Journées d’étude des 27-28 novembre 2009 sur la théologie africaine à  l’université de Strasbourg. Ces journées sont destinées à découvrir divers aspects de la théologie africaine dans son histoire et ses thématiques, ses modes de production et de création. Elles comprendront trois directions de recherche : sur les moyens et les lieux de formation, sur la question de l’oralité, sur les problématiques étudiées.

Gouvernance : du grec kybenan ou kybernetes signifiant “conduire, piloter ».

Je me suis inspiré d’un article de Monsieur Yves-Louis SAGE ( “Observations sur la situation politique de la Polynésie française au travers de quelques principes de bonnne gouvernance énoncés par le PNUD 1997 et le Pacific Plan 2006-15″)

A- Que dit le programme des nations unies pour le développement dans le Pacifique ?

Monsieur SAGE se focalise sur cinq principes : principe de légitimité et de représentation, de vision stratégique, d’efficacité et de capacité d’ajustement, de responsabilité et de transparence et d’équité et de primauté du droit.

1 Légitimité et représentation populaire

Ce principe exige que tous les citoyens puissent par leurs suffrages être en mesure de librement participer au processus de conception et de mise en oeuvre des politiques au travers d’institutions légitimes qui les représentent. Ce principe n’est en fait que le corollaire de la liberté d’association et d’expression et la traduction de la capacité des citoyens à apporter une participation constructive au processus démocratique. Il doit reposer sur la prise en compte d’intérêts divergents afin d’obtenir le plus large consensus sur ce qui devra former l’intérêt général.

2 Vision stratégique

Ce principe repose sur la capacité des gouvernants à imprimer à leurs actions une direction politique cohérente accompagnée d’une prise de responsabilité. Cet objectif s’inscrit à la fois dans la durée et dans l’ouverture à la diversité des idées par la prise en considération des contextes historiques, culturels et sociaux sans lesquels aucun développement durable ne peut être envisagé.

3 Efficacité et capacité d’ajustement

Ce principe se formalise d’une part par une capacité d’adaptation des institutions et des règles applicables qui doivent répondre aux besoins du plus grand nombre, et d’autre part par des mécanismes et des institutions susceptibles de produire des résultats conformes aux aspirations et aux besoins de la population tout en leur assurant la meilleure utilisation des ressources disponibles. En d’autres termes, les gouvernants doivent être efficaces et intervenir à bon escient. Ils doivent obtenir les résultats attendus à partir d’objectifs clairs et d’une évaluation de leur impact futur et de l’expérience antérieure, là où elle existe.

4 Responsabilité et transparence

Quant au principe de responsabilité et de transparence, il exige des membres du gouvernement ainsi que des acteurs économiques des secteurs privé et public de pouvoir être tenus responsables de leurs actes tant envers la population que les institutions qui la représentent. La transparence est assurée par un libre accès à l’information, garanti par un ensemble de règles et par des mécanismes permettant de sanctionner leurs manquements. Cette notion implique également une définition du rôle de chaque intervenant politique dans le processus d’élaboration des textes de loi et dans leur mise en oeuvre.

5 Equité et primauté du droit

Enfin, le principe d’équité et de primauté du droit veut que toute personne ait la possibilité d’améliorer ou de conserver son mode de vie, la règle de droit devant être la même pour tous et appliquée de manière impartiale.

B- Un autre éclairage : la “Pacific Way”

“Transposition pratique d’un modèle de bonne gouvernance adapté aux spécificités institutionnelles et sociales des petits Etats insulaires du Pacifique Sud, la Pacific Way exprime à la fois une référence à un mode de vie traditionnel en vigueur dans le Pacifique Sud et une aspiration à la prise en compte et à la reconnaissance de ces valeurs par le reste de la communauté internationale”.

Pour la doctrine,Monsieur SAGE précise que “ce concept regroupe les principaux éléments suivants: une organisation souple privilégiant l’oralité par rapport à l’écrit et favorisant le compromis; une participation importante de la population au processus décisionnel, qui encourage la prise en compte de l’intérêt commun plutôt qu’individuel grâce au rôle joué par les réseaux familiaux fortement développés, renforçant un sentiment de coopération et d’entraide; une forte influence de la religion chrétienne; le sentiment encore fortement répandu dans les petits Etats insulaires du Pacifique de la primauté de la notion de propriété collective; un mode de vie qui accorde une grande importance aux relations sociales et à la recherche d’une certaine qualité de vie“.

J’ai remarqué que cette conception est très présente au sein du mouvement indépendantiste, chez certains maires des archipels et en milieu rural ainsi qu’au sein de l’église protestante maohi. Il y a là un vrai enjeu et une vraie question : quelle modernité “inventer” sur la base de ces éléments structurants ? Comment concilier unité et diversité ?

C- Que dit le Forum du Pacifique ( Pacific Plan) ?

