Si on s’interroge sur la nouvelle carte décrivant l’humain du futur, il faudrait d’abord commencer par répondre à l’éternelle question philosophique de la nature de l’esprit (pas dans le sens fantomatique francophone, mais dans le sens anglophone d’essence) et de sa différentiation ou non du corps, la questionde de l’essence et du corps ou Mind-Body en anglais.

Reproduction d'une plaque lithographique du manuel Grey's Anatomy, une oeuvre artistique en deux dimensions.

L’article «Philosophie de l’esprit» sur Wikipédia traite partiellement de cette question et l’article «Philosophy of Mind» sur Wikipedia en traite plus en profondeur.

Tout au long de notre séminaire, nous nous sommes penché sur plusieurs des façons réductrices pour essayer de découvrir la nature de l’humain. J’ai présenté quelques notions qui ont permis de comparer l’humain aux animaux, une des branches d’études de la compréhension corps et essence (Mind-Body). J’ai beaucoup abordé les questions de participation des individus à un super corps baptisé la ruche.

Maintenant il nous reste à reconstruire l’humain de demain, d’en établir une carte. En tant que personne littéraire, ma carte sera donc un plan, en tant qu’entrepreneur ce sera un plan d’action.

M. Dyens a fait une remarque qui me semble capitale : «comment doit-on repenser les programmes en humanités?» Comme il est  « Vice-Provost, Teaching and Learning » de l’Université Concordia, c’est donc une question fondamentale pour lui.

Voici donc mon plan

- Entendu qu’on ne peut pas changer l’humanité au complet.

- Entendu qu’on ne dispose pas immédiatement, ni d’un budget, ni du temps nécessaire pour faire un travail en profondeur tel que le sujet le mérite.

- Nous devons donc nous limiter à un aspect particulier de la question.

• Je propose donc que nous soumettions un modèle d’environnement de travail collaboratif qui pourrait être appliqué à divers départements de la Faculté des Arts et Sciences, en commençant par le Département d’Études françaises.

• Nous pourrions expliquer pourquoi la nécessité de repenser le modèle traditionnel au sein des études universitaires.

• Nous pourrions relier bien des sujets abordés pour démontrer les transformations sociales en cours et à venir sur la façon collaborative. Cela permettrait de démontrer les avantages et bénéfices d’une telle approche,

• Ensuite nous présenterions un modèle de travail basé sur le contrôle départemental d’un laboratoire Mac, Unix et Windows et d’un serveur Mac équipé du logiciel OS X Server avec tous ses outils de collaboration contrôlés à l’interne et non pas par les ressources informatiques de l’université comme c’est le cas présentement.

• Ce serveur permettrait d’implanter des possibilités de travailler en collaboration un peu comme on l’a fait avec notre blogue, mais sur une plus grande échelle et appliqué à l’ensemble des activités du Département.

• Seraient utilisés des outils comme la trousse gratuite de développement iPhone OS afin de créer du contenu multimédia pour de iPhone et iPod Touch. Éventuellement d’autres trousses de développement pourraient être ajoutées.

• Nous pourrions même y ajouter la description de l’étude des besoins, des budgets types nécessaires, de la préparation, de l’implantation, de la formation, des tests et évaluations (je me charge de ces aspects).

• Le tout se terminerait sur une vision positive d’une plus grande collaboration en temps réel et sur le développement d’une méthodologie qui impliquerait tous les intervenants du Département, et qui pourrait éventuellement être appliqué à d’autres Départements.

• Notre exposé se terminerait sur la création de l’Honnête homme (ou bien du Surhomme) du XXIe Siècle (il faudrait préférablement inventer notre propre terme, comme l’Humi et l’Humie, ou l’Humeille, ou encore le Fourmien et la Fourmienne ou en anglais the Humant ou the Humbee — prononcé yum et non pas hum — par exemple).

Un tel modèle nous permettrait de répondre aux exigences du travail demandé tout en proposant une solution utile et pratique (je suis toujours dans le pragmatique).

N’oublions pas qu’à titre d’expert de cette question, nous aurions la chance de pouvoir nous placer préalablement dans un tel projet s’il venait à se réaliser comme nous le présenterions, peut-être même dans le cadre du laboratoire NT2 en juin prochain…

…[L'épiphénoménisme] suppose qu’il doit exister quelque chose dans la nature qui n’a rien à faire, aucune tâche à accomplir, une sorte de noblesse qui dépend du travail de ses inférieurs, mais que l’on garde pour le spectacle et qui pourrait aussi bien, et sans l’ombre d’un doute, être abolie le temps venu.

S. Alexander,1927, p. 8

S’il est une menace insupportable et planant au-dessus de nos têtes de personnes agissantes dans le monde physique, c’est bien, si jamais on l’applique au mental, celle qu’évoque le philosophe émergentiste Samuel Alexander. En effet, et si ce « quelque chose [qui] existe dans la nature et qui n’a rien à faire » était l’ensemble  de nos croyances et de nos sensations, des manifestations de notre conscience, de ce que nous nommons nos désirs, nos sentiments et de toutes nos attitudes mentales avec leurs propriétés… Si ce « quelque chose » ne causait rien, mais nous laissait avec l’illusion d’un travail accompli, que resterait-il de nous, dans ce monde sans causalité mentale ?

Mais pourquoi nous faire si peur ? Pourquoi penser que les propriétés mentales seraient inertes ? Nos actions volontaires impliquent que nos croyances et nos désirs soient la cause de mouvements physiques. Cependant, en considérant les propriétés mentales comme irréductibles et dotées de pouvoirs causaux qui leur sont propres, un conflit avec les principes du physicalisme point et la menace insupportable revient. En effet, selon le physicalisme non réductible, les propriétés mentales, ne sont pas coextensives des propriétés physiques qui les réalisent. Reste qu’elles surviennent sur les propriétés physiques. Mais la survenance écarte-t-elle vraiment la menace planant au-dessus de nos têtes ? Si le mental ne survenait pas sur le physique, c’est la causalité mentale même qui deviendrait incompréhensible. Enfin, c’est ce que pensent les tenants du physicalisme non réductible. Seulement, pour Jaegwon Kim, non seulement la survenance ne nous préserve pas de la menace, mais elle nourrit le problème.

L’argument de l’exclusion causale du mental de Jaegwon Kim tend, en effet, à démontrer que si l’on soutient la thèse du physicalisme non réductible, seules les propriétés physiques (neurophysiologiques) sur lesquelles les propriétés mentales surviennent sont causalement efficaces. Autrement dit, que la menace insupportable est bien réelle.

Supposons qu’une instance de propriété mentale M cause l’instance d’une autre propriété mentale M*. La survenance nous dit que M* possède une base physique P* et qu’ainsi M et P* sont responsables de l’occurrence de l’instance de M*. Il semble alors que la seule manière que l’on ait de sauver M comme cause de M* soit de laisser directement M causer P*.

D’une manière générale, ce sont toutes les occurrences de causalité survenante qui se produisent ainsi, via leurs propriétés de base. En effet, comment pouvait bien procéder Rembrandt pour modifier l’expression de ses autoportraits, si ce n’est par un nouveau traitement de la couleur et de sa distribution sur la surface de la toile ? Et comment songer à une modification de ses attitudes morales sans intervenir sur certaines de ses propriétés naturelles ? Comment atténuer ses maux de tête si ce n’est en laissant agir les molécules analgésiques composant le médicament absorbé ? Dans ce dernier cas, mon désir (en finir avec ce mal de tête !) cause mon comportement (avaler une aspirine) conjointement avec ma croyance que le remède fera son effet (action de l’acide acétylsalicylique). Ainsi, si vous voulez causer A, et que A survient sur B, vous devez connaître une propriété causalement suffisante pour B. Je peux, en effet, douter de la télépathie, c’est-à-dire de l’action directe sur mes maux de têtes, et préférer l’ingestion du remède qui agira sur les processus sous-jacents sur lesquels ma douleur survient. Autrement dit, pour causer A, il faut causer B.

Mon désir de me débarrasser de mes maux de tête et ma croyance que je peux satisfaire ce désir en prenant de l’aspirine ne peuvent que causer le mouvement de mon bras. Et encore cela n’est possible que s’ils travaillent à l’intérieur d’une chaîne physique causale qui, partant de certaines instances de propriétés neurophysiologiques, relie certains événements du système nerveux central à une contraction musculaire (appelons P ces instances de propriétés physiques sous-jacentes à M). C’est seulement ainsi que la causalité mentale, c’est-à-dire la possibilité effective qu’une instance de propriété mentale cause une instance de propriété physique, devient intelligible avec la survenance. Ainsi, le désir de me débarrasser de mes maux de tête et la croyance que l’aspirine est efficace pour cela (M) causent, parce que j’avale cette aspirine (P*), mon soulagement (M*). Or M survient sur P… Quel est alors le rôle de cette instance par rapport à celle de P* ?

Si le monde physique est causalement clos, il est alors en principe possible de rendre compte causalement de tout phénomène physique au moyen de causes physiques. Ainsi M (mon désir et ma croyance) et sa base physique réalisatrice P concourent tous les deux pour causer P*. C’est alors que la compétition entre deux causes pour un même événement est ouverte. Nous sommes effectivement en présence de deux propriétés causalement suffisantes pour produire P*, M et P.

C’est ainsi que face à cette double causalité, parce qu’il n’est laissé aucun travail causal à  M, P préempte M comme cause de P*. C’est, en effet, ici que le principe de l’exclusion explicative intervient, qui affirme qu’il ne peut y avoir plus de deux causes suffisantes pour un même effet. Accepter que P et M causent P*, reviendrait à accepter une surdétermination causale systématique pour tous les cas de causalité mentale. Mais la surdétermination causale du mental est inacceptable pour au moins trois raisons. En effet, parce que la causalité implique la dépendance contrefactuelle, si P* est surdéterminé par M et P, il ne peut être vrai que si M ne se produit pas, P* ne se produise pas, c’est la première raison. De plus, si on considère que la présence d’une cause augmente les chances qu’un effet se produise, si P* est surdéterminé par M et P alors la probabilité que P* soit causée par P et M est égale à la probabilité qu’elle soit causée par P sans M [Pr(P* | P & M) = Pr(P* | P & ~M)]. C’est la seconde raison. Enfin, si P* possède deux causes suffisantes et que P est capable de fournir une explication causale complète de l’occurrence de P*, alors aucun travail explicatif indépendant n’est laissé à M. C’est la troisième raison qui fait que la surdétermination causale du mentale ne peut pas être acceptée.

En excluant M comme cause de P*, M ne peut donc plus causer M*, puisque selon la survenance, pour causer M*, M doit causer P*. Conclusion : la propriété mentale distincte et non réductible telle que la définissent les tenants du physicalisme non réductible n’est pas une propriété causale efficace.

Comment faire alors pour écarter l’insupportable ?

Références

ALEXANDER S. 1927, Space, Time and Deity. 2 Vols. London: Macmillan.

KIM, J. 1998, Mind in a Physical World Cambridge, Mass: MIT Press, Trad. franç. F. Athané et E. Guinet, L’esprit dans un monde physique : essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale, Paris, Sylepse, 2006.

KIM, J. 2005, Physicalism or Something near enough, Princeton, Princeton University Press.

KIM J. 2006, Philosophy of Mind, Traduit de l’américain sous la direction de Mathieu Mulcey, Philosophie de l’esprit, Ithaque, 2008.

L’argument de l’exclusion causale du mental – argument maître développé par Jaegwon Kim – met en péril le recrutement de tout événement mental susceptible de compter pour cause d’un effet dans le monde physique. Cet argument, central dans le débat contemporain, concernant la place causale du mental, prend appui sur un principe défendu, entre autres, dans un article récemment traduit dans le volume I de la Survenance et l’esprit de J. Kim, « Mécanisme, finalité et exclusion explicative ».

Une explication se définit comme une relation dont les relata sont l’explanans (ce qui explique) et l’explanandum (ce qui est à expliquer). Pour Kim, une explication correcte requiert un fondement ontologique. C’est-à-dire que, selon lui, pour qu’une explication soit qualifiée d’ « objective » ou de « réelle » il doit exister dans le monde une relation déterminée entre l’explanans et l’explanandum. Ce que Kim nomme alors le « réalisme explicatif » est l’affirmation que C est un explanans pour E en vertu du fait que c porte à e une certaine relation objective déterminée R. Dans le cas des explications causales R est la relation causale. Ce que le réalisme explicatif dit est que l’explication causale de l’événement e par l’événement c est correcte seulement si c’est un fait objectif que c a causé e. Le réalisme explicatif cherche ainsi à s’écarter d’une conception de l’explication pour laquelle la relation entre l’explanans et l’explanandum est ce qui est constitutif de l’explication. Kim, en fait, rejette l’idée d’analyser la causalité en termes d’explication  argumentée et linguistique. Kim déplace ainsi, ou mêle, pour le moins, l’explication aux événements particuliers.

De cette thèse du  « réalisme explicatif » Kim produit alors son principe d’exclusion en posant la situation au sein de laquelle deux explications, c₁ et c₂, seraient requises comme causes du seul événement e. Cherchant alors comment c₁ et c₂, pourraient expliquer cette situation, Kim envisage tous les liens possibles entre ces deux explications et conclut que, étant donné le réalisme explicatif, il est impossible que c₁ et c₂, puissent être à la fois des explications complètes, distinctes ou indépendantes du même événement e. Le principe de l’exclusion explicative s’impose alors de lui-même, qui stipule qu’ :

Il ne peut y avoir plus d’une simple explication complète et indépendante pour un événement quelconque. (Kim 1988, p. 233)

Ce principe, Kim l’affirme, fonctionne comme une contrainte générale auquel il est bien difficile d’échapper et ce, qu’elle que soit la conception que l’on se fait de l’explication. Ce principe signifie donc que si différentes explications de e sont en compétition et, néanmoins prétendent complètement l’expliquer, une des deux doit exclure l’autre.

