“It is probable that the majority of the supposed Rosy Crosses, generally so designated, were in reality only Rosicrucians…Indeed, it is certain that they were in no way members, for the simple fact that they were members of such associations. This may seem paradoxical at first, and contradictory, but is nevertheless easily comprehensible…”- René Guénon, Aperçu sur l’initiation, Paris, Editions Traditionelles, XXXVIII, p. 241 (1981)

Domnia cantitatii si semnele vremurilor de Rene Guenon Humanitas_1995 (DESCARCĂ)

Traducere de FLORIN MIHĂESCU şi DAN STANCA

RENE GUENON s-a născut la Blois, în 1886; în pe­rioada 1909-1912 ia contact cu doctrinele orientale a căror coerenţă şi unitate de principii cu creştinismul va încerca să o pună în evidenţă pentru a putea trezi în Occident forţele capabile să se opună decăderii acestuia, în 1928, afectat de moartea soţiei sale, dar ţi de neînţe­legerea cu care fusese primit de către diferitele medii franceze efortul său de a resuscita spiritul tradiţional, Guenon părăseşte Franţa şi se stabileşte, în 1930, la Cairo, unde se va căsători cu o tânără musulmană. în toată această perioadă va continua să scrie în limba fran­ceză şi să publice în Franţa; se sfârşeşte din viaţă în 1951. A întreţinut o vastă corespondenţă şi cu trei gânditori români: Vasile Lovinescu, Marc-Mihail Avramescu şi Mihai Vâlsan.

LUCRĂRI: Jntroduction gdnerale в l’e”tude des doc-trines hindoues (1921), Orient et Occident (1924), L’Homme et son devenir selon le Vedвnta (1925), L’Esote’risme de Dante (1925), Le Roi du Monde (1927), Autorite spirituelle et pouvoir temporel (1929), La Crise du Monde monderne (1931), Le Symbolisme de la Croix (1931), Les Etats multiples de l’Etre (1932), La meta-physique orientale (1939), Le Regne de la Quantite et les Signes des Temps (1945), La Grande Triade (1946), Apergus sur l’Initiation (1946), Les Principes du Calcul inflnitisimal (1946). Postum au apărut: Initiation et rea-lisation spirituelle (1952), Apergus sur l’esote’risme chretien (1954), Symboles fondamentaux de la science sacree (1962), Formes traditionnelles et cycles cosmi-ques (1970), Etudes sur l’hindouisme(1970), Etudes sur la franc-magonnerie et le compagnonnage (1970), s.a.

René Guénon

René Guénon (1886 – 1951) é a contradição em pessoa. Critica a aniquilação da Ordem do Templo (que esteve ligada ao início da transformação da maçonaria operativa em maçonaria especulativa), ao mesmo tempo que critica o movimento republicano jacobinista e maçónico; assume as vestes do hinduísmo que admite a reencarnação, ao mesmo tempo que critica a reencarnação espírita. E por aí afora.

Quem pensar que a obra de Guénon é filosófica, engana-se. Trata-se da tentativa do estabelecimento de um novo princípio sincrético de ordem religiosa sob o primado do islamismo. Guénon mistura uma série de conceitos, muitas vezes em contradição, para sair dessa mescla a afirmação da subordinação espiritual islâmica ― um sincretismo religioso de hegemonia islâmica. Guénon acentua o exclusivismo islâmico através do conceito dos “chamados e escolhidos”; tem um discurso de uma erudição assinalável ao mesmo tempo que critica os eruditos ― as suas contradições são imensas.

Não se trata de filosofia, mas da construção de um sistema religioso. Não haveria por aí mal ao mundo senão fosse a perigosidade do efeito das suas construções religiosas em espíritos menos esclarecidos. A teoria de Guénon só se torna filosófica na medida em que abraça claramente o gnosticismo ― não o tipo de gnosticismo moderno, mas aquele que foi criticado por Santo Agostinho e que Guénon desenvolve de uma forma notável, influenciando as religiões do pós-modernismo de tipo “new wave”.

Contudo, não deixa de ser interessante ler Guénon, embora seja necessário o juízo crítico que a cultura e o espírito nos conceda para detectarmos as suas contradições. E o pior de tudo nele, foi querer dar ao islamismo uma consistência filosófica que este não tem; aquilo que alegadamente é atribuído ao islamismo ― incluindo a sua própria revelação e até o sufismo ― foi importado; e por isso não se coaduna intrinsecamente com a religião islâmica em si. Por exemplo, o sufismo não é islâmico e foi apropriado pelo islamismo e em muitas matérias está em contradição com a teoria de Maomé. Portanto, o conceito de Guénon de “esoterismo islâmico” é uma imprecisão na medida em que esse esoterismo não tem origem na própria teologia islâmica segundo Maomé e os Hadiths, mas na apropriação cultural por parte do islamismo expansionista em relação a outras religiões do oriente, aniquilando-as ― entre estas o Zoroastrismo.

A teoria de Guénon é tão elaborada ― no sentido de uma construção sincrética ― que só é possível comentá-la e criticá-la, praticamente, parágrafo a parágrafo. Podemos dizer que somos levados por alguma verdade manipulada por um erudito que critica os eruditos. Muita coisa em Guénon faz parte da verdade, mas prefiro seguir Leibniz que diz que cada ser humano é um mónada que, como tal, tem o seu ponto de vista particular acerca do universo ― e que o “mónada dos mónadas”, Aquele que conhece todos os pontos de vista, Esse é Deus. E quanto mais não seja por isso, o ponto de vista de Guénon é a prova da verdade do ponto de vista de um mónada — é a prova de que Leibniz, que Guénon tanto critica, tinha razão.

by ABRASAX

The age of Aquarius is upon us — or so we are told. There is a great period of change ahead, and then a golden age. Man will be transformed and peace and love will reign forever. The lion and the lamb shall lie down together and the universe will be reconciled.

This is the mythology of the new age, the ‘bubblegum’ astrology being peddled in the pages of most so-called ‘spiritual magazines available at news stands. With some variation it is found across the board in spiritualistic, theosophical, esoteric and new age organisations. According to their ‘vision’, mankind waits, perhaps with a little apprehension, for the dawning of the golden age. While many new age prophets pepper their yarns with warnings and predictions of peril, the general trend is to suggest these changes are short term and are avoidable if mankind “changes vibration”. If only we can all “work together” to circumvent the “evil ahead” and then march hand in hand into the golden age.

The problem with this scenario is that it is based on pseudo esotericism, crass commercial ‘new-ageism’ and ‘feel good religion. It has little or no basis in the traditions of world religions and directly contradicts what authentic esotericism and occultism says on the matter. To understand how this model took hold, we need to return to the end of the nineteenth century.

Evolution, Spiritual, Physical and Technological

Towards the end of the nineteenth century a revolution took place in scientific thinking. Many unsung prophets heralded the evolutionary viewpoint before Charles Darwin, but it was Darwin himself who presented the theory at a significant historical moment in time, and the world was shaken. Science was transformed and our whole perspective on reality changed overnight.

What most of us do not consider is that this rediscovered theory had a far greater effect than in the realm of science. The concept of evolution became the new paradigm and was adapted into every field and discipline. The study of religion, for example, appropriated evolution to explain the slow process by which man developed from “primitive” faiths through polytheism to see the light of day in monotheism (or rationalism, depending on the school of thought). Christianity may have rejected the outward physical evolution of man, but nevertheless it was influenced and effected by this model that suggested the Western, white, technologically advanced, Christian culture was the pinnacle of progress.

Slowly, but surely, this model also found its way into esoteric thinking. Rejecting the official scientific line, Theosophy and its many derivatives developed their own modified evolutionary process whereby ‘root races’ slowly climbed through aeons of change to land in the modern world. This doctrine, as expounded by Madame Blavatsky and others, became the model of nineteenth and twentieth century occult thought — Man was evolving, growing, and developing into ‘Godhood’. Blavatsky’s voluminous work The Secret Doctrine was hard to fathom and difficult to decipher. With the help of those who followed in her footsteps, these ideas were carefully moulded and explained so that any evolutionary doubt was thrown aside as new ‘theosophical’ and spiritual works spewed forth heralding the new age, the coming Maitreya and the “final stage of man’s transformation”. From Rudolf Steiner to the Rosicrucian ramblings of Max Hiendel, from Teilhard de Chardin to various forms of modern Christian mysticism, evolution has been posited as God moving man towards self awareness.

In the 1960s the new age movement jumped in where angels feared to tread, and with-out restraint or common sense, heralded the incoming new age of Aquarius. They tell us that light and love is just around the corner and since it did not make it in the sixties it will manifest around the year 2000. Sure, there will be some hiccups, but these negative events are all part of our evolutionary trek to divinity.

Esotericists and magicians are just as gullible. Orgiastic Thelem-ites heralded the Aeon of Horus in 1904 and are now waiting for the new epoch of truth as represented by Maat. Whether they are more conservative and accept Aleister Crowley’s four aeons or go for the neo-Theosophical seven as represented in the work of Kenneth Grant, they, too, see history as progressing towards a new period of awakening. Secret Chiefs (a little more obscure than Theosophy’s Mahatmas) are manipulating world history so that mankind will be brought to the brink of destruction and then awakened.

The sad fact about all this is that the model of ‘evolutionary development is really an outgrowth (corruption may be more correct) of the rationalist/scientific ‘progress’ worldview that started last century. It has little to do with the mystical or religious traditions or genuine esotericism, for that matter, but is a modification of them by an artificial and destructive paradigm. If we critically consider the various models of time as found in world religions, a very different perspective arises.

Time as a Linear Process

The model of lineal time is best illustrated in the teachings of ancient Israel, Christianity and Islam. Each posits a beginning in time and suggests a cataclysm of some form or another at the climax of that period. However, this model is not ‘horizontal’, so to speak, but degenerative. If we take the Christian model, man had some sort of ‘fall’, the world is destroyed by water for its wickedness, and at the climax of time, the world again becomes so decadent it must be purified by fire.

This lineal approach is the basis of much of Western religion and is essentially entropic. Mankind is not evolving but degenerating. While elements of this lineal model can lead to fundamentalism of all forms, it is the essential core of much ‘Biblical’ and ‘Quranic’ thinking. Even if we give some credence to such things as Christian reconstructionism (the world must be converted so Jesus can return), the pragmatic realism is otherwise. Mankind will not convert, awaken or work together mankind is heading for destruction. This is the core message of the various forms of Christian prophecy and is also found in other prophetic systems such as those of Nostradamus.

The Cycles of Time

The Eastern model of time is cyclic, best illustrated in the Vedic Yugas. In this model we move through the ages of Gold, Silver, Copper and Iron, and then back to Gold again. A few things must be clearly noted in this model. Unlike Theosophy and other systems, the Yuga model does not posit a cosmos of slow evolutionary and involutionary cycles. We do not move back from Iron to Copper etc., but swing right back to the Gold age after a climatic end. Therefore, while the Vedic Yuga system is cyclic, it is also primarily degenerative!

The prophecies regarding the Age of the Wolf (Iron age) in the Vedas are frightening and intense, equal to anything found in the Book of Revelation or Nostradamus. While there may be some debate on the nature of cycles in the Vedas (dualism vs. non-dualism), it is quite clear that mankind has been on a downward spiral since the very beginning. There is no upward spiral. We reach the darkest point in the ‘Kali Yuga’ (the current period of time) and spirituality becomes so superficial that even the heights of mystical practice cannot reach base level golden age esotericism. Mankind will destroy itself in an orgy of violence and destruction and only those who have battled to achieve awareness will survive.

The Age of Aquarius

The traditional models of time as found in the teachings of ancient Israel, Christianity, Islam, Hinduism and Buddhism are profoundly degenerative. There are many variations, such as the Mayan system, which suggests multiple cataclysms throughout a long and tortured cycle of ages. And, once again, there is a momentous end that triggers a final consummation of the cycle and a return to the golden age.

The age of Aquarius must be seen in this context; it is not the dawning of a new epoch, nor a time of universal reconciliation. It is the climax of the darkest age when mankind will utterly self-destruct. The light of Aquarius only touches the souls of a small number of initiates who will sustain the ‘Mysteries’ during this period of pseudo esotericism and counter initiation.

When we combine the lineal and cyclic models together, we can obtain an accurate, if disturbing, overview of the end of time. In astrological terms, the Aquarian age is the period when Saturn reigns, Saturn being the great tester and destroyer. If you prefer more modern astrology, Uranus is attributed in the place of Saturn, Uranus being the lord of the abyss, dispersion and decimation.

There is a return to the first principle or the world of light, but only after most of mankind and all matter has been destroyed. It is as though a black hole must be forged into which everything is consumed and from that darkness a new seed will awaken.

They Saw the Future

Proponents of the new age tend to co-opt prophets, laying claim to Nostradamus and St. Malachy, as well as many other seers and psychics. Taking Nostradamus and St. Malachy as examples, neither would have considered themselves ‘new age’. Nostradamus was a mystic and Hermeticist; St. Malachy remained a loyal Catholic all his life. Their prophecies do not fit the mould. Nostradamus may have suggested a millennial age of peace, but this is long into the future. His prophecies for the immediate future were for mayhem, with the ‘King of Terror’ due in 1999. Nostradamus saw the present period as one of pain and suffering, not enlightenment. Certainly the golden age will come, but not until two thirds of humanity has perished! So much for the slow and steady awakening/enlightenment of mankind!

In the year 1999 and seven months From the sky will descend a great terrifying King He will bring back to life the Great King ANGOLMOIS Before and after, Mars reigns happily. — Nostradamus, The Centuries, Quatrain X.72

The year of the great seventh number accomplished It will appear at the time of the games of slaughter: Not far from the great millennial age When the buried will go out from their tombs. — Nostradamus, The Centuries, Quatrain X.74

St. Malachy also gave predictions of doom ranging from the fall of the Vatican to world war. Neither of these predictions are really of a ‘new age’ character. New-ager’s attempts to reinterpret the ‘Prophets’ even resort to claiming Nostradamus channelled more up-to-date versions of his quatrains! The fact is that the traditional view of the age of Aquarius involves most of humanity ending up six foot under.

Counter Initiation

The biggest danger in this current period is that trends in spirituality are what Rene Guenon prophetically called “counter initiatic”. They represent Kali Yuga distortion, corruption and substitutes.

It is time we saw the new age, paganism, anarchic occultism and related stupidities for what they are: dark attempts to sustain control over the minds of mankind until the climax of the Iron age. The “dominions and principalities” that embody this age shape and manipulate consciousness in such a way that real Gnosis becomes difficult. Language even loses meaning and esotericism becomes reduced to the level of street-side fortune-telling.

The beauties of ancient paganism, as embodied in the rites of Eleusis, Orphism and Platonism, are replaced with naked housewives dancing round a fire, worshipping Gaia. Gnosticism with its complex hierarchy and intellectual speculation is replaced with Jungian naval gazing and soppy, liberal social justice Christianity. The challenges of Hindu and Buddhist Tantra are replaced with politically correct sexual sensitivity and occult sex guides that read like marriage counselling journals. The majesty of Hermeticism and Alchemy is replaced with “do it yourself” spell-books published as pulp paperbacks.

Cosmic Superimposition

The nature of our present dark age is in some sense even more dire than most realise. As a real appreciation of the mystical and esoteric is lost and rationalism and fundamentalism take hold, our vision of the world reduces to that of “three dimensions”. Most of humanity “perceive” and conceptualise the world in materialistic terms. They do not see the cosmic battle that is going on around them on the subtler planes. Whether the cosmic conspiracy is seen in terms of various alien races, the Council on Foreign Relations, demons and walk-ins, mind control or dark gods, these images are all symbols of deeper and more profound conflicts that, while occurring all around us, are invisible to rationalist or materialist perception.

Indeed, we are in a dark age, one that is even more dark due to the fact that most people are convinced they have more light and are heading for awakening. It is a bit like cooking a crab: put it in boiling water and it will escape, slowly turn up the temperature and it will not realise it is being cooked. Mankind is being slowly boiled alive. Our consciousness is being dulled and numbed by counter initiatory traditions, consumer culture and pseudo-academia. Without any awakening, most of mankind is slowly passing into the night without ever achieving any measure of spiritual illumination.

The Gnostic view of time and our present condition is confronting and may even seem repugnant, and yet it is the only paradigm that accurately answers the questions plaguing modern man. If you do not agree with our appraisal of the human condition, spend some time looking objectively at the world around you and then realise the sad but honest truth about the time in which we live.

