Os xamãs surgiram nos primórdios da estrutura mental da consciência e ajudaram a fazê-la predominante. Sua tecnologia extática psicoespiritual é o produto da estrutura mental da consciência em seu alvorecer.

O xamanismo é a arte sagrada de mudar o próprio estado de consciência a fim de penetrar em outros domínios da realidade, nos quais habitam os espíritos. A palavra shaman ou xamã é de origem siberiana (Tungúsia) e denota ‘aquele que tem experiência em viajar pelos mundos dos espíritos’. Ao concentrar-se no som de um tambor, de um maracá ou de outro instrumento de percussão, ou então pela ingestão de substâncias psicotrópicas (como o cogumelo amanita muscaria), os xamãs mudam radicalmente o seu campo de percepção para que possam se comunicar com o mundo dos espíritos. Nisso, não são movidos pela curiosidade vã; antes, buscam obter poderes e conhecimentos essenciais para o bem-estar psíquico e corpóreo da comunidade a qual pertencem.

De acordo com algumas autoridades, o xamanismo é de origem africana. Outros vêem o xamanismo como uma tradição de âmbito mundial que surgiu independentemente em diversas culturas. Pessoalmente, inclino-me a aceitar a primeira opinião, que associa o xamanismo especificamente ao pano de fundo cultural da África e da Ásia Central.

O xamanismo siberiano sofreu, na Ásia Central, as mesmas discriminações que sofreram os adoradores da deusa no Egito e África. Aqui novamente ocorre o núcleo de uma renovação espiritual que atingiu a Índia. O tantra contém elementos do xamanismo siberiano. A transição do xamanismo ao tantra aconteceu na época em que surgiram no Oriente as primeiras cidades-estado e os xamãs passaram a ser perseguidos e mortos pelos representantes da religião oficial. Para não serem encontrados, eles tiveram de parar de bater seus tambores e, obrigados pela situação, elaboraram métodos silenciosos de alteração da consciência. Foi assim que surgiu a tradição tântrica.

Em geral, os xamãs ficam estimulados durante as viagens e, às vezes, dançam ou ficam extremamente agitados. No samádhi, a calma chega a ser tão profunda que muitos processos mentais param de se desenrolar por algum tempo.

O enfraquecimento da tradição xamânica determinou a ascensão das cidades-estado e o concomitante colapso das comunidades tribais às quais os xamãs serviam. Para bem compreender esse colapso, podemos encará-lo como sinal de uma mudança de consciência que intensificou e individualizou mais a autopercepção do homem. Tudo isso está associado ao surgimento da estrutura de consciência mental.

O xamã, quase sempre um homem, é um tecnólogo sagrado privilegiado que trabalha em prol da sua comunidade. Essa função é partilhada pelo sacerdote tântrico que cumpre os seus sacrifícios e demais rituais para o bem dos outros, quer sejam os espíritos dos seus ancestrais, quer a sua família imediata, quer toda a comunidade tântrica.

A hipótese que faz derivar o tantra de um xamanismo proibido pelo Estado é problemática, mas não há dúvida de que muitos aspectos e temas centrais do xamanismo se encontram também no tantra. Dentre os elementos que constituem o xamanismo e lhe são peculiares, temos de considerar estes como os mais importantes: (1) uma iniciação que compreende o desmembramento, a morte e a ressurreição simbólicas do candidato, e que implica, entre outras coisas, uma descida dele aos infernos e sua posterior ascensão aos céus; (2) a capacidade que o xamã tem de fazer viagens extáticas na qualidade de médico e “psiconauta” (ele sai em busca da alma do doente, roubada pelos demônios, captura-a e devolve-a ao corpo; conduz a alma do morto a Amenta, etc.); (3) o “domínio do fogo” (o xamã encosta no ferro quente, anda sobre brasas, etc., sem se queimar); (4) a capacidade do xamã de assumir a forma de diversos animais (voa como os pássaros, etc.) e de ficar invisível.