Le Forum a formulé les lignes directrices du développement futur des pays membres, lesquelles se déclinent aussi à partir de la notion de bonne gouvernance. Parmi les neuf principes qui y sont posés, cinq ont retenu plus particulièrement l’attention de Monsieur SAGE :

1. le respect du principe de légalité des systèmes de gouvernement, principe qui comprend notamment le maintien du processus démocratique et des institutions, le respect de la lettre et de l’esprit des lois et le devoir de révélation immédiate par les dirigeants des fraudes, de la corruption et des dysfonctionnements de l’administration;
2. le respect des électeurs pour le compte desquels les responsables politiques exercent le pouvoir, ce principe dont le champ d’application reste étendu, recouvrant le bon exercice des fonctions officielles, l’instauration de rapports empreints d’honnêteté entre le peuple et les organes délibérants, la diffusion de l’information sur tout manquement à la loi ou aux règles d’éthique, la volonté de privilégier l’intérêt général plutôt que les intérêts privés et la volonté d’éviter des conflits d’intérêts qui peuvent compromettre un exercice juste et impartial des devoirs publics;
3. l’usage approprié et honnête des finances publiques;
4. l’implication des politiques dans les tâches qui leur sont confiées;
5. le respect de la fonction qui impose aux dirigeants d’interagir avec les citoyens d’une manière transparente et de toujours chercher à renforcer l’intégrité et l’efficacité des collaborateurs du dirigeant.

Ceci met en exergue “l’absence de respect du vote populaire par les élus locaux qui au gré de leurs arrangements concourent à déstabiliser le territoire. De tels faits illustrent une évidente violation par les élus polynésiens des principes de légitimité et de représentation populaire, d’efficacité, de responsabilité et de transparence posés par le PNUD 1997, ou s’agissant du Pacific Plan, du respect des électeurs pour le compte desquels les responsables politiques exercent le pouvoir et du respect de la fonction qui imposent aux dirigeants d’interagir avec les citoyens d’une manière transparente.

Selon Monsieur SAGE, “la gouvernance en matière politique et institutionnelle n’ayant pas à être confondue avec le gouvernement, on doit rappeler qu’elle restera d’abord et surtout une affaire de respect de valeurs éthiques plus qu’affaire de réglementation” (clin d’oeil à QBO…)

J’ai aussi retenu deux propositions :

• “la reconnaissance par les dirigeants de la Polynésie française qu’il existe bel et bien une étroite relation entre leur performance et l’évaluation finale des résultats qu’ils auront obtenus. En d’autres termes, pour reprendre l’expression d’une plume autorisée, les élus locaux doivent s’imprégner d’une véritable “culture d’évaluation” de l’utilisation des finances publiques locales, culture dont on peut légitimement penser qu’elle fait aujourd’hui défaut chez de nombreux acteurs politiques locaux;
• “les règles de bonne gouvernance en Polynésie française ne pouvant plus s’accommoder d’un rôle de l’Etat cantonné dans la passivité voire selon certains dans une partialité critiquable, une des conditions sine qua non pour que ces propositions aient quelque chance de réussite sera que l’Etat français se décide à mettre en oeuvre pleinement et systématiquement la fonction de contrôle qui lui est dévolue par l’article 166 de la Loi statutaire”.

Je remercie par avance le Docteur Yves-Louis SAGE* de mes emprunts à son article.

*Maître de Conférences (Hdr) à l’Université de la Polynésie française; Teaching Fellow, Dispute Resolution Centre, Massey University; Directeur du Département “Droit/économie-gestion” à l’Université de la Polynésie française. Extraits de développements qui représentent la version française de la communication faite les 19-23 janvier 2009 au cours du “Seminar on New Approaches to Governance and Economic Self-Reliance in Pacific Islands” organisé par l’East-West Center à Hawaï.

La conférence tenue à Jérusalem du 24 au 27 avril 1972, sur l’Afrique noire et la Bible témoigne à quel point les rapports du “livre des livres, livre des hommes, livre de Dieu”[1] avec les Africains constituent un réel intérêt pour les théologiens, biblistes et responsables de communautés chrétiennes. Parmi les 21 communications sur le sujet il ressort que l’Afrique est non seulement présente dans la Bible,[2] mais que sa culture a des analogies avec celle des peuples des temps bibliques. L’intervention de Révérend Père Isidore de SOUZA est particulièrement éclairante pour le sujet qui est l’objet du présent article. Celui-ci a démontré en quoi, la Bible, sans s’identifier à la culture africaine, présente bien des analogies avec elle. La première analogie qu’il relève est la place de la tradition orale. Pour lui, malgré son caractère écrit, la Bible aurait ses origines dans l’oralité[3]. Longtemps elle a été lue et comprise à travers des principes liés à son caractère écrit; le temps ne serait-il pas venu d’explorer davantage sa dimension orale, en se laissant instruire par les sociétés à tradition orale? Je me propose d’aborder cette question en quatre points.

1.     La Bible comme espace de rencontre autour de la parole

« Existe-t-il un point d’ancrage entre l’Afrique noire et la Bible? »[4] Paulin POUCOUTA traite de cette question en partant d’une lecture de la rencontre entre l’Éthiopien et Philippe dans les Actes des apôtres (8, 26-40). Il met en exergue plusieurs aspects de cette rencontre pour souligner que même si la Bible semble être une étrangère en terre africaine, elle constitue un espace d’interpellation qui déroute, et qui met en route. L’expérience de l’Éthiopien avec Philippe est placée sous le signe de la rencontre vécue à travers la communication et le partage de l’évangile, le tout couronné par l’eucharistie. Cette rencontre est aussi comprise comme un “paradigme des retrouvailles entre peuples” (p115), puisque la communication qui s’y déploie est l’opposé de l’expérience de Babel et se traduit comme la pentecôte africaine.