“The Sacral has disappeared from the daily reality of the modern world, and it is completely obvious that we live in the End of Times, but the Sacral has not vanished (since it could not vanish theoretically, as it is eternal), but was transferred to a nightly, invisible projection, and is now ready to come down on human physical cosmos in a terrible apocalyptic moment of apogee of history, at a point, when the world that forgot about its spiritual nature and disowned it, will be forced to meet with it in a brutal flash of Revelation.” – Jean Parvulesco -

HOWEVER far the ” solidification ” of the sensible world may have gone, it can never be carried so far as to turn the world into a ” closed system ” such as is imagined by the materialists. The very nature of things sets limits to ” solidification ” and the more nearly those limits are approached the more unstable is the corresponding state of affairs; in actual fact, as we have seen, the point corresponding to a maximum of ” solidification ” has already been passed, and the impression that the world is a ” closed system ” can only from now onwards become more and more illusory and inadequate to the reality. ” Fissures ” have been mentioned previously as being the paths whereby certain destructive forces are already entering, and must continue to enter ever more freely; according to traditional symbolism these ” fissures ” occur in the ” Great Wall ” which surrounds the world and protects it from the intrusion of maleficent influences coming from the inferior subtle domain. In order that this symbolism may be fully understood in all its aspects, it is important to note that a wall acts both as a protection and as a limitation: in a sense therefore it can be said to have both advantages and inconveniences; but in so far as its principal purpose is to ensure an adequate defence against attacks coming from below, the advantages are incomparably the more important, for it is on the whole more useful to anyone who happens to be enclosed within its perimeter to be kept out of reach of what is below, than it is to be continuously exposed to the ravages of the enemy, or worse still to a more or less complete destruction. In any case, a walled space as such is not closed in at the top, so that communication with superior domains is not prevented, and this state of affairs is the normal one; but in the modern period the ” shell ” with no outlet built by materialism has cut off that communication. Moreover, as already explained, since the ” descent ” has not yet come to an end, the ” shell ” must necessarily remain intact overhead, that is, in the direction of that from which humanity need not be protected, on the contrary, only beneficient influences can come that way; the ” fissures ” occur only at the base, and therefore in the actual protective wall itself, and the inferior forces which make their way in through them meet with a much reduced resistance because under such conditions no power of a superior order can intervene in order to oppose them effectively. Thus the world is exposed defenceless to all the attacks of its enemies, the more so because, the present-day mentality being what it is, the dangers which threaten it are wholly unperceived.

In the Islamic tradition these ” fissures ” are those by which, at the end of the cycle, the devastating hordes of Gog and Magog will force their way in, for they are unremitting in their efforts to invade this world; these ” entities ” represent the inferior influences in question. They are considered as maintaining an underground existence, and are described both as giants and as dwarfs; they may thus be identified, in accordance with what was said earlier on the subject, and at least in certain connections, which the ” guardians of the hidden treasure ” and with the smiths of the ” subterranean fire”, who have, it may be recalled, an exceedingly maleficent aspect; in all such symbolisms the same kind of ” infra-corporeal ” subtle influences are really always involved. If the truth be told, the attempts of these ” entities ” to insinuate themselves into the corporeal and human world are no new thing, for they go back at least to somewhere near the beginning of the Kali-Yuga, a period far more remote than that of “classical” antiquity, by which the horizon of profane historians is bounded. In this connection, the Chinese tradition relates in symbolical terms that ” Niu-Koua (sister and wife of Fo-hi, who is said to have reigned jointly with him) melted stones of five colours in order to repair a tear in the sky made by a giant ” (apparently, though it is not made quite clear, the tear was situated on the terrestrial horizon) ; and this took place at a period not more than a few centuries after the beginning of the Kali-Yuga.

Nevertheless, although the Kali-Yuga as a whole is intrinsically a period of obscuration, so that ” fissures ” have been possible ever since it began, the degree of obscuration pervading its later phases is far from having been attained at once, and that is why ” fissures ” could be repaired relatively easily in earlier times; it was none the less necessary to maintain a constant vigilance against them, and this task was naturally among those assigned to the spiritual centres of the various traditions.

Later on there came a period when, as a consequence of the extreme ” solidification ” of the world, these same ” fissures ” were much less to be feared, at least temporarily; this period corresponds to the first part of modern times, the part that can be defined as being characteristically mechanistic and materialistic, in which the ” closed system ” alluded to was most nearly realized, at least to the extent that any such thing is actually possible. Nowadays, that is to say, in the period which can be called the second part of modern times and which has already begun, conditions are certainly very different from the conditions obtaining in all earlier periods: not only can ” fissures ” occur more and more extensively, and be much more serious in character, because a greater proportion of the descending course of manifestation has been accomplished, but also the possibilities of repairing them are not the same as they used to be; the action of the spiritual centres has indeed become ever more enclosed, because the superior influences which they normally transmit to our world can no longer be manifested externally, since they are held back by the ” shell ” alluded to above; and when the whole of the human and cosmic order is in such a condition, where could a means of defence possibly be found such as might be effective in any way against the ” hordes of Gog and Magog ” ? 

But that is not all: what has been said so far covers so to speak only the negative side of the growing difficulties encountered by all attempts to oppose the intrusion of maleficent influences, among these difficulties is a sort of inertia resulting from the general ignorance of such matters, and from ” survivals ” of the materialistic mentality and of the outlook it engenders; this inertia may endure longer than it otherwise would because the outlook in question has become more or less instinctive in the moderns and is now incorporated in their very nature. Of course a majority of ” spiritualists ” and even of ” traditionalists “, or of people who call themselves such, are in fact quite as materialistic as other people when matters of this kind are in question, so that the situation is made even more irremediable by the fact that those who most sincerely want to combat the modern spirit are almost all unwittingly affected by it, and all their efforts are therefore condemned to remain without any appreciable result; for these are matters in which good-will is far from being sufficient; effective knowledge is needed as well, indeed it is more needed than anything else. But effective knowledge is the very thing that is made impossible by the influence of the modern spirit with all its limitations, even in the case of those who might have some intellectual capabilities of the required kind if conditions were less abnormal.

But apart from all these negative elements, the difficulties now under review have an aspect which can be called positive, and it may be taken to include everything in our world as we know it actively favourable to the intervention of subtle influences of an inferior kind, whether its work be done consciously or unconsciously. The logical sequence here would be to consider in the first place the more or less ” determining ” part played by the actual agents of the whole modern deviation, since the intervention of inferior influences really represents a new phase in the said deviation, and fits in exactly with the sequence of the ” plan ” by which it is brought about; it would clearly be necessary to seek in some such direction for the conscious auxiliaries of the maleficent forces; nevertheless the extent to which they are individually conscious of what they are doing may actually differ greatly in particular cases. As for the other auxiliaries, those who act in good faith and, because they know nothing of the true nature of the forces involved (thanks to the recently mentioned influence of the modern spirit) they are never anything but mere dupes, though this does not prevent their activity from being proportional to their sincerity and to their blindness; these auxiliaries are already virtually numberless, and they can be placed in many categories, ranging from the ingenuous adherents of all sorts of ” neo-spiritualist ” organizations to the ” intuitionist ” philosophers, by way of the ” metapsychic ” scientists and the psychologists of the more recent schools.

- René Guénon -

“Pero no era posible seguir cultivando la imagen per se, que se traduce en orgía de los sentimientos espirituales, si vale la expresión.  Y como la atracción del mundo simbólico -reino intermedio entre el de los conceptos y el de los cuerpos físicos- seguía frente a nosotros, decidimos abordar una sistemática exploración de la materia simbólica, hasta que ésta, rendida en lo factible, nos entregara algún oro de su caverna, a riesgo de percibir a veces los mítico de la empresa. De este modo nos pusimos al trabajo, consultando libros y libros, obras al parecer tan alejadas entre sí como el Mundus Symbolicus in Emblematum… cuam Profanis  Eruditionibus ac Sententiis illustratus… del reverendísimo Domino Philippo Picinello; y los más recientes tratados de antropología y psicología profunda, sin descuidar -hypocrite lecteur, mon semblable, mon frère- obras ocultistas como las de Piobb y Shoral, guiado en esto por la esclarecedora actitud de Carl Gustav Jung, en sus análisis sobre alquimia, que atestiguan hasta la saciedad su espíritu de humanista tan preclaro y abierto como riguroso en su sentido científico; avanzamos hacia el laberinto luminoso de los símbolos, buscando en ellos menos su interpretación que su comprensión; menos su comprensión -casi- que su contemplación, su vida a través de tiempos distintos y de enfoques culturales diversos, que ejemplarizan aproximadamente los nombres de Marius Schneider, René Guenon y Mircea Eliade, entre otros.”

Juan-Eduardo Cirlot, prólogo de la primera edición (1958) de Diccionario de símbolos, Siruela, Madrid,  1958 y 1997 (2006),  p. 13.

(Familia, 2003)

Orice text, inclusiv cel mai mare (Universul) fiind un ansamblu de semne, înţelegerea lui implică o operaţie de decriptare conform unui sistem de convenţii. Deşi simbolurile sunt plurivalente, cu atât mai mult în sisteme culturale diferite, iar uneori au chiar sensuri antagonice, există întotdeauna o modalitate de interpretare care e cea mai apropiată de Adevăr (atât cât poate fi el exprimat prin mijloacele manifestării lui relative). Pentru aceasta e nevoie însă de un principiu călăuzitor, altfel multitudinea de posibilităţi e o junglă în care se pierd prin divagaţii relativizante sau refuză să intre chiar comentatori de calibru. De exemplu, Nicolae Manolescu îmi mărturisea astfel reticenţa faţă de linia hermeneutică René Guénon – Vasile Lovinescu (după care ne vom ghida în cele ce urmează): “Nu cred o iotă, e o forţare a lucrurilor pentru a scoate apă din piatră seacă. Cu puţină imaginaţie şi inteligenţă, o astfel de interpretare se face oricând. După părerea mea, nu totul e semnificativ într-o operă. Dacă vreau, pot să caut o semnificaţie în orice. În orice operă de artă există şi multe elemente aleatorii”.
Lumea este în viziunea filosofiei şi misticii tantrismului o ţesătură (tantra) de inter-relaţii posibile, astfel că numai o cheie adecvată scopului pe care ni l-am asumat ne permite să alegem drumul corect de la un ochi al reţelei la altul, adică de la o condiţie existenţială la alta. “Tot ce-i vremelnic e numai simbol”, spune Goethe în “Faust” – căruia Doinaş i-a fost cel mai inspirat şi fidel traducător în româneşte. Deci totul e semnificativ, Universul e simbolul lui Dumnezeu. Astfel, Macrocosmosul, împreună cu Microcosmosul uman, capătă sens şi finalitate la nivel individual prin valorizarea lor de către conştiinţă, pe când în viziunea profană, cantitativă şi relativizantă, care domină azi (inclusiv în critica literară, de ce ar face ea excepţie?) ele sunt haotice, aleatoare sau mecanice. Recitite în această cheie, cuvintele de mai sus ale criticului rămân la fel de corecte (cu excepţia ultimei propoziţii, în care ar trebui să înlocuim “aleatorii” cu “personale”), căci totul depinde de perspectiva asumată, integratoare în Principiu sau dezintegratoare. Căutând un sens spiritual reintegrator în orice manifestare, nu avem decât de câştigat (ca să-l parafrazăm pe Pascal), pe când “fără muzică, viaţa noastră nu e decât o rătăcire” (mousike însemnând pentru antici în primul rând armonie, adică ordine).
Cine nu caută un sens unificator şi în manifestările literare nu-l caută de fapt în nici un fel de manifestare. Dacă acest sens pare la prima vedere forţat sau chiar ireal comparat cu ce ştiam înainte, e pentru că misterul nu e accesibil oricând şi oricum, altfel n-ar mai fi mister. Aşa cum Adam a pus nume tuturor animalelor, scoţându-le din indistincţie şi conştientizându-le, lectura devine în acest caz un act ordonator, care revelează conştiinţei individuale cosmosul în ceea ce profanul vede doar haos şi arbitrar. Considerată altfel (de către autori şi cititori deopotrivă), literatura devine, din simbol al căilor spiritului de la şi înapoi la Sursa lui, doar o joacă gratuită care ajunge cel mult la nivelul psihologiei ce proliferează în lumea modernă, adică la nivelul intermediar al psihismului, încă departe de adevărul metafizic, mai ales dacă e lipsită de principii care s-o ghideze ascendent.
Problema pentru cei mai mulţi oameni e că nu e suficientă erudiţia, comodă prin neimplicare, ci e nevoie de trăire şi devenire personală, de acel “mori şi devino” al oricărei evoluţii spirituale; altfel, vorba iniţiatului Goethe, suntem doar “oaspeţi melancolici pe pământul întunecat”. Faimosul banc cu cei doi ciobani pe care turistul străin îi întreabă drumul în mai multe limbi îşi are doza lui paradoxală de adevăr profund: la ce i-a folosit aceluia că ştie atâtea limbi, dacă nu se poate descurca singur? În faţa lui Dumnezeu nu contează ce ştim, ci ceea ce suntem şi devenim. Iată de ce acest text nu e în nici un caz critică literară şi nici chiar eseu, blindat sau nu cu citate savante. Ştiu că asupra sa se vor exersa ironiile suficiente ale breslei, dar scopul lui nu e să convingă şi nici să demonstreze. Dacă e un adevăr în cele scrise aici, el va trezi prin rezonanţă un ecou similar în cei asemănători lui, care vor putea eventual să-l completeze şi să-l precizeze mai mult decât am putut, într-o revistă totuşi de cultură.