Un des problèmes que soulève le principe du réalisme causal, et de son implication dans le principe de l’exclusion, est l’apparent glissement ontologique des relata que Kim semble orchestrer. En effet, si l’on admet que les explications sont des entités linguistiques et n’ont pour composant que des sujets grammaticaux et des prédicats, et que les événements sont des instanciations de propriété à un certain moment, le remplacement de l’un par l’autre ne peut être sans conséquence. Mais Kim n’opère pas vraiment ce glissement ontologique. Les explications « racontent des histoires causales »  et ces histoires ne doivent pas être différentes (Kim trad. p. 88). Kim ne veut sans doute pas signifier non plus que les énoncés racontant ces histoires causales utilisent des prédicats distincts qui à chaque fois correspondraient à une propriété. En effet, un critère d’individuation des propriétés fixé par la signification des prédicats n’est pas ontologiquement sérieux. Une différence dans la signification n’a pas besoin de signifier une différence ontologique. L’identité d’une propriété ne dépend pas de son rôle sémantique. Autrement dit, lorsque l’on affirme que C explique E, on signifie que l’énoncé E stipule que l’événement e s’est produit et que C, l’explanans, stipule qu’un certain autre événement c s’est aussi produit. L’exclusion explicative doit alors se comprendre comme l’affirmation qu’il ne peut y avoir plus d’un énoncé explanans, complet et indépendant pour l’ensemble d’énoncés stipulant que l’effet e s’est produit. Il peut en effet, y avoir un grand nombre de relations entre les affirmations et les événements. Ce n’est pas parce que l’événement c cause l’événement e que C explique causalement les énoncés E.  La relation causale tient entre les événements indifféremment à la façon dont ils peuvent être décrits. Autrement dit, deux explications, parce que les relata sont des entités linguistiques, peuvent se référer au même événement. En effet, l’explication est une approche épistémologique, et non ontologique, des choses dans le monde.

Alors, s’il y a compétition entre le mental et le physique pour l’efficience causale où se situe-t-elle ? Entre les explications ou entre les événements ? Si deux événements sont en compétition, sans doute y en a-t-il un qui n’est pas le bon ! Mais peut-on parler d’exclusion explicative ?

Références

Kim J. 1989/2008, « Mécanisme, finalité et exclusion explicative, dans la survenance et l’esprit, volume I, éditions Ithaques, p. 68-98.

Kim J. 1988, “Explanatory Realism, Causal Realism, and Explanatory Exclusion”, Midwest Studies in Philosophy 12, p. 225-240.

Kistler M. 2008, Préface à l’édition Française de la la survenance et l’esprit, volume I, (préface dans laquelle l’argument de l’exclusion causale du mental est analysé, entre autres, à la lumière  de l’histoire récente de la philosophie analytique)

Lorsque nous cherchons à donner une explication à certains phénomènes ou à certains événements, c’est que nous nous trouvons dans un état épistémique plus ou moins indéterminé. En effet, expliquer est  une activité épistémologique. Et, pour peu que l’on parvienne à expliquer les phénomènes ou les événements qui nous questionnent, notre état épistémique s’améliore.

Lorsque nous expliquons des événements, des propriétés ou des lois, nous avons à faire à plusieurs sortes d’explications. Expliquer pourquoi un objet en cristal se brise est différent d’expliquer pourquoi il est fragile. Dans le premier cas, nous expliquons un événement et recherchons les causes, dans le second, nous expliquons l’instance de la propriété et nous enquêtons sur la constitution du vase. La constitution de l’objet, un vase en cristal par exemple, n’est pas la cause de sa fragilité. On peut également ajouter que l’explication d’un événement n’est pas toujours la recherche de la cause. Une certaine façon d’expliquer les actions par des raisons évoquant des objectifs ou des buts à atteindre, se différencie de la recherche des causes. Une explication en mathématique, par exemple, n’est pas non plus une explication causale. Quant à l’explication de la signification d’un mot, celle-ci n’a rien de causale. Mais si l’on se concentre sur l’explication d’événements individuels, et bien que la notion d’explication contienne des éléments subjectifs et pragmatiques, on pourra poursuivre un point de vue réaliste à son sujet, mais cela requerra un fondement ontologique. On essaiera alors de concevoir l’explication d’événements individuels comme la recherche des liens de dépendance qui, objectivement, existent dans le monde. La cause de l’événement individuel peut alors être posée comme la relation objective que nous cherchons.

Cependant, s’il nous semble intuitif de rapprocher cause et explication, il nous faut bien, ici, distinguer les relata de l’une et de l’autre. Premièrement, les explications relient les choses qui sont décrites ou conceptualisées d’une certaine manière. Ainsi, les relata des explications sont des faits. Deuxièmement, la causalité, quant à elle, apparaît comme une relation naturelle dans le monde. En conséquence, nous reconnaissons que la relation causale tient entre des événements et ce indépendamment de nos conceptualisations. Autrement dit, parce que le concept de causalité se réfère à des processus qui prennent place dans le monde, la causalité n’est pas sensible à la manière dont on peut la décrire. Autrement dit, lorsque nous faisons une simple assertion causale, nous nous intéressons à l’événement et non à sa description.

D’un autre côté, on pourrait estimer que la tâche de la science doit seulement consister à décrire et non à expliquer. On pourrait aussi se suffire, en guise de notion d’explication, de l’usage de certains termes, comme « comprendre » ou « rendre intelligible », etc. Plus radicale, une autre façon de considérer le lien entre causalité et explication pourrait consister à l’élimination de l’un de ses membres, et ce serait la causalité (Russell, 1912).

Mais si l’on soutient que ce qui explique un événement peut être identifié par sa cause, on doit se dire réaliste au sujet de la causalité ; autrement dit, affirmer qu’il existe quelque chose d’objectif se produisant dans la réalité extérieure, comme opposée à quelque chose de simplement subjectif, telle une structure de nos pensées ou nos seules perceptions. La relation causale n’est alors plus seulement logée dans la psychologie humaine (Hume) ou dans la compréhension (Kant) ou encore dans le langage descriptif d’une explication (Hempel et Oppenheim), mais se révèle être une structure du monde en dehors de nos concepts. Pour le dire autrement, par réaliste, on signifie que si certains énoncés causaux semblent véridiques, ils le sont en vertu de certaines structures du monde dans lesquels la relation causale se produit. Comme l’écrit David Armstrong, « […] le vérifacteur pour les vérités causales doit être trouvé seulement dans le monde dans lequel la relation tient » (Armstrong, 2004, p. 445).

Cependant, en mettant de côté le modèle formel de l’explication scientifique, nous ne résolvons ni ne faisons disparaître les questions que pose le lien causalité/explication. Autrement dit en parlant d’ « explication causale », nous ne faisons que « lester » la notion d’explication. Mais selon la théorie causale que l’on soutiendra, le lien causalité/explication sera plus ou moins relâché. L’approche contrefactualiste de la causalité de David Lewis (1973), par exemple, est à la source d’une conception de l’explication que l’on peut justement qualifier de « relâchée ». En effet, la notion d’explication causale telle que la développe Lewis dans son essai Causal Explanation (1977) est résumée par ce slogan : « expliquer un événement consiste à fournir une certaine information au sujet de son histoire causale » (Lewis 1977, p. 217).

Selon Lewis, répondre à la question « pourquoi X ? » revient simplement à donner une certaine information au sujet de son histoire causale. Le point de vue de Lewis s’appuie donc sur une notion très libre de l’explication. En effet, une histoire causale peut être large, voire très large, et la question qui  se pose d’emblée est celle des parties sur lesquelles l’explication doit se focaliser. Pour Lewis, l’information au sujet de l’histoire causale peut revêtir une grande variété de formes : spécification d’une séquence d’événements, traçage d’une chaîne causale, etc. Bref, pour Lewis, une histoire causale a la structure d’un arbre dont les chaînes peuvent diverger ou converger. L’explication consiste alors à fournir une information au sujet du réseau causal dans lequel l’événement est incorporé. Lewis écrit :

Nous ne devrions pas supposer que la seule manière possible de donner une information au sujet de comment un événement a été causé est de nommer une ou plus de ces causes. (Lewis, Ibid. p. 221)

On peut cependant penser que joindre cause et explication, consiste à se démarquer d’une conception purement épistémologique de l’explication (par purement épistémologique comprenons une explication comme une liste de facteurs statistiquement déterminant permettant d’articuler les mécanismes causaux de l’événement ou du phénomène à expliquer). Or quand l’explication causale devient synonyme d’histoire causale, ne s’écarte-t-on pas de ce qui caractérise une véritable explication causale, à savoir la recherche de la cause comme exigence ontologique ?

Références

ARMSTRONG, D.M 2004, “Going through the Open Door Again: Conterfactual versus Singularist Theories of Causation” in Causation and Counterfactuals, Edited by J. Collins, N. Hall and L.A. Paul, Cambridge Mass: MIT press, p. 445-457.

LEWIS, D. 1973, Counterfactuals, Oxford, Basil Blackwell.

LEWIS, D. 1977, “Causal Explanation”, Philosophical papers II, Oxford: Oxford University Press, (1986).

RUSSELL, B. 1912, “On the Notion of Cause”, Mysticism and Logic, London, Unwin Book (1963).

Buste de Descartes avec moulage incorporé de son crâne Paul Richer (1912) Ecole Nationale Supérieure des Beaux Arts

William Lycan, comme beaucoup de philosophes s’intéressant à l’esprit, se présente comme matérialiste ou physicaliste – et ce, depuis quarante ans ne manque-t-il pas de préciser – et le demeure. Cependant, dans un article à paraître dans la très « ontologiquement sérieuse » revue Australasian Journal of Philosophy,  il entrouvre, à propos de ses propres positions, la porte du scepticisme.

Alors que la thèse standard du physicalisme non réductible est un dualisme des propriétés, le dualisme cartésien est un dualisme de la substance. Alors que le premier est au fondement d’un grand nombre de débats actuels en métaphysique de l’esprit, le second est régulièrement présenté comme une thèse que l’on écarte d’emblée … (avant de passer aux choses sérieuses ?)

Distinguons. Le dualisme des propriétés affirme l’existence de deux types de propriétés, mentales et physiques. Si, selon le physicalisme non réductible, les propriétés mentales et les propriétés matérielles sont différentes propriétés il se peut, selon le dualisme des propriétés que l’esprit qui a des propriétés mentales et le corps qui a des propriétés matérielles soient la même substance. Le dualisme de la substance, quant à lui, affirme que toute substance possédant des propriétés mentales ne peut posséder des propriétés matérielles et que toute substance possédant des propriétés matérielles ne peut posséder des propriétés mentales. C’est ainsi qu’à partir de deux substances distinctes, on distingue, selon Descartes (sixième méditation), le corps de l’esprit.

Pour mettre au banc d’essai ses positions matérialistes, Lycan, dans son article, ne fait pas appel au dualisme des propriétés, mais convoque l’ego cartésien qui nécessairement possède des propriétés mentales. Ainsi, d’emblée et quelque peu brutalement, il se demande si le matérialisme ne serait pas, au fond, tout simplement une question de foi !

Pour lui, ni G. Ryle (le fantôme dans la machine) pas plus que U. Place (identité esprit-cerveau) n’auront réussi à produire un argument en faveur du matérialisme. J.J.C.Smart, quant à lui, n’exprima que sa foi sans donner d’argument : « Que chaque chose serait explicable en termes de la physique… excepté les occurrences des sensations me paraît franchement incroyable… » Mais refuser de croire n’est pas un argument. Certes, pour sortir de l’acte de foi, Smart fit appel à la corrélation : il est, en effet, raisonnable de penser qu’à chaque état mental correspond un type d’état du cerveau ou un événement. Et quand invariablement, un X accompagne toujours un Y, la meilleure explication de la chose ne consiste-t-elle pas à dire que rien ne distingue X de Y ? Mais l’identité pose quantité de problèmes. Identifier un événement mental à un événement neuronal reste curieux. Qu’y a-t-il en effet, de physiquement commun entre toutes les personnes qui croient qu’il pleut davantage  à Brest qu’à Paris ?

Le souci principal pour le dualisme cartésien, selon Lycan, est de rendre-compte de l’interaction entre le corps et l’esprit. En effet, il semble difficilement intelligible de penser que des événements mentaux non-spatiaux puissent causer des mouvements physiques comme une boule de billard lancée peut causer un mouvement dans une seconde boule. Mais si l’on suppose que l’esprit est logé dans la tête. Si on affirme que ce qui est dans nos têtes est entièrement composé de choses matérielles et que deux choses ne peuvent pas occuper la même région de  l’espace en même temps, alors on peut postuler que les esprits immatériels ne sont pas physiques. En conséquence, comme les événements cartésiens se produisent dans le temps mais pas dans l’espace, et que cela est impossible si l’on admet que le temps est une des quatre dimensions de l’espace-temps, un cartésien aurait tout intérêt à abandonner la non spatialité et à reconnaître que l’esprit est situé à l’intérieur de la tête.

D’une manière générale le matérialiste adopte une perspective en troisième personne alors que le dualiste adopte, au plus près de contenus de sa propre conscience, une perspective en première personne. Ce que nous savons de l’esprit, pour le dualiste, nous le savons en priorité par l’introspection. Peut-on alors mettre en concurrence l’esprit cartésien avec la perspective en troisième personne qui est la perspective de la science ? L’esprit cartésien, connu seulement de l’intérieur, n’a vraiment rien de physique.

D’un point de vue explicatif, pense P. Churchland, comparé aux neurosciences, le dualisme ne nous éclaire guère. En effet, si les neurosciences nous expliquent un certain nombre de choses, le dualisme explique assez difficilement quelque chose au sujet de l’esprit. Mais le dualisme n’entre pas en compétition avec les neurosciences, il est seulement la thèse adverse du physicalisme. En soi le physicalisme n’explique pas grand-chose non plus, mais il a un avantage : il explique pourquoi les faits du cerveau sont pertinents pour les faits mentaux – ce que le dualisme ne peut pas faire. Mais le dualiste a une explication : bien que beaucoup de stimuli affectent l’esprit, ceux qui le font sont bien maigres en contenu d’information. Que sont les descriptions rétiniennes, par exemple, par rapport à l’incroyable richesse de nos expériences visuelles ?

