu?

- Sincer să vă spun, am ajuns la mentalitatea majorităţii de 80% ce nu dau doi bani pe ţară, sau istoria naţională, sau cultură românească… ieri am mâncat la McDonald’s!

- Dea, dea… Mă gândeam eu că nu sunteţi prea inteligenţi pe acolo… PRIN LUMEA A TREIA! Apropo de lumea a treia, vaca aia de am cumpărat-o din India a dat ceva lapte? La cât de mahmură sunt cred că puţin lapte nu ar strica.

- Da… nu am putut să o mulg….

- Eşti prea proastă pentru munca de sus, nu ştii munca de jos, eşti prea bună pentru a fi panaramă, eşti cam dejeaba aşa…

- Dar nu e vina mea!… Nu m-a lăsat să o ating, tot zice că e sfântă…

- Sfântă? Are aripi?

- Nu…

- Păi şi atunci cum să fie sfântă?

- …

- Eh. Hai cu mine să vedem care e problema. Că dupaia îmi vine un evreu să mă reguleze şi pe mine, că de mult nu m-am mai simţit bine.

După 10 minute, în staulul în care s-a născut Joseph Smith, Jr., acum noua casă a vacei indiene.

- Săru-mâna, vaco.

- Bună ziua. Dumneavoastră trebuie să fiţi Zâna Măseluţă, noua mea propietară.

- Da. Eu sunt. Am auzit ca e o problemă în ceea ce priveşte mulsul.

- Păi doar nu vă aşteptaţi să mă las mulsă de o zână din lumea a treia, nu? După cum se poate citi de pe CV-ul meu, eu sunt o vacă sfântă, şi nu accept sa fiu atinsă de o muritoare de rând.

- În ţara voastră sunteţi toate sfinte…

- Te-a întrebat cineva ceva, Zână Bună? …. Cum adică toate sunt sfinte la ei?

- Păi vaca e considerată un animal sacru.

- Da, oficial, sunt ingrozită de unele culturi. Şi cam cine zici tu că ar trebui să te mulgă, dacă eşti sfântă şi toate alea?

- Oricine care nu e din lumea a treia.

- Păi Zâna Bună nu e din lumea a treia, România încă nu a ajuns acolo. Aşa că, să nu aud moţoace.

- Vrei lapte? Atunci să mă mulgă cineva din lumea nouă!

- Vrei să ai dinţi in gură? Dacă da, atunci taci şi stai la muls! Că nu am timp de tine, timpul meu costă bani, mai mulţi bani decât PIB-ul ţării tale.  Sau întreabă capra irakiană ce a păţit cu mine când nu a vrut să dea lapte pentru că era ora sa de rugăciune.

- Ok, dar vreau să poarte mănuşi.

- Bine, deci ne-am înţeles. O zi bună.

- O zi bună.

Seara, în acelaşi staul sfânt, după cum s-a stabilit.

- Bună seara. Am venit să te mulg.

- Bună seara. Auzi… ştii că nu am vrut să zic ce am zis azi… dar mă cam oftică ideea că sunt vaca unei dobitoace… Şi aş face orice să nu se aleagă cu lapte de la mine.

- Stai liniştită, te înţeleg. Uite, dacă chiar nu vrei sa ii dai lapte, fă pipi în găleata asta că  eu am nişte lapte praf, şi la cât e de proastă şi de beată nu îşi va da seama.

- Super! Şi aşa imi venea, măcar acum e cu rost.

Sub egida Accademia di Romania in Roma, Universita di Roma La Sapienza, Facolta di Filosofia si a Forum degli intellettuali romeni in Italia s-a desfasurat la Roma, in zilele de 3 si 4 iunie, Conferinta Internationala “Constantin Noica si filosofia ca mantuire”. Au fost doua zile de conferinte in care comunicarile si discutiile au trecut dincolo de rigorile si limitele unei asemenea intalniri, doua zile de discutii vii care au demonstrat ca filosofia lui Constantin Noica, atunci cand este luata in serios de catre noi, cei vorbitori de aceeasi limba si simtitori de acelasi (ironizat) sentiment romanesc, poate fi luata in serios si de altii, straini sau vecini cu limba si cu asa-zisul nostru sentiment.