Înarmaţi astfel, putem intra acum în lumea capodoperei lui Ştefan Augustin Doinaş. Această baladă e una din puţinele poezii de mare popularitate (ceea ce sună destul de surprinzător faţă de caracterul intim până la ermetic al genului poetic în general). Trebuie şi merită să menţionăm că la aceasta a contribuit frecventa sa prezentare în spectacolele cenaclului “Flacăra” al lui Adrian Păunescu din anii ’80, în interpretarea excepţională a actorului Mihail Stan şi cu un inspirat fond sonor la orgă elecronică asigurat de Idu Barbu. (n. n. – Paragrafele anterioare nu au apărut în “Familia”) Detaliile de istorie literară legate de geneza baladei în perioada Cercului literar de la Sibiu pot fi găsite uşor, ca şi cheile de lectură structuralistă sau simbolică: tablou al existenţei superioare, tragice, a omului faustic, cu sacrificiul său ritual (considerând valoarea simbolică a vânătorii în toate culturile vechi) în căutarea idealului spiritual, sau artă poetică reprezentând “l’errance de l’écriture” în căutarea Operei ideale, himerice, în opoziţie cu realul pe care nu-l încape.
Ceea ce ne interesează aici este însă ordonarea acestor posibilităţi conform unei chei mai profunde care să unifice contrariile până la nivel individual (şi esenţial, pentru că “Împărăţia Cerurilor e în voi”). Ne vom ghida pe cât posibil după semnificaţiile indo-europene ale simbolurilor, considerând că acestea îi sunt mai la îndemână din subconştientul colectiv unui poet european, dar şi având în vedere apropierea mai mare a acestui grup de culturi de tradiţia hiperboreană, primordială şi supremă în actualul ciclu cosmic conform datelor tradiţionale. Nu ne vom întreba aici prin ce mijloace pot ajunge unii scriitori să intuiască şi să exprime mai coerent decât alţii anumite adevăruri iniţiatice, mai mult sau mai puţin conştient ori influenţaţi de iniţiaţii veritabili dacă nu sunt chiar ei iniţiaţi. De asemenea, din raţiuni de spaţiu şi nu numai, ne vom limita la câteva particularizări, fiindcă nu e locul aici să precizăm funcţiile şi modul de operare al miturilor, nici date despre istoria mitică a omenirii sau specificul diferitelor tipuri de căi spirituale; cei interesaţi le pot găsi uşor în cărţile lui Guénon, V. Lovinescu, Fritjof Schuon şi ale altora.
Judecând după nivelurile de interpretare pe care le-a indicat el însuşi pentru balada sa, explicitându-le după “Dicţionarul de simboluri” al lui Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant (pe care-l vom utiliza şi noi mai jos, printre altele), Doinaş pare să o fi scris conştient de unele din semnificaţiile ei spirituale ascunse, dar s-a oprit cu comentariul la nivelul relativist al lecturilor ambivalente (“ritual al iniţierii” sau “ritual al unui act profanator sau uzurpator”). “Totul depinde de ce anume vedem în mistreţ”, indică marele poet, sugerându-ne astfel un capăt al firului Ariadnei. De ce chiar în titlu e prezent mistreţul şi nu prinţul, eroul acţiunii, identificat în tot textul doar prin originea sa răsăriteană în timp ce mistreţul himeric are parte de o serie de atribute?
În Europa creştinată, mistreţul figurează ignoranţa şi pornirile bestiale, sau în general manifestările invizibilului, ca toate fiarele, vânătoarea fiind un act civilizator care desacralizează câmpurile în vederea cultivării. Dar simbolismul indo-european al mistreţului e mult mai vechi şi mai profund, provenind din tradiţia hiperboreană: el reprezintă autoritatea spirituală (brahmanii şi druizii, retraşi în pădure: singularius, de unde sanglier în franceză). Mistreţul se hrăneşte cu fructele stejarului, arbore sacru al cunoaşterii, şi cu trufe, misterioase produse ale trăsnetului (“arma” lui Dumnezeu în toate culturile), fiind consacrat de celţi zeului Lug, Strălucitorul (după unele interpretări, zeul suprem celtic).
În spaţiul indian, actualul supraciclu cosmic (Kalpa), compus din 14 Manvantara (cicluri de câte patru epoci de ocultare gradată a spiritualităţii corespunzând cu vârstele de aur, argint, aramă şi fier din antichitatea greco-latină), se numeşte Shri Sveta Varaha Kalpa. El e consacrat celui de-al treilea avatar al lui Vishnu (aspectul conservator al Divinităţii), care sub forma simbolică de mistreţ alb (Sveta Varaha) a readus pământul la suprafaţa apelor în colţii săi. Întâi ascuns sub formă de purcel în nămol (mâlul primordial, borboros), sanctificându-l doar prin prezenţă, el a fost determinat la actul mântuitor numai de Shiva (aspectul transformator), care l-a străpuns cu lancea cunoaşterii. Murind ca purcel, Vishnu izbucneşte în râs şi se transformă în Mistreţul Alb, exercitându-şi apoi misiunea avatarică. Tot sub formă de mistreţ, Vishnu a intrat în adâncul pământului căutând piciorul stâlpului de foc, axis mundi, semnul (lingam) lui Shiva, în timp ce Brahma (aspectul creator), sub forma lebedei Hamsa, îi căuta vârful în înaltul cerului. Deci, investitura spirituală a Mistreţului e supremă, fiind în legătură directă cu Polul, axul de coborâre a graţiei divine în lume. Încă Dürer, cu îndrăzneală de iniţiat, înlocuia la ieslea Nativităţii boul şi măgarul cu mistreţul şi leul, simboluri directe ale puterii sacerdotale şi regale a lui Iisus Hristos.
Numeroasele vânători de mistreţi din legendele galice şi greceşti sunt amintiri ale revoltei reprezentanţilor puterii temporale, a regalităţii (a doua castă, clasa cavalerilor la celţi, cum îi numea Caesar, sau kshatriyas în India), contra supremaţiei castei preoţeşti (brahmanas). Revolta a avut loc chiar înainte de începutul actualei “vârste de fier”, perioada de maximă decădere spirituală şi dezagregare morală (kali yuga), care cuprinde istoria cunoscută oficial. (În treacăt fie zis, revolta negustorilor şi “burghezilor” – vaishiyas, a treia castă – împotriva nobililor la Revoluţia Franceză, precum şi cea a “servitorilor” şi lucrătorilor manuali – shudras, a patra castă – în revoluţia socialistă sunt doar unul din simptomele decăderii spirituale continue din istoria lui kali-yuga). La celţi, Cian, tatăl lui Lug, se transformă în mistreţ pentru a scăpa de urmăritori, dar moare în formă umană, ca şi prinţul din balada lui Doinaş (dar să nu anticipăm semnificaţia acestei metamorfoze).
În mod obişnuit, prinţul simbolizează fiinţa excepţională, investită cu potenţialitatea puterii regale, încă nestăpânite şi neexercitate, eroul ca arhetip al bărbatului. Misiunea lui Făt Frumos şi a eroilor din legendele cavalereşti e întotdeauna căutarea (questa) unui ideal, conform specificului gradual şi emoţional al căilor spirituale ale războinicilor, faţă de caracterul mai direct şi intelectual al căilor sacerdotale. În toate culturile tradiţionale, vânătoarea simbolizează căutarea spirituală, aşa că, privind-o la nivel individual, putem vedea în ea mai mult decât revolta nobililor. Posibilităţile lui aflându-se încă într-o stare virtuală, Prinţul din baladă are un singur atribut (“din Levant”), care indică însă orientarea sa preponderent luminoasă şi îl distinge de pericolul potenţial pentru orice om de a înclina către Prinţul decăzut al tenebrelor, Lucifer. Orientul (nu numai în sens simbolic) a reprezentat întotdeauna spiritualitatea, originea luminii (“ex oriente lux”). De exemplu, călătoriile iniţiatice sufite încep cu un “exil occidental”, adică o întoarcere la materia prima înainte de reintegrarea în sursa “răsăriteană” a cunoaşterii, Spiritul.
“Un prinţ din Levant, îndrăgind vânătoarea…” În relativa lui indistincţie, Prinţul are totuşi o tendinţă care-l va salva, îndrăgeşte “vânătoarea” (tipic pentru o iniţiere cavalerească, bazată pe dragoste sub forme din ce în ce mai elevate). Fără această aspiraţie spontană, căutarea spirituală e o minciună. “Prin inimă neagră de codru trecea”, cu “hăţişuri” şi “păduri nepătrunse”, e o imagine ce evocă europeanului la selva oscura de la începutul călătoriei lui Dante (şi ea o cale a inimii, cavalerească, marele florentin fiind membru al grupării ezoterice de tip cavaleresc “Fede Santa”). Dar ea evocă şi noaptea sufletului de care vorbesc marii mistici, indistincţia teribilă dinaintea revelaţiei, sau, pentru psihanaliză, inconştientul enigmatic ce conţine totul. Inversând perspectiva, pădurea e însă şi sanctuar pentru toate culturile indo-europene, iar prin latura sa maternă e una din rarele prezenţe feminine ale baladei (raritate ce prevesteşte caracterul metafizic, sacerdotal, deasupra dualităţii, din etapele superioare ale căii cavalereşti a Prinţului). Traversându-şi obstacolele/încercările, Prinţul cântă dintr-un flaut de os (ca în “Mioriţa “ sau ca în India şi Tibet, cu sens de asceză şi transcendere a vieţii şi morţii), ceea ce accentuează caracterul ritual al acţiunii. Flautul de trestie (ney) al ceremoniilor dervişilor învârtitori, care “repetă Doamne, Doamne! fără vorbe şi nu într-o limbă anume” (Rumi), reprezintă sufletul despărţit de sursa lui divină şi aspirând la reîntoarcere. Şi fluierul lui Marsyas şi al misterelor dionisiace e animat de suflu (prana), care ţine de planul subtil intermediar în ierarhia celor trei lumi (corporal-fizic, emoţional-subtil şi mental-cauzal), toate acestea fiind din nou în acord cu specificul căilor cavalereşti.
Dar în ardoarea sa şi conform înclinaţiilor castei sale, Prinţul vrea să-i conducă şi pe alţii spre realizare, uitând că aceasta nu poate fi decât individuală şi că el însuşi, neuns încă rege, nu o stăpâneşte încă. Prinţul din Levant nu e încă un Crai de la Răsărit. De aici provine, la nivel vizibil, scăderea treptată a autorităţii sale asupra servitorilor pragmatici lăsaţi treptat în urmă, ceea ce semnifică în plan individual detaşarea de natura sa inferioară sau, mai profund, de organele de acţiune. Prinţul e conştient de caracterul inefabil pentru Creaţie al Mistreţului (căci deţinătorul funcţiei se identifică în esenţă cu aspectul divin pe care îl reprezintă, după cum se ştie în orice tradiţie autentică). Mistreţul e “fioros”, cutremurarea (tremor) în faţa enigmei teribile a prezenţei divine în lume fiind o emoţie mistică fundamentală. El are o aparenţă versatilă, dar fixitatea “ochiului sticlos”, deci nenatural, sugerează prezenţa în subsidiar a Permanenţei. Din Mistreţul Alb (Sveta Varaha) a mai rămas vizibil în kali-yuga doar albul colţului de argint, semn de puritate. Deşi de obicei în legătură cu Luna feminină, simbolismul argintului e mai complex şi mai nuanţat. Argentum provine de la rădăcina sanscrită arj, strălucitor (a se vedea, de exemplu, numele eroului Arjuna din “Bhagavad-gita”). În miturile egiptene, carnea zeilor e de aur, dar oasele sunt de argint, iar în creştinism acesta reprezintă înţelepciunea divină. Mai mult, albul argintului provine direct din simbolismul metafizic hiperborean, în timp ce aurul regal ţine de un sistem simbolic solar, “emoţional”, derivat ulterior.
Servitorii (shudra) aparţin unei categorii inferioare şi nu pot asimila specificul căii princiare către absolut, ei tind să se disperseze în realizări parţiale, cu atribute senzoriale (“vânatul cu coarne, ori vulpile roşii, ori iepurii mici”). Din antichitate, coarnele sugerează tendinţe divergente, dar şi puterea şi fecunditatea. Ambivalenţa vulpii ca dublu al personalităţii omeneşti, oscilând între ipostaza de erou civilizator şi cea de înşelător uneori donjuanesc, face trecerea spre fecunditatea elementară, dezlănţuită, a iepurelui lunar. Să nu uităm nici sensul general al imaginilor animaliere, care reprezintă energiile inconştientului şi ale cosmosului. Ţinând cont în perspectivă mai largă de finalitatea questei Prinţului către maturizare, merită remarcată alchimizarea, stăpânirea şi transcenderea energiilor reprezentate cinegetic de la grosier la mai subtil (prin animale din ce în ce mai mici), deci către reintegrare şi resorbţie.
Prinţul, “atent la culori” (adică vigilent la măştile iluziei, Maya), priveşte “printre arbori”, deci vede pădurea în ciuda copacilor şi transcende tentaţiile. Zâmbetul lui detaşat e semnul unui ales, căci calea spirituală e, după cum spun marii sfinţi şi mistici, o bucurie crescândă, nu mortificare cum ar crede profanii pentru care şi postul e o obligaţie. El depăşeşte (sau asimilează) şi “căprioara cuminte” (în care e prefăcută în unele basme Prinţesa), energie a afectivităţii pure, precum şi linxul cu proverbiala sa vedere, pătrunzătoare până la clarviziune. Numit în irlandeză tot Lug, ca şi zeul celtic, acesta simbolizează şi (clar-)auzul, căci corzile harpelor cu sunete divine ale barzilor erau făcute din intestine de linx.
După ce a transcens simţurile şi emoţiile, ascensiunea Prinţului se precipită: “sub fagi”, “sub ulmi”, “sub brazi (simbol hiperborean – n. n.)”. Dând “buruiana-ntr-o parte”, adică realizând separatio alchimică de energiile solare condensate prin pământ în plante, Prinţul are o primă viziune “nu departe” a Mistreţului “stingher” (adică unic), care “se-nvârte făcându-ne semn (subl. n.)”, indicaţie clară a axului lumii (lingam). Fiindcă la nivel individual, Polul este oriunde şi oricând deschidem ochii şi primim graţia. Apoi, Mistreţul “pufneşte şi scurmă”, deci prezenţa sa devine mai evidentă prin acţiuni asupra aerului Yang şi a pământului Yin, pentru ca în final să fie din nou mai perceptibil aspectul său neutru, transcendent, pregătitor al pătrunderii într-o realitate superioară (“unde-şi află odihnă şi loc”, adică pe “creste”, ca Shiva pe Muntele Meru, în ipostază de suprem ascet). Ascensiunea spre crestele muntelui îşi are evident un corespondent la scară microcosmică, întrucât Muntele Meru este şi coloana vertebrală, în vârful căreia e legătura cu Shiva prin centrul coronar. Aluzia la o tradiţie anterioară în virtutea căreia acţionează Prinţul (şi care va trebui continuată de servitor) apare în versul “Mistreţul cu colţi de argint, din poveste”. Deci, se dovedeşte încă o dată că Prinţul nu e un kshatriya revoltat, ci urmăreşte o realizare individuală prin identificare cu “vânatul” său, conform sensului simbolic al tradiţiilor cinegetice.
E foarte important că, în fazele superioare ale iniţierii sale cavalereşti, Prinţul începe să uzeze şi de mijloace ale căii directe, metafizice, specifice castei sacerdotale, şi anume ekagrata, concentrarea. Cele trei săgeţi succesive, de lemn, fier şi foc, sunt pătrunderea fecundatoare a gândului către obiectul dorinţei sale, anticipând depăşirea condiţionărilor distanţei. Prinţul reia astfel ritual gestul iniţiator al lui Shiva cu lancea cunoaşterii şi îşi pregăteşte identificarea cu “Dumnezeu-arcaş” (cum spune Origene), sagitta având aceeaşi rădăcină cu sagire, a pricepe. Lemnul (hyle) fiind în Grecia antică sinonim cu materia prima, el reprezintă aici tendinţa de expansiune în Creaţie, putând fi asimilat cu tendinţa centrifugă, orizontală (rajas), prima ca importanţă pentru un cavaler dedicat acţiunii. Fierul, metal inferior în Biblie şi China antică, rezervat în hinduism demonilor asuras, nu era folosit în Atlantida (Platon, “Critias”) şi nici de către druizi, el simbolizând în acest context tendinţa descendentă (tamas), spre infernuri şi somnul conştiinţei, iar focul este evident tendinţa ascendentă (sattva), conex şi cu lumile subtile. Astfel, Prinţul devine stăpân al celor trei lumi (Triloka) şi a trei din cele patru stări de conştiinţă: veghe, somn şi vis.
Apa, iarba şi luna în care se presimte, pentru cine are ochi să vadă, prezenţa colţului Mistreţului (adică semnul lui distinctiv), indică şi ele gradata ascensiune şi cosmizare a conştiinţei care percepe din ce în ce mai mult spiritualul în material. În prezenţa lui magnum mysterium, Servitorul (nu de mult coagulat individual din pluralitatea servitorilor) e însă incapabil de atitudine justă, care pentru condiţia lui ar fi fost veneraţia în tăcere (“Taci”, îl atenţionează Prinţul de fiecare dată). Imagine, la nivel individual, a personalităţii limitate şi a logicii care la omul inferior îşi depăşeşte abuziv rostul de instrument, de “servitor”, el verbalizează din ce în ce mai sceptic şi ironic, ca orice laic “raţional” de azi şi dintotdeauna când e confruntat cu realităţi de deasupra raţiunii comune (de unde şi derizoriul unor comentarii literare ale baladei care deplâng ipocrit “rătăcirea” donquijottescă a Prinţului).
Revelaţia are loc la amurgul Lunii, adică într-un moment simbolic neutru şi suspendat între două cicluri, ceea ce din nou e corect din punct de vedere ezoteric. În perspectivă temporală, questa Prinţului din Levant poate avea şi o semnificaţie profetică, de final de ciclu, după fierul săgeţii din kali-yuga şi focul purificator, apocaliptic, al celei de-a treia săgeţi. Suntem în momentul marilor recuperări şi reintegrări ale tradiţiei primordiale, care revine la unitatea de dinainte de diferenţierea în atributele sacerdotale şi regale. La zorii vârstei de aur a noului ciclu (sau, în perspectivă individuală, ai trezirii spirituale) asistă “luceferii palizi ai bolţii”, cu traseu ceresc contrar Soarelui. Lucifer asistă în formă plurală, dezagregată, la realizarea Prinţului uman, “purtătorii luminii” sunt acum palizi faţă de ceea ce va răsări. Prinţul e aplecat la izvor, deci prosternat umil la sursă pentru a primi graţia. În această stare, “veni un mistreţ uriaş, şi cu colţii…” de argint, ne-am aştepta noi, dar surpriza versului următor e totală, ca într-un koan Zen pentru blocarea minţii discursive: “îl trase sălbatic prin colbul roşcat”. “Complementar şi în aceeaşi clipă (cu săgetarea – n. n.), şi invizibil ca reacţie concordantă, îngerul (anghelos, adică trimisul – n. n.) animalului vânează pe vânător, atingându-l tot într-un punct vital, inimă, frunte sau creştetul capului” spune V. Lovinescu, explicitând simbolismul vânătorii. Pentru a avea contact direct cu discipolul cavaler, principiul divin i se revelează printr-o formă individuală, un maestru spiritual am zice, identic cu principiul în esenţă şi totuşi diferit pentru profani: “un mistreţ”, dar “uriaş”, adică universal. Pentru a-l proiecta pe Prinţ în transpersonal, acţiunile mistreţului uriaş şochează şi depăşesc “sălbatic” înţelegerea obişnuită. Cu scopul de a-l trezi la o nouă viaţă, totală, care să integreze în conştiinţa infinită şi victorioasă chiar şi abisurile, el îl face să cunoască şi să integreze direct “colbul roşcat”. Acesta e roşu nu de sângele bietului Prinţ, ca într-o interpretare sentimentală a baladei, ci e de fapt materia bazală, de culoarea focului impur, subteran, pe care o transfigura şi Vishnu ca Mistreţ Alb, pământul roşu din care a fost creat Adam.
Este momentul de descumpănire, moartea iniţiatică a Prinţului, adică moartea părţii lui muritoare. “Ce fiară ciudată mă umple de sânge?” exclamă el surprins, dar în Biblie (şi nu numai) sângele e viaţa, spiritul, aşa că întrebarea capătă în mod fericit un sens propriu legat de renaştere: “mă umple de viaţă, de spirit”. Este o ungere regală, revelatorie, cu propriul spirit. Vânătoarea “mistreţului meu”, adică în formă personală, e oprită, nu întreruptă, deci şi-a atins finalitatea. Pasărea neagră, mesager intermediar între zei şi oameni, care “plânge” în Lună moartea în planul sublunar a părţii omeneşti a Prinţului, poate fi un corb solar al lui Apollo şi al celţilor, profet şi ghid al sufletelor. Ea figurează pe discul alb al Lunii o jumătate dintr-o diagramă Yin-Yang: un punct Yin într-o pată Yang, căci sufletul individual perfect e total receptiv faţă de influenţa superioară a spiritului. Este o imagine perfect complementară mistreţului negru cu colţ de argint, el fiind în acest sens cealaltă jumătate a diagramei Yin-Yang: un punct Yang într-o pată Yin, căci Centrul sau spiritul superior e Yang faţă de rest. Diagrama Yin-Yang rezultată e un semn al echilibrării contrariilor ca o condiţie a trecerii pe un nivel superior de existenţă. Mijlocirea între divin şi uman e reprezentată în tradiţia ezoterică europeană (de exemplu, la Basilius Valentinus) prin corb şi lebădă, încă o imagine complementară, care aminteşte şi polaritatea Mistreţului şi a lebedei Hamsa în căutarea capetelor lingam-ului universal al lui Shiva, adică în căutarea lui Shiva însuşi.
În tradiţia hindusă, Luna e locuinţa Pitri-lor, strămoşii generatori ai actualei umanităţi, deci Luna simbolică e poarta strâmtă dintre lumea formală şi cea informală, iar prin ea urcă doar cel care s-a lepădat de toate. În Occident şi în India, păsările sunt sufletele care se aşează ierarhic pe crengile Arborelui Lumii, adică îşi asumă diversele stări de existenţă, iar conform Coranului, sufletele martirilor vor zbura spre Paradis sub forma unor păsări verzi. Prin absolutul negativ al “culorii” sale, pasărea neagră care reprezintă sufletul Prinţului indică însă o realizare completă, desprinderea de orice condiţionări, moartea totală pentru lumea manifestată. Să nu uităm că acestea se petrec la asfinţitul Lunii, deci la sfârşitul domniei tenebrelor, şi totuşi nu apare nici măcar o aluzie la Soarele luminos care va răsări, acesta fiind cu totul interior Prinţului. Ultima desprindere operată înaintea marii unificări e cea faţă de timpul ciclic: “Ce veştedă frunză mă bate mereu?” Înţelegerea ei aduce eternitatea.
Cele trei întrebări, despre natura “mistreţului” (prezenţa divină), a “păsării negre” (sufletul individual) şi a ciclului eternei reîntoarceri, pot fi şi adresate în realitate Servitorului (minţii discursive) într-un demers iniţiator, pentru a-l trezi la adevăr. Servitorul intuieşte ceva, dar rămâne tot la rolul său de spectator al unor semne pe jumătate înţelese: “sub copaci”, spune el, nesesizând unicitatea Pomului Vieţii, singurul care putea fi conştientizat în prezenţa unui asemenea act revelator. “Ascultă cum latră copoii gonindu-l”, încearcă apoi să-l consoleze, brusc compasiv, dar inutil-sentimental, pe Prinţ. Trimisul sau împăratul ideal este la Dante un copoi (veltro), identificat de unii cu înainte-mergătorul revenirii lui Hristos, ce va hăitui Lupoaica şi puterile infernale. În baladă, copoii sunt singurii în stare să acţioneze în plan vizibil, urmându-l pe Mistreţ (călugării dominicani erau numiţi Domini canes, câinii Domnului). Ei îl “gonesc” doar prin prisma moral-duală a Servitorului, în realitate Păzitorii Pragului îl ocultează din nou pe “reprezentantul” (sau semnificantul) divin după ce şi-a acordat iniţierea celui care o căuta.
Dar identificarea dintre vânător şi vânat e acum perfectă, mai ales că, prin acţiunea bruscă a mistreţului, ei şi-au inversat aparent rolurile. Să ne amintim aici de Cian, tatăl zeului Lug, care era urmărit sub formă de mistreţ şi murea în formă umană. Identitatea dintre subiectul cunoscător, obiectul de cunoscut şi cunoaştere este semnul realizării supreme a conştiinţei individuale. Prinţul îndeamnă pentru a patra oară la tăcere, pentru el nu mai există căutare: “Mai bine ia cornul şi sună întruna (subl. n.),/ Să suni până mor, către cerul senin…” S-a depăşit lumea sublunară a Micilor Mistere (realizarea cosmică), urcând în cerul pur al Marilor Mistere (realizarea metafizică). Transcendenţa este acum percepută senin, ca absolută libertate, în perfectul echilibru al celei de-a patra stări de conştiinţă, inexprimabila turya. “Goarnele” de la început s-au transfigurat în cornul sacru, instrument triumfal sau funerar (şi trâmbiţele îngereşti din Biblie erau tot un fel de corni). În toate civilizaţiile tradiţionale, actele cele mai intense ale vieţii sociale sau personale sunt scandate cu ajutorul muzicii, care are rol de mediator capabil să extindă comunicarea până la Divin. Ştiinţa suflului este deci mandatată Servitorului, căruia îi revine implicit şi misiunea de a perpetua prin limbajul inefabil al sunetului tradiţia acestei căi de realizare spirituală (căci altfel cum ar fi ajuns la alte generaţii “povestea” Mistreţului şi a Prinţului?). “Atunci asfinţi după creştete Luna”, iar lumina directă (adică nu reflectată de Lună), nemenţionată de text, ce răsare în locul ei, e de fapt totală în fiinţa Prinţului. Sunetul de corn adresat cerului senin trebuie să se reintegreze în muzica sferelor (“Cosmosul e un concert magnific”, scria în spirit pitagorician Boethius). Reprezentare auditivă, pentru noi ceilalţi, la cel mai înalt nivel elemental (în eterul subtil, akasha), a Logos-ului primordial, sunetul este şi o figurare a căii mantrelor, şi ea specifică iniţierilor de tip kshatrya.
“Şi cornul sună, însă foarte puţin” poate să mai semnifice la acest nivel o cădere bruscă în dramă personală, adică Prinţul jertfit a mai trăit foarte puţin? Renaşterea metamorfozată pe un plan superior, mai liber, de existenţă este esenţa şi scopul tuturor religiilor. Ce mai poate fi tragic pentru cel care a depăşit contrariile? Lumea materială rămâne doar cu exuvia lui, fiindcă numai ce e muritor (adică limitat) moare. Mai degrabă, versul final se referă la Servitor, lipsit de suflul unei experienţe directe şi pierzându-şi interesul şi perseverenţa, cum se vede atât de frecvent în cele mai diferite situaţii din lumea profană de azi. “Jertfa” Prinţului pe culmea muntelui, sub cerul senin, are o coloratură dacică, şi ea în acord cu caracterul metafizic al realizării sale finale. De aceea, accentul e pus pe faptul că sufletul individual, Prinţul, moare pentru lume, adică din perspectiva Servitorului (cea prin care ni se relatează, căci numai el mai asistă în final, chiar dacă nu pricepe totul), iar Servitorul Prinţului, mintea discursivă, rămâne în viaţă, în lume. Dar nu sună întruna din corn pentru a transmite direct şi trans-verbal specificul căii şi al realizării, ca un adevărat iniţiator şi păstrător al tradiţiei. El cade în mitologie, povestind în baladă faptele exterioare ale Prinţului, printre care vestigiile adevăratei acţiuni, cea în spirit, se mai disting doar per speculum, in enigmate, după cum am văzut.