L’ouvrage présente la Bible comme une grille de lecture de la situation africaine dans un esprit qui s’élève au-dessus de tout afro-pessimisme. Le thème de la rencontre qui est le fil conducteur de sa réflexion lui a permis de dégager des applications fondées sur le texte biblique en rapport avec les réalités existentielles de l’Africain. Sa lecture prend en compte les communications présentées à la conférence tenue à Jérusalem du 24 au 27 avril 1972, sur l’Afrique noire et la Bible. Avec P. POUCOUTA nous avons une lecture ancrée dans une tradition exégétique qui se veut critique, seulement son rapport à la tradition de l’oralité demeure parcellaire. La communication du Révérend Père I. de SOUZA qu’il cite, nous y introduit un peu plus et définit des éléments caractéristiques des sociétés à tradition orale. Tout en précisant que la Bible n’est pas tombée du ciel, il soutient que le processus de sa genèse s’inscrit dans une civilisation de la parole. (p.83) D’une part, les termes comme “ainsi parle YHWH”, “parole de YHWH”, “oracle de YHWH”, visent la parole. D’autre part, les genres littéraires qui s’y découvrent : la narration, les écrits sapientiaux et la poésie démontrent la centralité de l’acte de parler. Les propos du Père SOUZA sur la centralité de la parole rejoint l’exorde de la lettre aux Hébreux?

« Après avoir, à bien des reprises et de bien manières, parlé autrefois aux pères dans les prophètes, Dieu en la période finale où nous sommes, nous a parlé à nous en un Fils qu’il a établi héritier de tout, par qui aussi il a crée les mondes[5]. »

Cet exorde met en évidence les dimensions clefs du processus ayant conduit à la naissance de la Bible. Celles-ci touchent la dimension divine, la dimension humaine, et la dimension langagière qui constitue le lieu de rencontre des deux premières. Ces composantes affichent un cadre de communication dans lequel des personnes sont engagées dans l’acte de parler. Les théologies chrétiennes se sont particulièrement intéressées à ces différentes dimensions à travers diverses approches pour articuler les doctrines sur la Bible, parole de Dieu et parole humaine. Sa place et les modalités qui caractérisent sa production, sa transmission et sa réception sont largement abordées dans les documents officiels des églises[6] et dans divers ouvrages. Mais la particularité de l’exorde de la lettre aux Hébreux, est cette mise en valeur de l’acte de parler, qui caractérise la base du processus qui a conduit à sa naissance[7]. (cf. schéma)

Ce schéma qui illustre l’exorde, montre trois dimensions qui interagissent à travers l’acte de parler. La première touche la dimension divine et les deux autres la dimension humaine comprenant “les pères” et “nous”. Celles-ci communiquent entre elles à travers les prophètes, le Fils, et les serviteurs de la parole. Certes, ce dernier indicateur ne ressort pas explicitement de l’exorde, mais s’impose à cause de l’écrit lui-même, qui porte les traces d’un auteur humain. Ces serviteurs de la parole peuvent être les apôtres, leurs disciples ou tout autre hagiographe. L’acte de parler qui se trouve au centre des rapports se présente comme une des “tâches maîtresses de l’homme” (Georges GUSDORF, p. 37) et se révèle comme un indicateur qui permet de cerner sociologiquement l’expérience chrétienne des rapports entre le divin et l’humain. Il est ici question de communication, de relations vécues entre les prophètes et Dieu, le Fils et Dieu et les serviteurs de la parole et les hommes (“pères”, “nous”). Ces différents relais sont des “intermédiaires parlants” entre Dieu et leurs semblables. La Bible se donne ainsi comme une résultante des relations entre Dieu et ces relais et entre ces derniers et le monde qui les entoure; ainsi, ces relais parlent aux autres parce que l’Autre a parlé. Dès lors, il se construit un espace constitué d’interactions dont la sommité gravite autour de la personne du Fils, le Verbe incarné, qui est événement et interpellation à un rendez-vous. L’encrage de la Bible dans la parole rejoint la société africaine dans laquelle la parole, instrument des sociétés à tradition orale, occupe un rôle et une place de choix.[8].

2.     L’oralité dans la société traditionnelle africaine

D’après le Père SOUZA, l’utilisation de la parole dans la société traditionnelle en Afrique, repose sur deux organes, la bouche et les oreilles, et sur une faculté, la mémoire[9]; j’ajouterai une interaction. Le corps est tout à fait engagé dans la communication orale. L’émetteur dispose de plusieurs procédés pour que son message soit compris. Il communique par l’expression corporelle, ce qui humanise le message car communiquer c’est s’engager, c’est se dévoiler, c’est entrer en relation avec l’autre. Les gestes, l’intonation et les variations de la voix aident l’émetteur traditionnel à tenir son public en haleine. Les figures de style tel que la répétition, l’hyperbole sont au tant de techniques pour fixer le message dans la mémoire.