O tantra é uma tradição iniciática. É governado pela idéia da progressiva transcendência (“desmembramento”) da personalidade egóica humana. Encontramos ensinamentos tântricos que expõem o seu processo como um “desmantelamento” gradual da consciência ordinária. Isso corresponde ao desmembramento associado a “fórmula da corda” xamânica, uma hipnose coletiva; o xamã, levando na boca uma faca afiada, sobe pela corda atrás de um menino até ambos sumirem de vista. Depois de algum tempo, os membros cortados do menino caem lá de cima. O drama termina quando o menino é ressuscitado pelo xamã. Uma fotografia tirada durante o processo só revela o xamã sentado no chão, sozinho e talvez com um sorriso astuto nos lábios.

A introversão extática e a ascensão mística do tântrico equivalem ao vôo extático do xamã, e a função de ensinar do tântrico corresponde à função xamânica de guiar as almas. Além disso, muitos poderes xamânicos são reconhecidos pelo tantra, que os chama de siddhis: entre eles conta-se o poder de invisibilidade, que também é atribuído aos xamãs. Por fim, o domínio que o xamã tem sobre o fogo — uma proeza exterior — tem o seu paralelo no domínio do tântrico sobre o “fogo interior”, especialmente sobre o calor psicofisiológico gerado quando da ascensão da força vital no Kundaliní Yoga.

Também uma das técnicas mais conhecidas do Yoga — o sentar-se de pernas cruzadas em alguma das diversas posturas yogis (ásana) — tem a sua prefiguração xamânica. No livro Where the Spirits Ride the Wind, a antropóloga norte-americana Felicitas Goodman examinou diversas posturas xamânicas que são usadas para provocar estados de êxtase ou viagens astrais. Cada postura tem um efeito específico sobre a mente.

Se os xamãs demonstram o seu domínio sobre o fogo pegando brasas ardentes nas mãos, como os sacerdotes Kahuna da Polinésia, os tântricos destacam-se na arte do “auto-aquecimento” disciplinando-se a ponto de fazer correr suor de todos os poros. Há uma antiga prática xamânica que consiste em ficar sentado no meio de quatro fogueiras em pleno verão, com o sol escaldante brilhando lá em cima. Eu pratiquei essa antiquíssima técnica por um longo período. Quer através da prolongada retenção da respiração, quer através da transformação do impulso sexual em energia vital (ojas), os tântricos buscam do mesmo modo canalizar as tendências naturais do corpo-mente e criar assim uma pressão interior que se traduz em calor fisiológico. Eles se sentem como se estivessem consumindo-se em chamas. Então quando a experiência chega ao seu ponto máximo, ocorre uma radical mudança de estado e todo o ser deles fica iluminado. Eles descobrem que são essa luz, a qual não tem fonte, mas é ela mesma a fonte de todas as coisas.

O estado de iluminação é para o tântrico o que a viagem mágica para outros mundos é para o xamã. Ambas as experiências se diferenciam radicalmente da realidade e da consciência convencional. Ambas têm um profundo efeito transformador. No entanto, o tântrico, que viaja para dentro, descobre o quão inúteis são, no fim, todas as viagens, pois percebe que não há viagem que possa aproximá-lo ou afastá-lo da própria Realidade eterna e onipresente que é a meta da sua odisséia espiritual.

O xamã vive no ambiente dos mundos sutis da existência, os quais procura dominar. A marca distintiva do êxtase xamânico é a experiência do vôo da alma, ou da ‘viagem’, ou do ‘sair do corpo’. Em outras palavras, quando estão em êxtase, os xamãs sentem que o seu ser inteiro está voando pelo espaço e viajando, quer para outros mundos, quer para rincões longínquos deste mundo. Seu poder serve para efetuar mudanças no mundo material mediante a alteração das condições dos mundos sutis. A finalidade última do tântrico, porém, é a de ir além dos níveis sutis da existência explorados pelo xamã e realizar o Ser transcendente, transdimensional e não-qualificado, que o tântrico sabe ser a sua identidade mais profunda. Assim, ao passo que o xamã é um médico ou taumaturgo, o tântrico é antes de mais nada um “transcendente”. Mas, na subida espiritual que o conduz à Realidade Suprema, o tântrico tende também a obter muitos conhecimentos acerca dos mundos sutis (súkshmaloka). Isso explica o porquê de muitos tântricos terem demonstrado capacidades extraordinárias e terem sido considerados como taumaturgos e magos poderosíssimos pelos indianos.

