AFEGANISTÃO

5. A evidência de Deus

Em toda a obra de Rûmî perpassa a imagem do Deus misericordioso e omnicompassivo (Al-Rahman), de absoluta proximidade (tashbih). Deus, para os muçulmanos, se manifesta sob dois aspectos: da majestade (jalâl) e da beleza (jamâl). Há em Rûmî um acento nesta última dimensão, que pontua o dado da proximidade, do Deus como Amado. Não é possível escapar de sua misericórdia. Deus sempre acompanha o ser humano: “Pelo explendor do meio-dia, e pela noite quando serena, Teu Senhor não te abandonou nem te odeia” (Corão, 93,1-3). Este tema da Sura da Manhã é sempre lembrado por Rûmî: de Deus como um amoroso que toma a mão do arqueiro e lhe inspira o sopro criador. O Deus misericordioso acolhe estreitamente seu servidor e não o abandona um só instante (MII, 2533). 

Teu amor chegou a meu coração e partiu feliz.
Depois retornou e se envolveu com o hábito do amor,
mas retirou-se novamente.
Timidamente, eu lhe disse: “Permanece dois ou três dias!”
Então veio, assentou-se junto a mim e esqueceu-se de partir37.

Deus é como o primeiro amor, que não abandona jamais o coração (MII, 2619), e sua graça transborda abundantemente e continuamente sobre o ser humano (MI, 3923). É a água que busca o sedento, antes mesmo que este vá ao seu encontro (MI, 1741). O amante nunca busca o Amado sem ser antes buscado por Ele (MIII, 4393). Na visão de Rûmî, Deus está presente no íntimo do coração: é o sempre-já-aí. O Deus transparente que é diafania mais que epifania. Mas Dele há sempre que recordar, permanentemente. Quando há no coração a presença da centelha do amor de Deus, a correspondência de amor vem imediatamente (MIII, 4396). Para Rûmî, Deus está sempre presente na invocação do fiel. A súplica do amante por Allah corresponde ao “aqui estou” (labbayka) de seu Amado (MIII, 189s). É o que está dito igualmente no Corão: “Recordai-vos de Mim, que eu me recordarei de vós” (2,152).
O importante para o amante é mostrar-se sedento: “Não busques a água; mostra apenas que estás sedento, e a água jorrará ao seu redor” (M III, 3212 e MII, 1940). Rûmî quer mostrar, aqui, a impressionante dimensão da Misericórdia universal de Deus, a mas poderosa força nutriz: “Quando à terra falta calor, o céu manda calor; quando lhe falta umidade e orvalho, o céu os envia” (MIII, 4405). O coração é o decisivo espaço da presença do Mistério. Nem a terra, nem o céu, nem o empíreo podem conter tal presença, mas sim o coração do verdadeiro crente (MI, 2654-2655).
Uma das mais belas passagens do Masnavi relata a história de Moisés e o pastor, que traduz de forma magnífica esta idéia. Certa vez, Moisés ouviu um pastor que rezava de forma espontânea: “Ó Deus, mostra-me onde estás, para que eu possa tornar-me Teu Servo, para que eu amarre Tuas sandálias e que eu penteie Teus cabelos, para que eu lave Tua roupa, mate Teus piolhos, traga Teu leite, oh meu adorado! Que eu beije Tua mão amada, que eu massageie Teu pé amado e no momento de dormir, balance Tua pequena cama. Ó Tu, a quem todas as minhas cabras são ofertadas em sacrifício; ó Tu em quem eu penso, lânguido, pleno de desejo de amor”. Ao ouvir a oração do pastor, Moisés, o profeta legalista, repreende-o severamente, identificando-o como alguém perverso e ímpio, por referir-se ao Deus juiz de forma assim tão familiar e estúpida. Para ele, o grande Deus não necessitava de um semelhante serviço. Diante de tal atitude, o pastor, envergonhado e transtornado, com a alma queimada, rasga suas roupas e retira-se para o deserto. Neste momento, veio do céu uma revelação de Deus a Moisés, que dizia: “Separaste meu servidor de Mim. Eis que viestes para reconciliar meu povo comigo, e não para afastá-lo de mim. De todas as coisas, a mais detestável a meus olhos é o divórcio. Dei a cada povo uma forma de expressão. (…) Não tenho necessidade de seus louvores, estando acima de toda necessidade. (…) Não considero as palavras que são ditas, mas o coração que as oferece, pois o coração é a essência e a palavra acidente. (…) Ó Moisés, aqueles que amam os belos ritos são de uma classe, aqueles cujos corações e almas ardem de amor são de outra. (…) Não é preciso virar-se para a Caaba quando se está nela, e mergulhadores não precisam de sapatos. (…) A religião do amor é diferente de todas as outras religiões, pois para os amantes, Deus é a fé e a religião”. Em seguida, Deus infundiu no íntimo do coração de Moisés os mistérios que palavra humana alguma alcança. As palavras invadiram seu coração, transformando radicalmente sua visão. Após compreender a reprovação de Deus, Moisés corre ao deserto em busca do pastor. Ao encontrar-se com ele, assim se expressa, movido de compaixão: “Não busque regra alguma, nem método de adoração; diga tudo o que seu coração aflito deseja. Tua blasfêmia é a verdadeira religião, e tua religião é a luz do espírito: estás salvo, e graças a ti um mundo inteiro salvou-se igualmente” (MII, 1720-1785).
Com esta bela história de Moisés e o Pastor, Rûmî quer reforçar a idéia da presença graciosa de Deus que age de forma diversificada nos corações, provocando expressões distintas e particulares de acolhimento, para além das rígidas fronteiras traçadas pelas ortodoxias muitas vezes frias e insensíveis. Nada mais importante para Rûmî do que a gratuidade do amor a Deus, um amor que é auto-finalizado; um amor que existe não em função de um temor ou de uma esperança, mas que encontra em Deus mesmo sua razão de ser (MIII, 1910-1913; 4595-4599).