Cele doua zile de conferinte au demonstrat, dincolo de orice indoiala, ca gandirea lui Noica poate trece granitele limbii, ca este astfel o gandire vie, capabila sa fascineze si sa uimeasca, sa nasca controverse si dispute serioase, sa provoace  extaze ale gandului.

In ciuda faptului ca italiana mea este cu totul rudimentara, si ca nu imi permite decat sa inteleg (intr-o masura), iar nu sa vorbesc, am ramas surprins de incisivitatea si inteligenta speculativa a uneia dintre prezentari, cea a Dragei Rocchi – Constantin Noica: movimiento e divenienza, care isi propunea intelegerea problemei devenirii (a miscarii) la Noica, prin prisma discutiei aristotelice asupra miscarii ca “energeia ateles”.

La sfarsitul celor doua zile de discutii si conferinte (dar si la sfarsitul celor trei nopti de hoinarit intens prin Roma, pana spre dimineata) bucuria de a ne fi intalnit si de a fi vorbit despre filosofia lui Noica, de a-i fi simtit gandirea vie, asa cum sigur si-a dorit, asa cum spera, s-a impus in dauna oricarei alte concluzii.

Roma este o lume intreaga (poate chiar lumea!). Dar gandirea lui Noica este la randul ei o lume. In cele doua zile, cele doua lumi s-au intalnit prin noi, si noi, italieni si romani ne-am intalnit prin ele. Doua intalniri care au devenit una. Si intalnindu-ne, dupa bunul indemn Noician, n-am ramas neschimbati. Deci ne-am meritat numele.

Sie haben endlich -

und das ist das Schwerste! -

Ihren eigenen Schein durchschaut,

aber jetzt verfallen Sie ins Gegenteil:

Jetzt halten Sie selbst das für Schein, was Sie sind:

nämlich ein virtuoser Zauberkünstler und Artist [...]! (S 129)

Das Verhältnis von Sein und Schein, die urliterarische Frage nach Fiktion und Dokumentation, das ontologische Dilemma in der philosophischen Erkenntnistheorie und die Relation zwischen Bild und Abbild in der Kunst  – findet gerade in Zauberei, in Magie und Illusionskunst seinen spezifischen Ausdruck, vor allem im Doublieren. Daniel Kehlmanns Beerholms Vorstellung wird als das aktuelle Paradepferd an der Longe dieser Disziplin geritten, auch wenn es in seiner buntgescheckten Art sprachlich wie psychologisch weit hinter stolzen Arabern wie Paul Austers Entwicklungsroman Mister Vertigo zurückbleibt. Jetzt fiel mir Michael Schneiders Novelle  Spiegelkabinett aus den frühen 80ern in die Lesemulde, das sich ebenfalls auf literarische Weise dem Phänomen der Illusionskunst annähert.

Ich weiß nicht, was meinen Bruder damals mehr erschreckt hat: Die Angst, sich selbst auf gespenstische Weise verdoppelt und sich so einen furchtbaren Konkurrenten geschaffen zu haben, der die Tatsache seiner Einmaligkeit und Einzigartigkeit unentwegt Lügen strafte, oder die Angst, in seinem eigenen Spiegelbild zugleich die lebendige Karikatur seiner selbst zu erblicken. (S 59)

Es ist die Geschichte zweier Brüder, die vermittels der Zauberkunst auf eine jeweils eigene Katastrophe zusteuern,in grandioser Selbstüberhöhung und im schreckstarren Versagen. Fast unsichtbar im Hintergrund agiert der Ich-Erzähler als Präsident des Magischen Zirkels. Doch auch er scheitert an der Utopie seines Vorhabens – gibt es einen Zaubererroman, der nicht in Zerstörung endet? – nämlich die Geheimwissenschaft der Bühnenmagie durch die offene, weiße Magie der Publikumsbildung zu ersetzen.