Terceiro e último “post” de trechos do Livro “A Crise do Mundo Moderno”, 1927, René Guénon.

Antes de prosseguirmos aos trechos, deixarei um link de um artigo sobre Guénon que saiu numa revista:

-http://dennymarquesani.sites.uol.com.br/semana/reneguenon.htm

Observação Importante sobre o link acima:

Ignore a referência a Gurdjieff e sua comparação com Guénon na página acima. Quem colocou a foto dele comparando-o com Guénon provavelmente não leu ou não entendeu Guénon. Gurdjieff é um típico representante da mentalidade neoespiritualista a que Guénon se opôs diametralmente. Guénon não era “ocultista”, ele desprezava o que chamamos de “ocultismo“, que para ele não passa de uma caricatura de espiritualidade, de uma salada ecumênica e que distorce e falsifica totalmente as verdades das religiões tradicionais. Assim, Gurdjieff e Guénon se encontram em pólos opostos.

Gurdjieff é um representante da neoespiritualidade, um dos principais, que abriu caminho para a deflagração de todo tipo de seita moderna “new age“(nova era), muitas das quais se apropriam de elementos externos de religiões orientais para incorporá-los  em suas pseudo-doutrinas e dar, assim, uma impressão de oriental, quando na verdade são parte do fenômeno maior do materialismo ocidental moderno – por isso, alguns chamam essa neoespiritualidade de “materialismo espiritual“, fenômeno que engloba desde as primeiras seitas ocultistas até coisas totalmente  atuais e grotescas em último grau, como o livro “O Segredo“, por exemplo, que na minha opinião não pode nem ser mais chamado de neoespiritualista(de materialismo espiritual), mas simplesmente de materialista.  Isso porque o neoespiritualismo tenta ao menos enganar que é espiritual, incorporando alguma idéia falseada e grosseira de “além”, enquanto que fenômenos mais atuais como “O Segredo” prescindem até mesmo de idéias desse tipo, sendo completamente e explicitamente materialistas, integralmente focados no mundano e no profano. Em suma, meros meios de tapear pessoas ingênuas com o objetivo de ganhar dinheiro. E nem de longe são materialistas no sentido em que o eram alguns antigos, gregos, na época das invasões de Alexandre[epicuristas, estóicos, etc.]; são materialistas de uma forma muito mais grosseira e estúpida. Hoje em dia, quando se fala em hedonismo, por exemplo, as pessoas pensam logo em orgias e todo tipo de depravações. Na Grécia, o hedonismo não tinha nada que ver com isso. E, se levarmos em conta que esses movimentos gregos já eram sinais acentuados de decadência intelectual, o que dizer dos movimentos de hoje em dia? E que tais movimentos neoespiritualistas dos mais estapafúrdios e bizarros(totalmente “nonsense”) ganhem tanto terreno só revela em que situação degradante estamos. E isso depois de milênios de debates e meditações profundas no oriente e de séculos de discussões teológicas no ocidente. Tudo isso é ignorado pelas novas gerações, que só buscam o que é fácil e está na moda.

Já René Guénon é um representante da tradição. Suas fonte é a própria ortodoxia, o pensamento mais antigo e mais tradicional. Ele trata de metafísica pura, daquilo que é supra-religioso. Apesar de este livro específico(A Crise do Mundo Moderno) não tratar destes temas.

Vamos agora aos trechos de crítica ao mundo moderno:

“[...]Para os modernos, nada aparece existir fora do que se pode ver e tocar, ou pelo menos, mesmo se admitem teoricamente que pode existir qualquer outra coisa, apressam-se a declará-la não apenas desconhecida mas também incognoscível, o que os dispensa de se ocuparem dela. Todavia, se há quem tente fazer alguma coisa de um “outro mundo”, como para isso não faz apelo senão à imaginação, representa-o segundo o modelo do mundo terrestre e transporta para aí todas as condições de existência que são próprias deste, incluindo o espaço e o tempo, até mesmo uma espécie de “corporeidade”. Mostrei em outro livro, entre as concepções espíritas, exemplos particularmente chocantes desse gênero de representações grosseiramente materializadas; mas se esse é um caso extremo, em que tal caráter é exagerado até à caricatura, seria um erro acreditar que o Espiritismo e as seitas que lhe são mais ou menos aparentadas têm o monopólio desse gênero de coisas. De resto, de um modo mais geral, a intervenção da imaginação nos domínios em que ela nada pode dar, e que deveriam normalmente ser-lhe interditos, é um fato que mostra muito nitidamente a incapacidade dos ocidentais modernos de se elevarem acima do sensível. Muitos não sabem estabelecer qualquer diferença entre “conceber” e “imaginar“, e certos filósofos, como Kant, chegam ao ponto de declarar “inconcebível” ou “impensável” tudo o que não é susceptível de representação. Também tudo o que se chama “espiritualismo” ou “idealismo” é, na maior parte das vezes, uma espécie de materialismo transposto. Isso não é verdadeiro somente para o que designamos pelo nome de “neo-espiritualismo”, mas também para o próprio espiritualismo filosófico, que se considera, no entanto, como o oposto do materialismo. Para dizer a verdade, espiritualismo e materialismo, entendidos no sentido filosófico, só se podem compreender um pelo outro: são simplesmente as duas metades do dualismo cartesiano, cuja separação radical foi transformada numa espécie de antagonismo, e desde então toda a Filosofia oscila entre estes dois termos sem poder ultrapassá-los. O espiritualismo, apesar do seu nome, nada tem em comum com a espiritualidade; o seu debate com o materialismo só pode deixar perfeitamente indiferentes aqueles que se situam num ponto de vista superior, e que vêem que esses contrários, no fundo, estão bem perto de ser simples equivalentes. Sua pretensa oposição sobre muitos pontos se reduz a uma vulgar disputa de palavras.[...]“

“[...]A propósito de “realidade” mencionarei outro fato, que se arrisca a passar despercebido para muitos, mas que é muito digno de nota como sinal do estado de espírito que estamos examinando: é que esse nome, na sua utilização corrente, é exclusivamente reservado à realidade sensível. Como a linguagem é a expressão da mentalidade de um povo e de uma época, é necessário concluir daí que, para aqueles que falam assim, tudo o que não cai no domínio dos sentidos é “irreal”, quer dizer, ilusório ou mesmo inexistente. Pode ser que não tenham clara consciência disso, mas essa convicção negativa existe no fundo de si mesmos e, se afirmam o contrário, podemos estar bem seguros que, embora não se dêem conta, essa afirmação corresponde neles a um nível muito mais exterior, talvez mesmo puramente verbal. No caso de se julgar que eu exagero, bastará ver, por exemplo, ao que se reduzem as pretensas convicções religiosas de muitas pessoas: algumas noções aprendidas de cor, de modo escolar e maquinal, que eles nunca assimilaram de modo algum e nas quais nem sequer refletiram um mínimo, mas que conservam na sua memória e que repetem ocasionalmente porque fazem parte de um certo formalismo, de uma atitude convencional que é tudo o que podem entender pelo nome de religião. Já tratei dessa “minimização” da religião, de que o “verbalismo” em questão representa um dos últimos graus; é ela que explica que os chamados “crentes”, em matéria de materialismo prático, não fiquem em nada atrás dos “descrentes”. Voltaremos ainda a esse ponto, mas, antes disso, terminemos as considerações que dizem respeito ao caráter materialista da ciência moderna, porque essa é uma questão que pede para ser encarada sob diferentes aspectos.[...]“

“[...]É para o “bom senso“, sobretudo, que só o mundo sensível é “real” e que não há conhecimento que não venha dos sentidos. E para ele esse conhecimento restrito só vale na medida em que permite dar satisfação a necessidades materiais, e, por vezes, a um certo sentimentalismo, porque (devo dizer claramente, com risco de chocar o “moralismo” contemporâneo) o sentimento está, na realidade, muito perto da matéria. Em tudo isso, não resta nenhum lugar para a inteligência[...]“

“[...]Se alguém se quiser convencer ainda mais desta verdade, basta ver o papel imenso que hoje desempenham, tanto na existência dos povos como na dos indivíduos, os elementos de ordem econômica: indústria, comércio, finanças. Parece que só isso conta, o que está de acordo com o fato, já assinalado, de que a única distinção social que subsistiu é a que se baseia na riqueza material. Parece que o poder financeiro domina toda a política, que a concorrência comercial exerce uma influência preponderante nas relações entre os povos. Talvez isso não passe de uma aparência e essas coisas não sejam as verdadeiras causas, mas simples meios de ação; mas a escolha de tais meios indica bem o caráter da época à qual eles convêm. Aliás, os nossos contemporâneos estão persuadidos de que as circunstâncias econômicas são quase os únicos fatores dos acontecimentos históricos, e imaginam mesmo que foi sempre assim. Neste sentido, chegou-se a ponto de inventar uma teoria que pretende tudo explicar exclusivamente desse modo e que recebeu a denominação significativa de “materialismo histórico“.[...]“

“[...]Pode-se ver ainda aí o efeito de uma dessas sugestões às quais fiz alusão mais atrás, que atuam tanto melhor quanto mais correspondem às tendências da mentalidade geral; e o efeito dessa sugestão é o de que os meios econômicos acabam por determinar realmente quase tudo o que se produz no domínio social. Sem dúvida as massas sempre foram conduzidas de um modo ou de outro, e poder-se-ia dizer que o seu papel histórico consiste sobretudo em se deixarem conduzir, porque representam apenas um elemento passivo, uma “matéria” no sentido aristotélico. Mas hoje, para as conduzir, basta dispor de meios puramente materiais, desta vez no sentido vulgar da palavra, o que mostra bem o grau de abaixamento da nossa época; e, ao mesmo tempo, faz-se crer a essas massas que elas não são conduzidas, que agem espontaneamente e se governam a si próprias, e o fato de que elas acreditam nisso permite entrever até onde pode ir a sua falta de inteligência.[...]“

“[...]De resto, fora da questão das relações do Oriente e do Ocidente, é fácil verificar que uma das mais notáveis conseqüências do desenvolvimento industrial é o aperfeiçoamento incessante dos engenhos de guerra e o aumento do seu poder destrutivo em proporções formidáveis. Apenas isto deveria bastar para aniquilar os delírios “pacifistas” de certos admiradores do “progresso” moderno, mas os sonhadores e os “idealistas” são incorrigíveis e a sua ingenuidade parece não ter limites. O “humanitarismo” que está tanto em moda não merece seguramente ser levado a sério; mas é estranho que se fale tanto do final das guerras numa época em que elas fazem mais estragos do que nunca fizeram, não somente devido à multiplicação dos meios de destruição, mas também porque, em lugar de se desenrolarem entre exércitos pouco numerosos e compostos unicamente de soldados de profissão, lançam todos os indivíduos uns contra os outros, indistintamente, incluindo os menos qualificados para desempenhar semelhante função.[...]“