Si tous sont engagés dans l’acte de parler, en Afrique traditionnelle il existe des personnes spécialement douées à la communication. Ce sont les griots en tête de liste, les chantres traditionnels, les conteurs et les hérauts. Les griots sont des personnes issues d’une même famille ou d’un même clan. En principe, le griotisme traditionnel en Afrique est héréditaire et se transmet de père en fils. Le rôle des griots est de conserver les mémoires des familles nobles. Eux seuls ont le pouvoir de réciter les généalogies ponctuées de commentaires ou de donner des informations sur une famille noble. Ils sont de véritables archives, des maîtres dans la communication. Ils sont souvent accompagnés d’instruments de musique. Les musiciens traditionnels ou les chantres sont aussi des émetteurs qui savent provoquer les réactions du public. Leurs messages sont chantés et souvent accompagnés de musique. Hommes et femmes d’observation ils analysent les problèmes de la société et leurs propres problèmes et en tirent des leçons. Certains ne sont pas nécessairement des chanteurs mais des instrumentistes. Les conteurs quant à eux sont des hommes et des femmes qui ont un art spécial de faire revivre les textes anciens. Ils actualisent les récits mythiques, et les fables pour expliquer les raisons de l’existence de tel fait social ou culturel ou de telle coutume. Enfin, les hérauts forment un groupe dont le but est de faire véhiculer les nouvelles ou les communiqués qui touchent toute la population.

Tous ces spécialistes de la communication orale ont pour fonction de créer un lien entre le passé et le présent. Ils ont des textes dont le noyau du contenu est à respecter même s’ils ont une certaine liberté d’en modifier en tenant compte du contexte de l’auditoire. Ces textes qu’ils utilisent sont traditionnels et un bon émetteur est un bon transmetteur imprégné de la tradition. L’initiation permet de se familiariser avec la tradition. Elle agit sur la personne entière en la structurant à travers les rites et la transmission des savoirs en l’introduisant dans l’univers du symbolique. L’initié apprend à voir au-delà du concret pour atteindre les significations profondes. C’est pourquoi, la pensée orale est très imagée, ce qui donne une très grande flexibilité d’interprétation.

Dans la communication orale, le récepteur n’est pas passif; sa passivité est un mauvais signe, il doit montrer qu’il suit celui qui parle, soit par des gestes, soit par des paroles. Une parole émise requiert une impression de sa part. Cependant, toute réaction est soumise à des normes; car il n’est pas donné à n’importe qui de réagir négativement vis-à-vis des paroles de tous, mais cela ne pose pas le principe d’irréfutabilité de propos sans fondements. Une réglementation s’impose, ainsi un petit enfant fera beaucoup attention quand il s’agira de remettre en question les paroles d’un aîné. Discuter les paroles d’un aîné équivaut à s’opposer à sa personne, car l’individu n’est pas détaché de ce qu’il dit; il s’y implique profondément.

Pour réfuter les paroles de quelqu’un il convient de puiser dans le même fonds traditionnel de paroles, de faits et d’évènements. Dans le cadre de l’oralité, la parole est prise en tenant compte de cette banque de données à la disposition de tous. Les proverbes, les contes sont des exemples de fonds. Chacun peut y puiser et les articuler à volonté tout en respectant la hiérarchie. Il faut cependant remarquer que l’Afrique est en train de perdre cette valeur, car les jeunes s’arrogent souvent des droits à la parole sans avoir rempli ces deux conditions. Le fonds traditionnel se conserve grâce à la mémoire. Pour aider à retenir ce qui est dit, le communicateur oral se sert de procédés, tels le gestuel, l’intonation, le chant et les répétitions. Comment ces principes peuvent-ils s’arrimer avec la Bible?

3.     Expérience protestante de la catéchèse

La tendance à assimiler la Bible à l’écrit a conduit les missions et les églises protestantes à développer conjointement à l’éducation à la foi, des programmes d’alphabétisation pour permettre aux chrétiens de lire. Cette pratique continue de nos jours, et le “Thangba fuor-co lakol” en est un exemple. Ce terme en lobiri, (langue de la tribu lobi du Burkina Faso et de la Côte d’Ivoire) est composé de quatre mots : Thangba (Dieu), fuor (prier), co[10] (maison), lakol (école) et exprime l’idée d’école de l’église. Ses objectifs sont :

• former les adultes et les jeunes dans la foi par une série de cours bibliques et éthiques;
• les préparer à prendre des responsabilités dans l’église locale;
• préparer ceux qui désirent étudier dans une école biblique; formelle, à passer leur test d’entrée avec succès;
• alphabétiser en vue de la lecture de la Bible en langue locale.

Ce programme de formation se donne chaque année pendant tout le mois de février. Ce mois a été choisi en fonction de la disponibilité des gens car c’est le moment où les travaux champêtres sont terminés et chacun peut disposer de son temps comme il l’entend. Le programme complet est d’une durée de trois saisons à l’issue de laquelle un diplôme est décerné non pas toujours en fonction de l’excellence, mais plutôt en fonction de l’assiduité. Ce diplôme est remis lors de la grande conférence de l’Église qui se tient généralement dans la période de Pâque. Dans une localité donnée, ceux qui sont intéressés par les cours se rassemblent dans leur paroisse et un responsable, en l’occurrence le pasteur, dispense les enseignements. Les classes vont de 9 heures à 12 heures et de 15 heures à 17 heures. En principe tous les membres adultes et jeunes de plus de seize ans sont invités à prendre part à cette formation.