6. Uma religião do amor

O amor é um dos temas mais importantes na obra de Rûmî, objeto de seus poemas mais ricos e singelos. Para ele, o amor é “o astrolábio dos mistérios de Deus”:

Por mais que se descreva ou se explique o amor,
quando nos apaixonamos envergonhamo-nos de nossas palavras.
A explicação pela língua esclarece a maioria das coisas,
Mas o amor não explicado é mais claro.
Quando a pena se apressou em escrever,
Ao chegar no tema do amor, partiu-se em duas.
Quando o discurso tocou na questão do amor,
A pena partiu-se e o papel rasgou-se.
Ao explicá-lo, a razão logo empaca, como um asno no atoleiro;
Nada senão o próprio Amor pode explicar o amor e os amantes (MI,112s).

Para Rûmî, como já visto anteriormente, o amor é expressão da nostalgia da separação original. Trata-se de uma sede metafísica que anseia pela unidade. O amor humano é etapa e ponte que traduz uma caminhada mais complexa em direção ao Amado. O amor é, para Rûmî, um “estado de alma” que conduz ao horizonte do amor divino e aponta o caminho. Daí sua convicção da importância da religião do amor como a mais sublime forma de todas as religiões. O amor é “o único lugar, o único ponto capaz de religar o eu do ser humano e o mundo da unidade, que é o mundo da divindade”38.
Na visão de Rûmî, o Amado sempre escapa ao conhecimento: ele foge continuamente do que é incerto e impermanente. Assume formas diversas e se revela onde menos se espera. Mas é sobretudo no coração que ele mostra sua presença ativa. Para Rûmî, a substância da árvore da vida e do conhecimento está para além das formas superficiais. “Ela tem milhares de nomes, mas é Uma, – corresponde a todas as suas descrições, mas é indescritível”. Ela frustra aquele que busca simplesmente nomes, pois diz respeito a qualidades. Para Mevlana, a razão do desacordo entre os seres humanos, dos conflitos que dividem os povos, está no apego radical aos nomes. Se estivessem, ao contrário, voltados para a realidade, a paz seria alcançada (MII, 3680)39.
Rûmî foi sempre considerado um dos místicos mais abertos para a dinâmica inter-religiosa. Trata-se de um verdadeiro apóstolo da abertura ao outro. A pluralidade inter-religiosa vem por ele reconhecida: “É impossível termos aqui uma única religião, exceto no dia do Juízo Final, quando todos os homens forem um único ser e se dirigirem a um único lugar”40. Mas esta diversidade existe em razão das formas que são distintas, mas o significado último é sempre o mesmo, pois Deus é único. E se o significado é sempre o mesmo, uma vez que o objeto do louvor é, na verdade, só Um, pode-se concluir que “todas as religiões são uma só religião” (MIII, 2123)41. O mistério de Deus é como o raio de luz que bate sobre um muro, ou como a lua que reflete num poço. Os seres humanos muitas vezes dedicam o seu louvor não à realidade da lua, que está no céu, mas à sua imagem refletida no poço, o que leva às discórdias, diferenças e impiedade (MIII, 3127-3132).
Na compreensão de Rûmî, a verdadeira religião distingue-se muitas vezes da religião meramente formal. Como habita no coração do crente verdadeiro, ela traduz um determinado estado da mente, marcado pela humildade e pela dinâmica compassiva. A experiência religiosa autêntica é aquela que bebeu na fonte de um mundo que está para além das palavras, que conformou um novo sentimento, traduzido numa paisagem distinta. Para Rûmî, “as palavras santas não permanecem nos corações cegos e obstinados, mas retornam à luz de onde procederam” (MII, 316). Na realidade, a verdade pode ser falsa quando não habitada pelo Amado.

