Alt Aktiv(3)

Miałem fart; Pani Profesor mówiła akurat o Platonie, jak zakładał, że kiedyś były Płci Trzy !,
..i akurat pokazywali Kobietę Obojnaką na ekranie..,
..a potem jakiś tekst Platona o prawie do istnienia..KAZDEGO..
..wypisz – wymaluj Dezyderata z Kościoła w Baltimore;
..i jakże Miłe Towarzystwo..;
..prawie same Panie, zasłuchane..
..”..to prawda..”

Séminaire de la Société d’Études Platoniciennes

etudesplatoniciennes.eu

Programme 2009-2010

Platon et ses prédécesseurs

____________________________________

• Université Paris Ouest Nanterre-La Défense, EA373,Institut de Recherches Philosophiques (IREPH-DIPSA)
• Université de Franche-Comté, EA 2274,Laboratoire de Recherches philosophiques sur les Logiques de l’Agir
• CNRS – UPR76, Centre Jean Pépin
• avec la participation du “Centre Tradition de la pensée classique” (EA2482) de l’Université de Paris 1

=> Le vendredi 27 novembre 2009 à l’Université de Franche-Comté, Besançon, de 14h à 18h

Séance d’introduction

- Arnaud Macé (Université de Franche-Comté) : “Platon et l’historia peri physeôs”
- Luc Brisson (CNRS-UPR 76) : “Platon et la médecine”.
- Olivier Renaut (Université Paris Ouest) : “Platon et la psychologie de ses prédécesseurs”.

=> Le vendredi 15 janvier 2010 à l’Université Paris 1, salle communiquée ultérieurement de 14h à 18h

“Platon et la tradition de l’historia peri physeôs”

- Catherine Darbo-Pechanski (CNRS, Lille)
- Gerard Naddaf (York University, Toronto)
- Daniel W. Graham (Brigham Young University, Provo)

=> Le vendredi 12 mars 2010 à l’Université Paris Ouest Nanterre-La Défense, salle communiquée ultérieurement de 14h à 18h

“Platon et la médecine”

- André Laks (Université Paris Sorbonne, Paris IV)
- Jacques Jouanna (Université Paris Sorbonne, Paris IV)
- Giuseppe Cambiano (Scuola Normale Superiore di Pisa)

=> Le vendredi 7 mai 2010 à l’Université de Franche-Comté, Besançon de 14h à 18h

“Platon et la psychologie de ses prédécesseurs”.

- Douglas Cairns (University of Edinburgh)
- Filip Karfik (Université de Fribourg)
- Jaap Mansfeld (Professeur émérite, Université d’Utrecht)

Renseignements :

• Luc BRISSON (lbrisson@agalma.net),
• Arnaud MACE (amace@univ-fcomte.fr),
• Olivier RENAUT (olivier.renaut@u-paris10.fr)

Najpierw wyjaśnienie. Postanowiłam  b a r d z o   uprzystępnić mój – rzeczywiście nazbyt hermetyczny – tekst. Tutaj, tam – nie. Nie ukrywam, że interesuje mnie odbiór w postaci komentarzy i ciosów, w końcu nie od dziś trenuję podwójną gardę, zwłaszcza kiedy kocham.

• Straszliwie mnie rozdrażnił tekst kobiety, pretendujący do miana filozoficznego. W ramach buntu napisałam ko-tekst, ten rósł, rósł i się rozrósł. Ko-tekst jak koty, które zawdzięczam Tadeuszowi. Tfu! Żadne tam koty – kopytne stwory kotopodobne z odmiany rozbójników. Serio – szukam kopyt… czterołapy galopują po schodach ze strychu, gonią piłeczkę – tupią i tętnią, aż człek się za tętnice skroniowe łapie. Słodkie kociaczki mają na koncie trzy gołębie, jedną kurę, szycie psiej skóry u weterynarza, dwie palpitacje serc sąsiadek, dwadzieścia rolek ręczników jednorazowego użytku, jedną szybę, jedno lustro(walczyły z wrogimi bliźniakami), stówę rozszarpaną na strzępy, dwieście nieprzespanych nocy(moich, moich przygodnych kochanków i jednej przypadkowo przenocowywanej artystki)… Tadziu! dzięki!!!!!!!!!!!!!!!!!!! Dzięki Tobie – znaczy – wiem, czym było moje życie    b e z   tych.. jak je nazwać? Wysłanników TK-niebios:P

Wracam do ko-tekstu. Otóż(koty cholerne, koniec łaszenia się i łażenia po klawiaturze – i tak wiem,że wolicie suchą karmę od mojej błękitnej krwi! To JA tu piszę!)  – NIE MAM DUSZY. Nie ma we mnie na nią miejsca. Nie mieści mi się w głowie ani w sercu, w podrobach też nie. Ta koncepcja nie jest mi potrzebna – żeby zacytować faceta, który nie mówi, ale jest genialny, chociaż na wózku. Jednak przez ponad dwa tysiące lat pojęcie duszy determinowało myślenie o człowieku, a podobno ja też człowiek, chociaż koty wątpią – widzę ich kpiące spojrzenia. Platon definiuje je(pojęcie – nie koty) – chociaż(stary asekurant) nie wprost,  np. w “Fajdrosie” tak: “Wszelka dusza jest nieśmiertelna. Bo co się wiecznie rusza – nie umiera. Tylko to, co inne rzeczy porusza, a samo skądinąd ruch bierze, mając koniec ruchu – ma też koniec życia”.

Dygresja – jedynym perpetuum mobile byłażby dusza właśnie?

Dowody nieśmiertelności? Platon je ma w zanadrzu peplosu;
- życie wyklucza śmierć(więc dusza wyklucza śmierć)
- dusza ma “wiedzę wrodzoną”(sprzed narodzin ciała, de ja vu..któż tego nie zaznał?)
- każda rzecz ginie od zła; złem jest niesprawiedliwość, tchórzostwo, ciemnota – skoro zatem duszy nie uśmiercają, to już nic nie może jej zabić:D

Wystarczy? Nie?
Dusza mieszka w ciele – to jej więzienie. Ale jest niejednorodna, więc sobie  różne pokoje wybiera. Część najdoskonalsza wybrała głowę(racjonalna, rozum..widocznie nie ma lęku przestrzeni), popędowość ulokowała się w sercu, a pożądliwość w miejscu najczulszym – poniżej brzucha. Powinna dominować głowa, ale.. czyż nie jesteśmy ludźmi? Przecież z pożądliwości i popędliwości mamy wiele przyjemności(to następne komponenty naszej duszy)… Platon nie zaleca ascezy – przeciwnie – można czuć rozkosz cielesną(nawet należy), jeśli się wie, że przyjemność związana z mądrością jest wyższa, piękniejsza, miaukliwsza(cholerne koty!) od pozostałych.
A co z wolą? Człowiek lubi sobą porządzić.
I znów Platon definiuje ją “nie wprost”. W “Fajdrosie” porównuje ją do woźnicy, trzymającego lejce pary koni(w tym jednego narowistego), aż mu kłykcie bieleją. Jeden koń – rasowy, piękny, ambitny(racjonalny pierwiastek duszy), drugi – bezczelny, narowisty, pożądliwy i nieposłuszny(popędowość i pożądliwość). Zaprzężone razem, skazane na siebie, w wiecznym konflikcie, który powinien rozstrzygnąć woźnica – jeśli zdoła. Wola = furman. Full-man? Ależ skąd!  Wola jest zdeterminowana siłą pociągowych zwierząt. W dodatku na jednym z nich siadła goła bab, bo Podkowiński ją uwiecznił po czasy wsze i wszeteczne.
Woźnica – żałosny dyrygent, który ma osiągnąć harmonię z dysharmonii końskiej i rozpasanej.
Dusza ma jeszcze jedną cechę(Platon to  w końcu idealista)  dąży do dobra, do ideału, a to imperatyw kategoryczny – ma się samodoskonalić! Dusza jest więc w trakcie procesu, który nigdy się nie kończy, w trakcie poznania(i żadne koziołki poznańskie niech nie beczą, blaszane są). Dusza dynamiczna, cudna, nieśmiertelna, wciąż “w ruchu”(ergo: nieśmiertelna). Byt niezależny od ciała, chociaż ciało jest narzędziem poznania.
Platońska koncepcja duszy może więc wyjaśniać pochodzenie niepokoju, który towarzyszy naszemu istnieniu, potrzebę kreatywności(immanentną cechę człowieka), zmierzanie “ku czemuś”, chrześcijańską nadrzędność duszy nad ciałem i nieco pogardliwy do tego “więzienia duszy”(ciała) stosunek.
Platon był filozofem-poetą, Arystoteles – filozofem poważnym ponad miarę. Ponad miarę rzeczy, którą jest człowiek(jak nie kochać języka polskiego? tyle możliwości!). Kiedy więc najzdolniejszy uczeń Platona chce napisać o duszy, czyni to w formie wykładu.  Nie można tu liczyć na konie, wymyślone mity, przypowieści, homeryckie porównania. Arystoteles – jak wszyscy zdolni uczniowie – ma kompleks mistrza.  Więc – nie zgadza się z jego dialektyczną metodą, bo uważa, że przy jej pomocy można analizować tylko pojęcia niezwiązane z ciałem. A przecież dusza jest ściśle z ciałem związana(tu widać jak na dłoni hylemorfizm Arystotelesa, tj. przekonanie, że materia, aby stać się “czymś” – czyli substancją, np. kotem – musi posiadać formę; materia bez formy i forma bez materii nie są samoistne, dopiero połączone – istnieją samoistnie i realnie). Ciało – to materia, dusza – forma. Połączone – człowiek. Rozłączone – nie są bytami samoistnymi, niech sczezną!
Ergo – dusza jest śmiertelna!
“Dusza jest to pierwszy akt ciała naturalnego, posiadającego w możności życie, czyli ciała obdarzonego organami”(organami władzy????) – cytuję Arystotelesa.
Akt pierwszy, w ostatnim akcie wypala ta strzelba, zabijając duszę.
Św.Augustyn schrystianizował poglądy Platona, św.Tomasz – Arystotelesa(miał trudniej, musiał uporać się ze śmiertelnością duszy). Augustyn nazwał platoński świat idei – Bogiem. Nie, nie spłycił – uznał, że człowiek nie dąży do poznania Absolutu przy pomocy rozumu, on chce się tylko z nim emocjonalnie zjednoczyć. Tomasz połączył arystotelesowski hylemorfizm z transcendencją(ekwilibrysta), uznając Boga za cel życia człowieka. Po to mamy rozum i wolę, żeby ten cel osiągnąć.

Pytanie – czyim celem jest BÓG? Twoim? Twoim? Jej(dziewice konsekrowane uprasza się o nieodpowiadanie.. wolę innych zboczeńców)?
Jeśli jest Twoim celem – licz się z tym, że potrafi zrobić unik. Jeśli jest celem Twojego życia – zastanów się, czy On tego chce…

To tylko fragment większej całości – uprzedzałam. Pominę więc np. interakcjonizm Kartezjusza i harmonię Leibniza. Nie wspomnę o Cabanisie i Le Mettrie.
A przywołani – i niewzywani – Platon, Arystoteles, Tomasz, Demokryt, Teilhard de Chardin, Tischner – wcale nie rozważali problemu duszy. Może mówili o świadomości jako funkcji mózgu? a Może jako o funkcji ciała i rozumu?

Pozwolę sobie w dalszych  rozważaniach pisać o świadomości, autotożsamości, samoświadomości i innych – szkodliwych dla wełenek wrażliwych na mole – bzdetach. Uprasza się zamkniętych o czytanie z niezrozumieniem, pozostałych – tylko o nieczytanie

Banda, acabo de toparme con este video. Lo conduce esta mujer hermosa y cínica, quien dice algo que más allá de lo mordaz, cagado o hasta blasfemo que pudiera parecerle a quien lo vea, se me hace chingón y sobretodo justo.