Le programme comprend six fascicules composés chacun de vingt leçons. Trois de ces manuels traitent de la vie de Jésus, du livre des Actes des apôtres et de la doctrine chrétienne de base. Les trois autres abordent les implications pratiques de la vie chrétienne et les questions liées à la culture et sont enseignés dans l’après-midi. Bien que ces documents soient constitués d’enseignements venant d’églises d’Europe ou d’Amérique, mais traduits en langue locale et imprimés sur place, un effort considérable est fait pour les adapter aux réalités locales. Ceci est surtout vrai pour les cours touchant le côté pratique de la vie chrétienne où les questions de culture locale viennent confronter celles de la Bible et du missionnaire.

Chaque séance commence d’habitude par un moment de chants et de prière qui généralement n’excède pas trente minutes. Après cela, chaque participant lit à haute voix un paragraphe de la leçon du jour pendant que les autres écoutent. Cette lecture est suivie d’explications données par le responsable et de discussions où chacun est invité à participer activement. Une fois la leçon terminée, il y a des devoirs à faire sur place pour vérifier si l’essentiel a été bien compris. Pendant que ceux qui savent lire et écrire s’adonnent à cet exercice, les autres suivent un cours d’alphabétisation dont le but est d’amener les apprenants à lire et à écrire dans leur langue maternelle.

Le Thangba fuor-co lakol est une institution qui répond à un besoin de l’église, celui de doter ses membres d’une connaissance théorique et pratique. Elle consiste donc à passer en revue les vérités fondamentales du savoir et de l’agir chrétien dans un contexte culturel où le taux d’analphabétisme dépasse les 70%. Dans cette condition sociale, la tâche s’avère difficile étant donné que pour beaucoup, la Bible est un livre à lire. Les concepteurs de ce programme ont bien perçu la difficulté et ont lié à ce projet des cours d’alphabétisation pour y faire face. Malgré le bien-fondé de ce programme et son succès relatif, deux remarques s’imposent.

Premièrement, le fait de voir la Bible comme un texte à lire pourrait occulter son rapport à l’oralité et perpétue les oppositions écrit/oral. Aujourd’hui pourtant, d’aucuns reconnaissent que le texte imprimé et l’oralité ne s’opposent pas nécessairement, mais constituent les deux ailes du même oiseau. Un ouvrage récent qui traite largement des rapports entre le texte imprimé et l’oralité est celui de Françoise WAQUET. L’auteure démontre que l’oralité n’a pas disparue avec l’imprimé du cercle des intellectuels comme certains le croiraient. Elle est bien vivante dans les conférences, les colloques, les cours en classes, en un mot, elle est omniprésente dans la culture savante. Elle démontre qu’entre « le XVI^e et le XX^e siécle, le monde intellectuel est bien un univers de langage.[11] » Dès lors, si nous appliquons ce principe de complémentarité, il ne serait pas exagéré de dire que la Bible conjugue ses deux dimensions d’écriture et d’oralité. On a surtout mis l’accent sur les principes liés à l’écrit pour la qualifier et la comprendre; les efforts de la Formgeschichte et de la Redaktiongeschichte sont à reprendre à nouveaux frais en s’inspirant des savoirs et techniques des sociétés à tradition orale. Réorienter les recherches dans ce sens ne fera qu’ouvrir de nouveaux horizons en herméneutique, exégèse et catéchèse.

La deuxième remarque repose justement sur le renforcement de la méthodologie en catéchèse à l’aide des principes régissant l’oralité. Certaines missions et églises protestantes, conscientes du problème de transmission dans l’éducation à la foi, ont opté pour ce qu’ils ont appelé : la présentation orale de la Bible (POB)[12]. En Afrique de l’Ouest, l’Église baptiste a initié “la Bible chronologiquement racontée” de l’anglais : “Chronological Bible Storying. Cette approche permet de se mettre en situation de conteur pour raconter une histoire biblique en tenant compte des procédés de la communication orale. L’animateur raconte le récit dans un premier temps, puis il demande aux participants –des volontaires- de reprendre le récit et de le raconter dans leurs propres mots. À ce point, les échanges réservent parfois des surprises, surtout, quand il s’agit de l’application du récit. En avril 2002 j’avais participé à un atelier sur la méthode que j’ai beaucoup appréciée, bien que beaucoup reste encore à faire pour vraiment l’inculturer.

En se basant sur cette approche, David et Sue Frampton ont expérimenté en 2001 ce qu’ils ont appelé “Oral Bible School” parmi les Konkomba au Ghana. Le but est d’aider ceux qui savent lire et ceux qui ne le peuvent pas, à redire des récits bibliques qui leur ont été racontés. Ces programmes qui visent l’oralité n’ont pas encore pris racine comme il se doit, mais illustrent les efforts consentis pour prendre en compte certains aspects de la pédagogie en contexte d’oralité. Cette pratique se fait en église, mais il y a d’autres lieux où la Bible est racontée de façon toute particulière. Ce phénomène bien que connu un peu partout en Afrique, se traduit d’une manière singulière en Côte d’Ivoire. On assiste aujourd’hui à un usage assez spécial des récits bibliques chez les comédiens et musiciens. Le chant qui suit en est un exemple parmi tant d’autres.