Por mais que repitas expressões piedosas,
Se és um tolo, elas em nada te afetam; -
Não, nem que as coloques por escrito,
Ou as proclames com alarde;
A sabedoria afasta sua face de ti, ó homem pecador,
A sabedoria aparta-te de ti e foge! (MII, 317-320)42.

A religião do amor é aquela que vem sempre acompanhada das boas ações. Mais
importante do que as expressões da fala é a realidade de afirmação de um sentido reto. Na visão de Rûmî, as más ações constituem expressão de um coração corrompido, produzindo um hálito negativo junto às narinas de Deus (MIII, 169). Quando há pureza na experiência de louvor a Deus, a impureza se levanta e vai embora (MIII, 186). Não há, segundo Rûmî, melhor companheiro do que as obras para atravessar a existência. Nem os amigos, nem todas as riquezas e bens da terra conseguem acompanhar o ser humano para além da tumba, mas sim a excelência de suas ações (MV, 1045-1047). Deus é melhor invocado com a língua dos atos, pois a língua das palavras é frágil (MV, 1044). O amor, como indica Rûmî no Rubâi´yât, é o fiel escudeiro do ser humano nos tempos de sua avaliação derradeira:

No dia da Ressurreição, homens e mulheres comparecerão
pálidos e trêmulos de medo para o julgamento final.
Eu apresentarei o teu amor em minhas mãos e Te direi:
Interrogue-o, ele te responderá.