Ce que cherche à montrer Lycan, à travers une analyse exhaustive des objections faites au cartésianisme, c’est que si le dualisme des substances doit faire face à de sérieuses objections, il ne s’agit pas là d’une marque suffisante pour l’écarter d’emblée de nos discussions à propos de l’esprit. Les affirmations autour de son caractère improbable ne constituent pas un argument en soi. En fait, pour Lycan, il n’existe pas vraiment d’argument en faveur du matérialisme et  il n’existe, par conséquent, aucune raison philosophique de le hisser au-dessus du dualisme.

Alors, inoxydable Descartes ?

Références

CHURCHLAND, P. 1984,  Matter and Consciousness, Revised Edition. Cambrigdge, MA: MIT Press.

DESCARTES, R 1641, Méditations métaphysiques, VI

LYCAN, W.G.  2009, “Giving Dualism his Due”, Australasian Journal of Philosophy 87, n° 4, p. 551- 563

SMART, J.J.C. 1959 “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review, 68, reprinted in John Heil, Philosophy of Mind : a Guide and Anthology, Oxford: Oxford University Press, p. 116-127.

En ce qui concerne l’esprit, l’intuition dualiste (que le mental aurait une existence propre dont le cerveau pourrait être le support nécessaire mais non suffisant) pourrait bien être partagée par une grande majorité de personnes. En effet, quoi de plus différent qu’un sentiment de tristesse et une zone du cerveau, que la sensation perceptive du rouge de la framboise et la machinerie neuronale, que la croyance que Londres est la capitale du Royaume Uni et la libération de neurotransmetteurs ? Parmi cette majorité de personnes, certaines très savantes comme le neurobiologiste J.C. Eccles soutiennent l’existence d’une réalité non matérielle susceptible d’agir et d’interagir avec le support organique. Si l’idée d’une substance immatérielle agissante et interagissante avec une substance matérielle est difficilement intelligible, il n’en demeure pas moins que l’existence d’un esprit dans un état désincarné semble être une possibilité que l’on peut concevoir. Un théoricien, défenseur de la thèse de l’identité esprit-cerveau, soutiendra que cette possibilité est, d’un point de vue empirique, proprement invraisemblable. Cependant, à moins d’affirmer que la notion d’esprit dans un état désincarné ou non physique serait dénuée de sens, une théorie de l’esprit doit alors rendre compte de cette possibilité. Mais comment faire quand, en même temps, on entonne l’antienne physicaliste ?

Tous les systèmes dans la nature sont des systèmes physiques. Ils ont tous des propriétés comme la position, la vitesse, la masse, la charge, etc. Par conséquent tous les systèmes dans la nature sont soumis aux lois physiques qui concernent ces propriétés.

Esfeld M. Philosophie des Sciences, 2006, p. 212

Vouloir, pour un système dans la nature, faire une place à l’esprit tout en adhérant au physicalisme exigera alors qu’un lien soit tissé entre des propriétés qualifiées de mentales et des propriétés physiques. En effet, l’adhésion au physicalisme exige que tous les faits, incluant les faits mentaux, soient fixés par des faits physiques. Dans le débat standard de la métaphysique de l’esprit, les propriétés mentales doivent alors survenir sur les propriétés physiques. Cela signifie que nécessairement si quelque chose possède une propriété mentale M, cette chose possède aussi une propriété physique P et nécessairement toute chose ayant cette propriété physique P possède également cette propriété mentale M (la nécessité en question se comprenant ici comme une nécessité métaphysique).

L’engagement physicaliste associé à la survenance a alors pour conséquence l’abandon du dualisme des substances. En effet, la survenance comme nécessité métaphysique revient à affirmer qu’aucune chose ou système ne peut posséder des propriétés mentales seules. De plus, quelque soit la propriété physique P sur laquelle survient la propriété mentale M, la première est nécessairement suffisante pout la seconde. Cependant, la propriété M pourrait survenir sur une autre propriété physique que P. Cette dernière caractéristique de nécessitation asymétrique est à la base de la thèse du physicalisme non réductible. En effet, le dualisme des propriétés défendu au moyen de cette thèse, distingue les propriétés mentales des propriétés physique (i) parce qu’elles peuvent survenir sur des bases physiques différentes et que (ii) elles ne sont pas réductibles à ces propriétés physiques.

Ce physicalisme est donc un physicalisme de l’identité des occurrences d’événements (un événement mental est aussi un événement physique) associé à la non réduction des propriétés mentales.

On pourrait alors penser, dans la mesure où le problème de la causalité mentale est intrinsèquement lié au dualisme des substances et que le physicalisme non réductible est incompatible avec ce dualisme, que l’on soit en possession d’une thèse permettant de rendre compte du succès de ce phénomène causal. Mais le problème de la causalité mentale se résout-il aussi facilement ?

Références

ESFELD M. 2006, Philosophie des Sciences, Presses polytechniques et universitaires romandes.

Pendant l’été le blog s’absente…

Voici la liste des billets de l’année écoulée (depuis septembre 2008) :

Récapitulation (II)

88 : Est-il raisonnable de partir seul en Mongolie (Stéphane Lemaire : les désirs et les raisons)

89 : La relation causale singulière et la recherche de la propriété pertinente.

90 : La place des lois : Anscombe et Davidson

91 : David Armstrong : pouvoirs causaux, lois, propriétés

92 : La nécessitation contingente en question

93 : Un monde possible de zombies

Entracte (Kit de survie) Roger Pouivet, Philosophie contemporaine

94 : Les vertus dormitives de l’opium

95 : Le problème de la causalité mentale (une solution efficace mais discutable)

96 : Le tropiste : un ami nominaliste des propriétés

97 : La survenance et l’esprit

98 : La surdétermination causale du mental

99 : La réalisation physique : une survenance fonctionnelle

100 : Une nébuleuse métaphysique : la réalisation physique du mental

101 : Le principe de l’héritage causal

102 : Des niveaux et des ordres dans la relation entre les propriétés

103 : La réalisation physique du mental n’est plus ce qu’elle était

Un point de vue métaphysique au sujet de la réalisation physique d’un état mental, que l’on peut qualifier de traditionnel, affirme qu’être une propriété mentale revient à occuper un rôle fonctionnel. On définit cette notion comme une détermination non causale entre propriétés dans laquelle l’instance de la propriété réalisatrice joue le rôle causal de l’instance de la propriété réalisée. La douleur ressentie au doigt lorsque la tige d’une rose me pique est ainsi réalisée par un certain processus cérébral. On peut penser qu’un processus interne différent réalise la douleur chez une autre espèce. C’est l’aspect multi réalisable de la réalisation physique.

Selon la notion de la réalisation héritée de Putnam, Lewis et Fodor, celle-ci explique comment des genres, comme les machines de Turing, les échanges économiques et les événements mentaux, peuvent être individués de manière fonctionnelle tout en étant absent des sciences physiques. La réalisation est une relation spéciale par laquelle des objets comme les cerveaux peuvent avoir des états, des processus ou des propriétés non physiques. En se demandant ce qu’ils peuvent faire plutôt que ce dont ils sont constitués, certains objets physiques deviennent des instances de genres fonctionnels. Ainsi, dans la mesure où aucune nouvelle substance psychique n’est introduite, les genres fonctionnels ne sont pas vraiment non physiques.

Récemment, contre ce point de vue traditionnel, Carl Gillett (2003), puis avec Ken Aizawa (2009), a proposé une révision de la notion de réalisation en la définissant non comme une une relation entre les propriétés mais comme une relation entre les instances.

Alors que la question traditionnelle à propos de la réalisation consistait plutôt à se demander quelles occurrences physiques présentaient les caractéristiques permettant d’individuer la douleur, par exemple, Gillet et Aizawa modifient quelque peu la notion de la réalisation en parlant de constitution. La question « Comment est réalisée une propriété ? » serait, selon eux, substituable à « de quoi est faite l’instance de la propriété ? »

Afin d’appuyer son explication Gillett (2003, p. 603), discute de la dureté du diamant. Le graphite et le diamant, bien que composés de mêmes atomes de carbone possèdent des propriétés physiques radicalement différentes (conductivité électrique, conductivité thermique, transparence, dureté). La raison de ces différences tient à la façon dont ces atomes sont disposés les uns par rapport aux autres. La propriété D de dureté est, donc, instanciée dans le diamant en raison de l’existence d’un certain alignement des atomes de carbone. La dureté, explique la science, est dûe à la possession de la propriété D qui confère au diamant ce pouvoir causal. Les pouvoirs causaux du diamant sont liés à la dureté du diamant, elle-même résultante de l’alignement particulier des atomes de carbone. Cet alignement des atomes joue, selon Gillett, le rôle causal de la propriété D. En conséquence, D est réalisée par cette disposition particulière des atomes. Appliquée à la réalisation mentale, cela revient à soutenir que les propriétés mentales sont réalisées dans les cerveaux, comme la dureté est réalisée dans le diamant. Autrement dit, la réalisation physique de propriétés mentales par un cerveau ne contribuerait pas à les distinguer, en type, de toute autre propriété du cerveau.

Autrement dit, selon Gillett, la dureté du diamant serait réalisée à cause des propriétés de ses parties le constituant : les atomes de carbone. Ainsi, quand les atomes de carbone composent le diamant, les propriétés des atomes de carbone réalisent les propriétés du diamant. Pour Gillett, réaliser un état mental par un cerveau c’est donc comme être une certaine macro propriété du cerveau. En quoi la notion de réalisation devient-elle distincte dans ce cas de la théorie de l’identité esprit-cerveau ? Originellement, la réalisation physique du fonctionnalisme n’a rien à voir avec la théorie de l’identité. Au contraire, elle a été conçue contre la théorie de l’identité. Comprenons-nous mieux ce qu’est la réalisation physique d’un état mental en la muant en composition ?

Références

AIZAWA K. et C. GILLETT (2009) “The (Multiple) Realization of Psychological and Other Properties in the Sciences”. Mind and Language 24 (2), p.181-208.

GILLETT, C. 2003, “The metaphysics of realization, multiple realizability and the special sciences”, Journal of Philosophy , 100, p. 591 – 603.

C. Gillet et K. Aizawa collaborent au blog très actif BRAINS. Je signale également le lien vers le blog de Pete Mandik BRAIN HAMMER, très actif lui aussi et qui poursuit notamment la rédaction d’un glossaire des termes propres au domaine de la philsophie de l’esprit. Comme j’y suis, je n’oublie pas BRAINPAINS autre blog en philosophie de l’esprit contenant des billets très argumentés… 

Lorsque la propriété mentale est interprétée comme propriété fonctionnelle – c’est-à-dire que sa spécification repose sur son rôle fonctionnel – elle entretient une relation de réalisation avec une relation physique. Eprouver une douleur à un instant précis ou croire que le nuage au-dessus du jardin est annonciateur de l’averse sont des propriétés mentales qui peuvent être spécifiées par leur rôle causal que réalise certaines propriétés physiques (du cerveau probablement). Une séparation métaphysique entre le rôle fonctionnel et la propriété physique réalisant ce rôle est ici nettement affirmée. Le fonctionnalisme est, en effet, une théorie métaphysique de l’esprit dans la mesure où cette théorie produit des affirmations au sujet de la nature des esprits. Selon cette théorie, les états mentaux sont des états fonctionnels. Ces états sont définis en termes de relations entre les entrées (stimuli), d’autres états fonctionnels et des sorties (comportement). Autrement dit, réaliser un état ou une propriété c’est avoir une fonction. Ainsi, parce que pour les fonctionnalistes, l’essence de l’état mental est liée à certains rôles causaux plutôt qu’aux détails de leurs réalisations, un lien de réalisation existe entre ces deux types de propriétés.

On pourrait être tenté de distinguer dans cette séparation, produite par cette réalisation, un certain ordonnancement hiérarchique entre niveaux ontologiques. La propriété fonctionnelle serait d’un niveau supérieur à la propriété réalisatrice. Ce serait seulement « relativement à un niveau spécifié de nature que quelque chose serait un rôle, par opposition à un occupant, ou un état fonctionnel par rapport à un réalisateur » écrit W. Lycan (1987).

Si la conscience et l’intentionnalité peuvent être considérées comme des propriétés que seuls possèdent certains organismes biologiques et dont sont dépourvues certaines entités d’un niveau ontologique inférieur, cette hiérarchie micro-macro est-elle parallèle à la spécification fonctionnelle ?

J. Kim (1998, trad. Franç. p. 122-128) se propose de clarifier les notions d’ordres et de niveaux entre les propriétés, en rompant justement avec le mouvement micro-macro qui, lui, engendre des ordres ontologiques et la réalisation, qui est seulement une relation entre des propriétés de premier et de second ordre. Il écrit :

Les propriétés de second ordre et leurs réalisateurs de premier ordre sont, les unes comme les autres, des propriétés des mêmes entités et systèmes. La pilule que vous ingérez possède à la fois la dormitivité et la propriété chimique qui réalise la dormitivité ; vous éprouvez une douleur et vos fibres-C sont activées. Il est évident qu’une propriété de second ordre et ses réalisateurs sont au même niveau dans la hiérarchie micro-macro ; ils sont des propriétés des mêmes objets exactement.