Om Shiva.

Anuttara

Comunidade Yoga-br

“Si alguien me hubiera preguntado ‘¿Porqué no estudia Mitú?’ Me habría reído.

Mitú era una estación de paso en el camino hacia los nativos ‘reales’ ”

Jean E. Jackson, antropóloga[1]

“Esos shuar de ahí ya no reducen las cabezas sino las bolsas…

 Los verdaderos, los puros, no son tan fáciles de encontrar.”

Michel Walter, Terre Sacrée[2]

“Los maroons habitan en la selva hace  apenas cuatro siglos

y su conocimiento natural es por tanto limitado

Decidí partir en busca de indígenas lo menos aculturados posible.”

Mark Plotkin, etnobotánico[3]

¿Porqué, a pesar del cambio sociocultural, algunos occidentales perseveran en buscar “indios verdaderos” (=no contaminados por “el blanco”)?  Este ensayo explora la búsqueda occidental de paradigmas alternativos en las culturas amazónicas, sus efectos en estas culturas y su problemática relación con el cambio sociocultural.

Antropólogos de la alteridad[4]

El antropólogo no nace postmoderno, en su fuero interno reinan veleidades escapistas, voyeuristas, “esencialistas”, y a veces,  un secreto hastío de judeocristianismo, capitalismo y ciencia positiva. Su vocación emana de un romanticismo medular. Sólo le arrebatan la inocencia en la academia, cuando descubre a Derrida, Foucault, y sus etnógrafos acólitos –Clifford, Marcus et al.-. En ese bautismo de cinismo, en esa crisis moral y epistemológica, descubre que Malinowski, Boas, Evans-Pritchard y Levi-Strauss eran “esencialistas”, idólatras de fetiches culturales, funcionales y estructurales. El post-modernismo le enseña a  entonar un Mea Culpa sobre sus orígenes coloniales, y  a criticar todas las categorías “occidentales”, “etnocéntricas”, “esencialistas”, “universalistas” de antaño, reveladas inútiles para analizar culturas no occidentales. Le instruye para “deconstruir” y “genealogizar” “esencialismos”, representaciones estereotipadas del Otro, inmovilistas y universalistas,  tan abundantes en las eras oscuras de la antropología. Así, las representaciones cristalizadas del Oriental, del Africano, del Indio, del Chamán…se quiebran ante el detallismo de la “nueva etnografía”, consagrada a demostrar que no hay verdades universales, que todo depende  de historias y contextos particulares.  Pero sobre todo, el postmodernismo le enseña a aceptar las realidades del cambio cultural, la modernización, la globalización, la hibridación inexorable, a enfocarse en las regiones de intercambio, a visualizar las relaciones entre lo local y lo global. Le inyecta, en definitiva, una dosis de contemporaneidad y realismo.

A pesar del postmodernismo, algunos antropólogos siguen buscando indígenas lo menos “aculturados”  posible. Llamo a estos los “antropólogos de la alteridad” por interesarse en culturas radicalmente foráneas a la occidental. El antropólogo de la alteridad no es necesariamente “esencialista”, pues algunos aceptan que las sociedades humanas son fluidas y comunicantes. Para efectos de este ensayo, lo me interesa son los por qués y para qués de su interés en el Otro. Particularmente, en el indígena amazónico.

La antropología clásica siempre privilegió el estudio del Otro, a menudo con una implícita agenda política. Así, los evolucionistas -Morgan, Tylor, Frazer et al.- intentaron demostrar la inferioridad de los “pueblos primitivos” para justificar las pulsiones civilizadoras y colonizadoras de sus  metrópolis, produciendo obras como las Funciones Mentales de las sociedades Inferiores (1910) de Levy Bruhl.