“[...]Admitindo que o desenvolvimento material tenha algumas vantagens, ainda que de um ponto de vista muito relativo, podemos nos perguntar, quando encaramos conseqüências como as que acabam de ser assinaladas, se essas vantagens não são muito ultrapassadas pelos inconvenientes. Nem sequer olhamos tudo o que foi sacrificado a esse desenvolvimento exclusivo, e que valia incomparavelmente mais; não mencionei os conhecimentos superiores esquecidos, a intelectualidade destruída, a espiritualidade desaparecida; acredito que se tomarmos simplesmente a civilização moderna em si mesma, e pusermos em paralelo as vantagens e os inconvenientes do que ela produziu, o resultado arrisca-se muito a ser negativo. As invenções que se vão multiplicando atualmente com uma rapidez sempre crescente são tanto mais perigosas quanto põem em jogo forças cuja verdadeira natureza é inteiramente desconhecida daqueles mesmos que as utilizam[...]“

“[...]Primeiro, há que se ter em conta o fato de que nem todos os homens têm os mesmos gostos nem as mesmas necessidades; que ainda há alguns, apesar de tudo, que desejariam escapar à agitação moderna, à loucura da velocidade e não o podem fazer; haverá quem ouse sustentar que, para esses, seja um “benefício” impor-lhes o que é mais contrário à sua natureza? Dir-se-á que esses homens são atualmente pouco numerosos, e por esse fato seria permitido tê-los como quantidade desprezível; aí, como no campo político, a maioria arroga-se o direito de esmagar as minorias, que, aos seus olhos, cometem evidentemente o erro de existir, visto que essa existência vai contra a mania “igualitária” da uniformidade. Mas se considerarmos o conjunto da Humanidade, em vez de nos limitarmos ao mundo ocidental, a questão muda de aspecto: a maioria de há pouco não irá se tornar uma minoria? Assim, não é o mesmo argumento que se faz valer neste caso e, por uma estranha contradição, é em nome da sua “superioridade” que estes “igualitários” querem impor a sua civilização ao resto do Mundo e que vão levar a perturbação a povos que nada lhes pediram. E como essa “superioridade” só existe do ponto de vista material, é natural que ela se imponha pelos meios mais brutais.[...]“

“[...]Mas que singular época esta em que tantos homens se deixam convencer que se faz a felicidade de um povo submetendo- o, retirando-lhe o que ele tem de mais precioso, ou seja, a sua própria civilização, obrigando-o a adotar costumes e instituições que são feitas para outra raça, e constrangendo-o aos trabalhos mais penosos para adquirir coisas que lhe são perfeitamente inúteis! Porque é assim: o Ocidente moderno não pode tolerar que haja homens que prefiram trabalhar menos e contentar- se com pouco para viver; como só a quantidade conta, e como o que não cai sob o domínio dos sentidos é tido como inexistente, admite que aquele que se não agita e que não produz materialmente só pode ser um “preguiçoso”. Mesmo sem falar das apreciações feitas correntemente acerca dos povos orientais, basta ver como são julgadas as ordens contemplativas, e isso mesmo nos meios chamados religiosos. Num tal mundo, não existe qualquer lugar para a inteligência nem para tudo o que é puramente interior, porque são coisas que não se vêem nem se tocam, que não se contam nem se pesam; não há lugar senão para a ação exterior sob todas as suas formas, incluindo as mais desprovidas de qualquer significação. Assim, não nos devemos espantar que a mania anglo-saxônica dos esportes ganhe cada dia mais terreno; o ideal desse mundo é o “animal humano” que desenvolveu ao máximo a sua força muscular. Os seus heróis são os atletas, mesmo que sejam brutos; são esses que suscitam o entusiasmo popular, é pelas suas proezas que as multidões se apaixonam. Um mundo onde se podem ver tais coisas caiu realmente muito baixo e parece muito perto do seu fim.

Todavia, coloquemo-nos por instantes no ponto de vista daqueles que situam o seu ideal no “bem-estar” material, e que a esse título se congratulam com todas as melhorias trazidas à existência pelo “progresso” moderno; estarão eles bem seguros de não serem enganados? Será verdade que os homens são hoje mais felizes do que outrora, porque dispõem de meios de comunicação mais rápidos ou outras coisas desse gênero, e porque têm uma vida agitada e mais complicada? Parece-nos que é exatamente o contrário, o desequilíbrio não pode ser a condição de uma verdadeira felicidade. Aliás, quanto mais um homem tem necessidades mais se arrisca a faltar-lhe qualquer coisa e, por conseqüência, a ser infeliz.

A civilização moderna visa multiplicar as necessidades artificiais e, como vimos anteriormente, ela criará sempre mais necessidades do que aquelas que poderá satisfazer porque, uma vez que se entrou nesse caminho, é muito difícil parar e não existe mesmo qualquer razão para se deter num ponto determinado. Os homens não poderiam sentir qualquer sofrimento por serem privados de coisas que não existissem e nas quais nem sequer nunca tivessem pensado; agora, pelo contrário, sofrem forçosamente se essas coisas lhes faltarem, visto que se habituaram a olhá-las como necessárias e que, de fato, elas se lhes tornaram necessárias. Assim, esforçam-se por todos os meios para adquirir o que lhes pode dar todas as satisfações materiais, as únicas que são capazes de apreciar: trata-se apenas de “ganhar dinheiro” porque é isso que permite obter as coisas e, quanto mais se tem, mais se quer ainda, porque se descobrem sempre novas necessidades, e essa paixão torna-se o único objetivo de toda a vida.[...]“

“[...]Daí, também, a inveja e mesmo o ódio dirigido pelos desprovidos de riqueza aos que a possuem; como é que homens a quem se pregaram as teorias “igualitárias” poderiam não se revoltar verificando à sua volta a desigualdade sob a forma que lhes deve ser mais sensível, visto que é a da ordem mais grosseira? Se a civilização moderna um dia se desmoronasse, empurrada pelos apetites desordenados que fez nascer nas massas, seria preciso estar muito cego para não ver nesse fato o justo castigo do seu vício fundamental, ou, para falar sem nenhuma fraseologia moral, o ricochete da sua própria ação no próprio domínio em que se exerceu.

Bem sei que alguns me censurarão por ter desprezado, ao falar do materialismo da civilização moderna, certos elementos que parecem constituir pelo menos uma atenuação desse materialismo. Com efeito, se não houvesse nenhuma atenuação, é muito provável que essa civilização já tivesse perecido lamentavelmente, portanto, não contesto a existência de tais elementos. Mas, ainda neste caso, não devemos nos iludir a esse respeito: por um lado, não é o caso de considerar aí tudo o que no campo filosófico se apresenta com etiquetas como as de “espiritualismo” e de “idealismo”, e que não passam de “moralismo” e “sentimentalismo” nas tendências contemporâneas.

Já me expliquei suficientemente a esse respeito, e lembro simplesmente que esses, para mim, são pontos de vista tão “profanos” como o do materialismo teórico ou prático, e que estão muito menos longe deles do que poderia parecer. Por outro lado, se há ainda restos de espiritualidade verdadeira, é apesar do espírito moderno e contra ele que subsistiram até aqui. Esses restos de espiritualidade, para tudo que é propriamente ocidental, só é possível encontrar na ordem religiosa; mas já vimos quanto a religião está hoje diminuída, quanto os seus próprios fiéis têm dela uma concepção estreita e medíocre, e a que ponto eliminaram dela toda a intelectualidade, que é a verdadeira espiritualidade. Nessas condições, se certas possibilidades ainda restam, elas só existem em estado latente, e, na atualidade, o seu papel efetivo reduz-se a bem pouca coisa. Nem por isso devemos deixar de admirar a vitalidade de uma tradição religiosa, que, mesmo reabsorvida numa espécie de virtualidade, persiste, apesar de todos os esforços tentados há vários séculos para a sufocar e aniquilar.[...]“

“[...]Onde estão os homens que conhecem o sentido profundo da doutrina que professam exteriormente, que não se contentam em “crer” de uma maneira mais ou menos superficial e mais pelo sentimento do que pela inteligência, mas que “sabem” realmente a verdade da tradição religiosa que consideram como sua? Eu quisera ter provas de que existem pelo menos alguns, porque isso seria para o Ocidente a maior e talvez a única esperança de salvação; mas devo confessar que até agora não os encontrei; devemos supor que, como certos sábios do Oriente, eles se mantêm escondidos em algum retiro quase inacessível, ou devemos renunciar definitivamente a essa última esperança?[...]“

“[...]O autor[Henri Massis], por vezes, nega ter querido atacar o verdadeiro Oriente; e se ele tivesse feito efetivamente uma crítica das fantasias “pseudo-orientais”, isto é, dessas teorias puramente ocidentais que se espalham com etiquetas enganadoras e que não passam de produtos do desequilíbrio atual, eu só poderia aprová-lo inteiramente, tanto mais que eu mesmo já assinalei, antes dele, o perigo real desse tipo de coisas, assim como a sua inutilidade do ponto de vista intelectual. Mas, infelizmente, logo a seguir, ele sente necessidade de atribuir ao Oriente concepções que não valem mais do que essas; para o fazer, apóia-se em citações pedidas de empréstimo a alguns orientalistas mais ou menos “oficiais” e em que as doutrinas orientais são, tal como acontece vulgarmente, deformadas até à caricatura. Que diria ele se alguém utilizasse o mesmo processo a respeito do Cristianismo e pretendesse julgá-lo segundo os trabalhos dos “hipercríticos” universitários? É exatamente o que ele faz em relação às doutrinas da Índia e da China, com a circunstância agravante de que os ocidentais cujo testemunho ele invoca não possuem o menor conhecimento direto dessas doutrinas, enquanto os seus colegas que se ocupam do Cristianismo devem conhecê-lo pelo menos numa certa medida, mesmo que a sua hostilidade contra o que é religioso os impeça de compreendê-lo verdadeiramente.

Aliás, devo dizer nesta altura que tive por vezes alguma dificuldade em fazer admitir pelos orientais que as exposições deste ou daquele orientalista procediam de uma incompreensão pura e simples, e não de um preconceito consciente e voluntário, de tal modo se sente nelas essa mesma hostilidade que é inerente ao espírito anti-tradicional; e eu perguntaria de bom grado ao sr. Massis se ele se julga muito hábil ao atacar a Tradição nos outros quando quer restaurá-la no seu próprio país.[...]“

“[...]O sr. Massis refere-se ao que chama “propagandistas orientais”, expressão que encerra em si própria uma contradição, porque o espírito de propaganda, repito, é coisa toda ela ocidental; e só isso já indica claramente que existe aí algum equivoco. De fato, entre os propagandistas visados podemos distinguir dois grupos, o primeiro dos quais é constituído por puros ocidentais; seria verdadeiramente cômico, se isso não fosse o sinal da mais deplorável ignorância das coisas do Oriente, ver que se faz figurar alemães e russos entre os representantes do espírito oriental. O autor faz a respeito deles observações entre as quais algumas são muito justas; mas por que é que não os mostra como eles são realmente?

A este primeiro grupo acrescentaremos ainda os “teosofistas” anglo-saxônicos e todos os inventores de outras seitas do mesmo gênero, cuja terminologia oriental é apenas uma máscara destinada a impor-se aos ingênuos e aos mal informados, e que encobre idéias tão estranhas ao Oriente como caras ao Ocidente moderno. Esses são, aliás, mais perigosos que os simples filósofos, em virtude das suas pretensões a um “esoterismo” que eles não possuem mas que simulam fraudulentamente para atrair a eles os espíritos que procuram outra coisa diferente das especulações “profanas” e que, no meio do caos presente, não sabem onde se dirigir. Espanta-me um pouco que o sr. Massis não diga quase nada a esse respeito. Quanto ao segundo grupo, encontram-se aí alguns desses orientais ocidentalizados de que falei há pouco e que, tão ignorantes como os anteriores acerca das verdadeiras idéias orientais, seriam incapazes de as espalhar no Ocidente, supondo que tivessem essa intenção.

De resto, o fim que eles se propõem realmente é contrário a esse, visto que se trata de destruir essas mesmas idéias no Oriente, e ao mesmo tempo apresentar aos ocidentais o seu Oriente modernizado, acomodado às teorias que lhes foram ensinadas na Europa ou na América. Verdadeiros agentes da mais nefasta de todas as propagandas ocidentais, a que ataca diretamente a inteligência, é para o Oriente que eles constituem um perigo, e não para o Ocidente, do qual eles não passam de reflexo. Quanto aos verdadeiros orientais, o sr. Massis não menciona um único, e teria bastante dificuldade em fazê-lo porque certamente não conhece nenhum; a impossibilidade em que ele se encontrava de citar o nome de um oriental que não fosse ocidentalizado deve tê-lo feito refletir e compreender que os “propagandistas orientais” são perfeitamente inexistentes.

Aliás, embora isso me obrigue a falar de mim, o que está fora dos meus hábitos, devo declarar formalmente o seguinte: que eu saiba, não há ninguém que tenha exposto no Ocidente idéias orientais autênticas, salvo eu mesmo; e o fiz sempre exatamente como o teria feito qualquer oriental que se encontrasse aí levado pelas circunstâncias, ou seja, sem a menor intenção de “propaganda” ou de “vulgarização”, e unicamente para aqueles que são capazes de compreender as doutrinas tais como elas são, sem que haja lugar para as desnaturar sob pretexto de colocá-las ao seu alcance.[...]“

“[...]a verdade é bem diferente: os representantes autênticos das doutrinas tradicionais não sentem ódio por ninguém, e a sua reserva só tem uma causa – é que eles julgam perfeitamente inútil expor certas verdades àqueles que são incapazes de as compreender. Mas nunca se recusaram a revelá-las àqueles, qualquer que seja a sua origem, que possuem as “qualificações” requeridas; será erro seu se entre estes últimos existem muito poucos ocidentais?[...]“

“[...]Como já repetimos muitas vezes, tudo deve começar pelo conhecimento; e o que parece estar mais afastado da ordem prática acaba por ser, no entanto, o mais eficaz nessa mesma ordem, porque, aí como em toda a parte, é aquilo sem o que é impossível efetuar qualquer coisa que seja realmente válida, que seja diferente de uma agitação vã e superficial. É por isso que, para voltar mais especialmente à questão que nos ocupa atualmente, pode-se dizer que, se todos os homens compreendessem o que é verdadeiramente o Mundo Moderno, este deixaria imediatamente de existir porque a sua existência, como a da ignorância e de tudo o que é limitação, é puramente negativa: não é mais do que a negação da verdade tradicional e supra-humana. Essa mudança produzir- se-ia, assim, sem qualquer catástrofe, o que parece quase impossível por qualquer outro meio; estarei então errado se afirmar que um tal conhecimento é susceptível de conseqüências práticas verdadeiramente incalculáveis? Mas, por outro lado, parece infelizmente bem difícil admitir que todos cheguem a esse conhecimento do qual a maior parte dos homens estão certamente mais afastados hoje do que nunca. É verdade que isso não é de nenhum modo necessário, porque basta uma elite, pouco numerosa mas fortemente constituída, para dar uma direção às massas, que obedeceriam às suas sugestões sem mesmo terem a menor idéia da sua existência nem dos seus meios de ação; a constituição efetiva dessa elite será ainda possível no Ocidente?[...]“

“[...]Só pode haver um obstáculo a isso: é o proselitismo ocidental, que não se decide a admitir que se deve, por vezes, ter “aliados” que não sejam “súditos”; ou, para falar com mais exatidão, é a falta de compreensão, da qual o proselitismo não passa de um efeito. Esse obstáculo será ultrapassado? Se não o for, a elite, para se constituir, poderá contar apenas com o esforço daqueles que sejam qualificados pela sua capacidade intelectual, fora de qualquer meio definido e também, bem entendido, com o apoio do Oriente. O seu trabalho se tornará mais difícil e a sua ação só poderá se exercer em um prazo mais longo, visto que terá que criar por si mesma todos os instrumentos, em lugar de os encontrar já preparados, como no outro caso; mas não penso, de modo algum, que essas dificuldades, por muito grandes que possam ser, sejam de natureza a impedir o que deve ser efetuado de uma maneira ou de outra.[...]“

Este é o segundo post da série “A Crise do Mundo Moderno”, título de um livro de René Guénon escrito em 1927. Vale a pena comentar que a situação piorou muito de lá pra cá, haja vista a invasão ocidental ao oriente, que tomou proporções estratosféricas.

Prosseguiremos então com novos trechos:

“[...]Visto que acabei por falar do “experimentalismo”, devo aproveitar a ocasião para responder a uma pergunta que se pode colocar a este respeito: por que é que as ciências propriamente experimentais receberam, na civilização moderna, um desenvolvimento  que nunca tiveram noutras civilizações? É que estas ciências são as do mundo sensível, as da matéria, e também são as que dão lugar a aplicações práticas mais imediatas. O seu desenvolvimento, acompanhado do que eu chamaria de boa vontade a “superstição do fato”, corresponde, então, às tendências especificamente modernas, enquanto, pelo contrário, as épocas precedentes não tinham encontrado aí suficientes motivos de interesse para se prenderem a elas a ponto de desprezar os conhecimentos de ordem superior.