Cette différenciation se justifie par la distinction entre un ordre physique (le réalisateur) et un ordre fonctionnel qui se réalisent à l’intérieur du même individu et, par conséquent, n’est pas parallèle à la hiérarchie de niveaux ontologiques. Pour Kim, la réalisation ne peut donc se produire que dans un seul objet. C’est aussi le point de vue défendu par S. Shoemaker (2001, p. 78) pour qui une propriété X en réalise une autre Y seulement si les pouvoirs conditionnels conférés par Y sont un sous-ensemble des pouvoirs conditionnels conférés par X. Ainsi, suivant Kim, on peut dire que la propriété d’éprouver une douleur est réalisée par un état physique d’un genre P, c’est-à-dire qu’une chose qui instancie la douleur instancie également une propriété physique P. Les pouvoirs causaux individuant la propriété réalisée sont alors instanciés dans le même individu au même niveau ontologique.

La clarification opérée par Kim et Shoemaker permet de fixer le problème de la réalisation physique au même niveau ontologique et nous libère ainsi d’une sorte d’infiltration des pouvoirs causaux qui pourraient se perdre, de niveaux en niveaux, à l’infini. La distinction déterminante entre les types de propriétés, le type physique réalisateur d’un côté et le type fonctionnel, de l’autre, est à la source de cette clarification. En effet, une même entité peut être l’instance d’un genre fonctionnel que l’on peut qualifier de non physique lorsque la propriété se focalise sur ce qu’elle peut faire, plutôt que sur ce qui la constitue. Reste que pour expliquer la relation de réalisation il nous faut à la fois parler des propriétés physiques (neurologiques) et des propriétés comme éprouver une douleur à un instant précis ou croire que le nuage au-dessus du jardin est annonciateur de l’averse. Certes, la clarification entre les ordres et les niveaux délimite l’espace ontologique mais s’appuie sur une relation métaphysique qui reste obscure : la réalisation comme relation entre des propriétés.

Références

KIM, J. (1998) Mind in a Physical World Cambridge, Mass: MIT Press, Trad. franç. F. Athané et E. Guinet, L’esprit dans un monde physique : essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale, Paris, Sylepse, 2006.

LYCAN W.G (1987) Consciousness, Cambridge, MIT Press.

SHOEMAKER, S. (2001) “Realization and Mental Causation” ” reprinted in Identity cause and Mind, (2003) Cambridge: Cambridge University Press, p. 427-451. SHOEMAKER, S. (1980) “Causality and properties” reprinted in Identity cause and Mind, (2003) Cambridge: Cambridge University Press, p. 206-233.

La propriété fonctionnelle est une propriété qui se définit prioritairement par ce qu’elle fait plutôt que par ce qui la constitue. Ainsi, la propriété d’éprouver une douleur se définit, par exemple, comme un état causant certains comportements fait d’évitements et de contractions musculaires faciales. Le fonctionnalisme standard est la thèse qui affirme que ce qui fait de quelque chose une croyance, une pensée ou un désir ou tout autre état mental, est indifférent à sa constitution interne. Ainsi, l’identité d’une propriété mentale serait seulement déterminée par un certain rôle, une certaine spécification causale. Cette approche du mental permet donc une interprétation des propriétés comprises indépendamment de leurs implémentations physiques (biologiques). La propriété d’éprouver une douleur, peut alors être réalisée par un nombre indéfini de propriétés. La propriété mentale, ainsi identifiée en dehors de sa constitution matérielle occupe un certain rôle causal.

On peut cependant s’interroger sur le statut ontologique de cette propriété mentale réalisée. En effet, lorsque l’on admet qu’être une propriété revient à doter de certains pouvoirs causaux les objets qui la possède, on peut se demander si des propriétés réalisées par des propriétés physiques (neurales, dans le cas des propriétés mentales) peuvent être individualisées sur la base de leurs propres pouvoirs causaux ? Si les propriétés réalisées doivent être des propriétés distinctes des propriétés spécifiques qui les réalisent, elles doivent alors posséder certains pouvoirs causaux qui leur sont spécifiques. Toutefois, une question préliminaire se pose quant à la provenance de ce pouvoir causal : d’où une propriété réalisée tient- elle ses pouvoirs causaux ?

J. Kim établit un principe simple : les pouvoirs causaux des propriétés réalisées ne peuvent avoir plus de pouvoir, à une occasion donnée, que leurs réalisateurs à cette même occasion. Autrement dit, ces propriétés héritent des propriétés qui les réalisent. Le principe se formule de la façon suivante :

Principe de l’héritage causal. Si une propriété mentale M est réalisée dans un système à t en vertu de la réalisation physique de base P, les pouvoirs causaux de cette instance de M sont identiques avec les pouvoirs causaux de P. (Kim 1992, p. 740)

L’application d’un tel principe attaque manifestement toutes les thèses à propos de l’esprit qui se rattachent au physicalisme non réductible. En effet, l’identité prônée par le principe de l’héritabilité causale entre les instances d’une propriété de base réalisatrice et les instances d’une propriété réalisée, fragilise l’autonomie de cette dernière. Effectivement, selon le principe, aucun pouvoir nouveau ne peut émerger dans la propriété réalisée. Le travail causal n’est donc le fait que des seules propriétés sous-jacentes réalisant ces propriétés.

Pour la thèse du physicalisme non réductible, les propriétés mentales non réductibles sont de véritables propriétés possédées par certains organismes. En effet, si les propriétés mentales sont de véritables structures du monde, elles doivent posséder, elles aussi, des pouvoirs causaux qui sont des propriétés intrinsèques à leur possesseur.

Ce que soutient le physicalisme non réductible, c’est que les propriétés mentales sont distinctes et irréductibles à leur base réalisatrice. Si, d’un côté, des propriétés mentales réalisées possèdent quelques pouvoirs causaux, ceux-ci doivent être, selon le physicalisme non réductible, différents des propriétés physiques qui les réalisent. Si, d’un autre côté, les pouvoirs causaux sont ceux hérités de la base réalisatrice, il devient alors difficile pour le physicalisme non réductible de soutenir que les propriétés mentales possèdent leurs propres pouvoirs causaux. En conséquence, si l’acceptation de ce principe peut apparaître comme une certaine négation de l’autonomie des propriétés de niveau supérieur, la négation du principe revient, quant à elle, à mettre en danger ce que nous pourrions qualifier de physicalisme minimal, à savoir le principe de clôture causale du domaine physique.

Difficile donc de rejeter le principe de l’héritage causal si l’on est physicaliste. En effet, si l’on admet le principe de clôture causale du domaine physique il ne reste alors, pour le physicalisme non réductible, qu’une stratégie consistant à montrer que la cause mentale peut co-exister avec la cause physique (compatibilisme) sans que vienne s’installer de compétition entre les propriétés mentales et les propriétés physiques. C’est le moteur même, du problème de la causalité mentale : l’existence de deux causes suffisantes.

Références 

KIM, J. (1992b) Multiple Realization and the Metaphysics of Reduction, Philosophy and Phenomelogical Research 52, 1-26, reprinted in John Heil, (2004) Philosophy of Mind : a Guide and Anthology, Oxford: Oxford University Press, p. 726-748.

Selon  la théorie fonctionnaliste, ce qui réalise, les états mentaux pourrait être effectué par une grande variété de systèmes matériels. Autrement dit, la notion de réalisation physique semble porter en elle la multiplicité des réalisations.

Parler d’esprit ou d’opération mentale  revient à procéder à une abstraction de ce qui les réalise. En effet, en décrivant des systèmes fonctionnels ou de computation, nous ne décrivons pas des entités abstraites qui ne seraient pas matérielles, mais nous décrivons des entités sans nous référer à leurs propriétés matérielles. Cette indifférence affichée des propriétés réalisatrices, indifférence inhérente à l’introduction de la notion de réalisation, est au fondement d’une ontologie intégrant des propriétés de niveau supérieur.

En effet, pour le fonctionnalisme, parler de réalisation n’est pas seulement une manière plus abstraite de parler de certains systèmes physiques. Pour la théorie fonctionnelle de l’esprit, les termes mentaux de haut niveau désignent des propriétés distinctes des propriétés que les scientifiques recherchent dans les laboratoires de physique. Et même si l’analogie de l’ordinateur s’est muée au fil du temps en psychofonctionnalisme (Block 1980), le fonctionnalisme dans lequel les lois de la psychologie remplacent les règles du programme formel, persiste. Comme l’écrit Thomas Polger (2007, p. 245) : «  Le programme a changé, mais la réalisation est exactement comme elle a toujours été ».

On peut caractériser la relation de réalisation comme une relation de détermination non causale entre propriétés. Appliquée au physicalisme non réductible, la relation de réalisation consiste alors à affirmer qu’en possédant une propriété mentale M, une entité quelconque possède une propriété physique réalisatrice P. Le point central de cette relation est que la propriété P ne constitue pas une condition nécessaire à la réalisation de M. Les réalisateurs sont métaphysiquement suffisants pour la réalisation. En effet, M peut avoir une occurrence sans que nécessairement P en ait une. En conséquence, des propriétés physiques différentes peuvent réaliser M dans différents types d’entités. Autrement dit, à l’intérieur de l’image de la réalisation, point la réalisation multiple. Il n’existe pas, par exemple, un simple genre neural qui réalise la douleur dans tous les types d’organismes. Chaque réalisateur physique distinct est suffisant pour instancier une propriété mentale, mais pas un n’est nécessaire.

La question qui se pose à l’ontologie fonctionnaliste du mental est celle de la nature et du statut de la propriété réalisée. Si être une propriété revient à conférer un pouvoir causal à son instance, ce rôle, dans une théorie fonctionnaliste de l’esprit, est joué par la propriété réalisatrice. Que signifie alors, pour la propriété réalisée de : « posséder des pouvoirs causaux » ? Comment comprendre ou interpréter le critère d’individuation causale de ces propriétés ?

La réalisation d’une opération de calcul par un ordinateur, par exemple, est produite par le passage d’un certain courant électrique dans des composants électroniques. L’ensemble de ce processus électronique est constitué par une série d’événements qui entretiennent des liens causaux correspondant aux relations mathématiques de l’opération de calcul. Or, ces relations mathématiques ne sont pas des relations causales. On peut donc dire que la réalisation d’une opération de calcul n’existe pas en vertu des contributions causales du système électronique sous-jacent. En conséquence, on ne peut pas individualiser les propriétés d’une opération de calcul en vertu de pouvoirs causaux que ces propriétés physiques (électroniques) posséderaient. En effet, bien que l’ordinateur, comme machine pouvant opérer un calcul, soit réalisé par des composants possédant des pouvoirs causaux, ce calcul n’est pas réalisé par des pouvoirs causaux pouvant servir à individualiser les pouvoirs causaux des machines à calcul.

Pour le psychofonctionnalisme, réaliser un état mental c’est entrer dans de nombreuses relations entre différents états internes, entrées perceptuelles et sorties comportementales. L’état mental, une croyance, par exemple, jouera ainsi un rôle causal dans l’ensemble de l’économie cognitive du système. Si ce  rôle causal est la croyance de Stephen à propos de certains gâteaux et qu’il est justifié à croire que la chose qu’il aperçoit derrière la vitrine de la pâtisserie est la perspective d’un mets délicieux, alors il serait rationnel qu’il entre dans la pâtisserie et achète ce gâteau. Ainsi, comme pour une opération de calcul, les états du cerveau de Stephen sont le jeu d’un ensemble d’événements appartenant à un réseau et cet ensemble est relié à un certain nombre de relations sémantiques et rationnelles qui, elles, ne sont pas véritablement causales. La propriété de niveau haut, qu’est la croyance de Stephen, peut-elle, alors, être individuée selon son profil causal ? Si l’on interprète la notion de réalisation selon l’image fonctionnaliste et que l’on admet que les opérations de calcul ou les états psychologiques ne possèdent pas de propriétés causales, alors l’identification de la propriété de haut niveau autour des pouvoirs causaux ne peut pas être effectuée.

En résumé, si, selon le fonctionnalisme, la relation que les cerveaux entretiennent avec les esprits est à l’image de la relation que les ordinateurs entretiennent avec les programmes, c’est-à-dire que la propriété réalisée de niveau supérieur est un type d’état fonctionnel non identifié par la propriété qui réalise cet état, alors le critère causal d’identification des propriétés ne peut être retenu.

On peut alors se demander si la relation de réalisation physique d’une propriété de haut niveau est une relation métaphysique pouvant accueillir une approche ontologiquement sérieuse des propriétés mentales. Autrement dit, l’analogie du fonctionnalisme historique appliquée aux propriétés mentales est-elle pertinente comme version de relation de réalisation ? On pourrait, en effet, considérer que la réalisation d’un calcul ou d’une propriété abstraite en général ne capture pas véritablement la notion de réalisation et que la version « historique » de la réalisation comme analogie avec l’ordinateur et son programme n’est pas la relation que l’esprit entretient avec le cerveau. L’occupation d’un rôle causal et la notion de propriété fonctionnelle ne seraient donc pas vraiment des choses identiques à la notion de réalisation physique d’une machine de Turing. Il est vrai que nous avons à décrire, c’est la relation entre l’esprit et le cerveau.   

Références

Selon un point de vue traditionnel, les propriétés de nos états mentaux sont réalisées par des états du cerveau, mais ne leur sont pas identiques (Putnam 1967, Fodor 1974). De manière plus large, les propriétés ou les événements des sciences spéciales sont tenus, également, pour être réalisées mais non identiques à des entités physiques. Certaines propriétés comme la propriété pour un billet de banque de posséder une valeur de 10 €, par exemple, bien que réalisée par un billet de banque n’est pas identique aux propriétés physiques de ce billet. On pourrait dire que le billet de banque joue le rôle de posséder la valeur de 10 € au sein d’un ensemble de relations économiques. De façon analogue, une propriété psychologique comme la croyance de James que la ville de Trieste est une ancienne colonie romaine, bien que réalisée par un état du cerveau de James n’est pas identique à des propriétés de son cerveau. En effet, le contenu de cette croyance, la connaissance historique de la ville de Trieste ne dépend pas des propriétés qui la réalisent. Ainsi, le fait que ces propriétés réalisées ne soient pas identiques à leurs propriétés physiques réalisatrices, bloque à la fois la réduction et leur élimination au profit des seules propriétés physiques. C’est pourquoi, la relation de réalisation apparaît comme un puissant appui à la thèse du physicalisme non réductible.