Entretanto, en el Nuevo Mundo colonial y por extensión en la Amazonia, las construcciones del indígena se desdoblaron en dos “esencialismos” opuestos: la representación del indio como “auca o caníbal”[5], y la representación del indio como “buen salvaje”. La primera, que dominó el imaginario de colonos y funcionarios coloniales, legitimó conquistas, descimentos, genocidios, esclavitud, y la asimilación del indígena a la sociedad colonial. La segunda, de Bartolomé de las Casas y Antonio Vieira a Rousseau y Voltaire, desemboca en el indigenismo contemporáneo.  Se caracterizó por atribuir a los nativos una inocencia primigenia, incontaminada por los vicios de la modernidad, y hoy defiende  la conservación de las culturas indígenas como reservorio de paradigmas alternativos (morales, de conocimiento, de manejo de la naturaleza, de organización social y económica…).

El imaginario del “auca” dominó la Amazonia cauchera, inspirando etnografías como Amazónicos del Noroeste: Notas sobre Algunos Meses entre Tribus Caníbales (1915)[6] de Richard Whiffen, que sirvió más tarde para avalar los méritos civilizadores de la Casa Arana[7] y atenuar su etnocidio. Al mismo tiempo, el etnógrafo austríaco Konrad Theodor Preuss llegó en 1914 al Putumayo colombiano, alejándose de los centros caucheros hasta encontrar indios más o menos satisfactorios:

“las condiciones normales y originarias en que viven los indígenas cautivaron mi corazón de etnólogo. (…) De lo visto en el interior de las viviendas y en sus actividades se confirmaba mi primera impresión de que se trataba de una tribu que aún no había tenido mucho contacto con el blanco Existía aún la cerbatana como la principal arma de caza” [8] 

La pulsión idealista de Preuss se hace patente en el tipo de obra perseguida: la monumental  Religión y Mitología de los Uitotos (1923) permitió “conservar”-en la medida en que un “blanco” puede interpretar la cosmovisión nativa-,  muchos de las tradiciones orales que de otra forma se hubieran perdido por efecto de la dispersión y las masacres caucheras. No obstante, en Preuss ya se manifiestan las paradojas de la antropología de la alteridad en su encuentro desigual con el “objeto” de estudio: huyendo del cambio sociocultural, el antropólogo se convierte en vector de cambio sociocultural. Así, Preuss intenta comprar figuras rituales y manguarés,  sembrando la semilla de la discordia mercantilista:

“Al mostrar gran interés en comprársela…rompió la figura. ¡cómo hubiera podido enriquecer mis colecciones de esta manera! Sin embargo, tales figuras eran parte de las fiestas y por lo tanto, yo no debía poseerlas. Su avidez por dinero y mercancías estaba tan poco desarrollada que no podía vencer sus escrúpulos de indígena[9]”.

60 años más tarde, la antropóloga estadounidense Jean E. Jackson, sigue buscando “nativos reales”, y salé de Mitú para perderse en la selva y vivir entre los tukano bará del Vaupés:

“Yo estaba interesada en encontrar un asentamiento tan poco aculturado como fuera posible, pues mi investigación tenía que ver con nociones y prácticas nativas referentes a la enfermedad, la salud, el cuerpo etc., y dado el paradigma de investigación de campo de la disciplina de buscar lo exótico, yo quería encontrar la menor influencia posible de la medicina occidental.”[10]

Gradualmente, Jackson deberá adaptarse a la realidades de un entorno cambiante. Así, en 30 Años Estudiando el Vaupés[11],  la antropóloga recorre los cambios paradigmáticos de la disciplina, paralelos a la problemática inmersión de su objeto tradicional de estudio ,–el Otro-, en la sociedad hegemónica:

“cada vez más se vio la identidad como algo constantemente cambiante, resignificado a través de la negociación, que siempre tiene lugar en cambios de poder”[12].

Cuando el cambio sociocultural se hace ubicuo e insoportable, al antropólogo de la alteridad no le queda otro remedio que sucumbir o inyectarse una dosis de realismo. No obstante, antropólogos como Levi-Strauss insistirán en estudiar nativos tradicionales. Son emblemáticas las fotografías del viaje que Levi-Strauss realizó al Mato-Grosso con el antropólogo brasileño Roberto Faria[13]. Las fotos de Levi-Strauss. se enfocan en estampas de vida tradicional bororo, en tanto que las de Faria, epítome del nuevo antropólogo post-moderno, encuadran los tendidos eléctricos y postes de luz de los poblados. La melancolía que embarga a  Levi-Strauss ante el cambio inexorable se refleja en el capítulo final de Tristes Trópicos[14], donde dice que ya no cabe hablar de Antropología, sino de Entropología, estudio del caos.