¿Por qué justo? ¡Sencillo! Porque el negocio de la iglesia católica es vender seguros -añadiría que de toda religión, pero ahorita los mojones van para estos tíos-. ¿Seguros? ¡Simona la mona!

A cambio del sostener que se cree en una existencia ultraterrena, con toda la mitología que esto implica (relato, narrativa, discurso y dogma) y de la aportación “voluntaria” de un bien mundano, el dinero (recuerden que la economía se mueve en gran parte por la confianza; nadie le compra nada a nadie sino confía en el comprador o en el producto), que en terminos “legales” católicos, o de cualquier religión que pida dinero, simboliza el desprecio de la avaricia y el desapego a lo terrenal, garantiza la entrada a un plano de existencia en el cual todos los problemas y vicios condenados por el discurso religioso, no existirán más, por ser imperfectos, execrables o no tener la virtud necesaria para existir en el mundo de dios.

Tons, si piden dinero para una buena causa, la salvación del alma, bien podría servir ese dinero para salvar el cuerpo de los millones de hambreados en el mundo. Con eso matan tres pájaros de un tiro: salvan a mucha gente de morir de hambre, los convierten al catolicismo por gratitud del que ahora no tendría hambre y salvan sus almas dado que ya no serían paganos.

Pero… por alguna razón no lo han hecho… quiero suponer que se les ha estado olvidando o que la batalla contra el diablo los tiene ocupados día y noche. Sepa…

Los peruanos no necesitamos un filósofo ni un pensador, sino un gerente.

-Keiko Fujimori.

Me parece que hay muy poco Platón en este blog, por lo que se me ocurrió dedicarle este post a una de mis citas favoritas de sus obras, perteneciente nada menos que a la República, su más importante trabajo.

Veamos.

—Examina lo que voy a decir.

—Habla.

—A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano; tampoco antes de eso producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz del sol, la organización política que ahora acabamos de describir verbalmente. Esto es lo que desde hace rato titubeo en decir, porque veía que era un modo de hablar paradójico; y es difícil advertir que no hay otra manera de ser feliz, tanto en la vida privada como en la pública.

Glaucón exclamó:

—¡Qué palabras, Sócrates, qué discurso has dejado escapar![1]

Puse la cita de Keiko al comienzo sólo para resaltar la actualidad de lo central de la tesis de Platón, con casi 2500 años de antigüedad.

¿En quién confiaría el futuro de nuestro país?

La imagen era absolutamente necesaria.

Etter noen dager jeg ikke har fått ridd var jeg ikke superglad da regnet virkelig øste ned i dag tidlig. Jeg trodde vinteren var kommer for å bli, så høljeregn sto ikke på tapeten. Men heldigvis lettet det utpå formiddagen og jeg fikk med Helene ut på tur.

Vi red bort til Moen på ganske sløve hester, så svingte vi nedover mot elva på en fin sti. Traff på et rådyr før vi gikk helt ned til elva.

Delvis islagt elv, snødekt grusvei og sol, et supert utgangspunkt for en fotosession! Jeg gikk tom for strøm, men heldigvis hadde Helene også kamera, så vi byttet på å galoppere forbi og å ta bilder. Hestene ble litt gira, men fikk jo fin trening i å stå stille mellom “slagene”.

Travet til slutt opp til veien igjen, og da møtte vi diverse hindringer på stien som pinner, trær og rådyr (igjen). Vel oppe på bygdeveien jobbet vi en del sideveisøvelser og overganger. Platon rullet seg masse da vi kom hjem, det var tydelig godt å lufte hesten sin i solskinnet.

El término filosofía se compone de las palabras griegas philo, que indica «amor», y sophia, que significa «sabiduría», por lo tanto tenemos que filosofía es «amor a la sabiduría». Se dice que el primero en llamarse a sí mismo “filósofo” fue Pitágoras, donde afirmó que él no era ningún sabio, sino un amante de la sabiduría

—————

El saber filosófico es un saber de segundo grado que presupone un determinado grado de desarrollo de la vida política, sociecnómica y cultural. Además, presupone otros saberes previos de primer grado, como son los saberes técnicos, políticos, matemáticos, físicos, etcétera.

Los tipos de saberes

• Saber vulgar o sentido común: nos enseña cómo se nos presentan las cosas, por ejemplo, el fuego quema, el agua moja, etc. Todo ser humano dispone de un conocimiento ordinario, no reflexivo, por el ejercicio espontáneo de la razón: el sentido común. Se compone de certezas comunes a todos, hasta el punto de que nadie carece de ellas, ni puede prescindir de ellas a la hora de razonar. Esta clase de saber está mezclado con prejuicios y es conformista y acrítico, pero ayuda a recoger aspectos muy significativos de la cultura de diferentes pueblos. Este conocimiento es importante aunque no haya de tenerse por definitivo y completo.

• Saber científico: indaga y manifiesta las causas inmediatas de las cosas que caen bajo nuestro radio de observación y experimentación. Es un conocimiento más profundo: en el caso del agua diríamos que es un elemento compuesto de dos moléculas de hidrógeno y una de oxígeno. La ciencia es un saber descriptivo que nos dice cómo son las cosas y, dependiendo de los contenidos y los fenómenosque estudian, se distinguen unas de otras. Así, la medicina se encarga de la salud del cuerpo; la ecología, del orden que hay o debe haber entre los organismos vivos y el medio ambiente; la geología, la estructura de la que está compuesta la Tierra, y así sucesivamente.

Esta clase de saber se ocupa de parcelas de la realidad, progresa y nos aporta información. Es experimental, intersubjetivo, crítico y útil en determinados aspectos vitales para el desarrollo humano.

• Saber filosófico: nos acerca al conocimiento de las últimas causas de la realidad. Un ejemplo sería que el agua y el fuego son elementos del mundo físico que contienen una naturaleza última o «esencia» permanente e inmutable (sustancia) y características  variables y cambiantes (accidente). La filosofía no estudia tanto esta o aquella realidad en particular, sino que partiendo de realidades concretas, se remonta a los principios primeros o causas últimas de la realidad.

Por tanto, no cabe reducirla a ningún saber particular, ni a la suma de todos los saberes particulares, dado que la filosofía nos familiariza con el pensar a fondo sobre la realidad. Platón decía que los filósofos eran los que estaban interesados en lo eterno e inmutable. Al explicar las cosas, la filosofía ha de alcanzar las raíces últimas de la realidad que se contempla, al revés de que lo hacen las ciencias particulares.

“Sofista” viene de sophós, sabio. Nada tendría de incorrecto ser sabio si los sofistas no fueran al mismo tiempo unos “mercenarios del saber”. Sócrates, que también es sabio, no convierte su saber en mercancía, sino que hace profesión de su ignorancia: “Sólo sé que no sé nada.” Busca saber, pero no se propone enseñar lo que sabe, sino más bien evidenciar las lagunas de conocimiento de los que afirman saber. Los sofistas no buscan la verdad pues aceptan que la política y la ética no pueden permitirse juicio que vayan más allá de la doxa, la opinión. Al no ser ciencias (como las matemáticas o la geometría) las creen basadas en opiniones no demostrables y a lo único que aspiran los sofistas es a persuadir. Por eso son maestros en retórica, el arte de la persuasión. La conocida frase de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”, da buena cuenta de ese relativismo propio de los sofistas. No obstante, no todos los sofistas son iguales. Protágoras o Gorgias con un racionalismo relativista no se asemejan al escepticismo cínico de Trasímaco o Glaucón. La mala prensa que adquirieron los sofistas se debe a la condena generalizada de sus métodos retóricos hecha por Platón. Pues así, Platón, señala el contraste entre una concepción esencialista e intelectualista del bien y de la virtud, que atribuye a Sócrates, y la visión convencional de los sofistas. Siendo la ética socrática un “Conócete a ti mismo”, Sócrates no está pensando en el cuerpo, sino en el alma; conocerse significará buscar el bien del alma, un bien que no diferirá tanto de un individuo a otro, dado que, en teoría, las almas se parecen más unas a otras que los cuerpos. El bien o la virtud del alma se encuentra aplicando el método de la mayéutica, encontrando y conociendo el bien que cada cual lleva dentro. Sin embargo, la independencia de criterio de Sócrates era políticamente impertinente y tal actitud lo llevó a ser condenado a muerte. Teorizó poco sobre la ética, pero dio ejemplo de ella. En los diálogos, más que decirnos lo que es la virtud, nos dice lo que no debe ser. Su muerte afectó mucho a Platón, que la considera una indignidad real de la política. La Carta VII de Platón, uno de sus últimos escritos, deja patente su decepción, acumulada durante años, sobre la política. Rememorémoslo:

[...]Así que yo, que al comienzo me encontraba lleno de ímpetus para dedicarme a la política, al observar los acontecimientos y verlos todos zarandeados en todas direcciones por cualquier azar, acabé por sentir vértigos, y, aunque no desistí de examinar cómo alguna vez podría mejorar algo en tales asuntos y, en general, en todo el sistema de gobierno, sin embargo sí que desistí de aguardar una y otra vez un momento oportuno para actuar, concluyendo por considerar, respecto de todas las ciudades de ahora, que todas están mal gobernadas. Pues en lo que toca a sus leyes, en general se hallan irremediablemente mal, a no ser por una reforma extraordinaria en un momento de suerte. Me vi forzado a reconocer que, para elogio de la recta filosofía, de ella depende el conseguir una visión de todo lo justo, tanto en los asuntos políticos como en los privados. Por tanto, no cesará en sus desdichas el género humano hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamente filósofos llegue a los cargos públicos, o bien que el de los que tienen el poder en las ciudades, por algún especial favor divino, lleguen a filosofar de verdad.

En estas conocidísimas líneas hay dos ideas que nos sirven para resumir su pensamiento moral. La primera es que sólo los verdaderamente filósofos (tomado en sentido etimológico, amantes de la sabiduría) deberían llegar a los cargos públicos. Los que se empeñan en saber, en buscar la verdad, los que están en condiciones de ser excelentes gobernarán mejor. Bellísimamente expuesto en la metáfora de la caverna: sólo los que se atreven a salir de la caverna y contemplar la realidad a la luz del ideal, los que no queden encadenados al mundo de las apariencias, sólo esos son los auténticos amantes del conocimiento, poseedores de las virtudes aptas para el gobierno de la ciudad. Afianza así su tesis de que la virtud es conocimiento y que basta conocer el bien para vivir conforme a él. Una visión intelectualista de la vida moral, sin duda falsa, pero central para el idealismo platónico. La segunda idea, que deriva de la primera, es que el pensamiento moral platónico sigue siendo elitista y aristocrático. Ahora el virtuoso no es el héroe, sino el sabio. En La República de Platón la ciudad está formada por tres estamentos, cada cual con su télos: obreros (trabajar), guardianes (defender la ciudad) y filósofos (gobernar). El fin es tanto el bienestar común como el buen funcionamiento de la ciudad. Por eso es una utopía. Dirá Glaucón de dicha ciudad: “sólo existe en nuestra exposición.” A lo que responderá Sócrates: “pero es la única en la que querría actuar el filósofo.” Eso la hace una utopía, un ideal que no está en ningún lugar pero se concibe como lo mejor. La ética socrático-platónica reacciona, pues, frente al relativismo y convencionalismo de los sofistas con la teoría de las ideas. Mientras éstos remitían a los que los hombres opinaban sobre multitud de ideas, Platón busca la idea, la esencia de cada una de ellas, busca su verdad.