7. Conclusão

Não constitui tarefa simples traduzir a reflexão mística de Rûmî. Toda a sua obra vem desenvolvida com linguagem resguardada pela presença de um simbolismo complexo, de contos esotéricos e significação escondida. A linguagem esotérica, como lembra Pablo Beneíto, é uma linguagem técnica pontuada pela inspiração mística. Trata-se de uma linguagem alusiva, distinta do comentário exotérico do significado explícito. Ela “desempenha uma função fundamental e constitui um procedimento insubstituível no processo de transmissão de experiência imediata ou compreensão interna”43. Foram inúmeros anos dedicados por Rûmî à redação de sua extensa obra poética, que culmina no grandioso Masnavi. Muitos de seus poemas foram compostos em estado de grande inspiração mística, e foram ditados, cantados e recitados para os seus discípulos que os guardavam na memória para depois serem escritos. Há em alguns de seus livros, e em particular no Masnavi e no Fihi-ma-fihi, uma impressionante combinação de imaginação poética e argumentação lógica que não seguem necessariamente um fio condutor retilínio. Talvez por isso, como lembrou José Jorge de Carvalho, “a seqüência de imagens de alguns dos seus gazéis pareça, às vezes, ao leitor um tanto errática, livre, quase bizarra à primeira vista, a exigir uma segunda ou terceira leitura para que o campo das associações possa revelar sua coerência, permitindo uma melhor apreciação de sua estranha beleza. Todavia, apesar da extrema liberdade do seu processo de composição e da singularidade de muitas de suas imagens, impressiona a transparência da mensagem poética e doutrinal de Rûmî”44.
Quando se toma como referência sua obra fundamental, o Masnavi, que foi talvez o ponto de apoio mais importante na redação deste artigo, percebe-se que ele apresenta uma síntese pessoal reelaborada de quase todas as teorias místicas conhecidas no séc. XIII. Mas de uma tal complexidade que dificulta, quando não impossibilita, a edificação teórica de um sistema místico propriamente dito a partir de suas narrações e parábolas45. As noções esotéricas estão pontuadas nos dois níveis, simbólico e explicativo, presentes no Masnavi. A recorrente linguagem simbólica e alusiva serve também como instrumento para resguardar os mistérios da Realidade suprema. Um dos traços que mais impressionam na leitura de sua obra é a forma peculiar e única com a qual ele expressa a presença do fiel diante do mistério inesgotável de Deus, do fiel que, mesmo desconhecendo a chave de acesso à sua presença, coloca-se à sua sombra: “Um dia, um homem chegou diante de uma árvore. Viu folhas, ramos, frutos estranhos. A cada um perguntou o que eram essas árvores e esses frutos. Nenhum jardineiro o compreendeu, nem sabia o nome da árvore, nem lhe pôde indicar o que ela poderia ser. O homem disse a si mesmo: Se não posso compreender que árvore é essa, contudo sei que, depois que deitei meu olhar sobre ela, meu coração e minha alma se tornaram frescos e verdes. Vou então me colocar a sua sombra.”46
A presença deste mistério na vida de Rûmî é tão impressionante que só o silêncio é capaz de dar conta da lâmina de seu conteúdo. Muitos de seus poemas terminam conclamando o silêncio:

Silêncio!
E depois mais silêncio.
Não use a boca para falar.
A boca é para provar dessa doçura47

O discurso é pobre face ao explendor do mistério. Ele recua diante da luz. É como o anjo Gabriel na viagem noturna: não consegue acompanhar o trajeto do profeta Mohammad diante da força e o vigor da presença do Mistério48. Guarda-se o silêncio para ver mais claramente, para ouví-Lo falar (MIII, 1305-1307). Segundo Rûmî, “aquilo que um só olhar percebe, é impossível de manifestar pela língua ao longo dos anos” (MIII, 1994). Não há como expressar com palavras as alegrias da união com o Amado. Sobre os lábios dos santos, indica Rûmî, há um ferrolho, mas em seu coração habitam inúmeros mistérios: “seus lábios são silenciosos, embora seu coração esteja repleto de vozes” (MV,2238).
Na visão de Rûmî, a experiência interior do Amado transforma o sentimento e muda a paisagem. Toda a sua obra é um convite para captar este mundo impermeável às palavras, um convite para lavar as mãos e o rosto “nas águas deste lugar”49. É no aprendizado deste lugar que se firma a alma dos nobres, dos que buscam a pureza, dos que conseguem captar e tornar explêndidos cada som dissonante. Ao contrário dos exotéricos, “comedores de argila”, os sufis verdadeiros buscam ardentemente a essência. Para Rûmî, é a alma nobre que perdura. As palavras são acidentes efêmeros, que passam. “As preces rituais, a guerra santa, os jejuns não perdurarão, mas sim o espírito (que habita a pessoa iluminada)” (MV, 249).