Le queda al antropólogo melancólico acantonarse con los “Povos Isolados”, fabricar “esencialismos estratégicos” capaces de cristalizar en leyes conservacionistas, o dar un viraje literario, como Darcy Ribeiro en Utopiam Selvagem (1982), donde recrear con ironía los mundos perdidos. Otra alternativa consiste en fabricar relatos fantásticos sobre chamanes.

Neochamanes

Hoy como ayer, la  fantasía alimenta las búsquedas  amazónicas[15]. Si los conquistadores rastrearon  Eldorados y Reinos de Amazonas espoleados por los libros de caballerías, hoy la recorren los lectores de Castaneda, Harner y Coelho, en busca de Ino Moxos, árboles de Noyarao, dardos de poder, arutams y revelaciones psicoactivas.

Los  turistas neochamánicos son hijos de ciertos antropólogos “rousseaunianos” de cuño californiano, que encontraron en el amerindio un paradigma de conocimiento no perneado de Biblia, positivismo, ni postmodernismo: el “chamanismo”. Sus popularizadores se llamaban Carlos Castaneda. y Michael Harner.

En 1968, Castaneda publicó Las Enseñanzas de Don Juan, un Camino Yaki de Conocimiento, que se convirtió en best-seller instantáneo. En 1972 ganó su Phd en antropología en la Universidad de California, Los Ángeles, con su tercer libro Viaje a Itxlán. Revisiones tempranas de sus libros culparon a los antropólogos convencionales de no ver las “realidades alternas” reveladas por Don Juan, y el propio Castaneda  sostenía que los antropólogos no pueden entender la cosmovisión chamánica sin convertirse ellos mismos en chamanes. Más tarde, análisis textuales de su obra[16] revelaron que era pura invención etnográfica, y fue reclasificada como ficción por la American Library of Congress. No obstante,  el revuelo causado por el enfoque experimental de Castaneda condujo a una revolución en la antropología americana, con la creación de la Society for the Anthropology of Conciousness en 1974[17]. En cuanto al público general, permaneció inmune a la desmitificación erudita de Don Juan y Mescalito, que se convirtieron en guías universales de una nueva espiritualidad alternativa en Occidente.

El segundo y decisivo impulsor del movimiento neochamánico fue Michael Harner, ex-profesor de antropología en la Universidad de Columbia, Yale, Berkeley y Nueva York. A principios de los 60s, Harner fue iniciado en el chamanismo de los Shuar y  Conibo del Alto Amazonas, y más tarde adquirió conocimiento experimental de un amplio rango de chamanismos. Como Castaneda, Harner defendía el enfoque  “volverse nativo”, como única manera de superar lo que Edith Turner llama   “cognicentrismo occidental”, el análisis y disección  de paradigmas no occidentales bajo presuposiciones racionalistas. Esta forma de cognicentrismo aún es manifiesta en debates como the Rationality Debate[18], donde la racionalidad, estrictamente definida por racionalistas y ampliamente definida por los relativistas, es el canon  de validez con que se juzgan aún las creencias no occidentales desde la academia occidental.

Harner fue más allá del enfoque del relativismo cultural –una forma de indulgencia caritativa hacia las creencias no occidentales- para abrazar una forma de conocimiento enteramente foránea al razonamiento académico o científico. Al sumergirse y creer absolutamente en el reino de los espíritus, proclamó haber superado completamente el cognicentrismo occidental. No obstante, no pudo evitar occidentalizar/racionalizar el paradigma chamánico : al abstraer los rasgos comunes de una multitud de tradiciones chamánicas, produjo un constructo sintético que denominó chamanismo nuclear[19]. En 1980 lo dispensó a las audiencias occidentales en La Vía del Chamán[20], primer manual en el mundo de chamanismo práctico y catalizador del movimiento neochamánico en Occidente. En 1985 Harner estableció la Foundation for Shamanic Studies en California, « para preservar, estudiar y transmitir el conocimiento chamánico a nivel mundial » [21].

