En ese contexto, Thomson hace una muy útil distinción entre lo que ella llama un “buen samaritano” y un “mínimamente decente samaritano”. Todos conocemos la historia evangélica del samaritano, así que no me esfuerzo en contarla de nuevo (Lc 10, 30-35). Sólo digo, como nota al pie, que la mejor interpretación que he escuchado de ese pasaje bíblico me la dio Gustavo Gutiérrez hace algo más de un año: la historia del samaritano es la historia de quien sabe hacerse próximo (seguramente esto también lo he leído en alguna de sus obras, pero escucharlo de sus labios fue profundamente aleccionador). El samaritano es un ejemplo bíblico maravilloso del amor cristiano y una ideal de acción para cualquier persona de Dios, diría yo. Eso no está en discusión. La pregunta que habría que hacerse, con Thomson, es si el proceder del samaritano debe hacerse regla. Una regla que aplique para todos y cuya omisión implique algún tipo de pena. Eso es lo interesante. Recordemos que el Estado debe legislar con la mayor neutralidad posible y proponer sistemas normativos lo más formales posibles.

En todo caso, el uso del ejemplo bíblico tiene como finalidad mostrarnos el contraste entre dos posturas excesivas. Por un lado, tenemos a los dos infelices que pasaron al lado de este hombre casi muerto. Ninguno de ellos siquiera se acercó a ayudarlo y eso que ambos (qué curioso que sean también una de las partes protagónicas en el debate sobre el aborto) eran hombres de Dios: un sacerdote y un estudioso de la ley. Por el otro lado, tenemos al samaritano que no sólo se acercó, sino que lo ayudó hasta el extremo de incluso de hospedarlo en una posada y de asumir todos los costos de su curación y alojamiento. Este caso es noble, ejemplar y lleno de valor moral; sin embargo, piensa Thomson, tampoco puede ser la vara con la que se mida el proceder humano. Así, la autora prefiere evitar cualquiera de las dos versiones y proponer que nuestro patrón de acción moral sea el de un “samaritano mínimamente decente”.

Este sujeto hipotético es uno que tiene una obligación moral mínima: la de llamar a una ambulancia, a la policía o tratar de darle auxilio básico. Eso sería actuar de modo decente, omitir estas acciones mínimas sería una muestra de máximo desinterés y egoísmo. Por otro lado, sin embargo, no podemos exigirle a este samaritano que arriesgue su vida ni que ponga en peligro su economía por ayudar al sujeto malherido. Sería maravilloso que tenga ese espíritu oblativo, pero, insisto, no es su obligación actuar de ese modo y no puede ser reprochado por no hacerlo. Menos aún, ese es el punto, penalizado formalmente. Lo curioso, sostiene Thomson, es que en muchos casos , la ley ni siquiera nos exige ser mínimamente decentes y, no obstante, a las mujeres, al menos en Perú, se les exige ser buenas samaritanas cuando del aborto se trata. Esto muestra, para la autora, que hay graves injusticias en el actual sistema legal que deberían ser corregidas de un lado y del otro.

El argumento de fondo en este punto es uno que yo ya introduje líneas atrás: las leyes deben tener el menor contenido material posible. No puede haber leyes de buenos samaritanos: una ley así sólo termina haciendo injusticia a las personas que no comparten el contenido material de la misma, a saber, la premisa cristiana de la entrega hasta el extremo. Insisto, es un ideal de vida maravilloso, pero no es (mejor digo no debería, porque a veces parece que nos gobernarán los reyes católicos) un ideal de la legislación ni una forma de vida que pueda imponerse a todos. En el virreinato, el Virrey tenía la obligación de no sólo conducir los destinos terrenos de la nación, sino, sobre todo, de asegurar su salvación. Esa idea, felizmente, ya no se sostiene y en un Estado Liberal Democrático, como se supone que es el Perú, la función de los gobernantes no es salvarnos, sino, para ponerlo de algún modo, permitir que tengamos las condiciones básicas para salvarnos si es que nos da la gana. Porque podría no darnos la gana y podríamos preferir pasar por la puerta de las Iglesias los domingos en auto gritando “¡qué viva el diablo!” (Una vez me pasó eso estando dentro de un templo, mucha gente quedó algo escandalizada. Yo, por mi parte, me reí bastante) y mantenernos totalmente al margen de un discurso salvífico.

Los últimos apuntes de Thomson son importantes porque nos confrontan con el argumento de la “responsabilidad especial” de la madre. Muchos podrían objetar, dice ella, que sus analogías son irrelevantes y que no afectan al tema del aborto porque la relación que existe entre una madre y el feto es una relación de una responsabilidad especial y distinta. Ella está de acuerdo en parte, pero se pregunta: ¿y si han sido tomadas todas las medidas anticonceptivas del caso, es la madre aún responsable? Tengo amigos, seguro ustedes también, (o sino simplemente recuerden el famoso caso de Ross y Rachel en la insuperable serie Friends) que habiendo usado métodos de anticoncepción terminaron teniendo un hijo. Amigos que constituyen ese poco entusiasta margen del 3 o 2 % estadístico de mujeres que quedan embarazadas usando preservativos o píldoras. En esos casos, se pregunta ella si la noción de “responsabilidad especial” aún aplica. Queda claro que hay que hacer matices y, otra vez, la sabiduría de Yoda nos resulta: no hay que pensar en absolutos. En esas condiciones, traer una criatura al mundo que no se quiso traer es una gran responsabilidad, en efecto, pero una responsabilidad que puede decidirse no tomar y Thomson cree que esa, en este caso, es una opción legítima. Y añado, la recomendación de no tener relaciones sexuales sino hasta la vida matrimonial no es sólo ilusa, sino argumentativamente débil. El matrimonio no garantiza nada a un niño: la familia puede estar casada y ser muy pobre como para ofrecer una vida digna; puede ser adinerada, pero no ofrecer una hogar que permita un desarrollo emocional estable; etc. Ese tipo de argumentos se plantean cuando se ven las cosas sin cuidado y de modo demasiado ideologizado: se termina diciendo tonterías o cosas con buena intención, pero sin asidero.

Finalmente, termina la filósofa diciendo que con esta argumentación no pretende decir que el aborto es legítimo en todos los casos.  Una niña pobre de 14 años embarazada producto de una violación debe tener el derecho de abortar y, probablemente, esta sea la mejor opción para ella. Una ley que se lo prohíba, piensa Thomson, es una ley malsana. En contraparte, una mujer que se practica un aborto a los 7 meses de embarazo y un doctor que colabora en esa práctica deben ser penalizados si se trata de un aborto caprichoso que no responde a ningún criterio de razón.

Por otro lado, sostiene, que si bien ella está a favor del aborto en ciertos casos, no está de ningún modo a favor de la eliminación del feto si es que este puede sobrevivir. En el caso del violinista, eso quiere decir que si bien tenemos derecho a desconectarnos aunque el violinista muera; no tenemos derecho a acabar con su vida si es que al desconectarnos este no muere. Nuestro derecho sólo abarca nuestra propia vida. Cuando esta ya no está en juego, no sólo no debemos colaborar en la muerte del violinista; sino que deberíamos tratar de ayudarlo en lo que se pueda para que este no muera.

La autora concluyendo haciéndonos un importante recordatorio: al final, todo lo que hemos debatido partió de que hemos hecho una gran concesión, a saber, que hablamos de vida humana desde el instante mismo de la concepción. Sin embargo, afirma, un aborto muy temprano no puede considerarse como un asesinato y en ese tipo de casos, todo lo que hemos dicho no es tan importante. Para ponerlo de modo más sencillo, si el AOE fuese abortivo (cosa que claramente no es)  no podríamos decir que se está matando a una persona.

Pues bien, luego de bastantes páginas, hemos terminado de presentar los argumentos de Judith Thomson a favor del aborto. Creo que, en general, la autora que hemos estudiado ofrece fuertes razones para tener en consideración su tesis y, sobre todo, para de una vez por todas aprender qué cosas son materia de legislación pública y cuáles no. Espero que este breve estudio haya sido iluminador, aunque podremos ver nuevas cosas en su momento. Dicho todo esto, prefiero pasar a nuevos temas para varias un poco y mostrarles las cosas en las que ando trabajando últimamente.

Sigamos adelante con el artículo de Thomson. Hasta ahora hemos dicho varias cosas, pero en la tercera sección del texto, la autora hace una entrada importante: la problematización del derecho a la vida. Como ella bien dice, se asumido sin más la noción del “derecho a la vida” y, efectivamente, nuestro sentido común nos hace conceder que todos tenemos derecho a vivir. Sin embargo, ¿esta afirmación se sostiene por sí misma? Para Thomson, el haber asumido este derecho de modo irreflexivo está a la base de buena parte del debate sobre el aborto.