É necessário compreender que não se trata de declarar ilegítimo em si mesmo um conhecimento qualquer, mesmo que seja inferior; o que é ilegítimo é apenas o abuso que se produz quando coisas deste gênero absorvem toda a atividade humana, tal como vemos atualmente. Poderíamos mesmo conceber que, numa civilização normal, ciências constituídas por um método experimental estivessem ligadas aos princípios, tal como outras, e providas, assim, de um real valor especulativo. De fato, se este valor não parece ter-se apresentado é que a atenção foi dada de preferência a outro aspecto, e também porque, quando se tratava de estudar o mundo sensível na medida em que parecia interessante fazê-lo, os dados tradicionais permitiam efetuar mais favoravelmente esse estudo por outros métodos e de um outro ponto de vista.[...]“

“[...]Trata-se também, para esses mesmos filósofos, de ligar o seu nome a um “sistema”, quer dizer, a um conjunto de teorias estritamente reduzido e limitado que seja bem deles, que não seja outra coisa senão a sua própria obra. Daí o desejo de ser original a todo preço, mesmo que a verdade deva ser sacrificada a essa originalidade: mais vale, para o prestígio de um filósofo, inventar um erro novo do que repetir uma verdade que foi já exprimida por outros. Essa forma do individualismo, à qual se devem tantos “sistemas” contraditórios uns aos outros, quando não o são em si mesmos, encontra-se tanto entre os sábios como entre os artistas modernos, mas é talvez entre os filósofos que se pode ver mais nitidamente a anarquia intelectual que é a sua inevitável conseqüência. Numa civilização tradicional é quase inconcebível que um homem pretenda reivindicar a propriedade de uma idéia, e, em todo o caso, se o faz, por esse mesmo fato retira-lhe todo o crédito e toda a autoridade, porque a reduz assim a ser apenas uma espécie de fantasia sem qualquer alcance real: se uma idéia é verdadeira, ela pertence igualmente a todos aqueles que são capazes de compreendê-la; se ela é falsa, não há motivo para se vangloriar de tê-la inventado. Uma idéia verdadeira não será “nova”, porque a verdade não é um produto do espírito humano, existe independentemente de nós e temos somente que a conhecer. Fora desse conhecimento só pode haver o erro; mas, no fundo, estarão os modernos preocupados com a verdade e saberão mesmo ainda o que ela é? Também aí as palavras perderam o seu sentido, visto que alguns, como os “pragmatistas” contemporâneos, chegam a ponto de atribuir abusivamente este nome “verdade” ao que é muito simplesmente a utilidade prática, ou seja, a algo que é inteiramente estranho à ordem intelectual.[...]“

“[...]Mas não é tudo: o individualismo arrasta inevitavelmente consigo o “naturalismo”, visto que tudo o que está para além da Natureza está, por isso mesmo, fora do alcance do indivíduo enquanto tal. “Naturalismo” e negação da Metafísica são uma e a mesma coisa, e como que a intuição intelectual é desconhecida, não há mais Metafísica possível. Enquanto alguns se obstinam, no entanto, em construir uma “pseudo-Metafísica” qualquer, outros reconhecem mais francamente essa impossibilidade; daí o “relativismo” sob todas as suas formas, seja o “criticismo” de Kant ou o “positivismo” de Auguste Comte.[...]“

“[...]Tal é, com efeito, a posição tomada por essa forma do “evolucionismo” que é o “intuicionismo” bergsoniano, o qual, bem entendido, é tão individualista e antimetafísico quanto o “racionalismo” e, embora critique justamente este, cai ainda mais baixo ao fazer apelo a uma faculdade propriamente infra-racional, a uma intuição sensível bastante mal definida e mais ou menos misturada com imaginação, instinto e sentimento.[...]“

“[...]para o ponto de vista que eu adoto, o começo dessa ruptura data do século 16 e de fato é aí, e não um ou dois séculos mais tarde, que se deve fazer começar os tempos modernos.

É sobre essa ruptura com a Tradição que insistirei ainda, visto que foi dela que nasceu o Mundo Moderno, cujas características próprias todas poderiam ser resumidas numa só: a oposição ao espírito tradicional, que é o individualismo. Isto, de resto, está em perfeito acordo com o que foi dito até aqui, visto que são a intuição intelectual e a doutrina metafísica pura que estão no princípio de toda a civilização tradicional; negando-se o princípio negam-se também todas as conseqüências, pelo menos implicitamente e, assim, todo o conjunto que verdadeiramente merece o nome de Tradição encontra-se destruído por isso mesmo.[..]“

“[...]Significaria isto que, pelo menos aí[no Catolicismo], podemos falar de uma conservação integral da Tradição, ao abrigo de qualquer ataque do espírito moderno? Infelizmente não parece que seja assim; ou, para falar com mais exatidão, se o depósito da Tradição permaneceu intacto, o que já é muito, é bastante duvidoso que o seu sentido profundo seja ainda compreendido efetivamente, mesmo por uma elite pouco numerosa, cuja existência se manifestaria sem dúvida por uma ação, ou melhor, por uma influência que de fato não verificamos em parte nenhuma. Trata-se, então, certamente, do que chamaríamos de bom grado de conservação no estado latente, permitindo sempre, àqueles que forem capazes disso, encontrar o sentido da Tradição, mesmo que esse sentido não fosse atualmente consciente para ninguém.
Há também, aliás, dispersos aqui e ali no Mundo ocidental, fora do domínio religioso, muitos sinais ou símbolos que provêm de antigas doutrinas tradicionais e que são conservados sem serem compreendidos. Nesses casos, um contato com o espírito tradicional plenamente vivo é necessário para despertar o que está assim mergulhado numa espécie de sono, para restaurar a compreensão perdida. E, repito, é sobretudo nesse aspecto que o Ocidente terá necessidade do auxílio do Oriente se quiser voltar à consciência da sua própria Tradição.[...]“

“[...]Mas, falando do estado presente do catolicismo, quem quisesse entender a maneira como ele é encarado pela grande maioria dos seus próprios aderentes seria obrigado a verificar uma ação mais positiva do espírito moderno, se essa expressão pode ser utilizada para algo que, na realidade, é essencialmente negativo.[..]“

“[...]Alguém pode julgar-se sinceramente religioso e, no fundo, não o ser de modo nenhum, pode mesmo afirmar-se “tradicionalista” sem possuir a menor noção do verdadeiro espírito tradicional; esse é um dos sintomas da desordem mental da nossa época. O estado de espírito ao qual faço alusão é, primeiramente, aquele que consiste, se assim se pode dizer, em “minimizar” a religião, em fazer dela uma coisa que se põe à parte, à qual se indica um lugar bem delimitado e tão estreito quanto possível, algo que não tem nenhuma influência real sobre o resto da existência e que está isolada dela por uma espécie de divisão estanque. Haverá hoje muitos católicos que tenham na vida corrente maneiras de pensar e de agir sensivelmente diferentes das dos seus contemporâneos mais “arreligiosos”?[...]“

“[...]É também a ignorância quase completa do ponto de vista doutrinal, e mesmo a indiferença a respeito de tudo o que se lhe refere. A religião, para muitos, é simplesmente uma questão de “prática”, de hábito, para não dizer de rotina, e abstêm-se cuidadosamente de procurar compreender o que quer que seja, chegam mesmo a pensar que é inútil compreender ou talvez que não há nada para compreender. De resto, se compreendessem verdadeiramente a religião, poderiam atribuir-lhe um lugar tão medíocre entre as suas preocupações? A doutrina encontra-se, então, de fato esquecida ou reduzida a quase nada, o que se aproxima singularmente da concepção protestante, porque é um efeito das mesmas tendências modernas, opostas a toda intelectualidade; e o mais deplorável é que o ensino que é dado geralmente, em lugar de reagir contra esse estado de espírito, pelo contrário favorece-o, adaptando-se bem demais a ele.[...]“

“[...]Fala-se sempre de moral, não se fala quase nunca de doutrina, sob pretexto de que esta não seria compreendida; a religião agora não é mais do que “moralismo”[e "sentimentalismo"] ou, pelo menos, parece que ninguém quer mais ver o que ela é realmente, e que se trata de coisa diferente. Se ainda se chega, no entanto, a falar algumas vezes de doutrina, é em geral para rebaixá-la, discutindo com adversários no seu próprio terreno “profano”, o que conduz inevitavelmente a fazer-lhes as concessões mais injustificadas.[...]“

“[...]No domínio das opiniões individuais pode-se sempre discutir, porque não se ultrapassa a ordem racional e porque, não fazendo apelo a qualquer princípio superior, é fácil encontrar argumentos mais ou menos válidos para sustentar os “prós” e os “contras”. Pode-se mesmo, em muitos casos, prosseguir a discussão indefinidamente, sem chegar a nenhuma solução, e é assim que quase toda a Filosofia moderna é feita de equívocos e de questões mal postas. Bem longe de esclarecer as questões, como se supõe vulgarmente, a discussão quase sempre meramente as desloca, senão mesmo as obscurece ainda mais; e o resultado mais habitual é que cada um, esforçando-se por convencer o seu adversário, agarra-se cada vez mais à sua própria opinião e encerra-se nela de modo ainda mais exclusivo do que antes.
Em tudo isso, no fundo, não se trata de chegar ao conhecimento da verdade, mas de ter razão apesar de tudo ou, pelo menos, a persuadir-se a si próprio, se não for possível persuadir os outros. Essa impossibilidade, aliás, será ainda mais lamentada porque se mistura sempre nisso a necessidade de “proselitismo” que é também um dos elementos mais característicos do espírito ocidental.[...]“

“[...]Mas volto ainda um instante à introdução dos hábitos de discussão em domínios nos quais esta não deveria entrar, para dizer claramente isto: a atitude “apologética” é, em si mesma, uma atitude extremamente fraca, porque é puramente “defensiva”, no sentido jurídico desta palavra.[...]“

“[...]Aqueles que são qualificados para falar em nome de uma doutrina tradicional não têm que discutir com os “profanos” nem que entrar em “polêmica”; só têm que expor a doutrina tal como ela é, para aqueles que a podem compreender, e, ao mesmo tempo, denunciar o erro por toda a parte onde ele se encontre, fazendo-o aparecer como tal e projetando sobre ele a luz do verdadeiro conhecimento. O seu papel não é o de encetar um combate e comprometer nele a doutrina, mas sim de fazer o juízo que têm o direito de emitir se possuem mesmo os princípios que devem inspirá-los infalivelmente. O domínio da luta é o da ação, ou seja, o domínio individual e temporal; o “motor imóvel” produz e dirige o movimento sem ser arrastado por ele. O conhecimento ilumina a ação sem participar nas suas vicissitudes, o espiritual guia o temporal sem se misturar nele, e, assim, cada coisa permanece na sua ordem, no lugar que lhe compete na hierarquia universal. Mas, no Mundo Moderno, onde se pode encontrar ainda a noção de uma verdadeira hierarquia? Já nada nem ninguém se encontra no lugar onde devia normalmente estar; os homens já não reconhecem nenhuma autoridade efetiva na ordem espiritual, nenhum poder legítimo na ordem temporal. Os “profanos” permitem-se discutir as coisas sagradas, contestar-lhe esse caráter e até a própria existência; é o inferior que julga o superior, a ignorância que impõe limites à sabedoria, o erro que ultrapassa a verdade, o humano que toma o lugar do divino, a Terra que toma a dianteira ao Céu, o indivíduo que se faz medida de todas as coisas e pretende ditar ao Universo leis tiradas inteiramente da sua própria razão relativa e falível. “Ai de vós, guias cegos”, diz-se no Evangelho; hoje, efetivamente, só se vêem por toda a parte cegos que conduzem outros cegos e que, se não forem detidos a tempo, os conduzirão fatalmente ao abismo, onde cairão com eles.[...]“

“[...]desprezou-se a natureza dos indivíduos antes de se chegar a ponto de não fazer qualquer caso dela. Mais tarde, no entanto, ela foi erigida pelos modernos em pseudo-princípio sob nome de “igualdade”. Seria muito fácil mostrar que a igualdade não pode existir em lugar nenhum, pela simples razão de que não poderia haver dois seres que fossem ao mesmo tempo realmente distintos e inteiramente semelhantes entre si sob todos os aspectos. Seria fácil também salientar todas as conseqüências absurdas que decorrem dessa idéia quimérica, em nome da qual se pretende impor por toda parte uma completa uniformidade, por exemplo distribuindo a todos ensino idêntico, como se todos fossem igualmente aptos a compreender as mesmas coisas e como se para as fazer compreender os mesmos métodos conviessem a todos indistintamente. Pode-se, aliás, perguntar se não se trata mais de “aprender” do que de “compreender” realmente, ou seja, se a memória não é substituta da inteligência na concepção inteiramente verbal e “livresca” do ensino atual, em que se visa apenas a acumulação de noções rudimentares e heteróclitas, e em que a qualidade é inteiramente sacrificada à quantidade, tal como se produz por toda a parte, no Mundo Moderno, por razões que explicarei mais completamente a seguir: é sempre a dispersão na multiplicidade.[...]“

“[...]Se a competência dos “especialistas” é muitas vezes ilusória e, em todo o caso, limitada a um domínio muito estreito, a crença nessa competência é, todavia, um fato e podemos perguntar como é possível que essa crença não desempenhe qualquer papel quando se trata da carreira dos homens políticos, em que a incompetência mais completa raramente é obstáculo. No entanto, se refletimos nesse fato percebemos facilmente que não há nisso nada de que nos devamos espantar, pois trata-se, em suma, apenas do resultado muito natural da concepção “democrática”, em virtude da qual o poder vem de baixo e apóia-se essencialmente sobre a maioria, o que tem necessariamente por corolário a exclusão de toda verdadeira competência, porque a competência é sempre uma superioridade pelo menos relativa e só pode ser o apanágio de uma minoria.[...]“

“[...]Se se define a “democracia” como o governo do povo por si mesmo, trata-se de uma verdadeira impossibilidade, uma coisa que nem mesmo pode ter simples existência de fato, e não mais na nossa época do que em qualquer outra. Não devemos nos deixar enganar pelas palavras, e é contraditório admitir que os mesmos homens possam ser simultaneamente governantes e governados, visto que, para utilizar a linguagem aristotélica, um mesmo ser não pode ser “em ato” e “em potência” ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Há uma relação que supõe necessariamente dois termos em presença; não poderia haver governados se não houvesse também governantes, ainda que ilegítimos e sem outro direito ao poder que aquele que atribuíram a si mesmos; mas a grande habilidade dos dirigentes, no Mundo Moderno, é a de fazer crer ao povo que ele se governa a si próprio. E o povo deixa-se persuadir de boa vontade, tanto mais porque se sente lisonjeado com isso e é incapaz de refletir bastante para ver o que há aí de impossível.