A partir de los libros de Harner y Castaneda,  la sección “Cuerpo y Mente“ de las grandes librerías comerciales se llenó de relatos fantásticos sobre chamanes, plantas de conocimiento, viajes a inframundos y espíritus auxiliares, excitando los vacíos espirituales y los sueños de super-poderes de las audiencias primermundistas.

La nueva ola neochamánica alcanzó el clímax en los años 80, con la creación de una red de “círculos chamánicos” en Estados Unidos y Europa[22]. Dirigido a audiencias urbanas de clase media, el neo-chamanismo enfatiza los aspectos curativos y fenomenológicos del chamanismo –auto-conocimiento, crecimiento espiritual, Estados Alterados de Conciencia, medicina alternativa… – y  sus técnicas y métodos se inspiran en una plétora disparatada de fuentes y tradiciones:

“¡Ya puedes unirte a nuestros talleres avanzados de TTT!  TTT son las siglas de Terapia de Trance de Terpsícore, desarrollada por el doctor David Akstein. Su método se basa en las danzas Sufi de Africa del Oeste y el Medio Oriente, y las tradiciones afrobrasileñas de Umbanda y Candomblé”[23]

Las prolongados aprendizajes de los chamanes tribales son re-diseñados para ajustarse a la impaciencia, las apretadas agendas y  los adminículos tecnológicos de las clientelas urbanas:

“ ¡Próximamente!  Inmersión de 5 días en Chamanismo Ancestral enseñado vía web, enlace telefónico y panel comunitario interactivo.”[24]

La Amazonia se convirtió en popular destino neochamánico, mistificada por la  prolífica literatura popular. A los escritos de Harner y Marlene Dobkin de Rios[25] sobre alucinógenos y chamanismo en el Amazonas, se suman los escritos popularizadores de Schultes et al., como Plantas de los Dioses (1979) y El Bejuco del Alma (1994) , que señalan la abundancia amazónica en tradiciones « chamánicas » basadas en el manejo de plantas psicoactivas. Circulan por otro lado las pinturas psicoactivas del peruano Pablo Amaringo[26], y en línea con la ficción castanediana, siguen surgiendo chamanes de capacidades portentosas, como Ino Moxo[27]. También se publican algunas obras de autoría indígena, si bien escasas, como El Bebedor de Yajé[28] del secoya  Fernando Payaguaje. Este alimento literario, en buena parte romantizante o fantástico, desata el fenómeno del turismo neochamánico  a las remotas cunas del conocimiento ancestral.

 La demanda internacional no tarda en hallar eco en el oportunismo local, a menudo en tandem con socios urbanos o extranjeros. En las profundidades amazónicas, una nueva generación  de “chamanes” indígenas empieza a erigir malokas, casas de yagé, duchas y letrinas para satisfacer los requerimientos de la nueva clientela de aprendices urbanos. Aquí y allá, los nuevos servicios y paquetes “etnopsicoturísticos” se anuncian en línea, en revistas como “Visión Chamánica” o en fulgurantes folletos cuatricromos:

“Retiro Medicinal en la Selva Amazónica. Costos: 1500 dólares + tarifa aérea internacional.”

Tras los rigores de la jungla,  los frágiles aprendices urbanos reciben un tratamiento especial:

“Día 11: Por la mañana, salida en rápido hacia Iquitos, para relax en Hotel de 5 estrellas con piscina”.

A su vez, los chamanes indígenas y sus espíritus auxiliares viajan en sentido opuesto:

 “Campamento amazónico en Reino Unido con el maestro chamán Javier Arévalo. Aunque viaja desde el Amazonas, afirma que los espíritus de la jungla viajarán con él”.[29]

La demanda de  maestros yageceros o ayahuasqueros es especialmente intensa. Así, en Colombia se ha vuelto común entre los taitas kofanes e inganos viajar desde el Valle del Guamuez o del Sibundoy  para ofrecer tomas multitudinarias en Cali, Bogotá o Medellín, a veces sorteando retenes guerrilleros, militares y paramilitares. Ciertos taitas se han vuelto celebridades en los círculos de tomadores urbanos, como los kofanes Elías[30] y Querubín, o los  inganos Jacanamijoy.  Sus nombres resuenan desde los foros Internet a las resabiadas camarillas bogotanas estrato 6.  Por otro lado, los taitas espúreos se multiplican, y empiezan a menudear prácticas mercantilistas como vender yagé embotellado o cobrar tarifas exorbitantes por limpias y curaciones.  Finalmente, ciertas culturas sin tradición yagecera han empezado a ofrecer tomas en sus malokas.