Ella pone un ejemplo, gracioso como los que suele utilizar, pero que pinta bien el asunto en cuestión. Con breves alteraciones, lo transmito. Imagínense el siguiente caso: usted, lector, está gravemente enfermo y sabe que morirá a menos que el mítico Tongo toque su afiebrada frente. Recuérdelo bien, si Tongo no toca su frente, sencillamente, morirá. La pregunta inmediata es, ¿podemos exigirle eso a nuestro histriónico personaje?, ¿podemos decir que tenemos el derecho de que Tongo nos toque y cure? La respuesta obvia es que no: nada obliga a Tongo a salvarnos la vida. Ahora, este ejemplo es un poco menos fuerte ya que, simplemente implica omisión; sin embargo, el caso del violinista sí implicaba una acción positiva: desconectar al violinista conduciría a su muerte inevitable. Si me desconecto del violinista, lo mataré sin duda. ¿Eso me convierte en un homicida con responsabilidad penal? Thomson piensa que no: al no haber obligación de por medio, el no tenía derecho a exigirme el respeto de su vida por encima de la mía. Entonces, repito, aquí el asunto consiste en no ser ingenuos con la noción de “derecho a la vida”. Obviamente todos lo tenemos, pero no podemos plantearlo como un absoluto. Las circunstancias que intervienen en este tipo de cuestiones son determinantes. Parafraseando al maestro Yoda, nunca debemos hablar en absolutos.

En el fondo, el tema del derecho a la vida tiene que ver con un tema de justicia. Volviendo a nuestro ejemplo, matar al violinista en el caso descrito no implica una acción injusta. Así, si hubiese que decir algo más preciso sobre esta materia, lo que tocaría decir es que “el derecho a la vida no consiste en el derecho a no ser matado, sino en el derecho a no ser matado injustamente”. Matar a alguien sin injusticia supone, entonces, que no hemos violado su derecho a la vida. Este, como se imaginarán, es el núcleo del argumento de la autora a favor del aborto.

Aquí hay que distinguir, sin embargo, formas distintas de argumentación ya que hay modos distintos de concepción. El caso de un acto de abuso sexual, por ejemplo, es un caso “más sencillo” de tratar. Claramente es análogo al del violinista y en tanto tal, Thomson parece habernos dado una respuesta contundente, salvo que apelemos a criterios confesionales. No obstante, hay también situaciones en las cuales la concepción deriva de un acto voluntario. Pensemos en el caso de un encuentro sexual casual de una noche. El calor del momento llevó a tener sexo sin usar algún método anticonceptivo (o fácil eran católicos conservadores y decidieron no usar ninguno ) y la mujer queda embarazada. ¿Se puede aplicar para este caso el mismo criterio que hemos usado para el primero?

El argumento de los pro-vida es que no. Hay notoriamente elementos nuevos. La idea es que ese “descuido” de la madre implica un acto responsable. La mujer, al no usar algún método de anticoncepción, dejó abierta la posibilidad del embarazo y al este darse, ella debe asumir la responsabilidad de su “descuido”. Sobra decir que estoy hablando de personas que conocen las implicancias de un encuentro sexual y que están informadas sobre métodos anticonceptivos. Se trata, pues, de un caso distinto. Thomson pone el siguiente ejemplo. Imaginen que están en sus casas y que de pronto sienten mucho calor, ese calor intenso que tenemos en Lima a veces, por ejemplo. Por esa razón, deciden abrir de par en par una ventana o incluso las puertas para permitir el ingreso de aire. Ahora imaginen que después de haberlo hecho, entra un ladrón sin que lo noten y les roba sus bienes más valiosos. Thomson se pregunta, ¿es culpa de ustedes que eso haya pasado? La respuesta es claramente no. Se puede decir que uno debió ser más precavido y, en efecto, tendrían razón; pero pasar de allí a decir que la persona robada es responsable es un error lógico. Es como cuando algunos infelices (mujeres, incluso) dicen ante un caso de abuso sexual: “pero para qué se pone falditas tan cortas, está invitando a que la violen”. No señores, nunca alguien invita a que lo violen. Dejar esa lógica perversa y esos argumentos imbéciles ayudaría a que veamos un poco mejor la gravedad de este asunto.

Sea como fuere, lo que la autora quiere señalar con firmeza es que hay casos y casos. Su tesis es que, al menos en algunas circunstancias, hay fuertes elementos de juicio para decir que la práctica del aborto no implica matar de modo injusto a una criatura. Hay casos, cree ella, en que sucede exactamente lo contrario. No pensemos que es una abortista militante sin criterio. Algunas inteligencias famélicas suelen pensar que las cosas son o blancas o negras: lamentablemente para ellas, nuestro mundo vive encantado con el gris, ese gris panza de burro de la Lima de Bryce.

Ahora, esto nos da contexto para diferenciar injusticia de indecencia moral. Volvamos al caso del violinista y cambiemos el escenario. En esta nueva versión, el violinista sólo necesita estar conectado a ti por una hora, nada más que eso. Igual has sido raptado, igual se te ha conectado sin tu permiso, etc. Thomson piensa que en esta nueva situación, desconectarte no sería un acto injusto; pero sí moralmente indecente. Es cierto que él no tiene ningún derecho respecto de ti; sin embargo, esa sola hora le salvaría la vida. En esas condiciones, a pesar de todo, no ayudarlo sería un acto de crueldad, pero no una acción injusta.

Esto vale igual para el caso de un embarazo no deseado (y también para el de Tongo, por si lo habían olvidado), un caso grave incluso, como el de una violación. Una mujer, con todo el sufrimiento detrás del abuso sexual sería moralmente indecente si decide abortar aún sabiendo que ese niño podrá venir al mundo si la mantiene en su vientre por una hora. Otra vez, si aborta no cometería una injusticia, ya que el niño no tiene derecho sobre la madre; pero se trataría de un acto moralmente reprobable. Esto es tremendamente importante, porque mi interés filosófico en este tema no es convencer a mis amigos católicos de que el derecho a la vida es una cojudez, como diría un conocido obispo en relación a otra materia. Mi único interés filosófico es del esclarecer la argumentación que debería introducirse para discutir esta materia en la esfera pública. El terreno de lo público es un terreno básicamente de justicia, no de moral. Esta es una posición discutible, claro; pero es la que yo sostengo. De hecho, para poner un caso, la mezcla de estas dos cuestiones hace que nuestro pobre amigo, el Pezweon, siga sin haber sido registrado en Indecopi (en una resolución que ostenta una enciclopédica estupidez, sea dicho de paso). Mucho se puede discutir sobre esta materia, conozco bastante bien las objeciones a mi postura (para que no se crea que es una valoración arbitraria). Sólo preciso que he dicho básicamente, no exclusivamente de justicia.

Sigamos examinando los argumentos de Thomson (aunque confieso que me estoy empezando a cansar porque se trata de un artículo relativamente largo: trataré de ser tan breve como sea posible). Lo primero que dice la autora en esta nueva sección es que no hay que presentar la cuestión en los términos siguientes: no hay que creer que el tema del aborto implica una relación similar a aquella que existe entre dos inquilinos a los cuales se les ha rentado la misma casa por error o mala fe. Ese no es el caso porque la casa, claramente, es de uno de los dos: de la madre, en nuestro ejemplo. Así, la autora retruca ante la aparente concesión que había hecho anteriormente: creer a secas que un tercero puede abstenerse de decidir es afirmar demasiado. Lo que ella sostiene es que si uno pretende ser imparcial, la cosa es menos permisiva de lo que uno creería.

Imaginemos el siguiente ejemplo. Juan se encuentra en la calle un abrigo que necesita para no morir de frio y en vista de que no es de nadie, se lo queda para poder guarecerse. Sin embargo, Pedro también necesita de ese abrigo para no morir de frío. En un caso como este, ¿uno puede decir sin más que nadie puede decidir a quién le corresponde el derecho? Thomson sostiene que eso sería un error: el abrigo fue encontrado primero por Juan y aunque también lo necesite Pedro, si la vida de ambos está en juego, nadie puede exigirle moralmente a Juan que muera para que Pedro no lo haga. Quizá sería heroico y nobilísimo, pero no es su deber dadas las circunstancias narradas. Más aún, no sólo él no tiene la obligación, sino que en términos del rol del tercero, Thomson sostiene que simplemente “abstenerse” y decir “nadie puede decidir” no es equivalente a ser neutral, es pecar por omisión: el abrigo es de Juan.

Es aquí donde el argumento de Thomson tiene una de sus muchas aristas fuertes. Lo que ella arguye no es que tenemos la obligación moral de colaborar con un aborto. De hecho, ella acepta que una persona particular tiene el derecho de abstenerse de actuar; sin embargo, dice, eso no es equivalente a decir que las personas todas deban abstenerse de hacerlo. ¿Qué significa esto? Pues básicamente que no hay derecho de sancionar a una persona que libremente (un médico, digamos) asiste a una mujer embarazada en la práctica de un aborto. ¿Por qué? Porque aunque yo no pueda estar de acuerdo y alguno de ustedes tampoco, si la madre está de acuerdo y existe alguna persona dispuesta a asistirla, ese derecho no puede ser conculcado. La puerta debe quedar abierta, porque hay gente que puede sostener con mucha fuerza que el abrigo es de Juan y, aunque sea duro ver morir a Pedro, se trata de una difícil decisión en la cual el derecho asiste al primero de los potenciales moribundos.