ALEXANDRU DRAGOMIR

 Oriunde se vorbeste – chiar si cu tine insuti, chiar si in porunca sau in rugaciune – este locul dialogului : pe strada, la telefon, in Parlament, la confesional, intre indragostiti. Aici nu am insa in vedere dialogul agonic, sofistic sau pe cel interdisciplinar, ci heuristic si peirastic (peirastikos), asa cum este el definit de Thrasyllos si de Aristofan din Bizant. Propun o simpla definitie de lucru a dialogului :  dialogul este dezbatere in comun, prin argumente logice, a unei teme (probleme), cu scopul rezolvarii ei. Chiar si din aceasta definitie de lucru rezulta ca dialogul ideal este irealizabil. Aproape orice dialog este pindit de la inceput de doua vicii : viciul obiectului – tema este prost pusa sau este prea vasta – si viciul interlocutorilor : fie 1) sint de rea-credinta, fie 2) au o funciara lipsa de deschidere pentru dialog : agonistii, clericii, atotstiutorii, superiorii, resentimentarii.* Ce se intimpla pe parcursul dialogului, ce elemente survin, facind dialogul cu neputinta ? 1) lipsa de disciplina : intreruperi, prolixitate, contradictii, patima, mirlanie; 2) argumente ad hominem (atac la persoana); 3) afectivitati nemarturisite (pica, invidia); 4) argumente logic gresite; 5) neintelegerea argumentelor celorlalti sau nerabdarea; 6) abateri de la tema, voite sau nu. Dialogul este favorizat si debilitat de citeva elemente istorice. Primul element : vorbirea a fost dublata (daca nu inlocuita) la un moment dat de scris. Care a fost urmarea, pentru dialog, a aparitiei scrisului se poate afla din dialogul Phaidros (sf 274 si urm.) al lui Platon. Al doilea element : in epoca noastra mai ales, vorbirea devine pletorica si se degradeaza in vorbarie. In sfirsit, vorbirea pierde astazi trenul in favoarea imaginii si “actiunii”. Practic, la TV si in presa aflam actiuni : filme de actiune, sport, evenimente, iar in politica decizii, masuri luate, terorism, orice, dar nu vorbe.( Talk-skow-ul este o replica debila la toate acestea.) De unde non-eficienta, astazi, a dialogului. Sa revenim putin la conditia dialogului. Dialogul se bazeaza pe argumente logice, rationale. El este eminamente legat de ratiune, si anume de afirmatia ca ratiunea este egal impartita la oameni. Cu toate acestea nu consensul si nu numarul interlocutorilor care intervin intr-un dialog este criteriul adevarului, ci evidenta, certitudinea, 2 + 2 = 4. Certitudinea pare a fi un criteriu garantat de subiect ( cogito ergo sum ) fundat ontologic. Deosebirea dintre certitudinea ontologica ( de tip Descartes ) si cea logica ( de tip Aristotel ) consta in faptul ca cea logica e apriorica (cf. Rene Thom ). Certitudinea logica a argumentelor este pusa in scris ( in maniera formalizata ), si nicidecum in vorbit, ceea ce inseamna ca dialogul ideal este irealizabil. Ar exista, asadar, o analogie intre dialogul viciat si limbajul natural si dialogul pur si limbajul pur. Dar cum limbajul pur nu se poate obtine in vorbire, dialogul pur e cu neputinta.

 * NEDIALOGABILI = clerul de orice religie, dar sigur cel ortodox; comunistii si extrema dreapta; posesorii adevarului; fanaticii de orice fel; prostii care se cred destepti; mincinosii.

 O scurta comunicare reprodusa din volumul “Crase banalitati metafizice” / Humanitas

A apărut, în revista Luceafărul de dimineaţă (numărul 37 din 11 noiembrie 2009), traducerea capitolului al III-lea din volumul Baudelaire et l’expérience du gouffre (Paris, Pierre Seghers éditeur, 1947, pp. 33-44).

Îl reproducem în continuare, însoţit de şapoul care a precedat acest fragment important din opera lui Fondane, precum şi de coperta ediţiei originale, din anul 1947.

Este prima traducere în limba română a acestui text.

Luiza Palanciuc şi Mihai Şora

Benjamin Fondane | Baudelaire et l’expérience du gouffre | coperta ediţiei originale |

Traducerea de faţă face parte din programul „Restitutio Benjamin Fondane“, program iniţiat în urmă cu doi ani, prin care ne-am propus să aducem în conştiinţa publicului român opera franceză a autorului, în ediţii adnotate şi comentate. Prima în limba română, această traducere a fost realizată după volumul din 1947, publicat postum de Geneviève Fondane, cu ajutorul lui Cioran şi al lui Jean Cassou. Cartea a apărut la Éditions Seghers, sub titlul Baudelaire et l’expérience du gouffre.

Tradus à la lettre, acest text ar fi ininteligibil: Fondane nu a avut timp să-şi revadă manuscrisul, frazele lui sunt febrile, ritmate de o necesitate internă, nu de una exterioară şi formală, a unei simple analize. După cum scrie Jean Cassou, în prefaţa cărţii, este vorba, aici, de „ardoarea unei drame spirituale“, nu despre vreo savantă algebră care ar utiliza conceptul de angoasă ori pe cel de disperare. Ne-am străduit, în traducerea noastră, să restituim, înainte de toate, gândul lui Fondane. Acest capitol al III-lea, tradus integral aici, este continuarea celor două apărute în vara anului 2008, în revista Observator Cultural, în rubrica „Restitutio Benjamin Fondane“ (redeschisă de curând în lunarul ieşean Timpul). Am lăsat la o parte, în aşteptarea apariţiei acestui volum în limba română, întreg aparatul de note, comentarii şi interpretări pe care l-am pregătit odată cu traducerea noastră. În speranţa că această aşteptare nu ne va fi înşelată, iar apariţia traducerilor operelor lui Benjamin Fondane nu va mai rămâne multă vreme sub semnul interdicţiei.

Luiza Palanciuc şi Mihai Şora

Benjamin Fondane

Baudelaire

şi

experienţa abisului 

Capitolul III

Prezentare şi traducere din limba franceză

de

Luiza Palanciuc şi Mihai Şora

De ce ridică oamenii în slăvi „spiritul critic“, încât ajung să creadă că nu doar este un bine, un har, ci chiar Binele, Harul prin excelenţă? Însuşi harul poeziei li se pare meschin în comparaţie cu acesta; dar ce spun? – mai cu seamă harul poeziei. Dacă nu le-ar fi dat, odată cu harul poeziei, şi un spirit să-l potrivească, să dispună de el, să-l ţină în mâini, poezia li s-ar arăta drept cel mai insipid dintre lucruri. Este ceea ce chiar spun oamenii; dar, în străfundul lor, gândesc: cel mai groaznic. De ce „groaznic“? nimeni n-a mai zis aşa ceva până acum; dar gândul te duce la nebunie, la dezordine, la beţie. La ceva care nu este „omenesc“. Numai odată cu spiritul critic coboară asupra noastră „omenescul“: odihnitor, împăciuitor, liniştitor. El aşază între noi şi poezie o stavilă, un dig, un parapet. Acum, doar acum putem sorbi – fără risc – din potirul său. Nu mai avem de-a face doar cu roadele harului (despre care vom vorbi mai departe), ci cu roadele unei reguli. Chiar dacă harul continuă să dăinuiască – ceea şi trebuie, căci, altminteri, nu ar mai exista poezie –, el nu ne mai înspăimântă: nu mai este chiar aşa de îngrozitor, câtă vreme a fost deja domesticit, purificat, câtă vreme a fost făcut potabil. Nu mai este o forţă oarbă, capricioasă, venind nu se ştie de unde; nu ne mai împărtăşeşte taine şi semne; nu mai are nicio putere; este, desigur, o minune, dar pe măsura noastră, aruncată într-o cuşcă, într-un acvariu: ne uităm la ea; dar şi ea ne priveşte: la urma urmei, dintre noi doi – minunea suntem noi.

*

Am spus că, mai mult decât oricine – strigând în gura mare, ba chiar exagerând –, Baudelaire făcea caz de ataşamentul său faţă de estetica tradiţională şi principiile ordinii. Dar însăşi exagerarea acestui ataşament faţă de nişte principii care detestă orice exagerare nu încetează să pară suspectă. Manifestarea unei conştiinţe cam prea sensibile la realitatea acestei probleme să nu fie, oare, tocmai dovada unui beteşug ascuns? Într-adevăr, Baudelaire este cel dintâi care să-şi fi dat seama de un lucru – neconştientizat deloc până la el de tradiţia franceză –, şi anume că, proclamând manifestul drepturilor şi al limitelor sale, tradiţia aceasta nu înţelegea să apere un statut strict poetic, ci ceva mai obscur, fără vreo legătură nemijlocită cu esenţa însăşi a poeziei, iar scopul său era poate de a garanta altceva decât poemul, chiar împotriva riscurilor şi primejdiilor a ceea ce, pentru moment, am putea numi „viaţa“. Postulatul ascuns al acestei tradiţii – ascuns de vreme ce-i venea prin mijlocirea filosofiei prime a unei tainice porunci căreia, la rându-i, această tradiţie trebuia să i se supună – era faptul că raţiunea este singurul bun în lumea făpturilor care să nu atârne de noi, singura susceptibilă de a ridica o stavilă în faţa primejdiei vieţii, primejdie cu atât mai reală, cu cât se înstăpânea, zi de zi, tot mai mult, asupra a ceea ce conştiinţa naivă se vedea silită să expulzeze din sine. Lume pură de acte virtuale, de abstracţii şi de identităţi, conştiinţa se golise într-o asemenea măsură de orice „viaţă“, încât ajungea o nimica toată, o regulă nerespectată, prezenţa unui cuvânt neobişnuit pentru a strecura în ea, dintr-o dată, un val, o mişcare sugerând ceea ce era cel mai de temut: năvala detestabilă a arbitrarului. Ajunge un singur cuvânt, „mizerabil“, pe care Racine voia să-l întrebuinţeze în locul cuvântului „năpăstuit“, iar pe Boileau îl şi apucă greaţa şi panica. Ce s-ar întâmpla, aşadar, dacă primejdia care i se înfăţişează poetului ar fi adevărată, dacă i s-ar arăta sub forme mai concrete, mai nemijlocite, dacă poetul ar fi mai ameninţat ca oricând, de vreme ce primejdia se găseşte chiar în străfundul lui şi îl ispiteşte? Văd de departe groaza care a apucat-o pe Frina, expertă în materie de amoruri, professor publicus ordinarius al mângâierilor savante, când, pe nepusă masă, cuprinsă de o greaţă irezistibilă, a simţit că ceva mişcă în pântecele ei, pântece până atunci sterp. Creaţia îşi spune cuvântul, fără să-i pese de Principii, punând în pericol armonia formelor. Cum să nu fie conştient poetul de un asemenea pericol? Cel dintâi impuls al lui este să facă faţă la ceva; crede că şi poezia – ba tocmai ea – este chemată să-i facă faţă. Acolo unde Boileau nu vedea decât un haos în care doar poezia era un punct neclintit şi ferm, Baudelaire are impresia violentă, îngreţoşată, a unui antagonism, a unui conflict între forţe egale. Ne aflăm, aici, în faţa unei imense şi dezgustătoare materii, o materie lamentabilă, plângăreaţă, neliniştită şi sfâşiată, lipsită de orice voinţă, fără ochi, cu străluciri tenebroase şi furioase – iar, dincolo, în faţa unui spectacol de lumini cu acrobaţii fără plasă de salvare, în care ordinea, complexitatea, ierarhia se aliază pentru a lăsa impresia calmului şi siguranţei. Da, în viaţa de zi cu zi, până şi calmul, până şi ordinea par zbuciumate, neliniştite, au ceva chinuit, neîmplinit; iar dincolo, în artă, neliniştea însăşi, ca şi tensiunea au ceva împăcat şi reconfortant. Se înţelege de la sine că, în spatele decorului, găsim lemnul necioplit, pânza prinsă grosolan în cuie, borcanul cu clei, sforile împrăştiate pe jos – ceea ce Baudelaire numeşte „inevitabila înşelătorie a artei“ –, dar nu ne vine la îndemână să ne închipuim agonia, insomnia, înjosirea, groaza şi murdăria, în toată puterea cuvântului. Până şi când vorbim de „spatele decorului“, tot la cel artistic ne gândim, la spatele unui decor, iar nu la viaţa întâmplătoare care îi serveşte de suport; un lucru este viaţa, cu totul altul este arta. Şi nu cumva este ea o apărare împotriva vieţii, un refugiu, o evaziune? Nu cumva este ea superioară vieţii?