Notas

1 Eva de VITRAY-MEYEROVITCH. Islã, l´autre visage. Paris: Albin Michel, 1995, p. 69-70. A autora sublinha a presença de inúmeros pontos comuns entre Rûmî e São Francisco de Assis, que morreu quando Rûmî tinha 19 anos. Ver também: Id. Rûmî e o sufismo. São Paulo: ECE, 1990, p. 23 e 54-57; José Jorge de CARVALHO. O encontro de novas e velhas religiões. In: Alberto MOREIRA & Renée ZICMAN (Orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis: Vozes/USF/IFAN, 1994, p. 92.
2 Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islã. Madrid: Arkano Books, 1999, p. 16-17; A.J.ARBERY. Introduzione alla mistica dell´Islam. Genova: Marietti, 1986, p. 28; Annemarie SCHIMMEL. Lê soufisme ou les dimensions mystiques de l´Islam. Paris: Cerf, 1996, p. 30 e ss. Essa obra foi recentemente traduzida para o espanhol. Id. Las dimensiones místicas del Islam. Madrid: Trotta, 2002.
3 G.C. ANAWATI & Louis GARDET. Mystique musulmane: aspects et tendances – expériences et techniques. 4 ed. Paris: J.Vrin, 1986, p. 13.
4 Djalâl od-Dîn RÛMÎ. Masnavi. São Paulo: Dervish, 1992, p. 155-156. Trata-se da tradução brasileira da ediçãoinglesa sintética de E.H. Whinfield. Para a tradução integral cf. Djalâl od-Dîn Rûmî. Mathnawi: la quete de l´Absolu. Paris: Rocher, 1990 (tradução de Eva de Vitray-Meyerovitch e Djamchid Mortazavi). Na edição francesa a parábola do elefante encontra-se no livro III, 1259-1267. Outra famosa tradução do Masnavi foi feita por R.A.Nicholson, em 1925. Trata-se de uma clássica e exata tradução, mas que não difere muito da tradução aqui utilizada (de Meyerovitch). No presente ensaio, utilizar-se-á sobretudo a tradução francesa, enriquecida em alguns casos com a tradução brasileira. Para efeito de precisão, as citações virão no próprio texto com o cógico M (de Masnavi), seguida do número do livro em romanos e dos parágrafos em árabico. Infelizmente a tradução brasileira não numerou os parágrafos, o que dificulta o trabalho do pesquisador.
5 Veja por exemplo Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p. 21-34; Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme ou les dimensions mystiques de l´Islam. Op.cit., p. 24-27.
6 Louis MASSIGNON. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris: Cerf, 1999, p. 104. Assim como do Corão procedem as alegorias típicas da mística muçulmana: ibidem, p. 108-109; G.-C.ANAWATI & L.GARDET. Mystique musulmane. Op.cit., p. 77; Marijan MOLÉ. I mistici musulmani. Milano:Adelphi, 1992, p. 143; Juan Martín VELASCO. El fenómeno místico: estudio comparado. Madrid: Trotta, 1999, p.235 e 242.
7 Para um histórico do Sufismo nos períodos assinalados, cf. Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme… Op.cit., p.41-130, 323-422.
8 Juan Martín VELASCO. El fenómeno místico. Op.cit., p. 243-244. Ver também: G.-C. ANAWATI & L.GARDET. Mystique musulmane. Op.cit., p. 77-78 e Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p.84.
9 Eric FROMM. Prefácio. In: A. Reza ARASTEH. Rumi, el persa, el sufi. Barcelona: Paidos Orientalia, 1977, p.12-13
10 O significado de Mevalana Rûmî é Nosso Mestre, o Bizantino (da Anatólia Romana).
11 Durán KHÁLID. Afghanistan. In: Werner ENDE & Udo STEINBACH (Eds). L´Islam oggi. Bologna: EDB, 1991,p. 358-374.
12 Sultan VALAD. La parole secrete. L´enseignement du maître soufi Rûmî. Paris: Le Rocher, 1988.
13 José Jorge de CARVALHO. Introdução. In: Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. São Paulo: Attar, 1996, p.13.
14 Ibidem, p. 26. Segundo Meyerovitch, a presença de Shams revela para Rûmî “une ouverture sur une autre dimension, un dévoilement, l´enivrement de l´amour divin, au-delà de toute logique discursive”: Introduction. Mathnawî. Op.cit., p. 29.
15 Veja a referência na nota 4.
16 RÛMÎ. Fihi ma fihi. O livro do interior. São Paulo: Dervish, 1993.