Helfen Sie mir, aus der Zauberkunst

eine wahrhaft menschliche Kunst zu machen:

eine Kunst, die die Menschen befähigt, jene übernatürlichen Kräfte,

die wir ihnen auf der Bühne vorspiegeln,

in sich selbst zu entdecken! (S 130)

Sprachlich sagt mir Schneiders unprätentiöser Stil sehr zu – auch, wenn er ab und zu etwas unbeholfene “Welterklärungen” einfügt – der das Gekünstelte von Kehlmanns Einfachsätzen bei weitem an literarischer Kraft übersteigt. Während Kehlmann nur einen Bruder zu Wort kommen läßt – den grandios Tagträumenden – lehnt sich Schneider an die Mythos der verfeindeten Brüder an (Kain und Abel werden exemplarisch benannt) und gewinnst so eine umfassendere psychologische Perspektive, wie der zunächst befremdende Gebrauch des Wortes “Mal” in folgendem Exzerpt zeigt:

Alles, was mich bedrückte,

heulte ich mit einem Male aus mir heraus;

ich wollte keine Geheimnisse mehr vor ihr haben. (S 104)

Der Glaube an eine objektive Wirklichkeit hinter der Illusionskunst ist bei Schneider noch nicht dem alleinigen Verzeifeln an der subjektiven Relativität gewichen, denn der Ich-Erzähler hebt als moderner Nathan aus dem Hintergrund immer wieder humanistische Werte ins Betrachtungsfeld des Lesers und verdeutlicht so, dass geteilte Werte – also eine universalistische Perspektive – vielleicht eine Erlösung aus den Fegefeuern der Individualisierung bieten könnten, wären sie erwünscht.

Obschon der erklärte Adressat seines Bekenntnisses, hatte ich nämlich die ganze Zeit das bedrückende Gefühl, für ihn gar nicht da zu sein. Selbst wenn er mich mit “Herr Präsident” ansprach, schien er nicht mich, sondern eine abwesende, imaginäre Person zu meinen, als ob er eigentlich gar keinen Zuhörer brauchte! – Mir fiel plötzlich jene Szene ein, da ich ihm im Clubhaus des Zirkels zum ersten Mal beim Jonglieren zugesehen und ihn dreimal angesprochen hatte, ohne dass er mich hörte. So versunken wie damals in seinen Balanceakt war er jetzt in seine eigene Rede gewesen: Es war derselbe tranceähnliche Zustand, aus dem die plötzliche Wahrnehmung meiner Person ihn soeben herausgerissen hatte. Das jäh eintretende Schweigen machte uns beide verlegen. (S 119f)

Sollte ich selbst einmal ein Prosastück, das in der Welt der artifiziell induzierten Illusion spielt, verfassen wollen, es gäbe wohl keinen Weg, Michael Schneider darin nicht verborgen die Ehre zu erweisen – wie übrigens auch Paul Auster.

Link: Michael Schneiders Webseite.

Odata cu schimbările de locaţie schimbăm puţin si design-ul, sau formulele şi …cam tot…

Presupunând ca un creier, oricare ar fi el, conţine un număr de …. câteva miliarde de neuroni, la luarea unei decizii e mai bine să se decidă printr-un referendum în care votul fiecărui neuron are aceeaşi pondere, un referendum  în care neuronul din partea creierului însărcinată cu decizii de genul sa aibă o putere mai mare, dar nu totală,  sau pur si simplu apelăm la o variantă dictatorială a situaţiei?