Aquí hay que ser muy claros, ayer conversaba con una buena amiga de esto. En el Perú existen 371 mil abortos al año (la mayor parte de ellos son clandestinos), de donde se sigue que es una práctica que tiene alguna extensión dadas ciertas condiciones. Se trata, entonces, de un fenómeno social complejo que, además, siempre afecta a los más pobres que acceden a las peores condiciones de salud pública, si es que acceden a alguna. Siendo esas las circunstancias y siendo este país, según dicen, una democracia laica, al Estado le compete pensar el problema en términos de salud pública y no desde el enfoque de una especie de “ley natural” sobre el respeto a la vida (argumento que no se sostiene sin un entramado metafísico detrás que no todos avalan). Así, el hecho es que hay abortos y queramos o no los habrá en el futuro. Las razones son múltiples, pero es iluso, si es que no negligente (piensen en las penosas gestiones de Solari y Carbone cuando fueron Ministros de Salud), creer que podemos decidir mejor que las propias personas cuál ha de ser su posición ante el aborto. Esa es la posición oficial de la Iglesia Católica que, una vez más, creo que se equivoca tremendamente.

La Iglesia, en un afán por defender la vida —que me parece genuino— enfoca mal el problema. Mi diagnóstico es el siguiente: muy convencida de que tiene el rol de ser la pastora de un rebaño que se extravía, lucha contra la corriente tratando de traer al redil a esos pro-aborto extraviados que no saben lo que hacen. Lamentablemente, estamos en una sociedad post-ilustrada que hace ya mucho tiempo le dijo a los tutores y al principio de autoridad religioso “hasta aquí nomás”. Es verdad que en América Latina, la IC aún tiene mucho peso en la toma de decisiones; sin embargo, lo cierto es que la gente vive muy independiente de los preceptos de la IC que encuentran ajenos al sentido común. Ya he hablado en varias ocasiones sobre este tema, con encuestas en mano, además. En resumen: la Iglesia pretende detener con un paraguas la fuerza de un ciclón. Ahí es cuando uno piensa que en verdad hay que perdonarlos porque no saben lo que hacen. ¿Pero en verdad no saben? Pues deberían tratar de aprender, porque seguir viviendo en una burbuja de moralidad que no existe los aleja de la realidad de un modo no sólo cándido, sino perverso.

En ese sentido, hay que tomar en serio el problema y no sólo argumentar etéreamente sobre la noción de vida como abstracto absoluto. Me parece perfecto que las confesiones religiosas defiendan sus puntos y creo que la IC tiene buenas razones para defender la vida tal como la concibe; no obstante, es tiempo también de que vea con más rigor, humanidad y perspectiva evangélica el sufrimiento de las personas que deciden abortar. Penalizar esa práctica en situaciones específicas, me parece, es un exceso. Y si encima tenemos en cuenta que la IC ni siquiera acepta los métodos de anticoncepción, nos metemos en un reino de sinsentidos que escarapelan la piel. Yo insisto en que la vida tiene que ser defendida, pero la vida concreta no un absoluto desencarnado, frío y fácil de usar como argumento (y encima lo usan re-mal, como ya he sugerido en otros artículos).

Esta concepción, en el fondo, parece ocultar un profundo desprecio por la vida de la mujer, por su autonomía, por su capacidad de tomar decisiones. Como bien dice Thomson, algunas personas deben creer que el cuerpo de una mujer es sólo una suerte de préstamo y que eso no le da a exigir nada respecto de él. Es como si hoy me prestaran un auto y yo tuviese la frescura de pedir que antes de que me lo den, le hagan un lavado y engrase, arreglen una de las plumillas que no funciona y que de paso me lo traigan a las 4 porque antes suelo hacer una siesta. Evidentemente, no tengo ningún derecho porque me están haciendo un favor. ¿Ese es el caso del cuerpo de una mujer? Thomson dice que algunas personas lo creen, bien por ellas; pero, ¿eso basta para que hagamos de esa creencia una política pública? Como el cuerpo y la vida es un préstamo que nos viene de lo alto, no podemos tomar ninguna decisión: la mujer no puede tomar decisiones sobre lo que pasa en su cuerpo. La autora está en profundo desacuerdo. Se trataría no sólo de un argumento confesional, sino machista y hasta cruel. Pues, yo creo, es muy posible que Thomson tenga mucha razón en esto.

Dejemos esto por hoy. Voy a tratar de escribir con más frecuencia, lamentablemente mis otras ocupaciones me quitan algo de tiempo para hacerlo tanto como quisiera. Veremos algunas ideas más sobre este tema en las próximas entradas, aunque quisiera añadir que no hay que ser ingenuos, como lo son muchos de los participantes en este gran debate público: nadie está diciendo, al menos ni Thomson ni quien escribe, que por tener derecho sobre nuestro cuerpo podemos hacer lo que nos da la gana sin matices. Sólo que la lógica del extremo opuesto es perversa y que no tiene asidero en la realidad. Esa es la tesis, no mucho más.

Volvamos sobre nuestro argumento y tratemos de reactivar con ello las ideas que conforman la tesis de Thomson.  De acuerdo con lo expuesto, todo hace indicar que al menos en ciertos casos uno se ve racionalmente inclinado a pensar en ciertas excepciones cuando analiza el derecho a la vida. Ese es el propósito del experimento con el violinista. Sin embargo, pensemos en el caso de una violación —que es el que análogamente podría corresponder al del violinista—. Buena parte de los opositores al aborto se oponen también a abortar cuando ha habido violación sexual. Argumentan ellos, que el derecho a la vida es inalienable y que la cuestión de la fuente que dio origen a esa vida es irrelevante. Pero noten que lo más probable es que estaríamos dispuestos a desconectar al violinista dadas las circunstancias y que, si se pretende que ello no debe hacerse, deben ofrecerse tan buenas razones como para que apliquen a ambos casos. La autora es aún más crítica:

“Ni tampoco harían una excepción (el ala radical de los llamados “pro-vida”) para un caso en que la madre tiene que pasar los nueve meses de su embarazo en cama. Ellos estarían de acuerdo en que sería una gran pena, y algo duro para la madre; pero al mismo tiempo, todas las personas tienen derecho a la vida, el feto es una persona, y así sucesivamente. Sospecho que, de hecho, no haría una excepción para un caso en el que, milagrosamente, el embarazo se prolongó durante nueve años, o incluso el resto de la vida de la madre.

Algunos ni siquiera hacen una excepción para un caso en que la continuación del embarazo puede acortar la vida de la madre, consideran el aborto como inaceptable incluso para salvar la vida de la madre. Estos casos son hoy en día muy raros, y muchos opositores del aborto no aceptan este punto de vista extremo”.

En suma, es claro que existen casos extremos sobre esta materia; pero cualquier persona más o menos sensata es capaz de ver las diferencias. El último de los escenarios no creo que sea uno que una persona inteligente podría defender. Así que, Thomson debe vencer a los que argumentan con más sensatez que estos últimos para así probar su tesis a favor del aborto.

A pesar de ello conviene denunciar lo perverso del argumento que sostiene que no se debe practicar el aborto en ningún caso.  Observen una versión común del mismo:

“Se nos dice que la realización del aborto asesina directamente al  niño; mientras que no hacer nada no sería matar a la madre, sólo dejarla morir. Por otra parte, al matar al niño, se estaría matando a una persona inocente, porque el niño no ha cometido ningún delito y no está destinado para dar muerte a su madre. Y, así, hay una variedad de maneras en que esto podría continuar. (1) Pero como matar directamente a una persona inocente es siempre y absolutamente inadmisible, el aborto no puede ser realizado. O, (2), matar directamente a una persona inocente es asesinato, y el asesinato es siempre y absolutamente inadmisible, el aborto no puede ser realizado. O, (3), el deber de abstenerse de matar directamente a una persona inocente es más estricto que el deber de evitar la muerte de una persona, el aborto no puede ser realizado. O, (4) si las únicas opciones son matar directamente a un inocente o dejar morir a una persona, uno debe preferir dejar que la persona muera, y por lo tanto el aborto no puede ser realizado”.

Como se ve, este argumento esconde una lógica perversa. Muchos objetarán que no es eso lo que se está diciendo en la argumentación corriente. Estoy de acuerdo. Ahora los invito a pensar si no existen, en parte al menos, este tipo de sugerencias de modo tácito. ¿Están tan seguros como en su primera objeción? Yo no tanto.