Dar, pe vremea lui Baudelaire, nu mai era posibil să te încrezi în arta ca sumă a unor mijloace; revoluţia romantică, deşi nu decapitase cuvintele, regulile, făcuse măcar atât: zdruncinase credinţa în drepturile lor divine; termenul „năpăstuit“ nu mai avea niciun fel de putere pentru a goni diavolul, după cum nici termenul „mizerabil“ nu ne-ar fi putut da pe mâna lui. Credinţa dezamăgită şi înşelată trebuia să fie transferată asupra unei esenţe mai adânci, trebuia să fie descoperit în artă un centru mai puţin vulnerabil la tulburările din afară. Hugo avea dreptul să se bucure că salvase, în sfârşit, cuvântul „mizerabil“, dar problema, de fapt, nici nu se mai punea. În spatele acestor probleme legate de cuvinte, de reguli, de mijloace, se afla, în secolul al XVII-lea, o filosofie, un idealism latent căruia i-a venit clipa să fie dat în vileag; în lipsa unei lumi exterioare, stabile şi legitime – de n-ar fi decât aceea a limbajului –, arta nu se mai poate sprijini decât pe ea însăşi. Şi când zic „pe ea însăşi“ tocmai asta zic: că, de-acum înainte, va ajunge să recurgă la o „filosofie a artei“. Iar această filosofie nu va trebui căutată prea departe; ea există deja: pluteşte în aerul timpului. Desigur, este încă plină de întunecime când iese de sub condeiul lui Hegel: „Vieţii îi este cu neputinţă să atingă conceptul“; dar oricine poate ghici despre ce anume este vorba.

Filosofia, spune Hegel, exprimă Ideea; arta – oglindirea sensibilă a Ideii; cea dintâi reprezintă împăcarea adevărului şi a realului doar în gândire, cea de-a doua împacă realul cu adevărul „în însăşi manifestarea reală“, într-o judecată fără concept. Atât filosofia, cât şi arta au drept ţintă atingerea, prin metode diferite, a unui aceluiaşi ţel, pe care Schopenhauer, deşi neînduplecat duşman al lui Hegel, îl definea în aproape aceiaşi termeni ca şi rivalul său: „Opera de artă nu este decât mijlocul menit să uşureze cunoaşterea Ideii, cunoaştere care duce la plăcerea estetică“. Fără îndoială, ar fi naiv să vrei cu orice preţ să încerci să înţelegi cum anume este posibil ca o împăcare a adevărului cu realul în idee şi o împăcare în însăşi manifestarea reală – adică o împăcare fără concept – ar putea fi unul şi acelaşi lucru, ajungând la acelaşi rezultat; şi cum, anume, o împăcare în idee a adevărului cu realul şi o împăcare în sensibil a realului cu adevărul mai pot avea o ţintă comună? Ar fi poate mai bine să nu stăruim prea mult asupra acestui talmeş-balmeş. Dar dai dovadă că eşti o fiinţă înzestrată cu raţiune dacă, tocmai dimpotrivă, începi să bănuieşti că filosofii nu taie firul în patru chiar degeaba, ci, dimpotrivă, crezi că trebuie să fi urmărit totuşi, ei, o ţintă cât de cât limpede, şi să aştepţi răbdător ca ei înşişi să-ţi divulge taina lor. Iat-o, de altfel, căci Schopenhauer nu prea ştie să ţină un secret: „În starea aceasta (starea estetică) suntem eliberaţi de nefericitul nostru eu.“ (Dann werden wir des leidigen Selbst entledigt (Die Welt als Wille und Vorstellung, III, § 38). Acest lucru, şi nimic altceva, ni se spunea când era vorba despre „manifestarea Ideii“: că trebuia să alungăm, pur şi simplu, nefericitul nostru eu. Dar nu este cazul să ne aşteptăm ca tocmai Hegel să ne explice motivul pe şleau; n-are chef să pună punctul pe i. Doar pentru că eul nu intră în concept, spune el, doar de aceea trebuie alungat fără milă; deoarece se pune de-a curmezişul inteligenţei. Schopenhauer este însă mai direct, mai curajos: el ne destăinuie că eul este sediul voinţei, al setei de existenţă, al vieţii fenomenale, aşadar al suferinţei şi al nesiguranţei universale. Scopul urmărit de Idee este slăbirea voinţei; dacă, din nenorocire, arta s-ar întâmpla s-o aţâţe, prin chiar acest fapt arta ar deveni duşmanul Ideii. Dar, slavă Domnului!, arta nu aţâţă câtuşi de puţin voinţa; ea ştie prea bine că de negarea voinţei şi a setei de a trăi atârnă însăşi existenţa şi manifestarea Ideii; ba încă arta însăşi este manifestarea acestei Idei; face, prin urmare, tot ce-i stă în putinţă – şi nu este de lepădat – pentru a ne elibera de al nostru leidige Selbst.

Desigur, nu în aceşti termeni se va exprima poezia franceză, de la Malherbe (care nu are nici cea mai vagă bănuială despre aşa ceva), până la Mallarmé (care ştie lucrurile foarte limpede), dar aceasta este gândirea care stă la temelia nenumăratelor acte rituale impuse poetului pentru a-i evita acestuia contactul cu „impurităţile“ eului; şi, oare, nu încearcă ea să scape de fulgerul şi trăznetul lui Platon şi ale Sfântului Augustin, care, pe bună dreptate, îi reproşau poeziei că nu este decât un aţâţător al voinţei, o exprimare a „eului“? Bineînţeles, această estetică nu este câtuşi de puţin originală; o regăsim la Atena, la Roma, la Alexandria, peste tot unde civilizaţiile anchilozate, sleite, cu instinctul vital istovit, desacralizaseră în întregime şi natura, şi gândirea, în beneficiul unei gândiri şi al unei naturi profane de la un capăt la altul, negăsind altă cale de a se sustrage terorii vidului decât călirea conştiinţei. Mai regăsim această estetică peste tot în Europa, începând cu Renaşterea. Dar nu este mai puţin adevărat că, în această estetică universală, poezia franceză s-a remarcat în mod special, croindu-şi un chip deosebit, printr-o adeziune exclusivă, printr-o supunere oarbă şi un acord fără cea mai mică urmă de rezervă mentală faţă de această viziune a spiritului care răspunde (aşa cum, din bun început, a ghicit) celor mai stricte exigenţe ale raţiunii. Vreau să vorbesc, printre altele, despre această tendinţă a gândirii noastre de a-i prefera, misterului, limpezimea, şi de a face ca universul să fie redus la nivelul înţelegerii omului de rând. „Literatură de a priorist, aşadar franceză prin excelenţă şi carteziană“, scrie André Gide referindu-se la Mallarmé.

Nu este cazul să examinăm aici motivele care au făcut ca secolul al XVII-lea francez să dea la iveală, în lumea Literelor, aceşti fioroşi a priori, investiţi cu puteri depline; nu este nici cazul să vedem dacă această hotărâre a avut urmări binefăcătoare sau dezastruoase asupra celor trei secole ulterioare de poezie franceză, nici dacă aceste urmări vor fi fost mai fericite în acele ţări care, deşi supunându-se aceleiaşi doctrine, au făcut-o cu mai puţin fanatism şi, eventual, chiar cu inima strânsă. Cu doctrina însăşi ne răfuim noi aici, descotorosind-o de toate acele consideraţii istorice care îi vor fi determinat amplitudinea, forţa, împrejurările, slăbiciunile şi excesele. Nu ne este necunoscut faptul că doctrina aceasta a trecut prin tot felul de crize şi de revoluţii, că nu şi-a păstrat mereu aceeaşi înfăţişare, fie sub armura feudală, fie sub libertăţile burgheze. Actele rituale pe care ea le comandă s-au schimbat, fără îndoială, de mai multe ori, stavilele au fost interiorizate şi nu este prea uşor să recunoşti un acelaşi spirit în estetici aparent atât de diferite precum regula celor trei unităţi, pe de o parte, şi scrierea automată din zilele noastre, pe de alta. Şi totuşi, nimic nu s-a schimbat în privinţa fondului; şi aici, şi acolo, tot „nefericitul eu“ al lui Schopenhauer urma să fie alungat, cu toate că acea epocă a clasicismului îl alungase de pe margine, în vreme ce epoca noastră o face din chiar străfundul ei.

S-ar putea ca acei critici literari care nu prididesc să-i reproşeze artei secolului al XIX-lea înclinaţia spre „individualism“ să mă contrazică spunându-mi că teoriile filosofilor nu fac nici cât o ceapă degerată, şi că niciodată lor nu le-a păsat de ceea ce gândeau despre artă un Hegel sau un Schopenhauer, ba chiar un Aristotel; dar ei nu mă conving. Îi cred pe cuvânt când spun că nu l-au citit nici pe Hegel, nici pe Schopenhauer, şi că niciodată n-au fost tulburaţi de problemele acestor Domni; nu le putem pune la îndoială sinceritatea. Dar nenorocirea face ca ideile filosofilor să plutească în aer, acolo unde ei înşişi le aruncaseră sau de unde le culeseseră (nu se ştie prea bine de ce anume este în stare aerul, şi, mai cu seamă, aerul timpului). Descoperim la critici – cu această diferenţă, totuşi, că ideile lor, câtuşi de puţin înrădăcinate în raţiunea pură, sunt mai degrabă sentimentale – descoperim deci aceeaşi oroare faţă de „nefericitul nostru eu“ şi aceeaşi aplecare spre experienţa medie, aceeaşi exigenţă a universalului şi a „valorilor veşnice“. Dacă sunt îndeobşte mai îngăduitori decât filosoful este pentru că sunt mai prost echipaţi decât acesta, mai sensibili la „succes“ şi, uneori, din fericire, mai artişti. Ei nu-şi dau seama de contradicţie şi nu au habar de pericolul de care se tem; doar simt că supunerea oarbă la exigenţele logicului nu este lipsită de pericole; au înţeles că trebuie să-ţi păstrezi supleţea, să faci adâncă plecăciune în faţa „adevărurilor veşnice“, dar că nu este cazul să priveşti cu lupa dacă aceste adevăruri sunt îndeplinite întocmai. Şi poetul, la rându-i, se mişcă în acest mediu elastic, ghidându-se mai degrabă după „instinctul“ său decât după raţiune şi lăsându-le filosofilor grija de a se pune de acord cu Ideea. „Mă tem, Doamne iartă-mă!, că poetul trebuie să fie cât de cât prostănac“, spunea cel mai inteligent dintre poeţii ruşi, Puşkin; şi să nu fie, oare, de mirare că poetul cel mai important dintre toţi datorită inteligenţei sale critice, după cum ni se spune, este de aceeaşi părere, ba chiar o şi proclamă? „Or, marea poezie, spune Baudelaire (Œuvres posthumes, Compte rendu du Prométhée délivré, de M. de Senneville), este, prin chiar natura ei, prostănacă (subliniat de Baudelaire), ea crede şi tocmai acest lucru îi conferă forţă şi o încununează cu glorie. Nu cumva să confundaţi vreodată fantomele raţiunii cu fantomele imaginaţiei; cele dintâi sunt nişte ecuaţii, iar acestea din urmă fiinţe şi amintiri.“