Comme forme de survenance, la relation de réalisation apparaît comme une relation de dépendance asymétrique, synchronique et non causale entre deux familles de propriétés. Considérons deux cas de réalisation physique :

(1) Le monochrome IKB 3 d’Yves Klein est réalisé en pigment pur dans de la résine synthétique.

(2) Un programme de traitement de texte est réalisé par mon ordinateur.

Dans les deux énoncés, le terme « est réalisé » semble exprimer deux cas de réalisation physique de nature différente. (1) asserte que la réalisation est une relation obtenue entre un tableau et une certaine matière colorée. La résine et le pigment sont les réalisateurs du tableau. La réalisation est, ici, la relation qui s’établit entre ces matériaux et le monochrome. Cependant, l’ensemble des matériaux entrant dans la composition du tableau n’est pas identique au tableau. L’énoncé (2), quant à lui, asserte que la partie physique électronique (hardware) de l’ordinateur implémente ou réalise un programme. L’activité électrique dans l’ensemble des composants électroniques n’est pas identique à l’opération consistant à justifier un texte ou à le souligner.

Se pourrait-il, néanmoins, que l’un ou l’autre de ces énoncés exprime mieux le genre de chose qu’est la réalisation physique ? Dans les deux cas, les propriétés physiques du substrat résineux pigmenté et les propriétés électroniques du hardware de l’ordinateur font survenir, de façon synchrone, les propriétés esthétiques du tableau et les propriétés de computation du programme de traitement de texte. Dans les deux cas, également, les propriétés réalisées ne sont pas identiques. Enfin, dans les deux cas, il n’existe pas de lien causal entre ce qui est réalisé et les états de choses qui les réalisent.

Traditionnellement, la réalisation physique fait appel aux ordinateurs ou aux machines de Turing. C’est ainsi que le fonctionnalisme a été introduit dans la littérature (Putnam 1967, p. 276). L’idée à la base du fonctionnalisme est que les états mentaux sont, en un certain sens, des états du cerveau. Cependant, un peu comme les états d’un programme implémenté dans un ordinateur ne sont pas identiques aux processus électroniques de la machine, ces états ne sont pas identiques aux processus physiques/biologiques du cerveau.

L’analogie avec l’ordinateur veut signifier que les esprits entretiennent une relation à leur incarnation physique qui est analogue aux relations que les programmes entretiennent avec les systèmes électroniques qui leur permettent de s’exécuter. Chaque programme pourrait être, en effet, exécuté par un système électronique différent. De la même façon, nous pourrions supposer que les esprits peuvent avoir différentes incarnations. Pour nous, Terriens, nos cerveaux sont le hardware. Pour un extraterrestre, par contre, qui partagerait les mêmes états psychologiques que les nôtres, son hardware pourrait être très différent. La solution fonctionnaliste semble ainsi nous offrir une solution au problème de l’interaction : les esprits ne sont pas identifiables aux propriétés du cerveau, mais ils ne sont pas pour autant des entités immatérielles non reliées aux corps. Parler d’esprit revient seulement à parler de systèmes physiques à un niveau supérieur ou à un niveau abstrait. Croire que Trieste est une ancienne colonie romaine ou éprouver une douleur à la tête ne sont pas plus identiques à des processus cérébraux que les programmes informatiques ne sont identiques à des processus électroniques. Les processus cérébraux réalisent les pensées comme les processus électroniques réalisent les programmes.

Considérons, maintenant, deux énoncés exprimant des cas de réalisation physique de propriétés mentales :

(3) Léopold croit que les rognons de mouton grillé sont un mets délicieux.

(4) La douleur ressentie dans mon pied est réalisée par un processus cérébral.

La croyance de Léopold n’apparaît pas d’emblée comme une propriété réalisée physiquement. En effet, ce qui constitue l’état physique réalisant l’état intentionnel de Léopold n’est pas le seul constituant de sa croyance. Néanmoins, il semble plausible de soutenir que bien que la réalisation d’un état intentionnel implique des événements en dehors du corps du sujet, les constituants des états de choses qui sont situés à l’intérieur de la personne sont impliqués de manière directe dans le comportement du sujet. L’énoncé (4), quant à lui, est l’analogue de l’énoncé (2). En effet, en nous parlant de la réalisation d’un état psychologique, il correspond à la thèse que l’esprit devrait être interprété comme un programme d’ordinateur. C’est l’approche standard et historique de la relation de réalisation : une survenance fonctionnelle.

Références

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La vérité d’un énoncé contrefactuel établit, à la façon d’une condition sine qua non, que si a ne s’était pas produit, b ne se serait pas produit. Ce contrefactuel, David Lewis (1973) l’affirme, est vrai si et seulement s’il existe un monde possible dans lequel a échoue à se produire et où b également échoue à se produire. Dans ce monde, très proche du nôtre, dans lequel a existe mais ne se produit pas, b ne se produit pas non plus. En conséquence, dans notre monde où a se produit, on dit alors de b qu’il dépend contrefactuellement de a. Cependant, si a n’avait pas eu lieu, mais qu’un autre événement a’ était intervenu et qu’il avait causé b, nous serions en présence d’un cas de surdétermination causale.

Nous dirons que nous sommes en présence d’un cas de surdétermination causale, lorsqu’il existe, pour un même événement physique b, deux causes minimum, à la fois suffisantes et distinctes, a et a’.

La conjuration des assassins de César, par exemple, est un cas de surdétermination causale. Les vingt trois coups de poignard dans le corps de César forment un ensemble de causes, chacune suffisante pour lui donner la mort. Un cas de surdétermination causale est particulièrement bien illustré dans l’exemple de deux tireurs situés à deux endroits différents et visant la même cible. En appuyant au même moment sur la gâchette de leur arme et en causant la mort de leur victime, nous nous trouvons en présence, chose extrêmement rare, de deux causes indépendantes produisant le même effet. Ainsi, si le premier tireur n’avait pas tiré, le second l’aurait fait, entraînant la mort de la victime. D’une manière générale, les cas de surdétermination causale forment une exception. Nous dirons, en conséquence, qu’il n’existe pas de cas de surdétermination causale régulière ou systématique d’un effet physique. C’est ce principe de non surdétermination causale qui fait surgir le problème de la causalité mentale. En effet, lorsque nous sommes en présence d’une cause mentale et d’une cause physique et que chacune concourt à la réalisation causale d’un effet physique, une menace épiphénoméniste pèse alors sur la cause mentale. Tout le travail d’un réaliste du mental consiste alors à échafauder des stratégies dans le but d’y échapper.

Prenons un exemple. Supposons que nous ayons l’intention de calmer une douleur dentaire. Admettant le principe de survenance du mental sur le physique, cette intention, occurrence mentale M, survient sur une occurrence de propriété physique (probablement une propriété neurobiologique) P. Lorsque cette intention de calmer ma douleur cause mon déplacement, occurrence de P*, vers l’armoire à pharmacie contenant le paracétamol, nous sommes alors en présence du schéma suivant :

Cependant, l’acceptation du principe de clôture causale du domaine physique nous enjoint de prendre en compte l’ancêtre causal physique de l’occurrence de P* comme cause suffisante. En effet, un ensemble d’états neurophysiologiques, constitué de diverses transmissions neuronales, saura expliquer causalement l’ensemble de mes mouvements. Nous obtenons alors :

Une telle figure nous met en présence d’une cause mentale suffisante : l’intention de calmer une douleur, occurrence de M, mais également d’une cause physique suffisante : un état neuronal, occurrence de P. Nous avons ainsi :

1) M cause P*.
2) P cause P*.
3) P cause P* et M cause P*.

Selon (3), M et P, surdéterminent causalement l’occurrence de P*. Autrement dit, ce qu’affirme (3) est une co-responsabilité causale des occurrences de M et de P. En effet, lorsque l’on reconnaît le principe de la distinction entre cause mentale et cause physique, la cause mentale se présente, prima facie, comme une deuxième cause suffisante pour produire un effet physique. M et P forment donc bien deux causes distinctes suffisantes et concourent à la réalisation de l’effet P*.

Néanmoins, la surdétermination causale mentale M de l’effet physique P* est-il de même nature que les cas standard évoqués ci-dessus (l’assassinat de César et les deux tireurs) ? Si les exemples classiques de surdétermination causale nous incitent à affirmer le principe de non surdétermination causale régulière, peut-on toutefois l’appliquer à la causalité mentale ?

Références

LEWIS, D. (1973) Counterfactuals, Oxford, Basil Blackwell.

Le problème de la causalité mentale naît de la conjonction de quatre principes qui pris isolément peuvent être acceptés, mais considérés dans leur ensemble produisent une contradiction.

Un premier principe, préalable à tous les autres, et que notre position d’agent ne peut pas vraiment négocier s’établit ainsi :

(0) Les causes mentales ont des effets physiques.

Si l’on considère que les relata de la relation causale sont des événements et si l’on attribue une place centrale aux propriétés dans les événements, alors on peut poser les quatre principes suivants qui constituent le problème dans sa forme contemporaine :

(1) Les causes mentales ont des effets physiques. (Pertinence des propriétés mentales).

(2) Les propriétés mentales ne sont pas des propriétés physiques. (Distinction).

(3) Chaque événement physique possède une cause physique suffisante. (Complétude).

(4) Il n’existe pas de cas régulier de surdétermination causale des événements physiques. (Non surdétermination).

La solution à ce problème passe en général par l’abandon ou la modification de l’un d’entre eux. Cependant, une solution simple et efficace focalisée sur les deux premiers principes permet de mettre un terme au problème. Seulement, cette solution passe par l’acceptation de la thèse de l’identité des propriétés mentales et des propriétés physiques. Cette thèse résout le problème dans la mesure où une seule cause est sollicitée pour produire un effet physique.

A première vue le modèle possède une grande cohérence. En effet, beaucoup d’arguments plaident en faveur de l’identité des propriétés mentales et physiques. Cependant, la thèse de l’identité des types identifie la propriété d’être une douleur, par exemple, avec une condition neurophysiologique particulière. En procédant de la sorte, la théorie de l’identité suppose que la propriété mentale est identique à un genre neuronal.

Lorsque nous utilisons un prédicat mental attribuant un état d’esprit à un organisme, comme celui d’éprouver une douleur, et que nous l’utilisons dans un énoncé vrai comme « Jacques éprouve une douleur » car nous le voyons grimacer et geindre en se tenant la joue (il doit avoir mal aux dents !) est-ce que nous désignons une propriété mentale que pourrait partager Jacques avec un chien, un congre, un martien ? En effet, on peut dire de beaucoup d’organismes qu’ils éprouvent une douleur. Etre réaliste à propos de quelque chose c’est considérer cette chose de façon indépendante de notre esprit. Si on est réaliste à propos de la propriété F, on pense que le prédicat ‘être F’ doit désigner une propriété partagée par chaque chose à laquelle il s’applique. Nous sommes, en effet, habitués à ce que le réalisme requière que notre manière de parler du monde découpe ontologiquement le monde. La thèse de l’identité des types de propriétés qui permet de régler le problème de la causalité mentale s’appuie sur une conception des propriétés qui procède ainsi par alignement sur certains prédicats. Cette conception, si elle est répandue peut être questionnée. Est-ce que la satisfaction d’un prédicat est une condition suffisante pour l’existence d’une propriété réelle ? Cependant Jacques manifestement éprouve une douleur ! Quel statut ontologique peut-on alors donner à cette douleur qui existe bel et bien et qui de ce fait est la cause de son comportement ?

Ainsi la résolution du problème de la causalité mentale par l’introduction de la thèse de l’identité des propriétés pourrait être contestée non à propos de la recherche d’une identité entre le mental et le physique, mais en raison d’un point de vue ontologiquement discutable.

Il paraît bien difficile de concevoir qu’il puisse exister des zombies dans notre monde actuel. Cependant, certains philosophes pensent qu’ils sont logiquement possibles. Par « logiquement possible », il faut comprendre que l’idée de la possibilité des zombies est consistante et qu’il existe au moins un monde possible dans lequel existe des zombies. Si c’est le cas, si nous pouvons concevoir des zombies, si la notion de zombies est cohérente, affirme David Chalmers (1996, p. 96), alors nous devons accepter que nous sommes dans l’impossibilité d’expliquer la conscience à l’intérieur du physicalisme.  

Un monde de zombies est un monde physique comme le nôtre et qui partage toutes nos lois physiques. Cependant, dans notre monde, il n’y a pas de zombies – enfin, nous le croyons, et les zombies aussi le croient !

Chalmers soutient que les lois qui nous permettent d’être conscients sont ancrées dans les structures fonctionnelles du monde physique. Si vous êtes conscient, c’est parce que vous possédez un type d’organisation fonctionnelle et parce qu’une loi de nature associe les expériences de conscience avec ce genre d’organisation fonctionnelle. Dans un monde de zombies, cette dernière loi de nature n’existe pas.

La possibilité des zombies se fonde sur l’idée que la conscience serait reliée de façon contingente aux processus et états physiques. Pour Chalmers, les faits de la conscience ne surviennent pas « logiquement » sur les faits physiques (1996, p.36). D’une manière générale, tous les faits de notre monde surviennent logiquement sur les faits physiques, mais un seul type de faits résiste : les faits de la conscience. Autrement dit, si un certain arrangement de particules forme la base subvenante du fait d’être un homme, le fait d’être dotée d’une conscience, quant à lui, nécessite qu’il existe une certaine loi de nature contingente liant le fait de conscience à cet arrangement de particules.

La survenance logique revient à penser que si l’on parvient à organiser correctement les parties vous créez le tout. La survenance naturelle, par contre, dit que si vous arrangez correctement les parties, alors, étant donné certaines lois de nature, un nouveau genre d’entité voit le jour. La survenance naturelle apparaît alors comme une relation entre des niveaux d’être.