Peace love and understanding

L’Atelier des concepts, Par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 12 octobre 2009

____________________________________________________________________________

La phénoménologie, science descriptive des traits distinctifs de l’expérience, ouvre une nouvelle voie d’accès à l’ontologie. Le discours se réfère à ce qui est et porte au langage les divers liens par lesquels nous sommes reliés à la réalité. C’est la phénoménologie qui s’efforce de saisir les structures du vécu dont le langage est la traduction. Pour la phénoménologie, le langage dit notre relation aux choses, il dit même l’antérieur du langage. Ainsi, selon Ricœur, ne pas reconnaître l’existence d’un langage qui dit ce qui précède le langage, c’est s’enfermer dans la clôture des signes et en rester à l’étape du langage-objet. L’hypostase du discours est un symptôme de l’oubli de l’être. Mais la perte de la dimension ontologique n’est jamais si entière que l’on ne puisse encore reconnaître la trace de l’affirmation ontologique dans l’impulsion même qui porte le langage du signe vers le sens et du sens vers la référence.

En effet, il y a comme un postulat ou une exigence de forme qui autorise à formuler une ontologie car il faut bien que quelque chose soit pour que l’on puisse parler à son sujet. Avant le langage, il y a l’être. Le langage dit notre inscription dans l’être. Si rien n’existait, rien ne serait dit de quoi que ce soit, car s’il n’existait rien, rien n’apparaîtrait, rien ne serait offert à la description du langage. C’est grâce à la phénoménologie que nous savons que nous sommes toujours orientés dans le langage vers ce qui est avant le langage. Malgré cette ouverture qu’offre la phénoménologie sur l’ontologie, Ricœur relève que la phénoménologie n’a pas toujours été une ontologie. La phénoménologie en se décentrant de la philosophie du langage, se distingue aussi de l’ontologie.

La phénoménologie se veut une investigation des structures du vécu qui précèdent l’articulation dans le langage. On y distingue deux tendances : la philosophie idéaliste de la conscience qui subordonne le langage aux structures du vécu, et la philosophie qui interprète ontologiquement  le primat du vécu sur la conscience. C’est dans cette phénoménologie qu’émerge la problématique ontologique.

Ricœur affirme qu’il est difficile d’appeler la phénoménologie husserlienne une ontologie. Car, premièrement, dans cette phénoménologie, le langage a perdu sa prééminence ; il est seulement la couche de l’expression qui transpose dans les articulations du signe, ce qui est déjà préarticulé dans la structure noético-noématique. Et deuxièmement, l’intentionnalité husserlienne conçoit le monde seulement comme un ensemble de corrélats de conscience qui pourrait ne pas être. De fait, seule la conscience est ce qui ne peut pas ne pas être. Le monde est contingent, il a l’être relatif du phénomène, alors que la conscience a l’être nécessaire et absolu.

Toutefois, l’histoire de la philosophie enseigne qu’une ontologie sourd du développement de cette phénoménologie husserlienne. En découvrant l’antéprédicatif, l’antérieur à tout langage, à tout concept, à tout jugement, à toutes opérations prédicatives, comme plus tard dans « l’être sauvage » de Merleau-Ponty, la phénoménologie parviendra à thématiser un monde de la vie (Lebenswelt) antérieur au monde verbal et logique. En fait, l’ontologie qui point à l’horizon découle du renversement à l’intérieur de la phénoménologie du rapport sujet-objet. Selon Ricœur, des philosophes comme Heidegger, Gabriel Marcel et Merleau-Ponty ont opéré un retour à l’ontologie par la phénoménologie avec le renoncement à la centralité de la conscience. Le renversement du primat de la conscience a trouvé son expression exemplaire dans Être et Temps de Heidegger.