Dar nu toată lumea poate avea norocul de a fi prostănac, pur şi simplu. Se întâmplă uneori ca un mare artist, cu toate că prost (de vreme ce aceasta este condiţia esenţială a marii poezii), să fie şi cât se poate de inteligent. El vede limpede încotro îl îndreaptă experienţa lui adâncă (instinct, inspiraţie, harul Domnului, şi altele asemenea), dar tot aşa de limpede vede şi că ea nu se potriveşte cu ideea pe care şi-o face despre această experienţă. E deştept; are deci scrupule. E deştept; nu poate deci suporta contradicţia, şi nici să se vadă ţinând partea ba a poeziei, ba a ceea ce crede el că ar fi ea. E deştept; aruncă deci o privire lipsită de candoare în tainele meseriei lui: „I se arată, oare, publicului – azi înnebunit, nepăsător mâine – şmecheriile meseriei? I se explică, oare, retuşurile şi variantele improvizate…, ori în ce măsură instinctul şi sinceritatea se amestecă în rubricile şi în şarlatanismul indispensabil amalgamului operei? I se dezvăluie, oare, toate zdrenţele, fardurile, scripeţii, lanţurile, pocăinţele, mâzgăliturile începuturilor, pe scurt toate ororile care alcătuiesc altarul artei?“ Iată la ce triste constatări ajunge un poet care n-are norocul de a fi prostănac şi care ar da tot ce are mai de preţ pentru a fi astfel, şi căruia îi este ruşine de dorinţa lui. Ar vrea să înlăture acest conflict; dar, pe măsură ce se străduie să-l înlăture, îl şi provoacă. În acest dialog tăcut al sufletului cu el însuşi se duce o sumbră bătălie între ceea ce crede poetul şi ceea ce, în străfundul lui, se ruşinează de faptul de a crede. Inteligenţa nu poate să-şi lase acasă arme, dovezi, raţionamente când înfruntă un adversar înrăit, de partea căruia se află dreptul, dacă nu chiar, întotdeauna, şi forţa. Ajunge ca poetul să se aplece spre „lucrul extrem“, ajunge ca el să simtă ivindu-se în el „clarvăzătorul“, starea de transă, „idioţenia“ şi, deîndată, va şi începe să cultive în el acest fel de rezistenţă pe care i-o pune la îndemână inteligenţa sa „firească“. Dar pe măsură ce este dus de val, iar rezistenţa îi este învinsă, creşte în el conştiinţa mijloacelor potrivite ca s-o fortifice ori măcar, la nevoie, să-i simuleze prezenţa. Este clipa în care se face simţită nevoia urgentă a filosofiei, clipa în care i se cere „filosofiei artei“ să vină în ajutor fără să i se pună condiţii. Desigur, ajutorul acesta nu va fi negociat; cum ai apucat să-i pronunţi numele, filosofia şi apare, darnică în sfaturi şi consolări pe care le-a mai servit şi altor navigatori în pericol. Într-un asemenea moment ne oferă Baudelaire, liniştit până una, alta, textul acesta luat cu împrumut – fără să-l numească – de la Poe, text pe care nu ne vine la îndemână să-l denumim un „plagiat“, Baudelaire crezând atât de puternic în aceste idei, încât, după spusa lui Valéry, îşi închipuia că ar fi chiar ale sale: 

„«Intelectul pur ţinteşte Adevărul, Gustul ne arată Frumuseţea, Simţul Moral ne predică Datoria. Este drept că simţul valorilor medii are conexiuni lăuntrice cu cele două extreme şi că nu-l separă de Simţul Moral decât o diferenţă atât de neînsemnată, încât Aristotel nu a pregetat să aşeze în rândul virtuţilor câteva dintre operaţiile sale mai delicate. Totodată, ceea ce îl exasperează cel mai mult pe omul de gust în spectacolul viciului sunt sluţenia acestuia şi lipsa lui de proporţii. Viciul atacă dreptatea şi adevărul, răscoleşte intelectul şi conştiinţa; dar, în măsura în care jigneşte armonia, ca disonanţă, el va răni îndeosebi anumite spirite poetice; şi nu cred că ar fi prea scandalos să considerăm că orice abatere de la morală, de la frumosul moral, este un fel de greşeală împotriva ritmului şi a prozodiei universale.» Şi mai departe: «În felul acesta, principiul poeziei constă… într-un entuziasm, într-o răpire a sufletului; entuziasm total independent de pasiune… Căci pasiunea este ceva firesc, prea firesc pentru a nu introduce un ton aspru, strident în domeniul Frumuseţii pure; este prea familiară şi prea violentă pentru a nu scandaliza dorinţele pure, gingaşele melancolii şi nobilele disperări care îşi duc traiul pe plaiurile supranaturale ale Poeziei.»“

Să fie, oare, Baudelaire cel care vorbeşte în felul acesta? Sau Poe? Ori poate Hegel? Ori însăşi Raţiunea? Se înţelege de la sine că este greu să te pronunţi. Tonul este atât de solemn, atât de dogmatic, ba chiar este citat şi Aristotel! Sper că nu ni se va mai face reproşul că, ­à propos de poezie, vom fi pomenit şi filosofia idealistă; nu ni se va mai spune, sper, că gândirea ieşită din experienţa poetului nu are nimic de-a face cu aceea a metafizicienilor!… Căci ce altceva vrea să spună acest text atunci când alungă entuziasmul şi pasiunea „firească“, dacă nu că arta trebuie să ne elibereze de nefericitul nostru eu? Şi ce, anume, exprimă acest text, de la un capăt la altul, dacă nu tocmai convingerea că este „o oglindire sensibilă a ideii“?

Fără îndoială, poetul ştie prea bine că domeniul său implică dorinţe, melancolii şi disperări; el ştie că începutul poeziei se află „în entuziasm, într-o răpire a sufletului“; dar – adăugând că dorinţele, melancolia şi disperarea trebuie să fie nobile, iar nu fireşti, că entuziasmul şi răpirea sufletului trebuie să evite pasiunea şi violenţa, precum şi „tonalităţile aspre, stridente“, toate sluţeniile şi lipsa de proporţii ale „eului“, din teama de a nu scandaliza ideea şi a vătăma ritmul prozodia universale – ce mai păstrează el, oare, din acest ritm şi din această prozodie? Avem de-a face aici cu o impresie atât de înţeleaptă, cu o impresie atât de pură a ortodoxiei filosofice, încât admiraţia acordată acestui text nu mă surprinde câtuşi de puţin; ceea ce mă surprinde însă este faptul că toată lumea a acceptat cu atâta uşurinţă că acest text ar fi fost scris de Baudelaire; că s-a crezut cu atâta uşurătate că el exprima gândirea sa autentică; dar nici descoperirea „plagiatului“ n-a descurajat pe nimeni, n-a deschis ochii nimănuia. Autorul Florilor Răului să vorbească despre viciu ca despre o „greşeală“ împotriva ritmului!, despre sluţenie şi lipsa de proporţii ca despre un păcat împotriva prozodiei!, căzând în genunchi în faţa Simţului Moral!, ba chiar citându-l pe Aristotel! Chiar şi cu mai puţin te-ai putea îndoi. Însă, pe de altă parte, sare în ochi că acest text nu este unic în felul său; nu doar că Baudelaire ţine la el, şi încă atât de mult, încât îl publică de două ori – şi în Art Romantique, şi în studiul său despre Poe –, dar se şi grăbeşte să reia acest punct de vedere îngroşându-l din ce în ce, cu o furie care depăşeşte mult ţinta pe care îşi propusese s-o atingă. Oricât de „insolit“ ar fi textul, nu-i poţi pune la îndoială sinceritatea decât atacând întreg „complexul critic“ al lui Baudelaire şi nemaivăzând în el decât cea mai extraordinară edificare a sinelui de către sine, fără să-i înţelegi, din capul locului, prea bine ţelul: apărare? disimulare?

Trebuie, prin urmare, să-i acorzi încredere. Dar gândul ne dă ghes cu încăpăţânare: de ce, oare, Baudelaire nu numai că a făcut loc, în opera lui, unor elemente contradictorii, antagonice, ireductibile la gândirea ortodoxă pe care o propovăduieşte (sluţenia, lipsa de proporţii, pasiunea, entuziasmul şi violenţa – toate fireşti), ci – iar acest lucru este cel mai important – a ţinut să-şi justifice gestul, ba încă într-un fel care să nu lase nici urmă de îndoială, fără a renunţa, totuşi, la prima sa atitudine, încărcându-şi astfel umerii cu cele mai groaznice neajunsuri. Însuşi viciul, această dublă greşeală împotriva moralei şi a gustului, se lăfăie în acest text, se justifică şi încearcă să atingă primatul spiritual; şi nu doar firescul acţionează aici, în pofida Ideii, ci şi sălbatecul, vreau să spun firescul în libertate şi nevinovat de libertatea sa. Iar mai grav este că faptul că avem de-a face cu un fel de convingere şi cu un accent personal de care duce lipsă atitudinea ţeapănă şi academică pe care o luase cu împrumut de la Poe. Desigur, poeţii sunt nişte fiinţe frivole. Ei nu pot să-şi ascundă mereu prostia. Li se întâmplă să dea glas la ceea ce filosofii n-ar fi spus niciodată: gânduri stranii, enigmatice, fără să bănuiască măcar contradicţiile pe care acestea le ascund, fără măcar să-şi dea seama că au dărâmat ceea ce tocmai edificaseră mai adineaori cu atâta osteneală şi cu atâta curaj. Iată ce scrie Gérard de Nerval: „Inspiraţia a intrat în mine ca o muză cu vorbe aurite; a dispărut ca o Pitie, scoţând urlete de durere.“.

Iar Baudelaire, la fel de liniştit, poate să scrie, de pildă: „Beţia artei este mai potrivită decât orice altceva să arunce un văl asupra groazei Abisului.“ Ce înseamnă asta? Nici Hegel, nici Kant, nici Schopenhauer nu ne-au vorbit de vreun abis, şi cu atât mai puţin de unul care ar continua să existe după împăcarea adevărului cu realitatea; „realitatea fără concept, ne spune Hegel, este neantul“. Niciunul dintre ei nu s-a gândit că Muza cu vorbe aurite (oglindire limpede şi sensibilă a Ideii) ar fi putut să se transforme într-o Pitie, de vreme ce gemetele nu se pot ridica nicidecum până la concept. Însăşi ideea unei metamorfoze a Frumuseţii li s-a părut de neconceput; căci ce raport, ce trăsătură comună poate fi găsită între Muză şi Pitia, între realitate şi neant? Dacă un asemenea raport ar putea fi conceput, ce ar mai rămâne, oare, din adevăr şi din frumos?

După cum se vede, filosofia este incapabilă să admită existenţa Abisului, a Pitiei; cât despre poet, el este incapabil, în pofida „bunei sale voinţe“, de a le înlătura din drama lui. Nu că s-ar crampona de ele; îi provoacă oroare, iar, pentru a se păzi de ele, recurge la vrăji, la incantaţiile Ideii, pe care o învaţă pe dinafară şi pe care o tot repetă ca un papagal savant. Dar, când ai ajuns într-o asemenea stare, incantaţiile Ideii se dovedesc neputincioase. Aşa cum îi stă în obicei, filosofia aduce depline consolări, liniştindu-i şi îmbărbătându-i, doar acelora a căror încredere nu fusese pusă la încercare de cine ştie ce rană ascunsă; dar dacă încrederea a fost cumva zdruncinată, atunci niciunul din aceste „farmece“ nu va putea s-o refacă. Nu este mai puţin adevărat că lipsa de încredere în farmece „revoltă intelectul şi conştiinţa“. Ce-i mai rămâne, aşadar, de făcut poetului inteligent care nu se poate împiedica să fie poet, dar nu se poate împiedica nici să fie inteligent? S-ar putea să-i fie cu neputinţă să se hotărască să-şi jignească intelectul şi conştiinţa, oricum ai lua-o, iar criza să rămână fără soluţie. Dar s-ar putea, de asemenea, ca faptul să fie posibil, de n-ar fi decât în parte şi din când în când. Ni s-a spus mereu şi de către toată lumea că, orice am face, cunoaşterea intuitivă este larvară, bolborositoare, „leşinândă“, incapabilă de a se ridica până la concept; dar nu ni s-a spus că, dacă din întâmplare ar putea să se ridice până acolo, nu i s-ar îngădui s-o facă. Trebuie neapărat ca ea să rămână larvară, trebuie ca ea să cadă la pământ în faţa conceptului; prea multe forţe au interesul să menţină această neputinţă, fie prin persuasiune, dacă se poate, fie prin constrângere, dacă este necesar. Cum ar putea, aşadar, poetul ameninţat cu ridicolul, cu blamul sau cu azilul de nebuni, să nu-şi invoce ortodoxia? Dar cum să dea glas la ceea ce nu resimte? În felul acesta, el înlocuieşte convingerea de care duce lipsă prin ridicarea vocii, golul sentimentului adevărat – prin accese de isterie; nu mai este vorba de a se convinge pe sine însuşi, cât mai ales de a-i convinge pe ceilalţi. Atunci, şi numai atunci, forţată să ascundă falia devenită prea vizibilă între a fi şi a părea, conştiinţa se dezice de încercarea disperată a unei schimbări a sinelui, dar se agită să nu lase la vedere nimic din ce-ar putea-o diminua, exagerând în ochii celorlalţi o putere în care n-a încetat să creadă ea însăşi şi care atinge proporţiile mitului [1].