Certes, le monde se présente à nous avec des niveaux de complexité et d’organisation, mais peut-on parler de niveaux d’être ? La conscience serait alors un phénomène de niveau supérieur qui, sur la base de lois de nature contingentes, proviendrait de phénomènes physiques mais occuperaient un espace ontologique isolé.

On peut réfuter l’argument de la possibilité des zombies en affirmant que les états d’esprits, dont les états de conscience, sont seulement des états fonctionnels. Ainsi, si deux agents sont dans le même état fonctionnel, ne prenant alors pas en compte les différences qualitatives des réalisateurs de ces états, ils partageront le même état mental. Pour Chalmers, la négation des qualia – c’est le point de vue de Daniel Dennett – est ici justement ce qui pose problème. Les zombies sont précisément comme nous ! Le fonctionnaliste « dur » peut reconnaître cette possibilité mais refuse qu’elle puisse être pertinente. Pour Dennett, l’hypothèse des zombies n’est qu’un simple contre exemple du fonctionnalisme. Est-ce qu’affirmer qu’un contre exemple est faux suffit à écarter une théorie ?

Rejeter la contingence des lois de nature revient à affirmer que les lois de nature sont ce qu’elles sont parce que les objets qui composent notre monde ont leurs propriétés essentiellement. Ces propriétés confèrent à leurs possesseurs des pouvoirs particuliers. Les qualités et les pouvoirs ne peuvent pas, si l’on dénie que les lois de nature sont contingentes, varier indépendamment les uns des autres. La possibilité des zombies dépend du rejet de cette thèse. Ainsi, en introduisant la possibilité des zombies dans la construction d’un argument qui finit par soutenir que l’explication de la conscience échappe au physicalisme, on soutient, de façon sous-jacente, un certain nombre de thèse ontologiques concernant les propriétés, les pouvoirs et les lois de nature.

Ainsi, la possibilité des zombies ne peut se fixer que sur certaines fondations ontologiques. En conséquence, mettre à jour ces fondations, les discuter, chercher à les soutenir ou vouloir les remplacer, c’est faire de la métaphysique.

Références

CHALMERS, D. 1996, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York and Oxford: Oxford University Press.

CHALMERS, D. Zombies on the Web,http://www.u.arizona.edu/~chalmers/zombies.html

De manière traditionnelle, c’est l’attribution d’états psychologiques qui nous permet d’expliquer nos actions. C’est parce que je crois que Molly aime les fleurs et que je veux lui faire plaisir que je lui achète ce bouquet. On parle alors, formant nos raisons d’agir, de désirs et de croyances.

Parmi toutes les actions que nous pouvons faire dans une journée, certaines, plus complexes, nécessitent que nous y réfléchissions (plutôt deux fois qu’une). On se demande alors si ce que nous avons envie de faire est préférable à une autre action, ou est rationnel, ou moral… Bref, cette réflexion pratique nous occupe car nous sommes persuadés qu’elle joue un rôle important dans l’explication de nos actions. Est-il raisonnable de partir seul en Mongolie, se demande Stéphane Lemaire ? Mais aussi, ne pourrais-je pas faire plus contre l’injustice dans le monde ou que pourrais-je bien faire de mon après-midi ? Son livre Les désirs et les raisons : de la délibération à l’action, qui vient d’être publié chez Vrin, enquête sur la nature de cette réflexion pratique et évalue le rôle qu’elle joue dans notre vie.

Pour nourrir cette réflexion pratique, qui nous occupe tant, il nous faut connaître nos désirs. Dans un premier temps, dans un style clair et analytique, l’auteur construit une thèse basée sur la séparation de l’accès à nos désirs, de l’accès à nos croyances. La connaissance de nos désirs, montre Stéphane Lemaire, se fonde ultimement dans une expérience phénoménologique. C’est l’expérience consciente de nos émotions qui nous en donne l’accès. Quant à nos jugements moraux, ils n’expriment pas seulement des désirs (contre Hume) mais sont des croyances vraies. Il n’y a pas de lien interne entre nos désirs et nos croyances, nous explique l’auteur. La connaissance de nos désirs s’affirme comme directe et est indépendante de nos jugements évaluatifs et moraux.

La distinction ontologique, défendue dans l’ouvrage, entre les raisons et les désirs fait alors émerger un problème : comment, si les croyances n’ont pas de lien avec nos désirs, pourraient-elles motiver nos actions ? Autrement dit, si les croyances n’entrent pas dans ce qui constitue notre motivation à agir, ne livrons-nous pas nos actions au seul travail de nos désirs ?

C’est alors que dans un passionnant chapitre (7), Stéphane Lemaire montre à la fois qu’il est rationnel de satisfaire ses désirs, de les satisfaire au maximum et que ce que nous devons faire ne doit pas être le résultat d’une balance entre nos désirs et nos considérations morales. Il s’agit de réduire ce qu’il nomme le fossé entre ce qu’il est rationnel de faire et notre devoir. Satisfaire ses désirs et faire son devoir sont pourtant manifestement intriqués. Quel rôle exact alors donner à la réflexion pratique dans l’explication causale de nos actions ? Est-ce un épiphénomène ? Une justification a posteriori ? Nous réfléchissons pourtant bien avant d’agir… Comment cette contribution des raisons travaille-t-elle ?

C’est l’analyse de l’acrasie ou incontinence de l’action, qui permet à Stéphane Lemaire de faire émerger le rôle de la réflexion pratique dans l’action. En effet, au-delà de l’analyse que Donald Davidson fit de l’acrasie, l’auteur nous montre que dans le cas de faiblesse de la volonté, le choix réfléchi est totalement impuissant. Ce sont nos désirs qui font le travail causal. Et ce que montre l’analyse détaillée de l’acrasie, c’est que la force de nos désirs n’est tout simplement pas en accord avec nos croyances morales. Ainsi, et pour Stéphane Lemaire, la chose est définitive : seuls les désirs causent nos actions. Cependant, de façon indirecte nous explique l’auteur, la réflexion pratique et les raisons qui, elles, sont des considérations théoriques, « actualisent, altèrent, façonnent nos motivations et par là indirectement les choix que nous ferons. » (p. 240)

La thèse que développe Stéphane Lemaire dans son livre témoigne donc d’une rupture avec le sens commun qui affirme que notre choix résulte d’une réflexion consciente et que cela nous conduit à agir. Cependant, il ne s’agit pas de refouler vers l’épiphénoménisme la réflexion pratique, mais de penser autrement son rôle dans l’explication de nos actions. Ainsi toutes les questions que soulève cette recherche trouveront un écho bien sûr chez tous ceux qui s’intéressent à la philosophie de l’action et à la place des questions morales dans l’explication, mais pas seulement. En effet, le travail approfondi de l’enquête ontologique sur les raisons et les désirs ainsi que l’affirmation d’une thèse prenant en compte le travail réel de nos désirs comme causes de nos actions sont aussi une contribution à la clarification de la recherche de notre place d’agent dans notre monde physique. 

Un thermostat a pour fonction d’assurer une température constante à l’intérieur d’un espace. Constitué d’une lame bimétallique (bilame) qui ouvre ou ferme un circuit électrique selon la chaleur, le thermostat mettra en route ou arrêtera un chauffage. Une baisse de la température amorcera ainsi une chaîne causale qui aboutira à la mise en route du chauffage. Cet événement, la baisse de la température, permet d’expliquer pourquoi le thermostat a mis en route le chauffage au moment t, plutôt qu’à un autre moment.

C’est donc la déformation de la lame bimétallique (C) qui cause la mise en route du chauffage (M). Cependant, si cette déformation cause quelque chose, elle en indique aussi une autre, à savoir un changement de température (F). Ainsi, ce qui explique la cause C>M, est la fonction d’indication que possède C.

En quoi le fonctionnement du thermostat peut-il nous aider pour parler du rôle causal de nos croyances ? Physiquement, un état (C) indique un autre état ou un événement (F) si et seulement si les deux états ou événements sont nomiquement corrélés, c’est-à-dire, si il existe une loi qui explique cette dépendance. Par exemple, la chute de la température est corrélée nomiquement à la déformation de la lame bimétallique du thermostat. C’est-à-dire, si au-dessous de 19°C, le bilame se remet en position rectiligne, c’est en vertu d’une dépendance nomique entre la dilatation, ou augmentation de son volume, et la baisse de la température.

Passons au rat. Dans une boîte de Skinner, un rat explorant et découvrant que l’appui sur un levier produit l’apparition de nourriture, renforcera et finira, après un certain nombre d’essais, par recruter C causant M. C’est-à-dire qu’une certaine cause interne C sera devenue aussi une représentation de F. Par conséquent, le fait que historiquement C a indiqué F explique pourquoi C maintenant cause M.

Revenons au thermostat. La déformation du bilame n’est qu’une simple co-variation et elle est systématique. Pour Dretske, l’indication est synonyme d’un transport d’information causalement analysable : un événement transporte l’information au sujet de l’événement qui l’a causé. La déformation du bilame est causée par la chute de la température. Mais une double lame métallique variant en fonction de la température n’est pas un thermomètre. Un bilame n’a pas pour fonction de véhiculer une information au sujet de la température. La différence entre une simple lame métallique et un thermomètre est qu’il peut arriver que le thermomètre ne puisse pas véhiculer l’information, pour laquelle il a été réalisé. Il y a, en effet, une différence entre la fonction de représenter et le simple fait d’indiquer. La fonction de représentation requiert la satisfaction de certaines conditions comme un étalonnage précis dans le cas du thermomètre. Mais la fonction d’un thermomètre est avant tout une fonction dérivée des intentions d’un agent humain qui l’a réalisé.

Pour Dretske, le pouvoir représentationnel est le pouvoir des esprits. Ainsi, les croyances sont des représentations internes. Ces représentations possèdent des structures dont la fonction consiste à indiquer certains états de choses ou événements. Cependant, la croyance peut-elle être réduite à une indication ? Qu’est-ce qui différencie la croyance représentant un état du monde, de la lame bimétallique du thermostat se déformant sous l’effet d’un changement de température ? Quant au rat, a-t-il des croyances ?

Dretske écrit :

Une croyance est simplement un indicateur dont la signification naturelle a été convertie dans une forme de signification non naturelle[1] en ayant été mise au travail à faire dans l’explication du comportement. (1988, p. 84).

Une réplique de moi-même, véritable zombi, n’a pas besoin de croyance ou de désir pour produire certains mouvements que l’on peut décrire comme des comportements, comme introduire une pièce dans une machine distributrice de boisson dans le but de se désaltérer. Ainsi, posséder un contenu mental comme croire que « cette machine distribue des boissons » ou ne rien croire, ne changerait rien quant à la série de mouvements exécutés par deux organismes identiques. Ou encore, deux organismes identiques placés dans deux environnements différents pourraient développer des contenus différents : l’un pourrait avoir le contenu F et l’autre le contenu G, sans que le pouvoir causal de l’un ou de l’autre n’en soit affecté. Ce genre de conclusion, un tenant de la naturalisation de l’intentionnalité ne peut l’accepter et cherchera tous les moyens de montrer que les raisons ont un contenu et que ce contenu fait une différence dans la cause de nos comportements.

Si ce qui, pour un organisme ou un système, cause un mouvement est un ensemble d’instances de propriétés intrinsèques à cet organisme ou à ce système, alors les propriétés du contenu mental qui ne surviennent pas (théorie de l’externalime) ne jouent aucun rôle causal. Drestke l’admet, il écrit :

La signification n’est certainement pas une propriété intrinsèque des choses ayant un sens, quelque chose que vous pourriez découvrir en regardant dans la tête, en prenant la mesure de traces ou en l’étudiant à la lumière sous un verre grossissant. Ce genre d’investigation serait aussi grotesque que d’essayer de découvrir la signification de mots avec l’analyse acoustique d’un discours. (Dretske 1989, p.4)

Ce que montre Dretske dans ce passage est le caractère irréductible des propriétés sémantiques. En effet, jamais l’explication physique (neurobiologique) ne pourra expliquer les croyances. Même si un jour, selon Dretske, la neurobiologie parvient à nous donner une description complète du fonctionnement de notre cerveau, il manquera quelque chose concernant la cause du comportement, et cette chose se trouve dans la signification de nos raisons. Cependant, Drestke est matérialiste (2003, p. 153) et son projet de naturalisation ne doit pas s’entendre dans une perspective conflictuelle entre d’un côté l’explication causale par les propriétés des raisons et de l’autre, l’explication causale par les propriétés physiques intrinsèques. L’objectif de sa théorie est « de montrer comment cet apparent conflit, un conflit entre deux images différentes exposant comment le comportement est expliqué, peut être résolu. » (1988, préface).

Pour sortir de ce conflit, Dretske admet que posséder le contenu F ou G pour deux organismes physiquement identiques n’interférera pas dans la sortie motrice d’un comportement. La cause de la sortie motrice M, pour un organisme ou un système, est un état interne C de cet organisme ou de ce système. Ainsi, à l’intérieur de l’organisme, externalisme oblige, on ne trouve aucune place pour F ou G. Dretske ne peut donc agir sur ce qu’il nomme la cause déclenchante (Triggering Cause) qui est seulement un processus physique. En conséquence, le contenu de nos croyances n’expliquerait pas nos comportements en tant que simple mouvement physique mais pourraient jouer un rôle causal si on définissait le comportement comme quelque chose de plus qu’une sortie motrice, – un processus.