4.     Art et lecture biblique en Côte d’Ivoire

Le chant dont il sera ici question, est en français populaire ivoirien, et utilise des termes qui ne peuvent être saisis que dans le contexte. C’est en fait un texte oral et je l’ai reproduit tel quel pour faire justice à son caractère propre.

Vraiment ça a chauffé (ter)

Ça a chauffé ooh (bis)

Dieu a crée ce monde avec ses habitants

Tellement amour, il a créé aussi Satan

Mais dans la vie, tu sais qui peut te frapper

Mais tu ne sais pas qui va te tuer

Lui Satan, tellement mauvais,

Il a blagué (trompé) Adam et Ève

Et il a pris le monde de Dieu

Ça a chauffé, ……..Victoire (bis)

Dieu pour sauver son monde

Il a envoyé son Fils unique avec un plan de bataille

Jésus est arrivé, il a crée beaucoup d’églises

Assemblée de Dieu a attaqué[13] tous les maquis[14]

Royaume de Dieu a attaqué les cinémas

Protestants baptistes eux, ils se promènent pour prêcher

Tellement fâché (Satan) il a créé des églises

Au bord des plages là-bas on ne porte pas de chaussures

Ça a chauffé, ……..Victoire (4x)

Un jour moi je passais, c’est là, Satan il m’a appelé

Il dit : Jésus a des foutaises[15]

Il a pris mes maquis, il a pris mes cinémas

Aujourd’hui tout va finir.

Satan est arrivé dans kimono noir

Thiberland[16] dans ses pieds, son nez était percé

Tellement digba[17], il ressemblait à Goliath, Goldorat

On dirait une cigogne

Une lumière jaillit,

C’est là Jésus est arrivé dans kimono blanc

Sébargo[18] dans ses pieds, cheveux bien coiffés

Ça a chauffé, ……..Victoire (4x)

Jeu de jambes de Satan, jeu de jambes de Jésus

Il n’y a pas eu ouverture, le gnaga[19] était serré

Ça a chauffé, ……..Victoire (4x)

Coup de pied de Satan, Jésus a bloqué

Coup de tête de Jésus, Satan a driblé

Le gnaga était mortel

Ça a chauffé, ……..Victoire (4x)

Tellement ça a chauffé, tout Adjamé était sorti

Abobo est venu, Koumassi[20] était présent

Même le gbata[21] était témoin

Ça a chauffé, ……..Victoire (4x)

Jeu de jambes de Jésus, ouverture de Satan

Jésus n’a pas dindin[22] oh

Un petit crochet le Goliath a pris K.O.

Victoire, victoire…..

Oh victoire, victoire.

Composition de Petit Yodé et Enfant Siro, "Victoire",  dans Ya Foui, Abidjan, Tony Adams Productions, 2000

La pièce raconte de façon rythmée l’économie du salut dans un langage populaire avec une liberté qui rend même méconnaissables les données bibliques. S’il est vrai que Jésus n’a pas créé d’églises, ce qui est aussi vrai de Satan, les auteurs démontrent la liberté que le conteur en oralité a de modifier du texte. Ici le texte de la Bible passe de l’écrit à un texte oral. Ces musiciens ne racontent pas l’histoire comme le font les griots, mais, partant d’un évènement historique, ils en font une mise en scène symbolique pour dégager une leçon. Le chant se termine sur une note de victoire, mais ce n’est pas la victoire de Jésus sur Satan qui intéresse les auteurs, ils veulent simplement marquer de leurs empreintes un fonds de textes. Tout porte à croire qu’une partie des Ivoiriens est convaincue de la valeur de la Bible dans leur société. Certes, son utilisation ici choque, mais met en évidence une lecture, une inculturation qui n’a rien à voir avec l’orthodoxie théologique, mais qui puise sa vitalité dans les principes d’oralité.

Cette inculturation implique une interaction entre la culture et le message qu’annonce l’Église. Lorsque l’évangile prêché entre en relation avec une culture, il s’opère ipso facto un mouvement herméneutique, car toute lecture est acte d’interprétation, d’où altération. L’expérience montre que non seulement le message évangélique transforme l’environnement et l’Église, que cet environnement transforme l’Église, mais qu’aussi l’Église et l’environnement transforment ce message. L’environnement socioculturel et l’Église altèrent et mettent à mort la parole portée à l’expérience humaine par la prédication, mais, par la puissance du renouvellement qui lui est intrinsèque, la parole échappe à toute putréfaction pour se présenter toujours plus glorieuse pour quiconque souhaiterait voir ses décombres. Elle est cette semence[23] qui, jetée dans la terre du cosmos, meurt pour germer et porter des fruits, signes de vitalité dont l’Église traduit la réalité. (Jean 12 :24) Ainsi émergent des paroles de la mort de la parole. C’est à juste titre qu’un adage africain stipule : “c’est une parole qui fait venir une parole”. Cet adage africain traduit les interactions dans la communication orale tout en soulignant le pouvoir de la parole de l’autre de porter au discours celles des autres; la parole accouche de la parole. Comme de l’animal naît un animal, de l’humain naît un humain, ainsi la parole conçoit et accouche de la parole par le canal de personnes interagissant. Ce qui est accouché a toujours son caractère propre, même s’il porte des éléments de ce qui a contribué à son existence.