El neochamán foráneo, nutrido de visiones edulcoradas, a menudo ignora las contextos económicos, sociales, económicos y políticos de la verdadera Amazonia, y se estrella contra las realidades del terreno, entre ellas, el indígena en vías de urbanización. Hace poco Cécric Mércier, presidente de la Association Terre Sacrée (Francia), remitía este mensaje compungido al foro virtual Tawantinsuyu:

“Vine con la idea que los indigenas son puros y que me trajeraron la sabiduria
que la mayoria de los occidentales perdieron por causa del senor $. Pero yo
veo, con mucha decepcion, que el senor $ ya esta en la selva, como en todas
la partes de la tierra (sic.)”[31].

Mercier acudió a la Amazonia ecuatoriana para asistir a la Universidad de las Ciencias Ancestrales, proyecto educativo de una comunidad Shuar en la frontera de la colonización, orientado al “intercambio de saberes”. Al llegar le pidieron 750 euros (estipulados) de matrícula para una estancia de cinco meses. Y de pronto le desapareció una cámara de fotos, que trajo “ a fin de ilustrar mejor la pagina web para defender sus derechos”.Mercier no duró cinco meses en Yawints, apenas unos días. Tampoco el colaborador Michel Walter duró más de unos días, pero  publica en el mismo sitio web:

”Esos Shuar ya no viven del modo tradicional, no cazan practicamente, no pescan. Tampoco trabajan …No den nada, no vayan. ¡Reflexionen, sería demasiado bello! Se trata de una vulgar estafa. Esos shuar de ahí… ya no reducen las cabezas sino las bolsas. Son charlatanes. Los verdaderos, los puros, no son tan fáciles de encontrar.”[32]

Terre Sacrée publicó también una carta de Isabelle Milheiro, que acusa al mensajero de la comunidad de no justificar el gasto de  varios miles de euros donados por varias organizaciones europeas.  Con realismo propio de administradora urbana,  la Sra.  Milheiro pone el dedo en la llaga de un problema recurrente en la nueva Amazonia: la relación entre comunidades indígenas y donativos en metálico.

“Tú nos has mentido, te hemos dado de TODO CORAZÓN y tú has nuestras donaciones. ¿Qué has hecho con todo este dinero? Porqué no envías tus facturas de hospital, de análisis, de salvaguardia del territorio, de compra de materiales escolares, etc.? Si las has usado en otra cosa, reconócelo y di en qué. Por el momento yo no te he reclamado mi donativo. Te he pedido solamente justificar una pequeña parte de esta suma, porque la debo justificar yo misma y a mi organización de reciclaje[33]”

El caso Térre Sacrée vs Yawints ilustra por un lado, el desencuentro entre fantasía neo-chamánica y realidad amazónica. Ni Mercier ni Walter pasaron 5 meses en la comunidad de Yawints. No les interesaba compartir la cotidianeidad de una comunidad amazónica en la frontera de la colonización. No les interesaban los problemas reales de los indígenas reales: la deforestación, la contaminación petrolera, los conflictos con colonos campesinos y políticos locales, las nuevas estrategias de supervivencia cultural,  la presión militar y policial.  Solo les preocupaba recibir su dosis de  religión instantánea, sus lucecitas caleidoscópicas, su hermandad universal sin esfuerzo. Y vengaron su propia falta de realismo  publicando un sitio web contra una comunidad indígena de 110 habitantes. Por otro lado, el caso ilustra la torpeza, desconocimiento y falta de estrategia de algunas comunidades para manejar los donativos procedentes de este nuevo intercambio.