Mucha gente, sostiene la autora, cree que no hace falta esta precisión de las premisas ya que lo relevante es que la conclusión se deriva del hecho de lo inalienable de la vida. Sin embargo, ella cree que esa suposición es un error. Así, nos pide que elijamos (2), por ejemplo. Matar directamente es cometer asesinato y ello es inaceptable. ¿Pero acaso se puede hablar seriamente de asesinato si se practica un aborto para salvar la vida de la madre? O, de otro modo, ¿se  te puede acusar de asesinato por desconectar al violinista si el médico te informa que mantenerlo conectado a ti implicará salvar su vida pero acabar con la tuya? Luego, concluye la filósofa, “si hay algo cierto en el mundo, es que no cometes un asesinato y que no haces lo que no es permisible, si logras darte la vuelta y alcanzas a desconectar al violinista para salvar tu vida”.

Ahora bien, hay otro elemento de juicio entre las múltiples variables del aborto. Uno de ellos es el que incorpora el rol de un agente externo, de un “tercero”. Es casi obvio que una mujer, en ciertas condiciones no puede practicarse un aborto a sí misma y que necesita de la asistencia de un tercero, generalmente (aunque no en el Perú) un médico. ¿Cómo debe actuar esta persona? Thomson acepta la posibilidad de que uno plantee el recurso de la objeción de conciencia para no intervenir;  lo que no acepta es que eso valga como un argumento para inhibir la acción de la madre: si su vida está en peligro y el aborto es lo único que puede salvarla, no se puede argüir que está cometiendo homicidio si lo lleva a cabo.

Esto, evidentemente, no justifica, como sostendrán algún despistado, cualquier forma de autodefensa. Si alguien te amenaza de muerte, salvo que tortures a otra persona hasta que esta muera, sostiene Thomson, eso no te legitima a torturarla. Sin embargo el caso presentado es diferente: son dos las partes en conflicto y sólo una de ellas es amenazada por la otra. Ambas partes son inocentes: nadie amenaza o es amenazado por voluntad propia. Por eso se justifica que un tercero pueda abstenerse, pero ello no nos da el derecho de decirle a la mujer que no puede tratar de defender su vida.

Hasta aquí, entonces, la autora pretende haber probado lo insostenible de las posiciones más radicales en contra del aborto. Al menos hasta donde hemos llegado, no parece haber justificaciones de razón para impedir su práctica, según ella indica. En la siguiente entrada me dispondré a analizar casos donde parece que la figura es más compleja que esta.

Quisiera, después de varios días, terminar con este artículo indicando mi posición respecto de esta materia en función a las tesis ya introducidas y a lo que dicta una análisis mesurado y coherente. Antes de ello, sin embargo, quisiera agradecer los aportes de los lectores es sus comentarios, particularmente el de un nuevo, pero valioso, visitante, Althelmus. En realidad, varias de las cosas que voy a decir aquí están muy bien planteadas ya en sus comentarios; no obstante, quiero ser claro y por ello prefiero dejar sentada mi posición en el cuerpo del artículo.

Tesis 3: En un Estado democrático la Iglesia no tiene ninguna autoridad más allá de la de un actor de igual rango que cualquier otro

Esta afirmación se desprende de las tesis 1 y 2. En un escenario plural en el cual no existe dependencia del Estado respecto de una confesión religiosa particular, la Iglesia Católica (o cualquier otra) no tiene ningún rol preponderante más allá del rol de una voz entre muchas otras (como la de los grupos pro-derechos de la mujer que defienden el aborto) que debe ser escuchada. Ahora, tengamos cuidado. Nadie dice que no se debe atender la voz de la Iglesia, todo lo contrario. Habría que ser ingenuo para pensar que un Estado laico supone el silenciamiento de las voces confesionales; por el contrario, supone su escucha muy atenta, pero una escucha que se hace con el mismo interés tanto para con ella como para con cualquier otro grupo que defiende posturas distintas e incluso abiertamente contrarias.

Si ese es mi punto, volvamos un momento a la intervención de mi amigo fray Giancarlo en Radio Capital y la de antes de ayer en el matutino de Frecuencia Latina. Sostengo, como lo hice ya, que su estrategia de argumentación es mala o, en todo caso, mala en un sentido. Si Giancarlo pretende hablarle sólo a la personas que creen en Dios y reafirmar con ellas el derecho a la vida que defiende su confesión religiosa, su estrategia, asumo, tiene algún margen de éxito. No obstante, me pregunto: ¿qué utilidad tiene esto?, ¿no termina haciendo cada vez más sectario el discurso religioso?, ¿no estimula una visión fundamentalista de la realidad? Me explico.

Al apelar a una base compartida de fe, Giancarlo acierta en tanto apelación legítima; sin embargo, esta apelación a los creyentes se hace en términos errados, me parece. Se hace suponiendo que se tiene un discurso verdadero en tanto revelado por Dios (y eso que Althelmus –vean los comentarios– ya ha ofrecido evidencia, contra un argumento flaco de Fray Gustavo, de que no existe, estrictamente, fundamento bíblico sobre este tema). Esa suposición, lamentablemente, lleva a la polarización (y, ya lo explique, fue hace siglos la causa de las guerras de religión): por eso vemos enfrentamientos en los exteriores del Congreso, mujeres llorando con un rosario en la mano, etc. Vemos eso digo, pero pocos buenos argumentos.

Para mí, el problema es sencillo: se trata de un mal enfoque y de mal manejo de categorías conceptuales. Creer que se posee la verdad por revelación en esta materia es una creencia legítima (aunque yo tengo mis dudas), pero no puede ser la base del argumento. Si esto sucede, lo que se ve es una gran pobreza para el diálogo intersubjetivo, que es el presupuesto del intercambio en un Estado democrático. Cuando Giancarlo debatía con la especialista en salud reproductiva fue claramente sobrepasado  por ella. Mi amigo no llegó a decir nada que fuese a la médula del asunto: las políticas públicas de un Estado laico. E insisto, no porque él estuviese de plano equivocado, sino por un error categorial o, para ponerlo en clave wittgensteiniana, porque no supo (¿sabe?) hablar en el juego del lenguaje democrático. Giancarlo es un hombre inteligente, por el cual guardo un profundo aprecio; sin embargo, ha caído como casi todos los curas que he escuchado en un error en la argumentación al pretender que sus razones confesionales son razones válidas para ser impuestas a todos los demás en un orden democrático.

“El derecho a la vida es inalienable, el derecho de los más indefesos debe ser protegido, etc.” Ese es el argumento casi siempre (y eso que el tema de cuándo aparece la vida es materia aún de debate científico). Muy bien, digamos que es un argumento válido. La pregunta que surge es, “¿y en qué se basa usted para decir eso?” Y la respuesta siempre es “Dios” o alguna variante pretendidamente neutral, pero casi siempre de corte confesional (esto no sucede en todos los casos, hay argumentos jurídicos distintos e interesantes, pero no me ocupo de ellos aquí por ahora). ¿Eso está mal? Digo con claridad que no, pero eso es insuficiente si es que se quiere discutir el asunto en términos de políticas públicas. Si mi amigo Giancarlo pretende reforzar la fe de sus fieles, genial; mas si quiere discutir el tema en la esfera de toma de decisiones para TODOS argumentos de corte confesional son muy débiles. Y, en todo caso, si quiere usarlos, debe ser consciente de que perderá cada uno de sus debates públicos (como lo ha hecho, desde mi perspectiva). Mis amigos de Communio, la comunidad de jóvenes agustinos que Giancarlo guía, se entusiasman cuando ven que se debate este asunto y rápidamente defienden la postura de la Iglesia, sacan pancartas y demás. De hecho, eso está muy bien porque creen en dicha postura con vigor y firmeza. Yo les pregunto, sin embargo, ¿se han puesto a analizar seriamente el problema independientemente de su fe? Piero, un joven miembro de estas comunidades, me responderá: “pero este es asunto de nuestra fe, precisamente: ¿por qué habría que salir de ella?”. Y yo insistiré, “nadie te ha dicho que dejes tu fe, yo soy igualmente católico y compartimos básicamente lo mismo, lo único que te pido es que no cierres los ojos “por fe” a la realidad y trates de ponerte un momento en el lugar del otro”. Es muy fácil hablar en absolutos, pero cuando uno ve el sufrimiento, el dolor de una madre abusada sexualmente, el dolor de una madre que da a luz prácticamente a un muerto, etc., uno debería ser más sensible y dejar de hablar en absolutos carentes de empatía y de amor.