Somme toute, la Bible n’est pas seulement un écrit ou un musée de paroles, elle constitue les traces d’une rencontre marquée par l’acte de parler qu’elle porte et propage. Elle se refuse pourtant d’être Parole apprivoisée pour se présenter comme la parole qui rejoint l’autre et offre la possibilité de faire émerger des paroles. En Afrique aujourd’hui, des artistes, chrétiens et non-chrétiens, tirent leur inspiration de la Bible. Ils se servent des catégories bibliques pour exprimer la révolte et les luttes des peuples. La Bible « devient le porte-parole des sans-voix, »[24] et vient prendre sa place dans le fonds traditionnel des textes oraux. Trace d’interactions langagières, elle se propose dans son contenu et dans l’esprit qui l’anime, de rejoindre le peuple dans le parler des peuples. Ces paroles sont plurielles et diverses, et constituent des efforts de comprendre qui déroutent souvent, car n’utilisant pas nécessairement les catégories habituelles de lectures liées à l’analogie de la foi. Ce rendez-vous se veut rencontre et dialogue, rencontre autour du Livre et dialogue par l’acte de parler dont il témoigne; en d’autres termes, rencontre d’êtres parlant conjuguant écrit et oralité. À travers l’écrit la Bible rejoint davantage la rationalité avec toutes ses stratégies discursives et argumentative, tandis qu’à travers l’oralité, elle rejoint l’expérience humaine relationnelle et imprime les réalités dans l’âme[25].

[2] E. MVENG, “La Bible et l’Afrique Noire” dans Black Africa and the Bible/L’Afrique Noire et la Bible, Jérusalem, The Israel Interfaith Commitee, 1972, p.23-39.

[3] Isidore de SOUZA, “Bible et culture africaine”, dans Black Africa and the Bible/L’Afrique Noire et la Bible, Jérusalem, The Israel Interfaith Commitee, 1972, p.82-89.

[4] Paulin POUCOUTA, La Bible en terre d’Afrique. Quelle fécondité de la Parole de Dieu, Paris, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, 1999, p.116.

[5] Hébreux 1, 1-2 version TOB

[6] Du côté catholique, Dei Verbum constitue un des textes importants traitant de la Parole de Dieu, de ses modalités de transmission et des principes de sa réception. Du côté protestant, la confession de la Rochelle sur ses 40 articles de foi en réserve cinq aux Écritures Cf. Confession et catéchisme de la foi Réformée, Genève : Labor et Fides, 1986. La déclaration de foi de l’Alliance Évangélique Mondiale place l’article sur la Bible en tête.

[7] Walter ONG, Orality and literacy. The Technologizing of the Word, London/New York, Methuen, 1982, p.75

[8] Mbombok, MAYI-MATIP, L’univers de la parole, Yaoundé, Éditions Clé, 1983, p.46; cf. Louis-Vincent THOMAS et René LUNEAU, La terre africaine et ses religions, Paris, L’Harmattan, 1980, p.46

[9] Isidore de SOUZA, “Art. cit”., p.83

[10] Prononcer le c comme le ch dans chat en anglais.

[11] Françoise WAQUET, Parler comme un livre. L’oralité et le savoir (XVI^e-XX^e siècle) Paris, Éditions Albin Michel, 2003, p. 143, Cf. Jack, GOODY, Entre l’oralité et l’écriture, Paris, PUF, 1994

[12] L’auteur qui a beaucoup travaillé sur la question est Herbert KLEM, Oral Communication Scripture. Insights from African Oral Art, Pasadena, William Carey Library, 1982.

[13] A attaqué traduit l’action d’envahir un endroit pour évangéliser

[14] Les maquis sont des espaces d’échanges et de restauration un peu comme les Pubs

[15] Ce terme exprime les sentiments de frustration que Jésus fait subir à Satan

[16] Grosses bottes que portent les militaires

[17] Très grand

[18] Simples souliers

[19] Combat

[20] Ces noms désignent des quartiers de la ville d’Abidjan

[21] La foule

[22] Il n’a pas hésité

[23] Frédéric MANNS, dans La symphonie de la Parole, Chiry-Ourscamp, Édition du serviteur, 1998, relève à travers quelques passages bibliques, le caractère séminal de la parole. P77-85

[24] Paulin POUCOUTA, Op. cit, 1999, p.116.

[25] Marie de l’Incarnation, Correspondance (1599-1672), Édition par Dom Guy Oury, Solesmes, Abbaye Saint-Pierre, 1971, p. 928-930.