17 Mawlana Djalâl od-Din RÛMÎ. Odes mystiques (Dîvân-e Shams-E Tabrîzî). Paris: Klincksieck, 1973; Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Divan de Shams de Tabris. Op.cit.; Marco LUCCHESI. A sombra do Amado.Poemas de Rûmî. Rio de Janeiro: Fisus, 2000.
18 Djalâl-od-din-RÛMI. Rubâi´yât. Paris: Albin Michel, 1993.
19 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Lettres. Paris: Jacqueline Renard, 1990.
20 Cf. Marco LUCCHESI. A sombra do Amado. Op.cit., p. 16.
21 Ibidem, p. 15.
22 MEYEROVITCH. Introduction. In: Djalâl-od-Din Rûmî. Mathnawî. Op.cit., p. 17.
23 Silvia SCHWARTZ. O suspiro do compassivo. Uma contribuição de Ibn´Arabi para a perspectiva
contemporânea do pluralismo religioso. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Ciência de Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora, 2001, p. 72-75. Para demais esclarecimentos, cf. Claude ADDAS. Ibn Arabî et le voyage sans retour. Paris: Seuil, 1996, p. 85-88.
24 Marco LUCCHESI. A sombra do Amado. Op.cit., p. 103.
25 No famoso clássico de Nizami sobre Laila & Majnun, originalmente registrado em versos no século XII, há uma passagem que diz: “Mas se você ‘morre’ antes de morrer, voltando as costas para o mundo e para a face de Jano, você irá alcançar a salvação suprema da vida eterna”: NIZAMI. Laila & Majun. A clássica história de amor da literatura persa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p. 110.
26 Idéia retomada em outra passagem: “Tel est celui qui cherche la Cour de Dieu: quand Dieu arrive, lê chercheur est annihilé” (MFIII, 4658). Ou também: “Quando Deus aparece a seu ardente amante, o amante é n´Ele absorvido, e não lhe resta nem um fio de cabelo”: MIII, tradução brasileira, p. 194.
27 “De mon existence ne demeure en moi rien que le nom; en mon être il n´y a que toi, ó toi dont les désirs sont exaucés” (MF V, 2023). “È tempo d´amore: l´Amato, come il sangue nelle vene e nella pelle, scorre in me. Di me non resta più che un nome, tutto il resto è lui”: RÛMÎ. Canzone d´amore per Dio – Rubâi´yât. Torino: Piero Gribaudi, 1991, p. 83. “De la sorte, je suis devenu anéanti comme le vinagre, en toi que es un océan de miel” (MF V, 2024).
28 RÛMÎ, Fihi ha fihi. Op.cit., p. 50.
29 Para Nicholson, este morrer antes de morrer traduz uma transmutação do homem interior. Não significa, como indica, a destruição da natureza inferior, mas sua purificação de seus atributos negativos: “são estes atributos a ignorância, o orgulho, a inveja, a falta de caridade, os quais devem ser extinguidos e transmutados nas qualidades opostas, quando a vontade se entrega a Deus e quando o pensamento se concentra em Deus. ‘Morrer para si’ significa realmente ‘viver em Deus’”: Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místicos del Islam. Op.cit., p. 45.
30 Para Rûmî, o conhecimento que vem adquirido pelos sentidos e não pela experiência mística é um conhecimento fragilizado e temporário, como a maquiagem das damas (MFI, 3447-3449). Ver também MFI, 3278-3280; MFI, 3902; MFII, 2327.
31 Seria aqui importante sublinhar o que diferencia o conhecimento exotérico do conhecimento esotérico. Conforme Pablo Benito, “enquanto o exotérico segue somente a rota conhecida, traçada no mapa, o iniciado explora além disso a dimensão da experiência interna e, em sua peregrinação pela senda do conhecimento, rastreia os atalhos da inspiração, seguindo os indícios que encontra em seu passo, sem se deter mais do que o necessário nas sucessivas pousadas e paisagens que, como degraus de sua ascensão, vai deixando para trás”: Pablo BENEITO ARIAS. A linguagem das alusões no sufismo segundo Ibn´Arabi de Múrcia. In: Faustino TEIXEIRA (Org.). No limiar do mistério: mística e religiões. São Paulo: Paulinas (prelo).