Trebuie să fii nespus de inteligent ca să duci la capăt o asemenea întreprindere. Iar Baudelaire este cât se poate de inteligent. Şi, fără îndoială, tot sub semnul mitului va trebui să luăm în considerare, în forma lui cea mai subtilă, spiritul critic al lui Baudelaire.

Notă:

[1] Întrebuinţăm aici cuvântul mit în lipsa altuia mai potrivit. Dar el trebuie luat în sensul laic, profan, al unei forţe lipsite de conţinut, pur imaginară – adică exact contrarul mitului în sensul sacru. 

Referinţa originală:

Benjamin Fondane – Baudelaire et l’expérience du gouffre, Paris, Pierre Seghers éditeur, Préface de Jean Cassou, chap. III, pp. 33-44.

 Gratias agimus.

Tok med Platon ut på en tur i dag. Hadde egentlig tenkt å ri bortover bygdeveien, men han ville gjerne ned på Hallandtunet. “Hvorfor ikke?” tenkte jeg, og så tuslet vi ned til elva. Travet opp igjen og la inn galopp på veien som ikke er brøytet oppover. Det ble sånn passelig med jobb for Gampelille, vi galopperte opp og skrittet ned den brøytede veien tre ganger. Fin intervall-trening-light!

Fortsatte bortover bygda etterpå, men da var Platon lite interessert. Han anså seg ferdig med sagens jobb og var seig som sirup og sneglet seg fra side til side bortover veien. Så da travet vi bare et kort stykke før jeg snudde og vi gikk hjem.

Jobbet litt med å stille ham i nakken fra bakken da vi kom hjem.

Avant propos

Oui, encore un autre billet sur Platon. Et sur Leo Strauss aussi. C’est un deux en un. Ce billet est, en fait, une présentation que je devais faire sur l’interprétation de « La République » par Leo Strauss. Ce serai mon dernier billet sur Platon pour quelque temps, mais sûrement pas sur Strauss. J’explore encore la pensée de Leo Strauss et je doute que ce soit la fin de cette petite excursion.

On accuse souvent Leo Strauss d’être le père spirituel du néo-conservatisme. Je n’ai pas trouvé de liens à ce propos dans son oeuvre avant la lecture de « La Cité et l’homme », dans lequel Strauss offre des interprétations d’Aristote, de Platon et de Thucydide. Je pense vraiment que c’est dans ce moment que le postulat de la nécessité de l’égoïsme chez le philosophe, pour Strauss, qui enlève la dimension humaine et commune du conservatisme classique pour se muter au néo-conservatisme, qui est, en fin de compte, rien de plus qu’un cousin du néo-libéralisme.

Autrement dit, je pense que Strauss a coupé l’élément du conservatisme qui permettait de résister au libéralisme en cherchant à sauver le philosophe à tout prix.

Cela dit, le contenu principal de ce billet est lié avec deux livres et un article.

-Platon, La République (traduction de Georges Leroux),F Flammarion, Paris, 2002

-Strauss, Leo, La Cité et l’homme, Le livre de poche, Paris, 2005

-Brown, Wendy, « “Supposing truth was a woman…” Plato’s Subversion of Masculine discourse», in Political Theory, Novembre 1988, pp. 594-616

————
Présentation

La présentation que je vais vous faire aujourd’hui portera sur l’interprétation straussienne de « La République de Platon ». Affirmer que cette interprétation est controversée est ce qu’on appellerait une proposition euphémique. Les critiques qui ont été irrités par le Platon de Strauss et qui ont formulé des attaques à l’égard de ce dernier tendent à s’inscrire autour de deux grandes lignes : le premier angle d’approche tend à critiquer l’aspect ésotérique des méthodes interprétatives straussiennes qui, je le rappellerai, se situent à l’extérieur de l’entendement de la rationalité moderne en refusant de formuler des hypothèses falsifiables. La seconde grande ligne critique se joue sur le plan idéologique en l’accusant de par son interprétation antiutopique de « La République » de rejeter ultimement toutes postures idéalistes dans le monde.

Pour ma part, j’explorerai ici le deuxième angle d’approche. Bien que je suis très critique de la validité de l’interprétation straussienne de « La République », une telle approche me forcerait à jouer le jeu selon les règlements de Strauss et je considère ce terrain très glissant.

La question directrice de cette présentation ira donc ainsi : « Quelles sont les implications normatives de l’interprétation straussienne de « La République? » En mon sens, Strauss est clairement un penseur et non simplement un historien de la philosophie politique comme diraient certains commentateurs. Les interprétations straussiennes sont donc, en mon sens, profondément normatives et non pas simplement d’une curiosité muséologique et c’est ce que je tenterai de vous démontrer aujourd’hui en situant son interprétation par rapport à son projet intellectuel. Je vous soumets donc comme hypothèse que bien que l’interprétation straussienne de la République est quelque chose qui sort certainement des normes académiques, les implications normatives de ce texte et de sa philosophie politique sont fondées sur une ontologie radicalement conservatrice.

—
D’abord, je voudrais être clair sur le fait que je rejette l’hypothèse en laquelle le retour aux Anciens chez Strauss est en soi un moment le moindrement constituant de son conservatisme. L’enjeu est ailleurs, comme nous le verrons.

Le tout commence avec la remarque de Strauss que la philosophie politique tend à se dégrader en idéologie. Par définition, une idéologie est quelque chose qui est constitué par l’enseignement des philosophies politiques. Dans cet ordre d’idée, et je cite Strauss à ce propos : « il est nécessaire d’étudier les philosophies politiques telles que les comprenaient leurs initiateurs eux-mêmes. » Strauss oppose une telle sorte de compréhension des initiateurs de la philosophie politique à une compréhension guidée par les différents partisans, adversaires ou témoins indifférents de ces derniers.

Bref, ce retour aux initiateurs de la philosophie politique est une manière de repenser le lieu que doit occuper le philosophe dans la Cité. Dans ce sens, cette interprétation de “La République” par Strauss est profondément ancrée dans son projet intellectuel.

Une des premières choses que Strauss affirme est qu’on ne peut pas extraire de ce texte la pensée de Platon en l’associant à un seul des personnages du dialogue et que c’est à la lumière du récit au complet qu’on peut comprendre le propos de Platon. Strauss enlève donc le rôle du porte-parole de Platon à Socrate et examine plutôt ce qui se passe entre ce dernier et ses interlocuteurs.

C’est pour cette raison que Strauss va s’attarder sur la figure de Thrasymaque, qui, rappelons-nous, est le principal adversaire de Socrate dans ce dialogue. Nous avons déjà vu la semaine dernière la position de Thrasymaque : la justice existe, mais l’homme juste sera voué à être malheureux alors que l’homme injuste a tout pour être heureux. Bref, la justice est l’avantage du plus fort.

Au délà de ses arguments, Strauss souligne aussi que Thrasymaque est un personnage agressif qui ne semble pas apprécier Socrate. Il a la conviction que Socrate ironise, c’est-à-dire qu’il feint l’ignorance. En lien avec l’exaspération et l’agressivité que démontre Thrasymque à l’égard de Socrate, Strauss avance alors l’idée que la figure de Thrasymque représente la Cité dans ce récit. « Il imite la cité, il joue le personnage de la cité. Il peut jouer ce personnage parce qu’il a quelque chose de commun avec la cité.» Il représente aussi la figure du sophiste qui utilise la parole pour convaincre, il représente le pouvoir politique.

En suivant l’interprétation de Strauss, on doit opposer à la Cité la figure du philosophe. Une tension irréconciliable existe entre ces deux. « Les Cités sont des assemblées de fous qui corrompent la plupart de ceux qui sont faits pour devenir philosophes. »Cela dit, un changement radical autant de la part du philosophe que de la Cité doit avoir lieu pour qu’il puisse y avoir harmonie entre les deux.

Je rappellerai qu’une thèse centrale présentée dans la République est que la cité la mieux gouvernée est dirigée par ceux qui ne sont pas intéressés par le pouvoir. “[520d] La cité au sein de laquelle s’apprêtent à gouverner ceux qui sont le moins empressés de diriger, c’est celle-là qui est nécessairement administrée de la meilleure façon et la plus exempte de dissension, tandis que celle que dirigent ceux qui sont dans l’état contraire se trouve dans la situation opposée. » Strauss utilise ce passage platonicien et d’autres pour soutenir sa thèse : les philosophes ne peuvent être persuadés de gouverner, ils peuvent seulement être contraints à ce faire.Le changement radical qui doit alors avoir lieu dans la cité doit donc se situer au niveau où elle veut être gouvernée par des philosophes, alors que les philosophes doivent vouloir gouverner. Bien qu’il y a une tension qui rend difficile la réconciliation entre la Cité et le philosophe, cette réconciliation ne se situe pas encore dans l’ordre de l’impossible.

L’impossible se joue à un autre niveau dit Strauss. Pour démontrer cette idée, il utilise la toute fin de l’Allégorie de la caverne. Je rappellerai que l’allégorie se termine avec la mise à mort de celui qui chercherait à défaire les chaînes de ses collègues par ces derniers lorsqu’il retourne à la caverne. [517a]

Cette mise à mort a lieu parce que le citoyen est attaché à la doxa, à l’opinion et aussi parce que le philosophe a le plus grand amour à l’égard de la connaissance. Ceci est source d’une tension insurmontable. La destruction physique du philosophe est envisageable s’il augmente le niveau de la tension à un point ou elle devient insupportable pour ceux qui sont dans l’opinion. Dans ce sens, l’idée centrale et extrêmement normative de l’interprétation straussienne de la République est que la coïncidence entre le pouvoir politique et la philosophie est d’une extrême improbabilité. Elle est même impossible parce qu’ils se dirigent naturellement dans des directions opposées.

Strauss affirme donc avec son Platon que des mesures extrêmes doivent être entreprises si on veut réaliser la cité, en commençant par séparer es enfants entièrement de leurs parents pour les éduquer dans des moeurs entièrement nouvelles de la Cité bonne. Il faudrait aussi demander aux gens plus âgés de quitter la Cité en grand nombre pour s’établir en campagne pour que la justice soit réalisée.

C’est là que Strauss affirme que la Cité juste est impossible parce qu’elle est contre nature. Je vais citer ici LA phrase choquante de Strauss sans la commenter pour qu’on y revienne peut-être durant la discussion “La Cité juste est contre nature parce que l’égalité des sexes et le communisme absolu sont contre nature” mettons ça entre parenthèses pour le moment et revenons alors à l’idée à laquelle je veux en venir avec cette présentation.

Les implications normatives…

Quelles sont les implications normatives qui découlent de l’interprétation straussienne de la république et comment pouvons-nous inscrire cette lecture dans le projet straussien?

En mon sens, c’est l’ontologie conservatrice straussienne qui ressort de manière tellement claire dans ce texte. Pour reprendre rapidement tout ce que j’ai dit ici, l’interprétation straussienne de la république est fondée sur une idée directrice: qu’il y a une tension constituante entre la connaissance et l’opinion, entre le philosophe et la Cité, entre Socrate et Thrasymaque. La démesure du philosophe mènerait à sa mort ou a une cité contre-nature.
C’est dans son interprétation des grands textes que le conservatisme de Strauss ressort, et non pas dans son retour aux Anciens en tant que tel.