“[...]é a opinião da maioria que supostamente faz a lei, mas falta perceber que a opinião é algo que se pode facilmente dirigir e modificar. Pode-se sempre, com o auxílio de sugestões apropriadas, provocar nela correntes dirigidas neste ou naquele sentido determinado; já não me lembro quem falou em “fabricar a opinião” e esta expressão é completamente justa, embora se deva dizer que não são sempre os dirigentes visíveis que têm realmente à sua disposição os meios necessários para obter esse resultado. Esta última observação dá-nos certamente a razão pela qual a incompetência dos políticos mais destacados parece ter apenas uma importância muito relativa; mas como não se trata aqui de desmontar as engrenagens do que se poderia chamar de “máquina governativa”, limito-me a assinalar que essa mesma incompetência oferece a vantagem de manter a ilusão que acabo de mencionar: é somente nessas condições, efetivamente, que os políticos em questão podem aparecer como a emanação da maioria, sendo assim feitos à sua imagem, porque a maioria, seja qual for o assunto acerca do qual for chamada a dar a sua opinião, é sempre constituída pelos incompetentes, cujo número é incomparavelmente maior do que o dos homens que são capazes de se pronunciar com perfeito conhecimento de causa.[...]“

“[...] Pode-se fazer intervir, a este respeito, certas observações de “psicologia coletiva” e lembrar notadamente o fato bastante conhecido de que, numa multidão, o conjunto das reações mentais que se produzem entre os indivíduos que a compõem leva à formação de uma espécie de resultante que não está nem sequer no nível da média, mas no nível dos elementos mais inferiores.[...]“

“[...]Haveria aqui lugar para fazer notar, por outro lado, como certos filósofos modernos quiseram transportar para a ordem intelectual a teoria “democrática” que faz prevalecer a opinião da maioria, fazendo do que chamam de “consenso universal” um pretenso “critério da verdade”. Mesmo supondo que haja efetivamente uma questão acerca da qual todos os homens estejam de acordo, esse acordo não provaria nada em si mesmo; mas, além disso, se essa unanimidade existisse realmente, o que é tanto mais duvidoso quanto há sempre muitos homens que não têm nenhuma opinião sobre qualquer questão e que nunca a definiram, seria em todo caso impossível verificá-la de fato, pelo que, o que se invoca a favor de uma opinião e como sinal da sua verdade reduz-se a ser apenas o consentimento do maior número, e ainda restringindo-se a um meio forçosamente muito limitado no espaço e no tempo. Neste domínio aparece ainda mais claramente que a teoria carece de bases, porque é mais fácil subtrair-se à influência do sentimento que, pelo contrário, entra em jogo quase inevitavelmente quanto se trata do domínio político, e essa influência é um dos principais obstáculos à compreensão de certas coisas, mesmo entre aqueles que teriam capacidade intelectual largamente suficiente para alcançar sem dificuldade essa compreensão. Os impulsos emotivos impedem a reflexão, e uma das mais vulgares habilidades da política é a que consiste em tirar partido dessa incompatibilidade.[...]“

“[...]A multiplicidade vista fora do seu princípio, e que desse modo não pode mais ser remetida à unidade, é, na ordem social, a coletividade concebida como sendo simplesmente a soma aritmética dos indivíduos que a compõem, e que com efeito é apenas isso mesmo, quando não se encontra ligada a qualquer princípio superior aos indivíduos. E a lei da coletividade, sob este aspecto, é bem essa lei do maior número sobre a qual se funda a idéia “democrática”.[...]“

“[...]Dito isto, devo ainda insistir numa conseqüência imediata da idéia “democrática“, que é a negação da elite entendida na sua única acepção legítima; não é propriamente “por acaso” que “democracia” se opõe a “aristocracia”, esta última palavra designando precisamente, pelo menos quando é tomada no seu sentido etimológico, o poder da elite. A elite, de qualquer modo, por definição só pode ser um pequeno número, e o seu poder, ou antes, a sua autoridade, que vem apenas da sua superioridade intelectual, nada tem em comum com a força numérica sobre a qual repousa a “democracia”, cujo caráter essencial é o de sacrificar a minoria à maioria, e também por isso mesmo, como dizíamos mais acima, a qualidade à quantidade, e, portanto, a elite à massa. Assim, o papel diretor de uma verdadeira elite e a sua própria existência, porque ela desempenha forçosamente esse papel desde que exista, são radicalmente incompatíveis com a “democracia”, que está inteiramente ligada à concepção “igualitária”, quer dizer, à negação de toda a hierarquia. O próprio fundo da idéia “democrática” é o de que qualquer indivíduo vale tanto como outro porque são iguais numericamente, e embora só o possam ser numericamente.[...]“

“[...]Uma autêntica elite, como já disse, só pode ser intelectual; é por isso que a “democracia” apenas se pode instaurar onde a pura intelectualidade já não existe, o que é efetivamente o caso do Mundo Moderno. Somente, como a igualdade é impossível de fato, e como não se podem suprimir praticamente todas as diferenças entre os homens, apesar de todos os esforços de nivelamento, chega-se, por um curioso ilogismo, a ponto de inventar falsas elites, aliás, múltiplas, que pretendem substituir a única elite real. Essas falsas elites são baseadas na consideração de quaisquer superioridades, eminentemente relativas e contingentes, e sempre de ordem puramente material. Podemo-nos aperceber facilmente disso notando que a distinção social que mais conta no atual estado de coisas é a que se baseia na fortuna, isto é, sobre uma superioridade toda ela exterior e de ordem exclusivamente quantitativa – a única, em suma, que é conciliável com a “democracia”, porque procede do mesmo ponto de vista.[...]“

“[...]Parece-me que estas curtas reflexões são suficientes para caracterizar o estado social do mundo contemporâneo e, ao mesmo tempo, para mostrar que nesse domínio, como em todos os outros, só há um único meio de sair do caos: a restauração da intelectualidade e, por conseqüência, a reconstituição de uma elite que atualmente deve ser encarada como inexistente no Ocidente, porque não se pode dar esse nome a alguns elementos isolados e sem coesão que representam apenas, de certo modo, possibilidades não desenvolvidas. Com efeito, esses elementos, em geral, têm apenas tendências ou aspirações, que os levam sem dúvida a reagir contra o espírito moderno, mas sem que a sua influência se possa exercer de maneira efetiva. O que lhes falta é o verdadeiro conhecimento, são os dados tradicionais que não se improvisam, e que uma inteligência entregue a si própria, sobretudo em circunstâncias tão desfavoráveis em todos os aspectos, não pode substituir senão muito imperfeitamente e em fraca medida. Não há, então, senão esforços dispersos e que muitas vezes se perdem por falta de princípios e de direção doutrinal; poder-se-ia dizer que o Mundo Moderno se defende pela sua própria dispersão, à qual os seus próprios adversários não conseguem subtrair-se. Será assim enquanto estes se mantiverem no terreno“profano”, em que o espírito moderno tem vantagem evidente, visto que é esse o seu campo próprio e exclusivo. Aliás, se eles se mantêm aí é porque esse espírito tem ainda sobre eles, apesar de tudo, forte domínio. É por isso que tantas pessoas, embora animadas de incontestável boa vontade, são incapazes de compreender que se deve necessariamente começar pelos princípios, e obstinam- se em gastar as suas forças neste ou naquele domínio relativo, social ou de outro tipo, embora nada de real ou de duradouro possa ser feito nessas condições. A verdadeira elite, pelo contrário, não teria que intervir diretamente nesses domínios nem que se misturar com a ação exterior; ela dirigiria tudo por uma influência inapreensível para o homem comum e tanto mais profunda quanto menos visível fosse. Se pensarmos no poder das sugestões de que falei há pouco, e que, no entanto, não supõem qualquer verdadeira intelectualidade, podemos suspeitar o que seria, com muito mais razão, o poder de uma influência como essa, exercendo-se de maneira ainda mais escondida em virtude da sua própria natureza, e buscando a sua origem na intelectualidade pura. Um poder que, aliás, em lugar de ser diminuído pela divisão inerente à multiplicidade e pela fraqueza que comporta tudo o que é mentira ou ilusão, seria, pelo contrário, intensificado pela concentração na unidade principal e identificar-se-ia com a própria força na verdade.[...]“

René Guénon

Câteva fragmente din René Guénon.

Doctrina hindusă arată că durata unui ciclu uman, care poarta numele de Manvantara, se împarte în patru vârste ce marchează tot atâtea faze ale unei întunecari crescânde a spiritualităţii primordiale; tradiţiile antichităţii occidentale recunoşteau aceleaşi perioade, numindu-le vârsta de aur, de argint, de bronz şi de fier. Ne aflăm acum în cea de-a patra vârstă, Kali-Yuga sau „vârsta sumbră”, care se presupune că a început cu mai bine de şase mii de ani în urmă.

Se poate pune, fără îndoială, întrebarea de ce dezvoltarea ciclică trebuie să aibă un sens descendent, de la superior către inferior, negând în mod evident ideea de „progres” aşa cum e înţeleasă ea de către moderni? Vom răspunde că dezvoltarea oricărei manifestări implică, în mod necesar, o îndepărtare tot mai mare de principiul din care provine; plecând, aşadar, din punctul ei cel mai înalt, ea coboară apoi în mod firesc şi, asemenea corpurilor grele, se îndreaptă cu o viteză tot mai mare în jos până ce întâlneşte, în sfârşit, un punct de oprire.

Va parcurge oare lumea modernă toată această pantă fatală, sau, aşa cum s-a întâmplat cu decadenţa lumii greco-latine, se va produce o nouă redresare, şi de asta dată, înainte ca fundul prăpastiei în care această lume e târâtă să fi fost atins? Se pare că o oprire la mijloc de drum nu mai e cu putinţă şi că, după toate indicaţiile oferite de doctrinele tradiţionaliste, am intrat într-adevăr în ultima faza a lui Kali-Yuga, în perioada cea mai întunecată a acestei vârste sumbre, în acea stare de disoluţie din care nu mai există ieşire decât printr-un cataclism, fiindcă nu de o simplă redresare e acum nevoie, ci de o reînoire totală.

Într-adevăr, filozoful francez René Guénon surprinde atent nişte aspecte interesante legate de condiţia omului şi implicit de situaţia morală a umanităţii însa textele lui par mai de grabă nişte profeţii pentru anii 2000. El a trăit pe la începutul secolul al XX-lea, însă citindu-l acum îţi lasă impresia că ar fi contemporan cu tine. Dacă în 1930 pentru el Occidentul apărea ca o lume decăzută, oare cum o fi acum?

Abaixo, alguns trechos isolados do livro “La Crise du Monde Moderne“, do metafísico francês René Guénon. O livro é de 1927, e isso deve ser levado em conta quando se analiza alguns pontos de seus escritos; mas, de modo geral, o que ele disse é bem apropriado para nossa geração.

O livro não é uma crítica ao ocidente de modo geral, até porque isso seria absurdo. Mas uma crítica ao ocidente moderno, negador de valores, que de fato apresenta uma civilização anormal, tendo em vista as outras civilizações que predominaram em todos os tempos e  em todos os lugares(inclusive no próprio ocidente). Movimentos céticos, materialistas, relativistas, etc. não são novidade, mas antes eram fenômenos mais ou menos temporários, nunca atingindo as proporções que atingiram no ocidente moderno.  Em milênios de registro histórico, a civilização ocidental moderna é uma excessão isolada.

Provavelmente criarei outro “post” brevemente, com novos trechos desta obra.

“[...]O que se designa por Renascimento foi, na realidade, como eu já disse noutras ocasiões, a morte de muitas coisas; sob pretexto de voltar à civilização greco-romana, só se tomou o que esta tinha de mais exterior, porque apenas isso se tinha podido exprimir claramente nos textos escritos; e essa incompleta restituição apenas poderia ter um caráter muito artificial, visto que se tratava de formas que desde há séculos tinham cessado de viver a sua vida autêntica. Quanto às ciências tradicionais da Idade Média, após algumas derradeiras manifestações nessa época, desapareceram totalmente, tal como as das longínquas civilizações que foram outrora aniquiladas por algum cataclismo; e dessa vez nada viria substituí-las. A partir daí, só houve a Filosofia e a ciência “profanas”, ou seja, a negação da verdadeira intelectualidade, a limitação do conhecimento à ordem mais inferior, o estudo empírico e analítico de fatos que não se encontram ligados a qualquer princípio, a dispersão numa multiplicidade indefinida de detalhes insignificantes, a acumulação de hipóteses sem fundamento, que se destroem incessantemente umas às outras, e de visões fragmentárias que a nada podem conduzir, salvo a aplicações práticas que constituem a única superioridade efetiva da civilização moderna; superioridade, aliás, pouco invejável, e que, desenvolvendo-se até abafar qualquer outra preocupação, deu a esta civilização o caráter puramente material que faz dela uma verdadeira monstruosidade[...]“

“[...]Considerando tudo o que está inteiramente perdido no Ocidente, conviria fazer apelo às tradições que se conservam integralmente, como indiquei há pouco, e efetuar a seguir um trabalho de adaptação que somente poderia ser feito por uma elite intelectual fortemente constituída.
Tudo isto eu já havia dito; mas convém insistir ainda nestes pontos, porque muitas ilusões inconsistentes circulam agora livremente, e também porque é preciso compreender que, se as tradições orientais, nas suas formas próprias, podem certamente ser assimiladas por uma elite que, por definição, deve estar de certo modo para além de todas as formas, elas certamente nunca poderão ser assimiladas, a menos que haja transformações não previstas, pela generalidade dos ocidentais, para quem não foram feitas. Se uma elite ocidental chegar a constituir-se, será indispensável, pela razão que acabei de indicar, que adquirira verdadeiro conhecimento das doutrinas orientais, para cumprir a sua função; mas aqueles que tiverem apenas que recolher o fruto do seu trabalho, e que serão o maior número, poderão muito bem não ter qualquer consciência destas coisas. A influência que receberem, por assim dizer sem se darem conta, e através de meios que lhes hão de escapar inteiramente, não será por isso menos real nem menos eficaz. [...]“

“[...]É manifesto que a aptidão à contemplação está mais espalhada e mais geralmente desenvolvida entre os orientais; não há provavelmente nenhum país onde o esteja tanto como na Índia, e é por isso que esse país é considerado o representante por excelência do que chamamos o espírito oriental. De outro lado, é incontestável que, de modo geral, a aptidão para a ação, ou a tendência que resulta dessa aptidão, é a que predomina entre os povos ocidentais, no que diz respeito à grande maioria dos indivíduos. Mesmo se essa tendência não estivesse exagerada e desviada como o está atualmente, pelo menos subsistiria, de modo que a contemplação nunca poderia ser senão o caso de uma elite muito mais restrita; é por esse motivo que se diz muitas vezes, na Índia, que se o Ocidente votasse a um estado normal e possuísse uma organização social regular, certamente se encontrariam muitos “kshatryias” mas poucos “Brâmanes”. Todavia, isso seria o bastante para que tudo reentrasse na ordem, se a elite intelectual estivesse efetivamente constituída e se a sua supremacia fosse reconhecida, porque o poder espiritual não é de modo nenhum baseado sobre o número, cuja lei é a da matéria. Além disso, note-se bem que na Antiguidade, e sobretudo na Idade Média, a disposição natural para a ação, existente entre os ocidentais, não os impedia de reconhecer a superioridade da contemplação, ou seja, da inteligência pura.

Por que é que não acontece o mesmo na época moderna? Será porque os ocidentais, desenvolvendo desmedidamente as suas faculdades de ação, chegaram a ponto de perder a sua intelectualidade, e, para se consolar, inventaram teorias que situam a ação acima de tudo, chegando mesmo, com o “pragmatismo”, a negar que exista o que quer que seja de válido fora dela, ou, pelo contrário, foi esta maneira de ver que, tendo inicialmente prevalecido, conduziu à atrofia intelectual que hoje constatamos? Nas duas hipóteses, e também no caso bastante provável de que a verdade se encontre numa combinação de uma e outra, os resultados são exatamente os mesmos: as coisas chegaram a tal ponto que é tempo de reagir. É aqui, direi mais uma vez, que o Oriente pode vir em auxílio do Ocidente, se este realmente o desejar, não para lhe impor concepções que lhe são estranhas, como alguns pareceram recear, mas sim para o ajudar a reencontrar a sua própria tradição, cujo sentido ele perdeu.[...]“

“[...]Antes de ir ao fundo da questão, notemos ainda que, enquanto o espírito
que se manteve no Oriente é verdadeiramente de todos os tempos, tal como eu disse mais atrás, o outro espírito só apareceu numa época muito recente, o que, além de qualquer outra consideração, já pode fazer pensar que existe qualquer coisa de anormal. Esta impressão é confirmada pelo próprio exagero em que o espírito ocidental moderno cai, seguindo a tendência que lhe é própria: não contente em proclamar em todas as ocasiões a superioridade da ação, chegou a ponto de a tornar sua preocupação exclusiva e de negar todo o valor à contemplação, cuja verdadeira natureza, aliás, ignora ou desconhece inteiramente. Pelo contrário, as doutrinas orientais, sempre afirmando tão claramente quanto possível a superioridade e mesmo a transcendência da contemplação em relação à ação, não deixam de conceder a esta o seu lugar legítimo e reconhecem toda a sua importância na ordem das contingências humanas [...]“

“[...]Só o conhecimento permite sair desse Mundo e das limitações que lhe são inerentes e, quando ele alcança o imutável, o que é o caso do conhecimento principal ou metafísico, que é o conhecimento por excelência, possui ele próprio a imutabilidade, porque todo o conhecimento verdadeiro é essencialmente identificação com o seu objeto. É justamente isso que ignoram os ocidentais modernos que, em matéria de conhecimento, não vêem mais do que o conhecimento racional e discursivo, portanto indireto e imperfeito: o que se poderia chamar de conhecimento por reflexo. E ainda, além disso, apreciam cada vez mais esse conhecimento inferior na medida em que ele pode servir imediatamente para fins práticos; comprometidos na ação a ponto de negar tudo o que a ultrapassa, não percebem que essa ação degenera, assim, por defeito de princípio, numa agitação tão vã como estéril. É realmente esse o caráter mais visível da época moderna: necessidade de agitação incessante, de contínua mudança, de velocidade sempre crescente, como aquela em que se desenrolam os próprios acontecimentos. É a dispersão na multiplicidade, e numa multiplicidade que já não está unificada pela consciência de qualquer princípio superior. Na vida corrente, assim como nos conceitos científicos, é a análise levada ao extremo, a divisão indefinida, uma verdadeira desagregação da atividade humana em todas as ordens em que se exerça; e daí a inaptidão para a síntese, a impossibilidade de qualquer concentração, tão surpreendente aos olhos dos orientais. Essas são as conseqüências naturais e inevitáveis de uma materialização cada vez mais acentuada, porque a matéria é essencialmente multiplicidade e divisão, e é por isso, digamos de passagem, que tudo o que dela procede só pode engendrar lutas e conflitos de todas as espécies, tanto entre os povos como entre os indivíduos. Quanto mais nos afundamos na matéria, mais os elementos de divisão e de oposição se acentuam e se ampliam; inversamente, quanto mais nos elevamos em direção à espiritualidade pura, tanto mais nos aproximamos da unidade, que só pode ser plenamente realizada pela consciência dos princípios universais.[...]“

“[...]a mesma coisa se produz também na ordem científica: é a pesquisa pela pesquisa, muito mais do que pelos resultados parciais e fragmentários aos quais conduz; é a sucessão cada vez mais rápida de teorias e de hipóteses sem fundamento, que, mal se levantam, desmoronam-se para serem substituídas por outras que durarão ainda menos. É um verdadeiro caos no meio do qual seria inútil procurar alguns elementos definitivamente adquiridos, se não for mesmo uma monstruosa acumulação de fatos e pormenores que nada podem provar ou significar. Refiro-me, bem entendido, ao ponto de vista especulativo, na medida em que ele ainda subsiste; pelo que diz respeito a aplicações práticas, há, pelo contrário, resultados incontestáveis. Isso é fácil de compreender, visto que essas aplicações referem-se imediatamente ao domínio material, e que este domínio é precisamente o único em que o homem moderno pode gabar-se de uma superioridade real.[...]“

“[...]Em todo o caso, temos geralmente a impressão de que não existe, no estado atual, nenhuma estabilidade; mas enquanto alguns sentem o perigo e tentam reagir, a maior parte dos nossos contemporâneos deleita-se com esta desordem em que vêem uma espécie de imagem exteriorizada da sua própria mentalidade. Existe, efetivamente, uma exata correspondência entre um mundo em que tudo parece estar em puro “devir”, em que não existe mais nenhum lugar para o imutável e para o permanente, e o estado de espírito dos homens que entendem que toda a realidade consiste neste mesmo “devir”, o que implica a negação do verdadeiro conhecimento, isto é, dos princípios transcendentes e universais. Podemos mesmo ir mais longe: é a negação de todo o conhecimento real, em qualquer ordem que seja, mesmo no relativo, visto que, como indiquei mais atrás, o relativo é ininteligível e impossível sem o absoluto, o contingente sem o necessário, a mudança sem o imutável, a multiplicidade sem a unidade.[...]“

Classificazione

Non  è  necessario  un  sito. Soprattutto  un sito  personale. E ovviamente anche il mio non  fa  eccezione  a questa  regola.  Come  giustificarlo  allora?  Be’,  prima  di tutto  viviamo  in  un’epoca nella quale  non  è necessaria  una  giustificazione  perché  qualcosa  vi sia invece  che il contrario. Tra  parentesi  trovo  che l’essere inutile sia particolarmente  interessante e degno di  attenzione. Ciò che è bello, ispiratore di  stati interiori elevati, è inutile per eccellenza, eppure quanto è importante! C’è una frase di un filosofo, Vladimir Jankelevitch,  che dice più o meno: è  possibile vivere senza la filosofia,  senza l’amore, senza l’arte, ecc., ma mica tanto bene.