Etnobotánicos

Menos ingenuo que el turista neochamánico, el prospector etnobotánico también prefiere al “indígena verdadero”, por razones prácticas. La Amazonia ha sido foco de interés etnobotánico desde que Richard Evans Schultes, el padre de la disciplina, la recorriera en busca de especies económicas y estratégicas, entre ellas venenos, alucinógenos y el caucho que necesitaron los Aliados en la segunda Guerra Mundial, una vez perdido el control de las las plantaciones asiáticas..

Para la etnobotánica, el indígena leal a su tradición ancestral es mucho más útil que el colono campesino, el maroon, o el indígena urbanizado. El primero tiene el vicio  de devastar ricas vetas farmacéuticas, al considerar la selva ecuatorial como mero almacén de tucos de cedro y solar de pastizales. El segundo, en su andadura cimarrona de cinco siglos, aprendió del indígena algunos resabios botánicos, pero no suficientes.  El tercero, con sus lamentables hábitos citadinos, ha perdido el vasto y sutil conocimiento natural de las comunidades tradicionales, destilado por milenios en la estrecha convivencia por la jungla. Sólo el conocimiento del sabedor tradicional evita al etnobotánico cribar por sí mismo la infinidad de especies ecuatoriales, para discernir las especies útiles de las no comerciales.

Schultes y sus alumnos Wade Davis, Tim Plowman y más tarde Mark Plotkin,  pertenecen a la era dorada de la etnobotánica, gobernada por el aventurerismo y el descubrimiento pionero. Nuevas generaciones de etnobotánicos –profesionales y amateurs, contratados o independientes- rastrean hoy la selva en busca  del “oro verde”, espoleados por la creciente demanda de moléculas bio-activas por parte de corporaciones bio-farmacéuticas como Novartis y Monsanto.

En 1994, los kofanes, siona-secoyas e inganos del Putumayo colombiano, los shuar, y achuar del Oriente ecuato-peruano y otras etnias amazónicas, descubrieron que la  ayahuasca, natéem o yajé, su milenario sacramento psicoactivo, pertenecía a un tal Loren Milller[34], un farmacéutico estadounidense, bajo la patente 5751 del 17 de junio de 1986. Las “patentes sobre la vida” y la “biopiratería”  generaron una nueva desconfianza  del indígena hacia el visitante occidental, particularmente hacia el científico, el académico y el turista. Por otro lado, la demanda de conocimiento tradicional ha instado a algunos grupos indígenas a vender su patrimonio medicinal por migajas, como los huaorani del Oriente ecuatoriano contratados por Novartis[35].  

Las cláusulas sobre propiedad intelectual de los TLCs y los “canjes de deuda por naturaleza”, como el firmado recientemente por el gobierno de Paraguay, prometen escalar el expolio de remedios tradicionales. Entretanto, en el Norte tecnológico, los bancos de germoplasma engrosan sus colecciones año tras año con nuevas moléculas amazónicas. La selva y sus indígenas verdaderos seguirán siendo útiles mientras se completan estos “catálogos genéticos”, pero más tarde incomodarán a los monopolios farmacéuticos. La selva resultará más conveniente como campo minero, pastizal o  monocultivo y  los indígenas, como  dóciles consumidores. El yopo, la uña de gato, la ortiga y el borrachero  retornarán  en cápsulas de 250 mgs.  Y no a precio de genérico.

CONCLUSIÓN

La fascinación/curiosidad/interés occidental por el Otro amazónico, por el indígena incontaminado de modernidad, persevera por varias razones y a pesar del cambio sociocultural. En su búsqueda de “indios verdaderos”, antropólogos melancólicos, neochamanes y etnobotánicos siguen acudiendo a los últimos enclaves de tradicionalismo, para colmar sus “nostalgias de inocencia”,  su sed de paradigmas alternos y conocimiento botánico.

 A su paso, el indígena “globalizado”, el habitante de las salobres franjas interculturales, es desdeñado como asimilado,  inauténtico, o carente de interés. Pero los fugitivos del cambio sociocultural son a su vez generadores de cambio sociocultural, al engendrar necesidades, expectativas, formas inéditas de colonización y  nuevos bailes de máscaras entre lo verdadero y lo espúreo.

BIBLIOGRAFÍA

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