Cette lecture, en mon sens, est en parfaite harmonie avec le projet straussien qui, je le rappellerai, demande la modération chez le philosophe parce que ce dernier doit avouer qu’il ne vaincra jamais définitivement l’opinion. S’il veut donc éviter le sort de Socrate, il devra toujours procéder avec mesure et modération. Et si la philosophie politique est dans l’état dans laquelle elle est aujourd’hui, c’est en grosse partie parce que certains philosophes ont été trop loin. C’est dans ce sens que le philosophe doit toujours être prudent dans le choix des gens à qui il enseignera la philosophie et qu’il devra pratiquer l’art ésotérique d’écrire.

Le lieu que doit occuper le philosophe est bien dans la quête de la connaissance, dans une quête pour atteindre ce qu’il y a de plus élevé chez l’homme, et non directement dans la sphère politique. Il transmettra ce qu’il sait à des gentilshommes qui, en retour, agiront dans le monde en évitant à tout prix la démesure.

Le conservatisme de Strauss qu’on peut retirer de sa lecture de la République se trouve donc dans le fait de remettre le philosophe à sa place et lui enlever le beau rôle de l’idéaliste ou de l’utopiste qui cherchera à penser le monde autrement et à le changer pour le mieux. Il nie aussi, par cette même interprétation, l’idée que la disponibilité à philosopher puisse être à la portée de tous puisqu’il marque clairement une séparation insurmontable entre celui qui est dans la doxa et celui qui tend vers la connaissance. Dans ce sens, de manière plus ou moins implicite dans cette interprétation, on peut comprendre que Strauss rejette tout entier le projet des Lumières qui visait l’abolition de la ligne entre les philosophes et les gens qui vivent dans l’opinion.

Pour conclure, je dirai qu’à la lumière de cette lecture de l’interprétation straussienne de la république, il me paraît assez clairement que même si la méthode interprétative de Strauss fait fi de bien des normes académiques et peut être considéré comme radicale dans cette sphère, on doit aussi reconnaître que la place qu’il accorde au philosophe par rapport au monde ( et au politique) est conservatrice par définition. Le lieu que devrait occuper le philosophe dans la pensée de Strauss est à mille lieues de la figure du paresiaste chez Foucault qui est plutôt dans le courage la vérité. La quête vers la connaissance et ce qui en ressort doit être révélée avec prudence et discrétion. Et la question de la révélation d’une vérité émancipatrice des masses ne devrait pas être la visée du philosophe pour Strauss.

Si la place légitime du philosophe dans la pensée straussienne est de l’ordre du conservatisme, on doit en dire autant de la place qu’il accorde au non-philosophe, qu’il est nécessaire de garder dans l’opinion et dans les conventions.

Dans ce sens, et ceci est ma position personnelle, mais que je ne peux taire et sur laquelle je vais fermer, le conservatisme de Strauss rompt avec ce qu’il y a de plus beau dans le conservatisme. Il rompt avec ce que George Orwell appelait la common decency, qui renvoie aux vertus traditionnelles telles que la générosité, l’esprit d’entraide, l’honnêteté. Si philosophie est une quête vers ce qu’il y a de plus beau et qu’on doit garder cette quête dans le plus grand secret, que reste-t-il encore à partager? Quelle place existe-t-il encore pour la générosité et l’entraide en tant que vertu traditionnelle?
———–
Ceci étant dit, les questions qui me viennent à l’esprit après tout ceci vont donc ainsi: est-ce que Strauss déforme ici les propos de Platon pour donner de la légitimité à sa projet intellectuel? Si c’est le cas, ne pouvons-nous pas dire la même chose de Wendy Brown qui nous présente son Socrate efféminé et son Platon féministe? Puisque nous parlons de la femme, est-ce que, selon vous, la proposition sexiste mentionnée plus tôt de Strauss fait partie de la dimension ontologique de sa philosophie politique conservatrice, ou est-ce simplement l’esprit de l’époque qui s’est exprimée avec sa plume? Et finalement, si Strauss a raison, et que Platon est réellement un anti-utopiste, que pouvons-nous faire avec le « Gorgias », qui, en mon sens, doit être lu comme une critique virulente de l’exercice du pouvoir par les sophistes et un plaidoyer inconditionnel pour la recherche du bien ?

Märkusi Margit Sutropi “Mis on fiktsioon?” kohta

1996.aasta veebruarikuises Akadeemia numbris tutvustas Margit Sutrop Konstanzi Ülikooli juures kirjutatud doktoritöö Fiction and Imagination: The Anthropological Function of Literature projekti 12-leheküljelise artikliga, milles keskendutakse peaasjalikult analüütilise esteetika diskursuse refereerimisele.

Minu märkused on metoodiliselt superfitsistlikud ehk ei lähe sügavamale sellest tasandist, mida Margit Sutrop artikli kontekstis edastab kõnealuste autorite vaadetest.

Üldised märkused

Analüütilise filosoofia fundamentaalesteetilisest diskursuses pole paradoksaalselt lähtepunktiks tähenduslik ilus vs inetu eristus ehk elamus, vaid tõesemantika, s.o Fregest põlvnev tähenduse ja osutuse teooria. Kuivõrd fiktsionaalsetel tekstidel kas osutus puudub või on puudulik (ebapidev), siis tuleks sellest järeldada, et draama ja komöödia, proosa ja poeesia, muusika ja kujutava kunsti vormid on olemuslikult tühjad ehk mõttetud. Ehk kogu probleem kerkib analüütilisest tähistusteooriast, mille iseenesestmõistetavaks elemendina on nõutav osutus. Selle asemel, et modifitseerida Freget, kus ta ilmselgelt jääb lühinägelikuks – näiteks kuulub tema reaalsesse maailma aeg, millele ei ole sellegi poolest tema lähenemise alusel võimalik kuidagi osutada. Või pöörata ots ringi, mis võimaldab siiski analüütilise usutunnistuse raamidesse jääda, tuletades kaunite kunstide funktsiooni ja sisu mitte tähistusest vaid tähendusest (Sinn). Kõigepealt oleks võimalik modifitseerida tähistusteooriat märgi ja märgi suhtega, nimetagem seda kontekstuaalsuseks. Sellistel puhkudel on tekstid seostatavad teiste tekstidega, mis on osutatavad, kusjuures sellised suhted jaotuvad horisontaal- ja diagonaalsuheteks. Esimesed on lihtkonktekstuaalsed samasisuliste märkide vahel, teised seisnevad suhetes märkide üldisusmäärade (genus-species) vahel. Fiktsionaalne maja saab olla meie kujutluses tähenduslikuna seetõttu, et meie maailma, kogemuse tervikusse, kuuluvad osutuslikud märgikasutused, mis võimaldavad anda fiktsioonile tähenduse kontekstuaalselt, st meie kogemus on tekst, millega tekst, mida klassifitseeritakse fiktsioonina asub suhtesse (mh võrdlusse) ning sellisel puhul on tähistus kontekstuaalne.

Solomon Alexander Hart - An Early Reading of Shakespeare (1838)

Artikkel

Artikli esimene, teine ja kolmas lõik fiktsiooni-mõiste kasutustest, näib artikli plaani suhtes – anda ülevaade analüütilisest diskursusest fiktsiooni mõiste osas – olevat üleliigne.

Võrdluseks, teadusfilosoofia või loogika korral poleks kuigi otstarbekas alustada artiklit induktsiooni probleemist ülevaatega induktsiooni mõistest elektrodünaamikas.

Siiski on tähelepanuväärne teise lõigu osutus saksa tarvitusele:

“Teiseks tähistab fiktsioon seal teatud diskursust, milles mitte-tegelikke asjaolusid esitatakse sellisel viisil, et see sugereerib neid pidama tegelikeks.”

Sellesse määratlusse mahub samuti laimamine, võltsimine, moonutamine, valetamine ja eksitamine, s.o toimingud, milliste varal püütakse sugereerida mitte-tegelikke asju pidama tegelikeks. Samuti see, mida marksistid nimetavad ideoloogiaks. Kelmi ja draamakirjaniku ühele pulgale asetumine teeb kindlasti rõõmu esimesele, ent määrib ilmselt viimaste ausat vaeva.

Lk 293 on sõna diskursus järele lisatud sulgudes kõne, mis, mulle näib, ei ole akadeemilises kontekstis korrektne. Diskursus on arutlus või arutelu, mis ei seisne järjestikustes luulejate etteastetes kevadise kirsipuuaia ülistuseks, vaid seisukohtade vahetuses (proponent-oponent) – teesidele vastamises kummutamise, täiendamise või kommentaariga. Kui tudengid on vahest loengus küsinud, mida tähendab diskursus, siis olen neile ühelt poolt meelde tuletanud Rene Descartes’i Le Discours de la méthode (Arutlus meetodist), teiselt poolt lisanud, et diskursus kasutusega arutluse asemel rõhutatakse teatud akadeemilist protseduursust.

Järgnevalt seob Sutrop fiktsionaalsuse narratiivsuse ehk jutustamisega ja selgitab enda ülesannet:

“See ei ole küsimus sellest, kuidas teha vahet fiktsionaalsetel ja mittefiksionaalsetel narratiividel, vaid küsimus fiktsionaalse narratiivi olemusest.”

Seejärel asub seda piirjoon tõmbama, juhatades sisse traditsionaalse arvamuse fiktsioonist ja mitte-fiktsioonist: esimene hõlmab väljamõeldisi, teine tegelikkust. Selline liigituse äratoomine akadeemilises tekstis tekitab küsimuse religioossete tekstide staatuse osas, kuigi teiselt poolt võib arvata, et nõukogulik kirjandusteadus käsitas neid iseenesestmõistetavana hälbelise fiktsiooniliigina.

Sutrop osutab, et Aristoteles tunnistab “Poeetikas” reaalsus-väljamõeldis  jaotust, tõstes ometigi  poeesia ajaloost üle, kuivõrd esimene, kõnelemata reaalsest, on võimalikkuse edastajana üldisem kui viimase partikulaaride verifitseeritav reaalsus, seistes sellisel viisil lähemal teadustele ja filosoofiale. Kummalisel kombel sedastab Sutrop, et Hayden White “näikse jagavat” Aristotelese seisukohta, mis järgneb esmasest distinktsioonist fiktsioon-väljamõeldis ja mitte-fiktsioon-reaalsus, mille kohaselt ajaloolased piirduvad reaalsusega, kuna “loovad kirjanikud” tegelevad nii reaalse kui väljamõeldisega. Mulle näib, et antud puhul, mõttekäikude sekventsi ja pidevuse sisukohalt, ei olnud toodud distinktsioonil mingit tähtsust. Kui esimese kohaselt kui A, siis a ja kui B, siis b, siis Haydeni seisukohalt kui A, siis a ja kui B, siis a&b.

Gustave Dore - La Divina Commedia, Inferno, canto 7:118-119

Edasi, jõudnud läbi James Joyce Dublinlased seiskohani, et sisu varal ei ole võimalik fiktsiooni edukalt määratleda, läheb Sutrop lingvistiliste piiritluskatsete juurde. Paraku sellesse, arvatavalt, ülipõnevasse diskursusse ülevaate andja ei sukelda. Seetõttu pole ilmne kuidas ja miks on jõutud arusaamisele, et fiktsioonil ei ole ühtegi lingvistilist eritunnust.

Järgnevalt tutvustab Sutrop erinevaid seisukohti, mis puudutavad 1. autori erilisi toiminguid ja 2. lugeja erilist hoiakut.

70-80.aastatel üritati fiktsiooniteooriat arendada Austini kõneaktide teooria alusel. Kui fiktsioon kasutab assertiive, siis väidetakse millegi kohta midagi, ehk need peaksid olema verifitseeritavad. Kuivõrd seda ei ole võimalik teha, siis kirjamehed, järelikult, valetavad.  Selline seisukohta esineb selgelt ka antiikklassiku Platon’i Riigis:

402: poeedid ei tea ega oma õiget arusaamist

403: loovad sõltumata asjaoludest

405: luule toidab madalamat hingeosa, hävitab mõistusliku osa

407: lähtuvad valust ja naudingust.