Pour Drestke, décréter qu’un mouvement appartient à la classe des « comportements » nécessite le passage par certaines conditions. La première condition qu’il nous indique est que seul un mouvement dont la cause est interne à un organisme peut intégrer le processus. Que quelqu’un se saisisse de mon bras et le lève, ou que je lève moi-même mon bras, peuvent être des mouvements identiques, mais manifestement ils n’ont pas la même cause. Dans le premier cas, il s’agit d’un simple mouvement. Dans le second, il peut s’agir d’un comportement. En effet, pour qu’un processus comportemental, qui peut avoir comme sortie un mouvement ou une inhibition, puisse accéder au statut de comportement, avoir une cause interne est une condition nécessaire mais pas suffisante. Une sortie motrice peut être un réflexe et ainsi posséder la première condition d’accès au comportement. C’est là que Dretske précise la deuxième condition : le comportement n’est pas réductible à une sortie motrice. C’est l’ensemble de la structure relationnelle contenant à la fois la cause et le mouvement, que Dretske nous propose de prendre en compte dans la notion de comportement[1]. Dretske distingue ainsi entre l’observation de la seule sortie motrice qui peut recevoir une cause particulière et l’attention au processus qui a permis ce mouvement.

Nous pouvons alors produire deux explications non concurrentes et ne s’excluant pas. L’explication du mouvement M qui est une cause interne C et l’explication du comportement qui explique la cause de ce processus [C cause M]. Ainsi, l’explication physique fournit la cause de M et l’explication par la raison explique le complexe [C cause M]. La concurrence des causes n’aura pas lieu et les raisons auront peut-être trouvé un travail.

Références

DRETSKE, F. (1988) Explaining Behavior, Cambridge, Mass: MIT Press.

DRETSKE, F. (1989) “Reasons and Causes”, Philosophical Perspectives, 3, p. 1-15.

DRETSKE, F. (2003) “Burge on Mentalistics Explanations” Reflections and Replies, Essays on the Philosophy of Tyler Burge, ed. Martin Hahn et Bjørn Ramberg, MIT, p. 153-164.

On attribue traditionnellement à l’esprit le rôle d’expliquer les comportements. Une croyance et un désir semblent ainsi pouvoir expliquer causalement un comportement. La croyance qu’il y a de l’eau dans le réfrigérateur et le désir d’étancher ma soif semblent être la cause de mon déplacement vers le réfrigérateur. Comment comprendre ce qu’est un comportement ? Est-ce seulement un ensemble de mouvements physiques ou est-ce que le travail de l’esprit est intégré à la notion même de comportement ?

Pour les béhavioristes, le comportement s’explique sans référence aux événements ou processus internes. « L’objection aux états internes n’est pas qu’ils n’existent pas, mais qu’ils sont non pertinents dans l’analyse fonctionnelle » écrit Skinner, (1953, p. 35). « Non pertinent » signifiant ici une explication circulaire ou régressive.

Armstrong, dans son ouvrage A Materialist Theory of the Mind (1961), met en exergue le caractère ambigu de la notion de comportement, et préconise que la notion soit définie physiquement :

[…] le mot ‘comportement’ est ambigu. Nous pouvons distinguer entre le ‘comportement physique’, qui se réfère à une simple action physique ou une passion du corps, et le ‘comportement véritable’, qui implique une relation à l’esprit. Le ‘comportement véritable’ implique le ‘comportement physique’, alors que tout ‘comportement physique’ n’est pas un ‘véritable comportement’, en effet, ce dernier dérive, d’une certaine manière, de l’esprit. Le réflexe du genou frappé est un ‘comportement physique’ et non un ‘comportement véritable’. Maintenant, si dans notre formulation de ‘comportement’ nous signifions ‘véritable comportement’, alors nous devrions en faire un compte rendu de concepts mentaux en termes de concept qui déjà présuppose le mental, ce qui serait circulaire. Aussi il est clair que dans notre formulation de ‘comportement’ nous devons signifier ‘comportement physique’. (Armstrong 1961, p. 84)

La notion de comportement telle que la donne à comprendre Dretske (1988), s’oppose non seulement à la conception de comportement développée par les béhavioristes, mais prend en charge ce qu’Armstrong considère comme ambigu, c’est-à-dire la référence au travail de l’esprit. Ainsi, pour Dretske, le comportement est avant tout un complexe dont le mouvement, c’est-à-dire la sortie motrice ou production, est causé par un état interne. Pour Dretske, le comportement, sans cette référence à un état interne n’est qu’un simple mouvement (Dretske 1988, p.1-32). Pour asseoir sa théorie, Dretske amène sur le devant de la scène ce que l’esprit est supposé faire. Finalement, ce ne pas tant le comportement que ce que fait l’esprit qui l’intéresse. Or, pour comprendre ce que fait l’esprit, il faut avant tout s’occuper de ce qu’il est supposé faire. C’est ainsi que la notion de comportement est introduite, comme une conséquence de ce qu’est supposé faire l’esprit :

Le comportement est, pour moi, d’une importance secondaire. Par contre, de première importance est l’esprit. Cependant, nous ne pouvons pas comprendre l’esprit à moins que nous ne comprenions ce qu’il est supposé faire. Une des choses que l’esprit, dans la forme des croyances et des désirs, est supposé faire consiste à guider et motiver le comportement de son possesseur. Ainsi, parler au sujet de l’esprit, de ce que la personne pense ou veut, devrait (si l’esprit fait son travail) nous aider à comprendre ce comportement de la personne – Pourquoi il se lève et soudain se rend dans la cuisine. (Dretske, 1991, p. 196)

Ainsi que le montre cet extrait, priorité est donnée à l’esprit. C’est le travail du couple croyance/désir qui fait l’objet de l’attention de Dretske, et la description du comportement est seulement une façon de mieux décrire le travail exercé par les deux entités. La méthode consiste alors à décrire une action et, ensuite, à se demander quel rôle l’esprit pourrait jouer dans la production de cette action. Il part donc de la prémisse que le couple croyance/désir fait quelque chose, ensuite il se pose la question de ce qu’il fait et trouve que la croyance guide et que le désir motive le comportement. C’est donc à partir de ce que Dretske considère que l’esprit fait, que nous comprenons ce qu’est un comportement. Dans la prémisse méthodologique de Dretske, le couple croyance/désir est donc déjà intégré au comportement.

Comment les raisons pourraient-elles alors être des causes si elles sont constitutives de la notion même du comportement qu’elles sont censées expliquer ?

Références

ARMSTRONG, D.M (1968) A Materialist Theory of Mind, London: Routledge and Kegan Paul.

DRESTKE, F. (1988) Explaining Behavior, Cambridge, Mass: MIT Press.

DRETSKE, F. (1991) “Dretske’s Replies”, in Dretske and His Critics, ed. Brian McLaughlin, Oxford, Blackwells.

SkinneR, B. F. (1953) Science and Human Behavior, New York: Macmillan.

Fred Dretske (1988, chap. 4) évoque le cas d’une soprano, qui en émettant un son fait vibrer un verre en cristal au point de le briser. En plus d’une fréquence et d’une amplitude qui peut faire l’objet de mesures physiques, le son émit par la soprano possède une signification dotée, elle, de propriétés sémantiques. Quant à briser un verre, le chanteur pour cela doit émettre une note suffisamment puissante et correspondant à la fréquence naturelle de vibration du verre. Autrement dit, il doit émettre la même note que celle qui serait émise si on frappait le verre. Dans cet exemple, la voix de la chanteuse possède donc deux caractéristiques causales qui vont entraîner le bris : une certaine amplitude, mesurable en décibels et une certaine fréquence, mesurable en hertz.

Que le son possède des caractéristiques sémantiques est complètement superflu quant à la cause de l’événement entraînant le bris du verre. La signification du symbole linguistique émis par le soprano aurait pu, en effet, s’avérer être complètement différente, ou même ne rien signifier de particulier, que le verre en cristal se serait quand même brisé. Ce qui explique le bris du verre est une corrélation de lois entre les propriétés acoustiques du son émis et certaines propriétés structurelles du cristal. De telles propriétés sont intrinsèques ou survenantes à certaines propriétés sous-jacentes intrinsèques du verre de cristal et de l’organisme de la soprano. Les propriétés de la signification du symbole linguistique (propriétés sémantiques), quant à elles, ne sont ni intrinsèques ni survenantes. Cela n’implique pas que les sons et leurs propriétés extrinsèques n’ont pas de signification, mais cela implique que posséder une signification ne sera d’aucune aide dans l’explication de leurs effets sur le cristal.

Comment penser, après cet exemple de la soprano que l’on puisse mettre au travail les propriétés sémantiques de nos états intentionnels causant nos comportements ? Peut-on comparer ces dernières à la signification de la note émise par la soprano ? Autrement dit, doit-on conclure que la signification est aussi superflue pour expliquer causalement les comportements, que dans la cause du cristal brisé ? Pour Drestke les significations sont des causes (1989), mais de telles causes n’ont aucun sens pour une science de l’acoustique.

Pour expliquer les comportements, les significations apparaissent pourtant bien comme des causes. C’est parce que je crois que p que cela produit B, comportement constitué par exemple de diverses contractions de muscles et stimulations de glandes dans mon organisme vivant. Cependant, les raisons qui nous font agir, les croyances qui causent nos comportements, paraissent n’avoir aucune place dans l’explication d’événements physiques. On peut certes user des raisons pour rationaliser nos comportements et ainsi nous aider à expliquer pourquoi nous devrions faire plutôt ceci plutôt que cela, mais insiste Dretske, « les raisons n’expliqueront jamais pourquoi nous faisons réellement ce qui est dans notre intérêt de faire. » (Dretske 1989, p. 12) C’est pourquoi poursuit-il, que les biologistes ne mentionnent jamais les croyances et les désirs dans leur tentative d’explication des comportements des êtres vivants. Le caractère sémantique de nos états internes n’est pour eux d’aucune aide. En effet, si comme Davidson le soumet (1963), les raisons ou ce qui justifie le comportement sont aussi des causes, et si les causes sont à rechercher dans les états internes physiques des sujets alors, une fois encore, la signification ou le contenu ne peut être causalement pertinent.

Comment alors penser que les propriétés sémantiques de nos états intentionnels possèdent néanmoins quelque punch causal ?

Références

DAVIDSON, D. (1963) “Actions, Reasons and Causes”, Journal of Philosoohy 60, p. 685-699, trad. franç. P. Engel, Actions et événements, Paris, P.U.F., 1993.

DRESTKE, F. (1988) Explaining Behavior, Cambridge, Mass: MIT Press.

DRETSKE, F. (1989) “Reasons and Causes”, Philosophical Perspectives, 3, p. 1-15

]]> http://francoisloth.wordpress.com/2008/04/02/les-tropes-mentaux/ Wed, 02 Apr 2008 20:07:11 +0000 Francois Loth http://francoisloth.wordpress.com/2008/04/02/les-tropes-mentaux/

Selon la théorie des tropes, les propriétés peuvent être de type physique ou de type mental, mais leurs instances seront toujours physiques. Autrement dit, un trope mental est aussi un trope physique. En ce sens, la propriété est toujours physique.

Lorsque, selon cette théorie, on use de la relation de ressemblance afin de spécifier le type auxquels ces tropes doivent appartenir, nous le faisons selon une certaine similarité entre les tropes. Spécifier un état de douleur, par exemple, revient à spécifier un état physique (neuronal) causant certains comportements faits d’évitements et de contractions musculaires. Nous disons que l’organisme x ressent une douleur de façon similaire à l’organisme y, en vertu, pour prendre un vocabulaire fonctionnaliste, d’une similarité des rôles causaux. La similarité de cette fonction, dans sa constitution matérielle, est alors non pertinente lorsque l’on veut spécifier le type auquel il appartient. L’être humain, la pieuvre, voire le martien, peuvent éprouver un état que l’on spécifie comme un type de douleur. Le trope que je spécifie comme un trope de type douleur chez l’être humain, ainsi que le trope de la douleur chez la pieuvre et le martien sont du même type. Chaque trope est ainsi un particulier d’une certaine sorte (Campbell 1983, p. 135).

Pour les tenants du caractère universel des propriétés, lorsqu’un martien, une pieuvre, un être humain partagent la propriété d’éprouver une douleur, ces deux organismes partagent une même propriété. Cependant, ces trois organismes, manifestement, ont pour siège de la douleur trois structures physiques différentes, alors que la propriété réalisée, singulièrement, reste identique. C’est cette différence dans la réalisation qui entraîne le caractère irréductible de la propriété de second ordre au sein de l’ontologie fonctionnaliste.

Du point de vue des tropes, aucune propriété n’est jamais identique à une autre. Lorsqu’une pieuvre éprouve la propriété d’être une douleur, elle instancie seulement une propriété physique particulière, un trope, que l’on peut ranger sous le type mental – c’est-à-dire un certain événement dans son organisme qui la dispose à se comporter d’une manière semblable à un organisme humain, tel que l’évitement où la contraction musculaire. Cette propriété particulière de type douleur est un trope, c’est-à-dire une propriété particulière présente à un instant t dans un particulier.

L’idée que les propriétés mentales universelles peuvent être partagées par différentes substances physiques n’a aucun sens si la propriété est un trope. En effet, un trope mental, en l’occurrence, ne peut être l’objet de différentes substances. On peut donc dire que le trope n’est ni une propriété de premier ordre ni une propriété de deuxième ordre ; il n’est pas non plus l’instance d’une propriété universelle ; il est le trope de la douleur, à t, chez la pieuvre.

Les pouvoirs causaux d’une propriété sont les principes actifs de la causalité. Les tropes seuls, parce qu’ils sont les concreta de la relation causale et non les types, qui sont des abstractions, possèdent des pouvoirs causaux. Ainsi un trope ou instance de propriété p₁ à t, possédée par un état neuronal N₁ peut-être une douleur M. M est alors une propriété physique de type mental. La propriété mentale n’est alors pas réduite à l’état neuronal, elle est l’état neuronal. Le type mental permet donc un genre d’identification, d’interprétation ou de classement des tropes se ressemblant, incarnant une fonction mentale, par exemple.

La métaphysique des tropes apparaît donc comme une tentative de clarification des conceptions sous-jacentes de notre ontologie. Il ne s’agit pas de construire un système permettant de déduire des vérités au sujet de l’esprit, mais de contribuer à l’élaboration d’une structure adaptée, susceptible d’accueillir les vérités empiriques. Ainsi, une ontologie peut être qualifiée de « bonne » lorsqu’elle est capable de rendre compte de comment sont les choses. Les propriétés mentales comme propriétés particulières sont peut-être une voie vers une « bonne » ontologie du mental.