Concluyo. Yo estoy a favor de la despenalización del aborto en los casos en debate, a favor en principio y podría retroceder dependiendo de la forma en que se pretenda llevar a cabo la regulación. Lo estoy porque respeto la libertad de consciencia y, sobre todo, porque no soy mujer y jamás podría ponerme en el lugar del sufrimiento de una de ellas en las condiciones que se debaten ahora. Muchos creerán que esta es una postura no-cristiana. Yo defiendo mi posición diciendo que me parece menos evangélico cerrarse en un absoluto poco meditado sin hacer excepciones; pero sobre todo, me parece poco cristiano tratar de imponer una sola visión del mundo (la visión católica de la vida) a muchas mujeres que no creen en ella o que, creyendo, deciden optar en un escenario tan difícil. Para mí la cuestión es simple, al menos en este punto: meter a la cárcel a una mujer por optar en un caso como estos me parece un acto de crueldad inverosímil. Despenalizar el aborto, para estos casos, me parece lo más cuerdo (con condiciones bien definidas, no se trata de aquí de despenalizar sin más): a saber, no se obliga a nadie, sólo se dice “si en un libre acto de consciencia, decides hacerlo, no podemos meterte a la cárcel por ello”. Quizá Dios castigue, quizá la Iglesia excomulgue. Ok, pero nadie debe ir a la cárcel por ello. La fe y las políticas públicas son dos fueros que deben conversar siempre, pero la primera no tiene por qué imponerse sobre la segundas. Nótese mi enfoque por favor: aquí sólo estoy discutiendo una arista del problema, no pretendo agotar el debate, ni mucho menos, y estoy dispuesto siempre a retroceder ante mejores argumentos.

La Iglesia Católica tiene todo el derecho de protestar y de defender su visión respecto a la vida. Yo la comparto y la defiendo también. El aborto me parece un tema delicado y estoy en contra de él; pero no me siento capaz de declararme radicalmente en contra de su despenalización en casos específicamente detallados. Considero que el deber de las personas que están en contra es generar condiciones suficientes para que este no se lleve a cabo, pero no hacer marchas con fotografías de fetos destrozados por el aborto, en un acto que parece hasta malintencionado ya que ese no es el caso del tipo de aborto en debate. Lo que hay que hacer es argumentar en favor de la vida, pero con buenas razones, no sólo con oraciones (también con ellas, pero no sólo con ellas). Y, sobre todo, hay que generar buenas condiciones para vivir: luchar contra la pobreza y la desigualdad; salir de la absurda concepción en contra de la anticoncepción y la planificación familiar; tener una visión tolerante y receptiva con el que sufre; etc.  Hay que luchar por la vida, pero con cordura, inteligencia y buenos argumentos. Son esos buenos argumentos los que espero en respuesta, ya que esta no es de ningún modo una cuestión cerrada.

*He modificado algunas líneas de la primera versión de este texto con la intención de ser algo más preciso y justo con algunas de las afirmaciones hechas al inicio.

Como indiqué en la entrada anterior, tenemos, entonces, un dato innegable: vivimos en un mundo de pluralidad de voces. Lo que quiero rastrear ahora es qué implicancias tiene esto en términos de políticas públicas para ir moviéndonos más cerca del debate sobre el aborto. Para ello, sin embargo, hay que ir fijando nuevos puntos que hagan más sólida la posición que intento defender.

Tesis 2: “La pluralidad de concepciones derivó en/de la necesaria separación de Iglesia y Estado”.

Este argumento es central. Generalmente yo dedico clases completas a explicar este proceso a mis alumnos, pero de modo resumido, la cosa es como sigue. En Occidente, y básicamente por las guerras de religión (esas en las que la gente se mataba en el nombre de Dios, sí), en un determinado momento (siglo XVII, más o menos) aparecen algunos pensadores que se empiezan a dar cuenta de que eso de “la religión del Rey es la religión del Estado” no estaba funcionando muy bien. Por el contrario, esa unidad entre religión y política estaba llevando a masacres sin fin (los cálculos estiman que las guerras de religión acabaron con el 30% de la población de Europa).

¿Matarse en el nombre de Dios? Sí pues, eso es lo que se llama “fundamentalismo religioso”.  La idea de que a “nosotros” Dios nos reveló la verdad es bastante peligrosa ya que también puede haber otro grupo que es también un “nosotros” que cree que Dios le reveló una verdad distinta. La pregunta obvia es ¿y quién tiene la razón? Ahí está, como suponen el problema –y  parte central de mi argumento en torno al aborto–.  Responder a esto con una tontería como “Jesucristo es la Verdad” no es más que una cuestión del todo inservible y nada más que un juego retórico. Lo grave es que hay gente que responde así aún hoy. Bueno, para los que creen que esa es una respuesta a conflictos públicos, la mejor forma de demostrarles su error es el del caso mencionado de las guerras de religión: católicos y hugonotes se mataban en el nombre del mismo Jesús, por si no se recuerda. Resumen: es obvio que ese no es el camino para fundamentar el problema, porque incluso el mismo Dios se puede entender de distintas maneras.

Muy bien, entonces, como la gente no se pone de acuerdo y encima se mata por razones de fe, convenía buscar un sistema político que permitiese la libertad sin condicionarla a una confesión religiosa o Iglesia determinada. Eso es lo que se vino a conocer como el liberalismo (no el neo-liberalismo de Boloña, no se confundan). El liberalismo suponía la división de poderes del Estado y, sobre todo, la división entre las esferas pública y privada. ¿Qué significaba esto? Pues que todos tenían derecho a tener la fe que quisieran, pero que cuando tocase ver cuestiones de orden público, las del famoso “bien común”, había que hacer el esfuerzo por pensar en lo que favorecerá a todos y no sólo a los que tienen mi misma fe. Esta es la tesis del “velo de la ignorancia” de John Rawls (que tiene matices y miles de cosas que podría agregar, pero recuerden que este es un post cuya argumentación pretende ser muy básica): la idea de dejar por un momento a un lado nuestras concepciones de la vida buena para tratar de llegar a un consenso.

Ahora bien, la objeción fácil a esto es la siguiente: esa postura es absurda ya que nadie se pone el disfraz de neutral cuando habla en la esfera pública y luego vuelve a ser católico conservador en la esfera privada. Además, como muchos estarán pensando, esa división entre lo público y lo privado es ficticia. A ambas cuestiones respondo “tienen razón”; sin embargo, quiero explicar por qué ese no es un problema real.

Primero, diré que una cosa es disfrazarse de neutral y otra muy distinta es ser capaz de reconocer en los demás diferencias que podemos superar para trabajar en cuestiones comunes. Nadie le está pidiendo a mis amigos de las comunidades agustinas que dejen la centralidad de su fe, lo que se les está pidiendo es: deténganse un momento, examinen de modo crítico sus posiciones y hagan un esfuerzo por dialogar con los que piensan diferente. Eso no implica un diálogo objetivo con un punto de vista neutro absoluto. Implica un diálogo hermenéutico: uno que suponga una concepción de la vida que escucha a otra distinta para hacer una síntesis que recoja lo mejor de ambas. Esa es la idea del debate público y esa es la idea de un liberalismo bien entendido.

El otro asunto es igualmente interesante. Es cierto que esta división es ficticia hasta cierto punto, pero tiene una clara razón de ser. Imaginen que existen las cosmovisiones A, B y C y que por cuestiones políticas, bélicas o económicas B termina venciendo y apoderándose del gobierno de una determinada nación. ¿Qué B sea el poder de turno justifica que el modo de gobierno esté exclusivamente marcado por cómo esta cosmovisión ve el mundo? Es obvio que no (salvo que seamos fundamentalistas). En tanto también existen A y C, la estructura normativa que está a la base del Estado debe permitir que cualquiera de las tres que llegue al poder garantice la subsistencia de las otras dos. ¿Cómo se logra esto? A través del famoso consenso por superposición de Rawls: la idea de un diálogo conjunto entre las tres que permita una base común para ver cómo se procede en lo que concierne a todos. En breve: que cuando se trate de redistribución de la recaudación fiscal se dé más al que más necesita y no sólo a los que piensan como B; que la asistencia médica sea general y no sólo para los partidarios del gobierno de turno; que las leyes no favorezcan a quien detenta el poder, sino que impliquen deberes y derechos equitativos, etc.

Se sobrentiende que esto no hace que ninguno renuncie a su propia forma de ver el mundo, religiosa o no, lo único que supone es que cuando se deciden cosas de orden común o público “todos tienen que ceder” por el bien de todos. Es la clásica visión contractual que con matices retoma Rawls o la idea de la situación ideal de habla que propone la ética del discurso de Habermas. Quizá a muchos les parezca que mis precisiones son muy elementales y sí, lo son. Sin embargo, recuerden las razones por las que escribo esta entrada: tratar de desenmarañar un problema conceptual. Luego, si estas ideas, por básicas que sean, han quedado claras, podemos hablar directamente del aborto en la próxima entrada.

En los últimos días se ha desatado en Perú una polémica, más leve de lo que algunos pretenden, en torno a la despenalización del aborto. Digo que es más leve de lo que se supone, porque dudo muchísimo que eso se logre, incluso para los casos limitados en los que se propone. Lo dudo porque los políticos no se suelen quemar con ideas complicadas como esta y porque, además, la mayoría son personas con alguna confesión religiosa (más allá de que la practiquen). Ambas razones son suficientemente poderosas como para que este tema se ponga en lista de espera por buen tiempo más. Sin embargo, creo que es un asunto que merece debate académico y ese es el propósito que me he trazado aquí.