Kindlasti ei nõua antud kontekst Sir Philip Sydney mõtteavaldust “juba” aastast 1595, et kuna luuletajad ei väida midagi, siis ei saa nad ka valetada. Vastav arutelu läheb tagasi antiiki (4.sajand eKr) ja ilmselt ei pea selleks olema üleüldsegi väljapaistev, et sellist tähelepanekut teha. Enamgi, selline mõttearendus satub suurtesse raskustesse Aisopose fiksionaalsete loomavalmide õpetlike sõnumite ja ka Platoni dialoogide valguses. Aisopos  ei ole pelgalt meelelahutus. Sellest lähtuva elutarkusega võib kohati vaielda, ent nendes valmides sisalduvate tähelepanekute terasus on ka moodsate aegade jaoks aktuaalne. Seega, need muinajutulise ilmega lood väidavad midagi reaalsuse kohta ning sellisel kombel on neid tõlgendatud vähemalt 2500 aastat. Ning on ilmne, et see ei lähtu mitte osutusest ega ka tähistusest (kui laiendatud kategooriast), vaid ainuüksi tähendusest.

Gustave Dore - La Divina Commedia, Inferno, canto 23:92-94

Richard Gale, Gottfried Gabriel ja John Searle püüd seletada fiktsionaalsust autori hoiakuga teeselda ehk pretense theory – autor teeskleb illokutiivsete aktide sooritamist – kohasem nimetus tundub olevat pigem näitleja näitlemise teooria. Lev Tolstoi kangelased on nemad ise ja ei tee mitte ainult näivalt assertiive, kuna vastasel korral kaotaks tekst jälgitavuse ja tähenduse.  Kas kirjaniku kunsti täiuslikkus seisneb teeskluse või ärapetmise täiuses? Kindlasti ütleks seda õnnestuja äpardunud rivaal. Sarnaneb mõnevõrra Platoni totalitaarse esitusega teosest Πολιτεία. Erinevalt moodsast diskursusest on toodavad põhjused teoloogilis-moraalsed.

Kuivõrd fregeliku logitsistliku vaate kohaselt peab mõttekuse jaoks lausetel olema osutus, ent fiksioonil need ilmselt puuduvad, siis tuleb mingil moel fenomenile, et inimesed kõigele vaatamata kalduvad fiksioonis peituvaid võimalusi hindama ja väärtuslikku aega sellele kulutama, seletus anda. Kui Austin kõneleb fiksiooni puhul illokutiivsete jõudude kängumisest, sobitudes kokku Ludwig Wittgenstein’i seisukohtadega keele tühikäigust, siis tema järgijad Monroe Beardsley ja Richard Ohmann leiavad, et fiktsioonil need puuduvad sootuks. Tagamõte on muidugi säilitada analüütiline tuumõpetus mõttekusest (Sinn) ja osutusest (Bedeutung), mis kõigele vaatamata pole imeleiutis ega taevast kukkunud, vaid Aristotelese loogikast lähtuv variatsioon ja selle tuletis. Sellegi poolest, teesid illokutiivsuse kängumisest ja selle puudumine erinevad teineteisest väga tugevalt. Seal, kus Austin pääseb, mässivad radikaalid end lootusetult sisse.

Kas etendusel “Pisuhänd” on illokutiivne jõud? Näiteks vana Vestmanni küsimusel “Mis on selle lurjuse nimi?”?  Näidendite illokutiivne jõud on vahendatud. Lugeja või vaataja asetseb anonüümselt, nähtamatult autori vastas, kõrvalvaatajana. Ometi, kui illokutiivsus puuduks, siis ei oleks võimalik näidendit vastavalt kas veenvaks või ebaveenvaks, haaravaks või tüütuks nimetada. Samuti poleks õigustatud hea esituse eristamine mannetust presentatsioonist ega nõuda näitlejatelt rolli nimel pingutamist. Veel vähem diskrimeerida ühte võimekaks ja teist andetuks.

Gerard Genette pakub, et fiktsioon on direktiivne kõneakt. Märkus: Margit Sutrop tõlgib seda käsuks, mis on ilmselt ekslik. Direktiiv võib olla käsk, ent pigem on juhis või suunis: lingvistilises võtmes sisaldub sellises lõdvas kasutuses konflikt, kuivõrd käsulisuse jaoks on teine termin – imperatiiv. Ülearunegi on seejuures mainida, et imperatiivil on pöördevorm, mida kohtab esimese lausena romaanides harva, enamgi, imperatiiviga on raske lugejat veenda, kuivõrd selle kasutaja asetab end retsipiendist kõrgemale.

Sutrop läheb edasi Kendall Walton’i vaate tutvustamisega, kelle arvetes fiktsiooni funktsioon on representatsioon ehk pakkuda usutavat mängu – games of make believe. Pakutaval psühhologistlikul seletusel on tugev seos arengupsühholoogilise teooriaga mängu rollist õppimisel ja kohanemisel.

Gustave Dore - La Divina Commedia, Inferno, canto 21:50-51

“Kujutlemine toimub alati esimeses isikus, pakub see meile suurt lõbu – egoistidena me naudime seda, kuidas meie kujutlused käivad meie endi kohta. Oma kujutlustes oleme ise peategelased..”

Selline tugev taandamine tekitab küsimuse, kellega samastab naine end etenduste puhul, kus peaosaline on mees ja vastupidi. Ajalooliste näidendite puhul suurkujudest kaasuks sellega ohtliku sõltuvuseni arenev nauding, mis oleks iseenesest mureaines esmajoones psühhiaatritele. Kas on võimalik, et pereema kujutleb Torquato Tasso Vabastatud Jeruusalemma lugedes end üllaks Tancrediks, kes tõuseb esimesena Püha Linna müüridele? Enamgi, kas Vladimir Nabokovi Lolita hindaja on latentne pedofiil ja markii de Sade’i lugeja kapisadist? Mulle näib, et suuremat osa inimesi ajendab nende teoste poole pöörduma uudishimu, ehk kaasaelamise asemele astub teadmisjanu rahuldamine. Seega, sellise definitsiooni puhul oleks ühiskondliku moraali seisukohalt kõige otstarbekam alustada Sophoklese Οἰδίπους Τύραννος ärakeelamisest, kui ohtlikust mustrist, mis kihutab inimesi nautima patritsiidi ja verepilastust. Ilmselgelt on antud definitsioon, mis pöördub retsipiendi intentsiooni poole, liiga kitsas.

“Fiktsiooniga on meil Waltoni arusaamist mööda tegemist siis, kui antud asja funktsiooniks on panna meid võtma tema suhtes teha-nagu-usuks-hoiakut. “

Mulle näib, et teha-nagu-usuks-hoiak iseloomustab alati ka kahtlemist kui otsustusprotsessi, enne kui langetatakse liisk, vastavalt jah või ei. Kuna eitava hoiaku võtmisel oleks raske õigustada aja kasutamist. Me võtame sarnase hoiaku kohtukõnede (tunnistajate ja süüaluse tunnistused), müügimeeste jutu (uued imelised ravimid, puhastusvahendid jne), kõmuajakirjanike paljastuste ja poliitikute etteastete (lubadused, kaunid tulevikuvisoonid) suhtes. Ometi pole need olemuslikult fiktsioonid.

Epifenomenaalse keha vaimuväline teooria

“Fiktsionaalne narratiiv on fiktsioon sellepärast, et jutustaja on seal fiktsionaalne entiteet, kes seetõttu ei saa sooritada tõelisi illokutiivseid akte”

Autor on “autor”. Sellise arusaama õiguslikuks aktiks vormistamine rõõmustab kindlasti kirjastajaid, kuivõrd autoritasu nõuavad tegelikult mingid kapriissed zombid, kelle puhul on õigustatud kanda ainult elementaarsed instrumentaarumi kulutused, kuna töö tehakse neis istuvate vaimude – genius’te või daimionite – poolt.

Võib veelgi vastuolulisemalt küsida: Kas fiktsioon on see, mille tegelikku autorit ei ole olemas või mille jutustaja ei ole tegelik autor?

Mulle näib, et selline vastu eeldab julget vaimufilosoofilist lahendust, mida võiks nimetada  epifenomenaalse keha vaimuväliseks teooriaks.

Kas fiktsionaalse jutustamise praktika näeb ette, et autor ei jutusta loo sündmustest mitte omaenda suu läbi, vaid oma väljamõeldud jutustaja suu läbi? Kuidas on Aispose ja Ivan Krõlovi (Иван Андреевич Крылов) valmidega? Ometi on need lühivormilised loomajutustused fiktsioonid!

Gustav Dore - La Divina Commedia, Inferno, canto 22:70

Lk 303: “Seejuures väljendab ta oma usku.”

On ebaõnnestunud lause antud kontekstis. Silmas peetakse ilmselt, et nende väidete juurde kuulub verifitseerimisprotseduur. Seega oleks sobilikum – Teeb propositsioone.

Lk 303: “Kirjutades fiktsionaalset narratiivi ei väljenda autor oma usku, vaid kujutlust.”

Võttes eelviimast lauset omaette, kontekstita, kerkib sarnane probleem. On selge, et hilistes Lev Tolstoi teostes väljendab autor just nimelt oma usku, ning omakorda, kui me tõlgendame seda kasutust veendumustena, siis Friedrich Nietzsche Also sprach Zarathustra poleks selleta mõistetav.

Lk 303: “Fiktsioon on autori kujutlusakti väljendus.”

Viimase lause osas – ka arhitektuurilised eskiisid, mehaanilised joonised, masinaehitusprojektid on autori loova kujutluse väljendused ehk kujutlusaktid, mis ei tee neist kaugeltki fiktsiooni, milleks need võivad osutuda alles siis, kui pole teostatavad. Seega antud definitsioon, mis vastab  ühtlasi artikli probleemile, on liiga lai.

Kirjandus

Dante Alighieri. La Divina Commedia. Inferno.

Sutrop, Margit. Mis on fiktsioon? ajakiri Akadeemia. nr 2. 1996. lk 292-303

Vilde, Eduard. Pisuhänd. ETV: telelavastus (eriti 83-84min)

Har hatt en fin treningsøkt sammen med Helene og Desert i dag. Vi rakk ikke dagslyset, men fikk jobbet litt på banen i mørket. Litt vanskelig når man ikke ser omrisset av gjerdet fra den ene langsiden til den andre, men fikk da gjort en del.

Jobbet en del med overganger trav – holdt – trav og fikk det overraskende bra til. Jobbet i trav på små volter og gjorde holdt da vi nådde sporet et par ganger før vi begynte på firkantspor og midtlinjer, og det gikk over all forventning. Holdt fra trav har aldri vært vår sterkeste side, men i dag kom det flere uanstrengte, gode holdt!

Begynte også å plukke frem traversen. Merker at jeg roter litt med vektplassering og får gjerne for mye vekt utvendig, men når jeg gjør det riktig svarer Platon også riktig.

Etter en liten økt på banen fortsatte vi treningen på bygdeveien. Vi var veldig enige om at det var godt å ha fungerende piggsko på hestene. Vanlige sko på Desert og brodder i boots på Platon. Vi galloppert bortover veien og ropte “Pigg er digg!” og var enige om at det var et fint motto for dagen!

Jeg fant en fin øvelse til å gjøre langs veien; travers langs kanten, så sjenkelvikning over veien og travers langs den andre kanten.

Jeg snublet over nettsiden Interdressage i dag. Det er en britisk side der man konkurrerer i dressur – online! I stedet for å ta med hesten til et stevne filmer man sitt dressurprogram og blir bedømt av en godkjent dommer. Kjempespennende, og de har et godt utvalg av tester, både tradisjonelle dressurklasser og mer show-inspirerte varianter. Så nå skal vi prøve oss litt på video-dressur, og jeg skal skrive om gårdsdagens mål slik at de passer det engelske systemet. Mye lettere å bedømme om man når målet om det er “godkjent program X” og har noen til å bedømme for seg!

Moro moro moro!