L’histoire du retour à l’ontologie par la phénoménologie

La nouvelle phénoménologie introduite par Heidegger ne part pas du cogito, mais de la question de l’être. Heidegger passe de la phénoménologie à l’ontologie et de l’ontologie à l’herméneutique. Cette ontologie fondamentale va de l’être qui engendre la question (Gefragtes) à l’être qui questionne (Befragtes). Ainsi, l’homme ne sera plus désigné par la conscience mais par l’être même qui lui donne d’être le questionnant de l’être ; c’est pourquoi le questionnant lui-même est désigné par un terme ontologique, Dasein, le « là » de la question de l’être. Le primat du vécu sur la conscience entraîne le primat de l’être sur le connaître, de l’être-dans-le-monde sur le rapport sujet-objet. Seul connaît celui qui a d’abord avec les choses la proximité du souci. C’est cette appartenance familière qui tient en germe toute la phénoménologie du corps propre ainsi que toute l’herméneutique.

La situation herméneutique ne procède pas, à titre absolu, de l’existence des textes. Selon Heidegger, elle naît d’une bipolarité initiale caractérisée par le couple « se trouver en situation » et « s’y orienter par projet », c’est-à-dire de la possibilité d’expliciter dans des sens multiples la compréhension que nous prenons du rapport entre notre situation et nos possibilités. Car il faut d’abord avoir des racines et projeter ses possibles les plus propres sur le fond de cet être donné pour que s’ouvre une problématique de la compréhension et de l’interprétation. Comprendre et interpréter autrement la condition ontologique de l’existant que nous sommes, sont la résultante de ces structures ontologiques primordiales.

Selon Ricœur, le même retour à l’ontologie, opéré par Heidegger à partir de la phénoménologie, est effectué par Gabriel Marcel à partir de descriptions de caractère beaucoup plus existentiel dans un texte de 1925, Existence et objectivité. L’existence désigne le surgissement concret de l’individu humain, considéré à la fois dans son incarnation physique et sociale. L’existence ouvre, comme le Dasein chez Heidegger, l’accès au mystère. A la différence de Heidegger, Gabriel Marcel considère l’être et l’existence au lieu de l’être et le phénomène, il privilégie le rapport de personne à personne qui le conduit à qualifier l’ontologie d’abstraction. Pour Gabriel Marcel, l’espérance du malgré tout est sans doute l’expérience ontologique par excellence.

En définitive, c’est l’œuvre de Merleau-Ponty qui accomplit le mieux le retour à l’ontologie par la phénoménologie. D’après Ricœur, elle témoigne de l’infléchissement progressif de la phénoménologie de Husserl dans le sens de l’ontologie heideggérienne avec l’appoint de thèmes marcelliens, comme celui du corps propre. Dans Le Visible et l’Invisible (1963), il développe une philosophie visant à réhabiliter le perçu, en deçà du langage et au niveau où le corps propre immerge le sujet dans le monde vécu. Cette phénoménologie existentielle, qui conjoignait les notions de sens et de vécu, s’avère porteuse d’une ontologie proche de Heidegger. C’est à travers le phénomène que l’être vient faire signe. Ainsi, il lui a fallu rompre avec la philosophie de la conscience qui animait l’enquête psychologique de sa Phénoménologie de la perception, ne plus partir de la distinction conscience-objet et adopter le préalable heideggérien de l’implication du sujet dans l’être. L’affirmation «  ma chair est la chair du monde » vise à une inscription sensible du rapport avec l’être qui devient, pour la philosophie, l’innommable.

>>> LE TEMPS ENTRE OMBRES ET LUMIERES>>>

VOIR >>> ONTOLOGIE-SCIENCE-LANGAGE

SOMMAIRE>>>

______________________________________________________________________

L’Atelier des concepts,

Emmanuel AVONYO, op

Questa è la presentazione che Stefan Gradmann, di Europeana, ha gentilmente fornito a noi studenti del DILL durante ECDL 2009, a Corfù.
La presentazione è rilasciata in CC-BY-SA.

Si parlerà di Europeana, biblioteche digitali, metadata, semantic web, digital humanities, ontologie e anche di uno strano ma affascinante hyper Nietzsche.

Enjoy.

PS: sono graditi feedback