Declaro una cosa clara y convencidamente: estoy en contra del aborto. Pero como diría un profesor amigo, estoy más en contra de aquellos que se oponen y de cómo se oponen al aborto. En las líneas que siguen, quiero hacer un esfuerzo por plantear algunas ideas sobre esta materia y, sobre todo, un esfuerzo por sugerir el modo en que creo se debe abordar esta cuestión en la esfera pública. Añado que cuando aludo a “incapacidades”, lo hago en el mismo sentido que lo hiciera en mi “Un dogma del catolicismo…”: me refiero a las inconsistencias argumentativas que se derivan de la falta de claridad sobre algunas premisas. En ese sentido, me interesa reconstruir a través de la presentación de algunas tesis el centro de lo que para mí es un malentendido conceptual. Yo no soy experto en medicina, ni mucho menos, así que no me arrogo la autoridad de la ciencia. Mi deseo es hacer una exposición de argumentos con el deseo, muy pragmatista, de “esclarecer nuestras ideas”.

Les confieso que no quería escribir sobre esto. Y aunque detesto (y eso es decir poco) a Cipriani y a Rafel Rey (tengo un cerro de razones, pero las personas bien informadas no creo que las necesiten) y quería por ello ofrecer algunos argumentos para poner evidencia lo malo de los de ellos, no quería hacerlo porque es un tema polémico y porque me suelen interesar cuestiones de orden más teórico. Sin embargo, hoy pasó algo que me animó mucho. Un sacerdote amigo mío (espero que lo siga siendo después del post ) participó en un debate sobre el tema organizado por Radio Capital (a todo esto, saludo tremendamente esa iniciativa). Como le comenté a algunos amigos por el Facebook, creo que su contendora en el debate (una especialista en temas de salud reproductiva, cuyo nombre no recuerdo, lamentablemente) le ganó por KO técnico. Lo más interesante, sin embargo, es que no creo que le hayan ganado la partida por que esté equivocado (además se trata de un hombre inteligente por el cual guardo respeto), sino porque eligió una pésima estrategia para argumentar.

En lo que sigue, propondré algunas tesis que considero tienen suficiente fuerza como para convencer a mis amigos católicos de que la estrategia para argumentar no puede ser la de “Dios nos dio la vida y no podemos decidir sobre ella”. Sea esto cierto o no (creo que lo es), ese argumento genera, en el mejor de los casos, la ternura que ofrece lo cándido (como el caso de una pequeña que llamó por teléfono durante el debate); sin embargo, cuando se debate en serio, una afirmación así no sirve de nada. Tengamos cuidado, no se trata de negar la propia fe, sino de articularla en un entramado que va más allá de las puertas de nuestra parroquia de barrio.

***

Tesis 1: “Vivimos en una sociedad con diferentes concepciones de la vida buena”

Creo que esta afirmación es innegable. El mundo, contra lo que quisieran algunos nostálgicos, es hace mucho un mundo plural. Existen personas que piensan diferente; pero, sobre todo, ya no existe la posibilidad de imponerle a alguien que piense como lo hace el Gobierno o la Iglesia o la institución oficial de turno. Piensen en la famosa tríada aristotélica: para A la mejor forma de vivir consiste en entregarse a los placeres (“de la carne”, si quieren usar jerga obsoleta); para B, dedicarse a la política; para C, entregarse a la especulación teórica. Como ven, se trata de un buen ejemplo de a qué me refiero (podríamos poner miles más): una pluralidad de opciones distintas de cómo se ha de vivir la vida. En el presente, nadie puede condenar una de estas posiciones. A lo mucho se podrá decir que una es mejor que la otra, lo cual es perfecto y nadie objeta. Nadie lo hace, justamente, porque la libertad de expresión es otra de las grandes victorias de este mundo plural.

Pero llegar a esto presupone la famosa tesis del “desencantamiento” del mundo, a saber, la idea de que el mundo ya no se concibe mágico-religiosamente. Lo que prima es la razón ilustrada, la autonomía, la libertad de pensamiento. Este es un tema que ha sido estudiado con diferente tino por los más importantes teóricos políticos del siglo XX (y mucho antes, obvio, por Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, etc. que son los precursores, desde la filosofía, de este movimiento): pienso en los que más conozco: John Rawls, Charles Taylor, Michael Walzer, etc. Cada uno a su manera reconoce esta pluralidad y no la ve como un problema, sino como una cuestión que de hecho existe y que tiene un valor positivo en la medida en que rompe con el autoritarismo de la visión única del mundo, del teocentrismo o eclesiocentrismo medievales. Uno de los pocos autores que ve con recelo esto y que pretende volver, de algún modo, a lo anterior, es Alasdair McIntyre. Sin embargo, su posición, ya lo he dicho en otras ocasiones, me parece débil y poco interesante. En todo caso, resumo, lo que tenemos como dato empírico es la pluralidad y lo que toca examinar ahora es cómo lidiar con ella. Analizaré eso en el próximo post.

Quisiera concluir esta entrada, que se nos ha ido haciendo extensa, incluyendo algunos comentarios críticos que McLennan presenta a la aproximación de Taylor en A secular age.  Para el autor de la reseña, lo que habría en Taylor es una suerte de prejuicio trascendentalista, como ya lo he anunciado varias veces. Se trataría pues de una de sus obras más confesionales, que si bien tiene indudable mérito académico, no puede ocultar cierta mirada de parte sobre el proceso de secularización. Así, podrá decir, por ejemplo, que “la cerrazón inmanente ha de ser permitida, pero no es ‘demandada’: lo trascendente no puede simplemente ser ’sacado de encima’ ” (143). La idea es, pues, que hay una vocación natural humana por la trascendencia y que la misma no se puede desechar sin más, como cuando una serpiente cambia de piel, por más secularización que haya en el camino. Ahora bien, McLennan no duda en reconocer los valiosos aportes teóricos de Taylor: “el concepto de imaginario social moderno, la demostración de que la s reducciones teóricas constituyen logros productivos, la necesidad de una historia filosófica” (Ibid.).  Ahora, si bien la idea de Taylor de que una “edad secular” como tal es puesta en tela de juicio, una era post-secular sí merece una seria consideración.

La tesis general de Taylor ha sido que desde hace al menos 200 años, en el Occidente liberal,  ha habido una hegemonía de un “humanismo excluyente”. McLennan critica esta afirmación sosteniendo que tiene más sentido pensar que un humanismo de ese tipo, pensemo en El existencialismo es un humanismo de Sartre, no ha siquiera comenzado. Independientemente del valor teórico del texto, parece tratarse de una reflexión que pretende encarar ciertas formas de pensamiento (‘unbelieving left’) para que se tomen más en serio el lugar que cuestiones como secularismo, humanismo, materialismo y ateísmo han de tener en este debate. Además, afirma el autor, las cuestiones interesantes de A secular age pueden encontrarse en otras obras más tempranas de Taylor (básicamente en Hegel y la sociedad moderna y Fuentes del yo).

En lo que resta, McLennan procederá a criticar aquellas reflexiones de Taylor que, justamente, lo muestran débil en el análisis y más bien, fuerte en la toma de posición religiosa y trascendentalista. Por ejemplo, critica su aproximación a Feuerbach por circular y algo simplista. Como sabemos, Feuerbach sostiene la tesis de que la figura de Dios no es más que una proyección de nuestro potencial humano de modo hiperbólico y, en ese sentido, se trata de un proceso de enajenación en el que nos subordinamos a un Dios y a una moral externa pero que, en realidad, yace en nosotros mismos. A esto, Taylor respondería con pobreza: “la visión feuerbachiana no puede dar cuenta de todo el malestar y vacío que experimentamos en el mero humanismo inmanente” (144). Taylor cierra filas contra este tipo de posiciones ya que el no cree que la ‘demanda de religión’ puede desaparecer con tanta simpleza. La toma de posición a favor de la trascendencia, aquella que ‘nos saca del molde humano’, no parece sostenerse argumentativamente, afirma McLennan. Parece ser, más bien, un acto de fe, además de un supuesto que contradice otras afirmaciones de Taylor, como aquella de que los Modernos tienen como opción la trascendencia mas dentro del marco de la inmanencia (véase, por ejemplo, Ética de la autenticidad).

Igualmente débil sería la postura que toma Taylor frente al racionalismo científico que sería acusado por el autor de ser uno de los ‘negadores de la trascendencia’ junto a ciertas corrientes sociológicas. En suma, la idea es que Taylor ofrecería una doble aproximación al orden de lo inmanente: una que tiende a cerrarse sobre sí y la otra, caracterizada por la apertura. Sin embargo, esa doble caracterización no es igualmente valorada ni respetada ya que es caracterizada como teniendo ‘discapacidad’, ‘un aura falsa’, como estando ‘nublada’, etc. Lo que McLennan critica en Taylor no es que tome posición, sino el hecho de que tal toma de posición implica un desbalance en el análisis teórico, practicamente caricaturizando a la posición opuesta. Además de que pareciera haber “una altamente cuestionable equiparación entre ‘creyente’ y ‘no-creyente’ en tanto identidades personales” (145).