Doing Women’s Oral History

 
Lundi 9 mars 2009 de 16h00 à 18h00

The United Church of Canada
3250 Bloor St. West
Sun Life Financial building, East Tower, rooms 2B & 2C
Toronto, ON
(Islington subway station) 

Programme

• 16h00  Oral History Workshop
• 17h15  Réception et visite guidée des archives

Informations : http://united-church.ca/local/archives/on/women

Making Room for Women | The United Church of Canada Archives

L’oralité et donc l’écoute ont 3 contraintes majeures . L’écriture permet de s’en défaire.
Afin de rendre la subtilité et les modulations/intonations de la voix avec un texte, de nombreux auteurs ont répondu par le style. Dans un premier temps la lecture se fait à haute voix, le texte n’était donc qu’un simple support. (Scripto continua) Dans un deuxième temps, la lecture se fait silencieuse et visuelle, elle nécessite des aménagements dans le texte. (Saint Ambroise lit avec ses yeux)

in J. Goody, Entre l’oralité et l’écriture (Presses Universitaires de France – PUF, 1994).

Goody examine l’objection possible à ses thèses qui pourrait être tirée de l’exemple de la transmission purement orale et néanmoins exacte des textes sacrés dans la tradition hindoue. La “littérature orale” hindoue présente des traits qui, pour Goody, dépendent d’une culture “lettrée”, disposant et utilisant l’écriture. Il répond à l’objection en distinguant transmission et composition: si les Vedas sont bien transmis oralement, leur composition, dans la forme transmise, a vraisemblablement été écrite.

il est évident que la transmission écrite est par un côté plus facile que l’orale: l’élève n’a pas besoin de la présence physique d’un maître pour lui inculquer le savoir ni pour apporter les corrections nécessaires à une reproduction exacte; il peut le faire lui-même. L’écriture permet l’apparition de l’autodidacte et rend l’acquisition de l’information potentiellement moins personnelle, moins “intensive”. (p. 125)

La remarque est particulièrement vraie pour l’apprentissage par coeur. Serait intéressant de la relier au cas de l’autodidactisme protestant et de sa tendance au littéralisme. Vrai aussi pour l’islam: c’est la généralisation de l’accès direct et non encadré au texte qui permet le fondamentalisme.

On ne peut guère douter que Pânini se servit de l’écriture pour parvenir à formuler les “règles” de la grammaire. Néanmoins un élève commençait son instruction en apprenant par coeur les sûtras qui ne lui étaient expliquées que plus tard: le procédé n’est pas inhabituel dans des formes de l’enseignement islamique et, de façon moins évidente, dans la nôtre [sic]. Selon Oliver, un bon grammairien apprenait et apprend encore les ouvrages classiques de base “par coeur”, directement d’un maître sans se servir d’un manuscrit ni d’un livre” (p.61). Un livre existait cependant auquel on pouvait se référer en cas de besoin. (p. 127)

comme je l’ai par la suite envisagé à propos de l’étude intéressante de Frances Yates sur la mémoire (1966), l’élaboration de certaines techniques importantes pour retenir par coeur le discours semble presque exiger la réduction préalable de la langue à une forme visuelle, apportant à la parole une dimension spatiale (chap. 8). 

pour beaucoup dans la sphère culturelle francophone – au-delà des curieux et des aficionados de la première heure – la découverte du slam est liée à la médiatisation (radios, télévisions, « victoires de la musique », grandes salles de concerts…) de « midi 20 », le premier album de grand corps malade en 2006. même si sa longue silhouette dégingandée apparaît après à peine quelques dizaines de secondes de ce documentaire consacré au slam, jamais sa présence n’écrase ou ne cache ici qui que ce soit parmi ses amis slameurs moins médiatisés. l’intérêt du document est d’aller mettre les mains dans le terreau où s’enracine le baobab grand corps malade : ces petites scènes ouvertes où tout le monde est encouragé à passer, au cours d’une même soirée, du statut de paire d’oreilles à celui de plume et de porte-voix. ceux qui prennent le slam de haut, qui n’y voient qu’effet de mode, reviendront nous voir le jour où les scènes des musiques que ces mauvais esprits écoutent auront réalisé la moitié de l’utopie de mixité sociale que ces petites scènes slam ont déjà réussi à concrétiser. une fois encore – il faudra encore le répéter souvent – ce document prouve que la culture, lorsque qu’on la définit par une conception vivante et innovante des formes d’expression et non comme un chapelet de gris-gris du bon goût, n’est pas l’apanage des classes aisées et que les quartiers « à karchériser » de nos sociétés peuvent trouver des mots aussi acérés qu’évocateurs (c’est-à-dire poétiques) pour reconquérir la dignité qu’à coup de slogans racoleurs des sinistres personnages démagogues essayent de leur arracher.

notre hésitation de départ à appréhender « slam, ce qui nous brûle », soit comme un « vrai » film de cinéma documentaire, soit plutôt comme un reportage de télévision, se vide rapidement de tout sens. si son réalisateur a clairement eu à se faire violence pour faire rentrer au chausse-pied une matière foisonnante dans le canevas étriqué de la fenêtre standard du petit écran (52 minutes), le résultat relève de la télévision telle qu’on la rêve: pédagogique sans être coincée ou rigide et, surtout, abordant une culture urbaine des marges de la république – et les hommes et les femmes qui y vivent et s’y expriment – sans voyeurisme ni condescendance, sans « faits-diversification » ni clichés racoleurs, de l’intérieur plutôt que comme un émoustillant safari sociologique…
(…)

suite de mon article sur le site de la médiathèque…