32 Luce LÓPEZ-BARALT. Estudio introductorio. In: Abu-l-Hasan AL-NURI DE BAGDAD. Moradas de loscorazones. Madrid: Trotta, 1999, p. 36. Ver também: Yalal-ud-Dîn RÛMÎ. Mística y poesía en el Islam, p. 33, 36 e 84; Reynold Alleyne NICHOLSON. Poetas y místico… Op.cit., p. 67-68. Como indica Rûmî, Deus faculta a cada instante um desejo diferente ao coração, e a cada instante um incêndio (brûlure) diferente (MFIII, 1639); a cada instante uma revelação nos recônditos mais secretos da alma: RÛMÎ. Odes Mystiques. Op.cit., p. 39. E também: MFI, 3485 (as inumeráveis imagens que recebe o coração). Ver ainda. Luce LÓPEZ-BARALT. Asedios a loin decible. Madrid: Trotta, 1998, p. 77-79.
33 Para Rûmî, o pir é o guia sábio, o homem santo, que protege os buscadores contra os riscos e desvios da caminhada em direção ao Amado. É o mergulhador que auxilia a penetrar no horizonte inusitado do doador do segredo: MFII 167-175; MFII, 1934 MFI, 2942-2943; MFV, 1063.
34 Há no sufismo uma distinção entre estações (maqamat) e estados espirituais (ahwal). As estações são fruto do esforço humano enquanto os estados são dons de Deus.
35 Annemarie SCHIMMEL. L´incendie de l´âme. L´aventure spirituelle de Rûmî. Paris: Albin Michel, 1998, p. 184
36 A história de Ayás e Mahmud é descrita no livro V do Masnavi, a partir do parágrafo 1857. Rûmî compara o amor de Ayás aos seus trapos ao amor embriagado de Majnum por Layla. O caminho da humildade é canal de acesso à experiência do Uno. Ayás é para Rûmî um exemplo para o crente, pois para ele o paraíso é dos simples (MVI, 2370-2371).
37 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Rubâi´Yât. Op.cit., p. 65. Para a tradução brasileira: Faustino TEIXEIRA & Volney BERKENBROCK (Orgs.) Sede de Deus. Orações do judaísmo, cristianismo e Islã. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 26 (livro que recolhe 36 orações de Rûmî, dentre uma série de outras orações das tradições monoteístas).
38 E.V.MEYEROVITCH. Introduction. IN. Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Mathnawî. Op.cit., p. 18.
39 Para a descrição da história da árvore da vida cf. MFII, 3659s.
40 RÛMÎ. Fihi-ma~fihi. Op.cit., p. 54.
41 Estamos aqui diante da dialética de Rûmî, que de um lado reconhece a singularidade das experiências diversificadas, mas que de outro capta a dinâmica de unidade que vige entre as mesmas. Ver também, a propósito, Fihi-ma-fihi, p. 75.
42 Na tradução brasileira do Masnavi, ligeiramente distinta, p. 90.
43 Pablo BENEÍTO ÁRIAS. A linguagem das alusões… Art.cit., p. 10.
44 José Jorge de CARVALHO. Introdução. In: Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 38.
45 É o que mostra por exemplo Annemarie SCHIMMEL. Le soufisme… Op.cit., p. 390.
46 Djalâl-od-Dîn RÛMÎ. Lettres. Op.cit., p. 149-150. Veja a tradução brasileira em: Eva de VITRAYMEYEROVITCH. Rûmî e o sufismo. São Paulo: ECE, 1990, p. 106.
47 Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 89.
48 Esta viagem noturna, que muito inspirou os sufis, diz respeito à noite em que o anjo Gabriel levou o profeta Mohammed da mesquita sagrada de Meca à Mesquita de Al-Aqsa em Jerusalém. Nesta noite Deus revelou ao profeta alguns de seus sinais. Conforme a tradição, retomada por Rûmî no Masnavi, o anjo Gabriel não consegue acompanhar o profeta até o fim nesta experiência de proximidade. Ele teria dito: “Si je m´avance vers toi à la distance d´une portée d´arc, je serai immédiatament consumé” (MIV, 1889). Ver também Corão 53,8-10; 17,1 e 81,19s.
49 Jalal ud-Din RÛMÎ. Poemas místicos. Op.cit., p. 54.

Abstract

In the rich Islamic mystical tradition, Rûmî is one of the most luminous figures. He is one of the mystics who revealed with great poetical intensity the themes of love and of the unity of the human being with the always greater mystery of God. The aim of this article is to situate him in the Sufi tradition and synthetically to introduce some traces of his mystical thought: the passion for unity, the trajectory to unity, the evidence of God and the religion of love.

Fonte: http://www.pucsp.br/rever/rv4_2003/p_teixeira.pdf
Revista de Estudos da Religião Nº 4 / 2003 / pp. 20-41