Del mismo modo, el tratamiento de la completud (fullness), sería igualmente desproporcionado. Sólo se valorarían las experiencias trascendentes de orden religioso como las capaces de ofrecernos esa completud y aquellas de orden inmanente (escalar una montaña, la ejecución maestra de una pieza musical, las muestras de un coraje fantástico) no deberían ser tomadas en cuenta o serlo en tanto son modos de búsqueda de trascendencia sin notarla. En esa misma línea, McLennan supone que el peso de la dialéctica hegeliana en Taylor es tal que esta podría jusitificar en buena parte la estructuración de sus argumentos: esta etapa no sería más que una suerte de estadio intermedio al cual seguiría uno de aufhebung donde el maltratado cuerpo retornará más pleno, fortalecido y curado (146).

McLennan cree que Taylor pierde de vista una serie de cuestiones importantes y que, a la larga, contribuye a un tipo de reflexión dicotómica que termina por separar el mundo entre inmanencia y trascendencia, entre creyentes de espíritu abierto y no-creyentes cerrados sobre sí mismos. El autor de la reseña prefiere acercarse más a Habermas y a la idea de que el diálogo entre ambas aproximaciones al mundo ha de ser horizontal y en él han de desarrollarse un aprendizaje mutuo donde se valore el sentido de ambas posiciones. Por ello, el modo en que conluye el libro no entusiasma a McLennan: “a pesar de que los desarrollos de los últimos 500 años han traído desventajas para la creencia, el ‘malestar de la modernidad’ ofrece a la religión terreno para la esperanza: en última instancia, en última instancia, ‘esta pesada concentración de inmanencia puede intensificar el sentido de vivir en una ‘tierra perdida’ para las generaciones venideras y mucha gente joven podrá empezar de nuevo a explorar más allá de las fronteras’ ” (148). “Pero-concluye McLennan- ¿debemos estar tan prestos a escribir sobre la gente joven de las generaciones venideras? ¿No estrán ellos más inclinados que Taylor a cuestionar si la religión es la única respuesta válida para el valle de lágrimas de este mundo Moderno, y decidir, en cambio, que el punto es cambiar eso?” (148).

Concluyo con esto mi presentación de la reseña. Creo que hemos cubierto ya todos los puntos de relevancia y cumplido con la intención que tuve al presentarla: invitar a la lectura. Mi impresión por mi conocimiento de Taylor y por mi experiencia con los críticos, es que estos no suelen comprender de todo a los autores y que, la mayoría de las veces, suelen descontextualizar ideas y ponerlas de modo más problemático de lo que realmente son. En todo caso, una reseña tiene como rol no sólo resumir, sino también invitar a la lectura y por más que ésta sea polémica y muy crítica, lo importante es ver si tiene razón o no para decir lo que dice. La tarea es leer, entonces.

Retomemos el hilo de nuestra exposición. Nos habíamos quedado en los modos de secularización que Taylor distinguía y veíamos que el denominado Secularity 3 era el que más llamaba su atención. Esto es bastante comprensible si tenemos en cuenta que se trata de una forma que articula las otras dos de las que habíamos hablado. Si, en efecto, la secularización implica la equiparación de formas de vida que buscan caminos para el desarrollo de nuestras prácticas éticas y espirituales, esto nos lleva a algunas cuestiones. En primer término, al tema de la tolerancia religiosa: toda doctrina comprehensiva sobre el mundo (esta es la tesis liberal desarrollada por John Rawls) tiene similar valor formal, al menos. En ese sentido, la secularización aporta esta suerte de criterio de respeto formal mutuo. Pero, en segundo lugar, nos invita a pensar en el porqué de la opción por una u otra doctrina comprehensiva o por la negativa a optar por una de ellas (aunque las posturas no-religiosas igual son doctrinas sobre el mundo, se podría decir). Este es un tema muy interesante que nos lleva a la reflexión sobre los sistemas de creencias y su consistencia interna y externa. mi impresión es que el pragmatismo ha trabajado muy bien sobre el particular y que William James es una figura paradigmática al respecto. Curiosamente, he notado que, a pesar de que James es el centro de mi investigación hace algún tiempo, no he colgado mucho sobre él en el blog. Prometo pasar a un trabajo más directo sobre él en las próximas entradas. En todo caso, según McLennan, taylor parecería situarse en este grupo de “justificadores” de determinadas doctrinas comprehensivas, en particular las que podríamos llamar de impronta trascendente.

A secular age, en este contexto, hace un tránsito histórico importante para estudiar los modelos de pensamiento que han conducido al mundo en el que vivimos ahora. La idea es que ha habido una migración de un mundo “encantado”: marcado de objetos con profunda carga significativa, sucesos portentosos, espíritus, etc; a uno “desencantado”: donde prima la autosuficiencia del individuo y se mantiene los “profundos” significados del mundo al margen. Es la clásica idea de la matematización de la naturaleza que inicia fuertemente con Galileo y que no para (si es que ha parado) hasta la mitad del siglo XX. El universo marcado por un Dios lleno de amor que interviene en el curso de la historia es reemplazado por un universo causal, al que, como en Kant, nos dirigimos para pedirle respuestas. Acontece, como nunca antes, una profunda división entre las cosas de este mundo y las cosas de Dios, como lo había sugerido San Agustín en su Ciudad de Dios. Por primera vez se estaba gestando de modo concreto la escisión. Probablemente el liberalismo y sus anticipos constituyan el más vivo ejemplo de esto. Ahora, tampoco hay que ver esto con nostalgia: esta división responde a criterios históricos valiosísimos. Recuérdese que los primeros esbozos liberales surgen como reacción a las guerras de religión y a la muerte demencial de millones con la idea de defender “la religión verdadera”.

Este es el movimiento histórico que está estudiando Taylor, aunque, quizá haya que anunciarlo ya, McLennan sostiene que de modo algo parcializado dando abierta preferencia al modo “trascendentalista” de aproximarse a la realidad y con cierta nostalgia producto de este mundo desencantado. No me detengo en lo concreto de la caracterización histórica de Taylor porque se trata de un libro inmenso que no pretendo comentar ahora, espero poder hacerlo en algunos meses. El tema, más allá de eso, es que para Taylor el secularismo dejó de convertirse en una opción entre varias para ser una default option “en la cual las acciones y significados sociales no envuelven nada más allá de las relaciones intra-humanas” (142). Lo interesante es que para Taylor estas nuevas ideologías que empezaron a surgir con el Renacimiento y la Modernidad no implicaron una evacuación del suelo supra-empírico, sino su recolocación ontológica: “Previamente a la alta edad Moderna, sostiene Taylor, virtualmente, todo lo que se movía hacia lo secular era, de hecho, motivado por preocupaciones fuertemente religiosas. La Reforma, por ejemplo, fue una entre una larga serie de  rages for order, que comenzaron en la cristiandad de la edad Media tardía, mediante la cual las autoridades eclesiásticas trataban de purificar la cultura laica. El escape gradual de Dios ha sido, así, parasitario de la necesidad de hacer a Dios más presente en la vida de cada día” (Ibid.).

Esta cita me parece de lo más interesante porque nos sugiere un movimiento interno en la Iglesia Medievan que condujo, con una intencionalidad distinta, a una época bastante diferenciada de la que se quería mantener y aun centro (el ser humano) bastante distante del que había regido el mundo hasta entonces (Dios). Esta época histórica es interesantísima y Taylor hace aquí un genuino intento de hacer hisotoria filosófica de las ideas para explicarla con alguna mayor claridad. Hay que recordar, también, que en la Introducción a Liberalismo Político, Rawls también hace mención al papel fundamental de la Reforma para la consecusión de una época como en la que vivimos, que él tratará de asociar al “pruralismo razonable”. Paremos por el momento aquí y sigamos haciendo un comentario extendido de la reseña en la próxima entrada del blog.

Sigamos explorando algunas ideas en torno a A secular age. Podría decirse, entonces, que nuestra época está teniendo, contra el supuesto de Marx, un giro hacia lo religioso o para ponerlo en palabras de la reseña un “spiritual turn” y claro, esto no es descubrir la pólvora. Si bien es cierto que las religiones institucionales no tienen la fuerza de antes, ello no quita que siempre haya una profunda inclinación humana por lo espiritual, mágico, religioso. Como digo, no hago más que describir, no es ninguna novedad. Ahora bien, de hecho hay posiciones de parte en esto y algunos, como Habermas, por ejemplo, pueden decirnos cosas como estas (sin ser él un pensador religioso): “la tesis de que una orientación religiosa hacia una realidad trascendente puede mostrar ella sola una modernidad contrita y el camino de salida de este impasse está ganando adherentes nuevamente” (Between Naturalism and Religion). Así, McLennan piensa que Taylor, con A secular age, se coloca entre ese grupo. Según él, uno de los principales logros de Taylor aquí es desafiar la idea de la hegemonía del ateísmo, la pretendida idea de que estamos en una época donde ya no se cree. Esta es una idea que critica con razón ya que está muy difundida en los círculos académicos e intelectuales y de allí es mucho más fácil extenderla hacia otros campos. En buena cuenta, veremos, para McLennan este es un libro con confesión de parte: Taylor pretendería aquí tomar posición abiertamente por el camino contrario y revalidar la experiencia de apertura a la trascendencia.