Références

Pour Wittgenstein, un problème philosophique a la forme de : « Je ne m’y reconnais pas. » (Investigations philosophiques, §123). Notre pensée fait des noeuds et le travail philosophique consiste à dénouer ces noeuds que, via des confusions de langage, nous avons introduits. Pour y remédier, il faut alors nous tourner, avec attention, vers l’usage ordinaire de notre langage et, ce faisant, nous trouverons que les problèmes philosophiques se dissolvent et avec eux, bon nombre de théories philosophiques, nous dit Wittgenstein.

Si la philosophie, parfois, prend une mauvaise direction ou donne l’impression de faire des noeuds, cela signifie-t-il que les philosophes s’engluent à poursuivre des problèmes générés par leurs propres théories ? Pas forcément ! Les théories philosophiques ne sont pas des théories empiriques. En effet, elles ne sont pas contraintes par l’expérience. En conséquence, une théorie peut exercer une certaine influence tout en se libérant de l’expérience, du sens commun, voire de la science. Peut-être qu’une certaine conception du langage qui prétendrait que l’on pourrait, des structures du langage, dégager des structures de la réalité est responsable de cette mauvaise direction.

Lorsque nous voulons parler des propriétés des choses, par exemple, nous devons accepter le principe qu’elles doivent être distinguées des prédicats. En effet, « pour extraire les prédicats, il faut bien posséder le patron préalable des propriétés » (Nef, 2006, p. 218). Comment, lorsque l’on affirme qu’une pomme « est rouge », parvient-on à expliquer pourquoi elle est rouge ? Est-ce que le prédicat « est rouge » s’applique à la pomme parce que la pomme est rouge ou est-ce que la pomme est rouge parce que le prédicat « est rouge » s’applique à elle ? Comment pouvons-nous expliquer la ressemblance de deux pommes rouges sans postuler l’existence de ces aspects ? Appliquer un prédicat à un particulier, sans postuler l’existence d’une propriété dans le particulier, revient à justifier la rougeur de la pomme par l’usage de la seule expression linguistique « est rouge » appliqué à ce particulier. Pour ce nominalisme des prédicats, qui dénie l’existence des propriétés, la rougeur est seulement le prédicat ‘est rouge’.

Le nominalisme des prédicats ne peut donc pas expliquer pourquoi une pomme est rouge et non verte. Rien, en effet, ne peut être dit au sujet du monde permettant d’expliquer pourquoi ce particulier est de cette manière ou de cette autre. De telles thèses nous laissent avec le seul critère sémantique de l’application, correcte ou non, des prédicats. C’est-à-dire qu’il est correct de dire que a est F si a appartient à l’extension de ‘F’. Cependant, comme l’analyse Georges Molnar (2003, p. 23) « cela certes fournit une réponse formellement adéquate à la requête pour un vérifacteur de l’énoncé ‘a est F’. Mais ce n’est pas métaphysiquement adéquate ». La réponse alternative que nous pouvons faire est alors celle-ci : a appartient à l’extension de ‘F’ parce qu’il possède une certaine propriété.

Références

MOLNAR, G. (2003) Powers, a Study in Metaphysics, edited par Stephen Mumford, Oxford: Oxford University Press.

NEF, F. (2006) Les propriétés des choses : expérience et logique, Paris, Vrin.

WITTGENSTEIN, L. (1953), Philosophical Investigations, Rhees R. and Anscombe, G.E, Oxford Blackwell.

Lorsqu’en raison d’une incompatibilité avec notre métaphysique de la causalité, nous repoussons le dualisme des substances, nous ne faisons que déplacer le problème de l’interaction causale entre le corps et l’esprit.

Pour expliquer comment l’esprit et le corps interagissent causalement, on considère alors un dualisme des propriétés. Par ce moyen, en permettant aux possesseurs de propriétés mentales d’être aussi porteur de propriétés physiques, on espère éviter le problème de l’inintelligibilité causale auquel nous conduit le dualisme des substances. En effet, le dualisme des propriétés, dont il est question dans le débat contemporain sur la causalité mentale, ne s’enracine pas dans un dualisme des substances, mais repose sur une image métaphysique du monde ne contenant qu’une seule substance physique. Ainsi, certains éléments du monde, les pierres par exemple ne peuvent s’élever à la possession de propriétés mentales. Cependant, certains éléments, situés relativement haut dans la hiérarchie de ce monde stratifié, peuvent posséder deux genres de propriétés : des propriétés physiques et des propriétés mentales. Le dualisme des propriétés est donc un monisme (une seule substance) permettant à deux genres différents de propriétés d’être exemplifiées ou co-exemplifiées par le même possesseur. Je peux avoir une masse de 80 kg (propriété physique) et croire que Sarkozy est président de la république (propriété mentale). Pour le dire d’une manière générale, une chose possédant des propriétés mentales possèdera nécessairement des propriétés physiques.

Ainsi lorsque l’on soutient que les causes mentales produisent des effets physiques, nous parlons de la pertinence des propriétés mentales dans la relation causale. Cette pertinence causale signifie que c’est en vertu de l’existence de certaines propriétés, en l’occurrence des propriétés mentales, qu’une certaine cause produit un certain effet.

Le monisme des substances vient alors modifier les relata de la relation causale. Ce ne n’est plus, en effet, la substance non étendue qui entre en relation avec la substance matérielle, mais l’instance de la propriété mentale qui entre en relation avec l’instance de la propriété physique. Cette modification des relata, imposée par l’abandon de la thèse cartésienne, nous fait alors considérer que l’esprit cause le comportement en vertu de ses propriétés mentales. Prenons un exemple :

La douleur ressentie à la tête par la personne X, à l’instant t cause son déplacement vers l’armoire à pharmacie à t + 1.

Dans cet exemple, c’est un événement qui s’est produit à un instant précis qui en cause un autre. Cependant, une fois la cause identifiée, il nous faut rechercher la propriété responsable de cette cause. Le particulier X à t possède un grand nombre de propriétés, comme par exemple d’avoir une masse de 80 kg ou de croire que Sarkozy est président de la république. Cependant, seule l’instance de la propriété d’éprouver une douleur à la tête, peut être considérée comme causalement pertinente pour l’effet qui le fera se déplacer vers l’endroit où se trouve l’aspirine. C’est, en effet, en vertu de la possession de certaines propriétés qu’une cause est agissante. Autrement dit, chaque cause d’un effet possède un grand nombre de propriétés, mais parmi cet ensemble de propriétés, un grand nombre d’entre elles ne jouent aucun rôle dans la relation causale.

On peut donc poser un principe qui affirme que lorsqu’un état mental cause un état physique ou pour le dire plus précisément, lorsqu’un événement mental cause un état physique, il le fait en vertu de l’existence de propriétés mentales pertinentes.

French below – Apologies for multiple postings

We are pleased to announce our second Summer Institute — to be held from June the 28th to July the 6th 2008, at the height of Montreal cultural season (International Jazz Festival, Just for Laughs comedy fest, Fantasia Film festival, and more).

Our first Cognitive Science Summer Institute brought together more than 150 local and international participants who met and exchanged ideas on the topic of categorization. It was a great success according to all involved, and has spawned an authoritative 32-chapter text on the matter, the Handbook of Categorization in Cognitive Science (Cohen and Lefebvre, eds, Elsevier).

Entitled Minds and Societies, the 2008 Summer Institute will again address an important current topic in cognitive science: social cognition. The Institute is gathering leading researchers on the interface and transition between individual ideas and minds and collective, distributed ones (biosocial psychology, cognitive anthropology, social neuroscience, distributed cognition, extended mind philosophy, etc.). We hope that all will be stimulated by this confluence of perspectives. Confirmed speakers include (alphabetically): Daniel Batson, Paul Bloom, Richard Byrne, Angelo Cangelosi, Daniel Dennett, Terrence Deacon, Merlin Donald, Shimon Edelman, Rob Goldstone, Philip Jackson, Frank Keil, Andrew Meltzoff, Jesse Prinz, Barry Wellman, and many more.

Please visit our web site for the current program and additional details about the Summer Institute.

http://www.summer08.isc.uqam.ca

The Summer Institute welcomes both junior and senior scientists and scholars in the many fields impinging on social cognition as well as graduate students (enrollment can be credited ‹3 credits‹ by the University of Québec at Montréal and may be transferred towards your degree). Researchers and graduate students may also present their work at a special posters session (the call for posters will be sent out soon).

Hope to see you all this summer in Montreal!

The organizing committee

The Minds and Societies Summer Institute in Cognitive Science

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C¹est avec grand plaisir que nous annonçons notre second Institut d’été en sciences cognitives, lequel aura lieu du 28 juin au 6 juillet 2008, en plein c¦ur de la saison culturelle montréalaise (Festival International de Jazz, Festival Juste pour Rire, Fantasia, pour n’en mentionner que quelques-uns).

Notre premier Institut d¹’été en sciences cognitives a rassemblé plus de 150 participants locaux et internationaux qui se sont rencontrés et ont échangé autour de la question de la catégorisation. De l’aveu de tous les participants, ce premier Institut d’été fut un énorme succès, qui a donné naissance à un ouvrage important en la matière, le Handbook of Categorization in Cognitive Science (sous la direction d’Henri Cohen et de Claire Lefebvre, publié chez Elsevier).

Intitulé Minds and Societies, l’Institut d’été de 2008 traitera cette fois encore d’une question importante et d¹actualité en sciences cognitives : la cognition sociale. L’institut regroupera les principaux chercheurs à la frontière entre la cognition individuelle et celle de nature collective et distribuée (psychologie biosociale, anthropologie cognitive, neurosciences sociales, cognition distribuée, philosophie de l’esprit étendu, etc.). Nous espérons que tous seront stimulés par cette convergence de perspectives. Les conférenciers confirmés incluent (en ordre alphabétique) : Daniel Batson, Paul Bloom, Richard Byrne, Angelo Cangelosi, Daniel Dennett, Terrence Deacon, Merlin Donald, Shimon Edelman, Rob Goldstone, Philip Jackson, Frank Keil, Andrew Meltzoff, Jesse Prinz, Barry Wellman, et bien d¹autres.

Veuillez visiter notre site web pour consulter le programme et pour toute information au sujet de l¹Institut d¹été :

http://www.summer08.isc.uqam.ca

L’Institut d’été accueillera des chercheurs, jeunes autant que chevronnés, de tous les domaines concernés des sciences cognitives, ainsi que les étudiants des cycles supérieurs (l’inscription peut être créditée ‹3 crédits‹ par l’Université du Québec à Montréal). Les chercheurs et les étudiants peuvent également présenter leur travail à une session spéciale de présentations par affiches (un appel pour affiches sera envoyé bientôt).

Nous espérons vous voir tous à Montréal cet été!

Le comité organisateur

The Minds and Societies Summer Institute in Cognitive Science

Croire que la pluie tombe est une pensée qui peut être citée comme la cause d’une série de mouvements vous amenant à saisir un parapluie, par exemple. Une soudaine douleur au pied peut, elle, causer une grimace. Saisir un parapluie ou faire une grimace sont des comportements, c’est-à-dire des mouvements physiques pouvant recevoir une explication entièrement physique partant du signal de certains neurones qui se propage jusqu’aux cellules des muscles. Ce signal nerveux, composé d’ions qui entre dans une cellule, enclenche le processus de contraction musculaire.

Ces deux exemples, le premier comme cause intentionnelle et le second comme cause non intentionnelle, sont des cas de relations causales du mental au physique. Cependant, comme nous venons de le voir, ces effets physiques peuvent aussi recevoir une explication complète dans laquelle ni la propriété d’être une douleur ni celle d’être une croyance n’auront besoin d’être convoqués. Doit-on, pour autant, renoncer à la causalité mentale ? Y renoncer serait, pour Jerry Fodor, la fin du monde :

[…] s’il n’est pas vrai, au sens littéral du terme, que ma volition est causalement responsable du fait que je tends la main vers un objet, et que ma démangeaison est causalement responsable du fait que je me gratte, et que ma croyance est causalement responsable du fait que je prononce telle ou telle parole […], si rien de tout cela n’est vrai, au sens littéral, alors quasiment toutes mes croyances sont fausses et c’est la fin du monde. (Fodor 1990, p. 156)

La fin du monde dont parle Fodor c’est la fin de l’homme en tant qu’agent intervenant dans le monde physique pour le modifier. En effet, si la causalité mentale n’était qu’une illusion, autrement dit si nous vivions dans un monde où elle aurait été exclue au profit d’une causalité physique, un monde dans lequel nous n’aurions aucun intérêt à la défendre, que deviendrait ce qui constitue notre notion d’agent ? Dans un tel monde, la psychologie du sens commun nous permettrait toujours de faire des prédictions et continuerait de nous fournir des explications à nos comportements. Cependant, cette absence de causalité mentale, bizarrement, nous conduirait vers une sorte d’illusion de contrôle de nos actes. Ainsi dans ce monde sans causalité mentale, lorsque ce serait moi qui agirait, lorsque mes croyances et mes désirs seraient nommés des « causes », elles ne seraient pas vraiment des causes. Autrement dit, ce ne serait pas moi qui causerais mon comportement, mais un processus physique neurobiologique sous-jacent. Pour le dire autrement, ce ne serait pas mes propriétés mentales qui seraient efficaces, mais un groupe de propriétés neurophysiologiques initiant en aveugle mes propres actions. Ainsi, lorsque nous affirmons notre conviction dans l’existence de la causalité mentale, nous le faisons en vertu de nos expériences de causalité et celles-ci ne se réduisent pas à l’usage de prédiction et d’explication que nous offre notre psychologie du sens commun.

Références :

FODOR. J. (1990) A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, Mass: Bradford Books/MIT Press.