En ese sentido, como Kant lo hiciera en ¿Qué es la Ilustración?, Taylor sostiene que estamos en una época en la cual han ocurrido increíbles cambios respecto de como era el hombre en el pasado: vivimos ya en una edad secular, pero no en una de secularismo (recordando la conocida frase kantiana de que vivimos en una época de ilustración pero no ilustrada aún). Así, Taylor distinguiría entre tres modos de secularidad. Secularity 1, implica que Dios ha sido retirado de la esfera pública u oficial (aunque habría que pensar si eso sucede en el Perú, vean lo que ha comentado Gonzalo Gamio al respecto) lo cual es compatible con la mayoría de las confesiones religiosas y, diríamos no representa un problema mayor. Me gustaría trabajar más estas ideas, lo haré en algunas semanas.

Secularity 2, refiere al actual declinar de la creencia y de las prácticas devocionales, fundamentalmente en Europa Occidental. Este otro buen tema para explorar. Yo tengo a mano algunas estadísticas y constante información sobre el particular. Conviene darle una mirada a esta cuestión porque hay que repensar las dimensiones de este problema y si sólo se trata de un fenómeno Europeo. Hace como un año conversaba con Gustavo Gutiérrez de esto, ya que el respalda la tesis de que América Latina es el “continente de la esperanza”; pero yo tengo dudas sobre ese asunto. Es decir, sí: AL es un continente donde el declinar de la fe no se ha dado ni por asomo como en Europa y se podría decir, incluso, que esta ha crecido (necesitaría documentos, es sólo una impresión). Pero si esto es correcto, vienen dos preguntas fundamentales: a) ¿Es sólo una cuestión de tiempo? Hay quienes creen que este fenómeno llegará tarde o temprano también a nuestra región (como cuando esperamos una semanas más para que estrenen una película…¿cuál sería el género de esta?), como Lucho Bacigalupo. Yo he conversado de esto con él y mi impresión es que podría estar en lo correcto. Al menos es una intuición incial que comparto. Junto a eso está b): ¿por qué AL tiene fe?, ¿por qué es un continente pobre, menos desarrollado?. Esta es una vieja tesis marxista, como sabemos. “La religión es el opio del pueblo” no es otra cosa que la idea de que se da religión a las masas cuando no se les puede dar pan. Pero, como se imaginarán, yo me siento muy distante de esa posición. La pregunta sería, entonces, ¿somos diferentes?, ¿tenemos mayor disposición a la apertura hacia la fe? Este es un camino que hay que explorar, creo que Gutiérrez es la fuente ideal para ello. Lo haremos pronto.

Finalmente, está Secularity 3, que es la que más interesa a Taylor. Se refiere a las condiciones que subyacen a la creencia: “el modo en que las preguntas ontológicas y morales son aprehendidas y negociadas” (141). Nuestra época muestra una característica distinta a otras: “la fe, incluso para el más incondicional de los creyentes, es una entre otras posibilidades”. Así, “lo secular no tiene nada que ver con la disminución de la religión, por el contrario, ‘lo secular’ ahora se expande para incluir ‘todo un contexto de comprensión en el cual nuestra experiencia y búsqueda moral, espiritual o religiosa toma lugar. Creer y no creer no han de ser consideradas como ‘teorías rivales’, sino como ‘vías alternativas de vivir nuestra vida moral/espiritual’ “(Ibid.). Me detengo aquí, ya me he extendido demasiado por ahora, así que volveré sobre esta última cuestión en una entrada posterior, pero creo que hay varias cosas relevantes que decir.

Me disculpo por la demora con este artículo, particularmente con mi amigo Gonzalo Gamio a quien le di un aviso muy optimista suponieno que estaría publicado hace un par de días. Como dije en la entrada sobre Obama del día martes, quiero dedicar algunas líneas a hablar de la última obra monumental de Charles Taylor, “A secular age”. Aviso, sin embargo, que dada la inmensa extensión de la misma sólo le he dado una ojeada por ahora, así que voy a comentarla a partir de una interesante reseña que apareció hace más o menos un año en la revista The New Left Review (pueden revisarla en la hemeroteca PUCP). Lo que haré, entonces, es una presentación de las tesis centrales del texto a modo de ofrecerles algunas ideas sobre de qué trata este libro. Ya con el tiempo, cuando termine de leerlo, me dedicaré a hacer una exposición más detallada y crítica del mismo en sendos posts temáticos.

Mi interés por Taylor tiene varios frentes. Es un autor que no conocí en mi paso por el pregrado de filosofía, sino en mi labor de docencia en los EEGGLL de la PUCP, por lo mismo me fui familiarizando tanto como pude con él para compensar mi desconocimiento inicial. Básicamente me acerqué a él por Gonzalo Gamio quien me lo fue presentando para trabajarlo juntos en el dictado de clases. Me pareció desde el comienzo un autor muy interesante, con propuestas sugerentes y con un análisis fenomenológico honesto de la historia, como me dijo durante mi sustentación de grado, Ciro Alegría (con algo de ironía, sospecho). Tengo mis reservas sobre algunas posiciones suyas, pero quizá sea por mi falta de conocimiento profundo y no por faltas suyas. En todo caso, Taylor me interesa por su lectura actualizada de Aristóteles y la vuelta sobre la idea de la articulación de la vida buena. Pero, además, Taylor es un conocedor de la obra de William James, que como saben es un autor que tiene mucha atención de mi parte y que es, incluso, la base de mi tesis de maestría. Taylor publica en el 2002, cien años después de las conferencias Gifford de James en la Universidad de Edimburgo, “Las variedades de la experiencia religiosa hoy”. Una revisión del famoso texto de James en la que ofrece una serie de pautas bastante importantes, quizá comente ese texto más adelante. En tercer lugar, siempre he sido un interesado por la teoría política y Taylor es uno de los íconos de dicha discusión en el mundo americano, como parte de los llamados “comunitaristas”, críticos básicamente de la posición liberal de John Rawls. Sobre ellos también publicaré textos en algún tiempo. Para vincular todo de modo articulado: Taylor me interesa porque es un pensador interesante en tanto vincula su reflexión teórica en política con su aproximación a la religión desde la premisa de la importancia de la auto-realización humana, el valor de la libertad y el sentido de la pertenencia. En ese sentido, el tema de la secularización parace volverse la idea que atraviesa estas cuestiones. Sobre ella ya había hablado Taylor, pero en esta nueva obra lo hace de modo detallado y contundente. Pasemos a dar una mirada a la misma.

La reseña de Goerge McLennan se denomina “Among the unbelievers” que es un título bastante interesante para inicar el examen de este texto. Parece ser que esta es una época carente de fe, que nos encontramos entre un mundo de gente que ya no cree. Por ello, me parece importante que McLennan comience hablando de Marx (traduciré algunas partes del texto): “De acuerdo con Marx, hacia 1844 la crítica a la religión -la premisa de toda crítica social- estaba, en lo esencial, completa” (139). Yo me he dedicado al tema de la crítica de Marx a la religión, por lo que considero pertinente colgar algo al respecto para dar más contexto: lo haré en los próximos días. En todo caso, se refiere McLennan a un breve pero determinante texto de Marx, aquel de la famosa frase “la religión es el opio del pueblo”: Introducción a la “Crítica de la Filosofía del Derecho” de Hegel. Prometo que examinaremos ese texto con detalle después, pero lo que me interesa es que el autor de la reseña parte de esa afirmación de Marx para poner en tela de juicio la idea de que esta es, sin más, una época sin religión o sin fe. De hecho, no parece ser ese el caso. Como dice McLennan más adelante: “el problema más profundo con la teoría crítica social ha sido el presuponer la verdad e inevitabilidad del humanismo secularizado, especialmente el del tipo que sobreestima la ciencia” (139). Esta frase, sin duda le cae a Marx, a su maestro Feuerbach, a Nietzsche y varias vertientes del positivismo del XIX y del siglo pasado. La experiencia, sostiene el autor, nos va demostrando que ese humanismo sin base trascendente ha tenido ciertas dificultades. En todo caso, más allá de eso, no ha sido de ningún modo una propuesta hegemónica y excluyente. La secularización, entonces, no tiene por qué implicar una época de ausencia de fe; sino una serie de cuestiones fundamentales que iremos examinando.