Diciamo comunque che questo sito vuole semplicemente essere un luogo di incontro per chi si interessa a  certe  tematiche e soprattutto in una certa  prospettiva;  un sito – inoltre – che ho spesso  cercato senza trovarlo mai: una semplice e scarna lista di links su argomenti, discipline, autori che prediligo.
Ovviamente ho dovuto fare una cernita e – un po’ a malincuore – escludere alcuni argomenti e personaggi sui quali il web non dispone di molte informazioni.

Dunque qualsiasi segnalazione di siti  che trattano i  temi che  troverete qui e che mi  sono sfuggiti, sarà ovviamente benaccetta. 

Tengo a sottolineare – soprattutto per quanto riguarda gli autori – che il fatto di inserirli qui non vuole dire che io ne avalli le tesi in toto. Semplicemente ci sono aspetti in ognuno che mi sembrano buoni spunti di riflessione. Nulla di più lontano da me di certi atteggiamenti direi ’settari’ e fanatici di coloro i quali, ad esempio, considerano René Guénon autore di riferimento, pietra di paragone per verificare la validità, l’ortodossia di qualsivoglia affermazione in campo filosofico, spirituale,…

Un’ultima cosa. Perché ‘in quiete’?
Semplice: non è lo stato di una mente naturale?

Fonte: http://www.gianfrancobertagni.it/presentazione.htm

Generalità

Classificazione

La “Rivista di Studi Tradizionali” ha costituito per moltissimi anni (di essa apparvero novantasette numeri dal 1961 al 2003)  il punto di riferimento per chi in Italia andava scoprendo e poi approfondendo l’opera di René Guénon.

Al gruppo torinese della R.S.T., che si riunì attorno alla carismatica figura del francese Roger Maridort, si devono moltissime  delle prime   traduzioni in italiano dei libri di Guénon e la loro pubblicazione per i tipi delle Edizioni  Studi Tradizionali  Torino.

L’esperienza del gruppo della R.S.T. si caratterizzò, sulla scorta di quella dello stesso Guénon,  per l’impegno iniziatico  sia nell’ambito della massoneria (anche attraverso due logge torinesi del Grande Oriente d’Italia, la Hiram e la Anamnesis, oggi non più attive) sia del sufismo (Maridort era stato discepolo dello Shaikh Muhammad At-Tâdilî, uno dei più importanti esponenti  delle confraternite del sufismo in Marocco).

Fonte: www.tradizioneiniziatica.org/rivista_studi_tradizionali.htm

Generalità

Indice

01 Dicembre-1961

1 P. Nutrizio - Esoterismo e Tradizione

2 G. Ponte - Conoscenza tradizionale e scienza moderna

3 R. Guénon - Del preteso «empirismo» degli antichi

4 S. Grasso - Traduzione e commento della Mandukya Upanishad

02 Marzo-1962

5 P. Nutrizio - Il «Declino dell’Occidente»

6 R. Guénon - La superstizione della vita

7 L. Manara - Conformità e conformismo

8 R. Guénon - L’iniziazione e i mestieri

9 Chuang-Tse - L’influsso del Cielo (Tien-Tao)

03 Giugno-1962

10 L. Manara - Vivere il nostro tempo

11 G. Ponte - Il primo lavoro da compiere

12 R. Guénon - Creazione e manifestazione

04 Settembre-1962

13 R. Guénon - Le contraffazioni dell’idea tradizionale (I)

14 G. Ponte - Platone e gli antichi

15 T. Masera - Considerazioni sulla medicina

16 S. Grasso - Un insegnamento Zen del Maestro Huang-Po

17 R. Guénon - Il sepolcro di Ermete

05 Dicembre-1962

18 G. Ponte - Dottrine vere e uomini finti

19 R. Guénon - Le contraffazioni dell’idea tradizionale (II)

20 T. Masera - L’agopuntura cinese

21 R. Guénon - La situazione della civiltà atlantidea nel Manvantara

22 G. Ponte - Gli intermediari dell’influenza spirituale nel mondo classico

23 Shrî Shankarâchârya - Il santo disprezzo per il non-Sé

24 Shrî Shankarâchârya - L’onda di felicità del liberato in vita

06 Marzo-1963

25 G. Ponte - Metafisica e «tradizionalismo»

26 S. Grasso - Significato e portata del simbolo alla luce dell’opera di René Guénon

27 R. Guénon - Il senso delle proporzioni

28 T. Masera - Limiti geografici del concetto di religione

29 P. Nutrizio - Considerazioni sul Sufismo (I)

30 Chuang-Tse - Un insegnamento taoista

07 Giugno-1963

31 R. Guénon - Sanâtana Dharma

32 G. Ponte - Cristianesimo e mondo occidentale

33 S. Grasso - La donna d’oggi di fronte al problema di una partecipazione tradizionale

34 P. Nutrizio - Considerazioni sul Sufismo (II)

35 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Il trattato dell’Unità (I)

08 Settembre-1963

36 R. Guénon - La «parola perduta» e le parole sostituite

37 G. Ponte - Julius Evola, o il rinoceronte sull’asfalto (I)

38 R. Guénon - Monoteismo e Angelologia

09 Dicembre-1963

39 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Il trattato dell’Unità (II)

40 G. Ponte - Per chi scriviamo

41 R. Guénon - È lo spirito nel corpo o il corpo nello spirito?

42 G. Ponte - Julius Evola, o il rinoceronte sull’asfalto (II)

43 R. Guénon - Muratori e carpentieri

10 Marzo-1964

44 P. Nutrizio - La conoscenza della verità è possibile?

45 T. Masera - Confusioni volontarie

46 R. Guénon - Maya

47 A. K. Coomaraswamy - Nirukta – Hermeneia

48 R. Guénon - «El-Faqru»

49 S. Grasso - Impero e vanagloria

11 Giugno-1964

50 T. Masera - Pregiudizi d’oggi (I)

51 R. Guénon - Considerazioni sulla dottrina dei cicli cosmici

52 G. Ponte - Presupposti per un orientamento operativo

53 S. Grasso - L’individuo di fronte alla dottrina della non -dualità

54 A. K. Coomaraswamy - Perché esporre le opere d’arte? (I)

12 Settembre-1964

55 R. Guénon - «El-Tawhîd»

56 T. Masera - Pregiudizi d’oggi (II)

57 S. Grasso - Purificazione e sacralizzazione

58 R. Guénon - Cristianesimo e iniziazione (I)

59 G. Ponte - Il posto della teologia

60 A. K. Coomaraswamy - Perché esporre le opere d’arte? (II)

13 Dicembre-1964

61 G. Ponte - Questioni pratiche (I)

62 R. Guénon - Cristianesimo e iniziazione (II)

63 A. K. Coomaraswamy - La «mentalità primitiva»

14 Marzo-1965

64 R. Guénon - Punto di vista rituale e punto di vista morale

65 G. Ponte - La teologia e il «taglio delle radici»

66 R. Guénon - Nâma-Rupâ

67 Abdul-Hâdî - Pagine dedicate al Sole

68 Liu-Nan - Hoi-Nan-Tse

69 G. Ponte - Un nuovo libro sulla Massoneria e il Compagnonaggio (I)

15 Giugno-1965

70 R. Guénon - A proposito delle lingue sacre

71 G. Ponte - Questioni pratiche (II)

72 S. Grasso - Esoterismo e misticismo

73 G. Ponte - Un nuovo libro sulla Massoneria e il Compagnonaggio (II)

74 L. Manara - Le «Voile du Temple» di Marco Pallis

16 Settembre-1965

75 G. Ponte - Insegnamento tradizionale e ignavia intellettuale

76 R. Guénon - Spirito e intelletto

77 F. Musso - Filosofia occidentale e pensiero indiano: riflessioni su uno studio di Franco Lombardi

78 P. Nutrizio - Operatività e speculatività

79 L. Manara - «Etudes Traditionnelles» tra divergentitendenze

80 Abdul-Hâdî - L’ universalità nell’Islam

17 Dicembre-1965

81 R. Guénon - La teoria indù dei cinque elementi

82 G. Ponte - Alle soglie dei tempi della fantateologia

83 P. Nutrizio - La caverna cosmica e le porte solstiziali (I)

84 – - Mânava-Dharma-Shastra – Estratti (I)

18 Marzo-1966

85 R. Guénon - L’illusione della vita ordinaria

86 P. Nutrizio - La caverna cosmica e le porte solstiziali (II)

87 Muhammad Ibn Fazlallah - Epistola sulla manifestazione del Profeta intitolata «Il Dono»

88 R. Guénon - Il quinto Veda

89 Shrî Shankarâchârya - Estratti dal «Brahma-Sûtra-Bhâshia»

19 Giugno-1966

90 G. Ponte - L’evidenza e la via

91 R. Guénon - Le idee eterne

92 P. Nutrizio - Vita semplice di René Guénon?

93 ‘Abd ar-Rahmân Giâmî - Del piacere della familiarità derivante dalla frequentazione di personaggi

20-21 Dicembre-1966

94 G. Ponte - Dottrina e autorità tradizionali

95 R. Guénon - Tantrismo e magia

96 R. Guénon - Kundalini-Yoga

97 A. K. Coomaraswamy - Khwâjâ khadir e la fontana della vita

98 J. Reyor - Note sulle basi dell’astrologia giudiziaria

99 ‘Abd ar-Rahmân Giâmî - Del piacere della familiarità derivante dalla frequentazione di personaggi

100 – - Mânava-Dharma-Shastra – Estratti (II)

22 Marzo-1967

101 G. Ponte - La tradizione e noi stessi

102 R. Guénon - Silenzio e solitudine

103 P. Nutrizio - La realizzazione metafisica e le limitazioni della prospettiva religiosa

104 ‘Abd ar-Rahmân Giâmî - Del piacere della familiarità derivante dalla frequentazione di personaggi

23 Giugno-1967

105 R. Guénon - «Conosci te stesso»

106 G. Ponte - Realizzazione spirituale e pratica della religione cattolica

107 J. Reyor - A proposito della lettera «G» e dello swastika

108 ‘Abd ar-Rahmân Giâmî - Del piacere della familiarità derivante dalla frequentazione di personaggi

109 – - Mânava-Dharma-Shastra – Estratti (III)

24 Settembre-1967

110 R. Guénon - La scienza profana di fronte alle dottrine tradizionali

111 G. Ponte - Il «progresso delle civiltà» e pensiero cattolico

112 J. Reyor - «Libero e di buoni costumi»

113 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Le tappe divine nella via del perfezionamento del regno umano

114 R. Guénon - La Cabala ebraica

25 Dicembre-1967

115 R. Guénon - Cristo sacerdote e re

116 U. Zalino - Aspetti della funzione dell’esoterismo nella cristianità

117 S. Grasso - Segni dei tempi in Cina

26-27 Giugno-1968

118 R. Guénon - Tradizione e inconscio

119 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (I)

120 T. Masera - Caccia alle streghe

121 A. K. Coomaraswamy - La natura del «folklore» e dell’«arte popolare»

122 Sheikh Muhammad at-Tâdilî - La vita tradizionale è la sincerità (Ad-dînu-n-nasîha) (I)

28 Settembre-1968

123 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (II)

124 Sheikh Muhammad at-Tâdilî - La vita tradizionale è la sincerità (Ad-dînu-n-nasîha) (II)

125 R. Guénon - Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» (I)

29 Dicembre-1968

126 R. Guénon - Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» (II)

127 Sheikh Muhammad at-Tâdilî - La vita tradizionale è la sincerità (Ad-dînu-n-nasîha) (III)

30 Giugno-1969

128 G. Ponte - Cambiare mentalità

129 R. Guénon - «Er-Rûh»

130 T. Masera - «Entomata in difetto»

131 Chuang-Tse - Comprendere la vita

31 Dicembre-1969

132 R. Guénon - Alcune riflessioni sul nome «Adam»

133 L. Manara - Difficoltà e possibilità per le donne occidentali aspiranti all’iniziazione

134 T. Savinelli - Cenni sulla vita di Shrî Shankarâchârya

135 Shrî Shankarâchârya - «Sat»e «Asat»

136 P. Fontanesi - Insegnamenti sul Maestro e il discepolo in Muhyiddin Ibn Arabi

137 R. Guénon - Nuove considerazioni sul linguaggio segreto di Dante

32 Giugno-1970

138 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (III)

139 L. Manara - La possibilità islamica per le donne occidentali aspiranti all’iniziazione

140 Shrî Shankarâchârya - Il campo e il «conoscitore del campo» (I)

33 Dicembre-1970

141 R. Guénon - Il Demiurgo

142 L. Manara - Sempre più confusione: Planète Plus ei pretesi «discepoli» di René Guénon

143 Shrî Shankarâchârya - Il campo e il «conoscitore del campo» (II)

34 Giugno-1971

144 R. Guénon - Considerazioni sulla produzione dei numeri

145 G. Ponte - Un’opera insostituibile

146 R. Guénon - Ermete

147 Abdul-Hâdî - Pagine dedicate a Mercurio

148 L. Manara - «Etudes Traditionnelles» ringrazia «Planète»

149 L. Manara - «Etudes Traditionnelles» rinnega «Planète»

150 R. Allar - Alcuni cenni sullo Zen

35 Dicembre-1971

151 R. Guénon - Le condizioni dell’esistenza corporea

152 E. D’Intra - Analogie tra l’integrazione matematica e quella metafisica

153 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (IV-V)

154 U. Zalino - Cosmologia ed evoluzionismo

155 Sheikh Muhammad at-Tâdilî - Commento del libro dello Sheikh Ahmed at-Tigiânî intitolato «Il Gioiello»

156 Chuang-Tse - Intelligenza viaggia verso il settentrione

157 G. Ponte - La «Storia della Massoneria» di A.C. Ambesi

36 Giugno-1972

158 R. Guénon - Sulla regolarità iniziatica

159 Sheikh Muhammad at-Tâdilî - Commento del libro dello Sheikh Ahmed at-Tigiânî intitolato «Il Gioiello»

160 A. K. Coomaraswamy - Gioco e serietà

161 T. Masera - Il martello e lo scalpello

162 R. Guénon - Nota sull’angelologia dell’alfabeto arabo

163 G. Ponte - Esoterismo, divagazioni e aberrazioni

164 G. Ponte - Misurare René Guénon?

37 Dicembre-1972

165 R. Guénon - Grandi misteri e piccoli misteri

166 Sheikh Muhammad at-Tâdilî - Commento del libro dello Sheikh Ahmed at-Tigiânî intitolato «Il Gioiello»

167 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (VI)

168 R. Guénon - Le arti e la loro concezione tradizionale

169 E. D’Intra - Silenzio e suono: considerazioni sulla scienza del ritmo

170 G. Ponte - Epidemia di occultismo

38 Giugno-1973

171 R. Guénon - La chirologia nell’esoterismo islamico

172 Sheikh Muhammad at-Tâdilî - Commento del libro dello Sheikh Ahmed at-Tigiânî intitolato «Il Gioiello»

173 A. K. Coomaraswamy - Il mare

174 Lie-Tse - Estratti da «Il libro del maestro trascendente del vuoto» (I)

175 L. Manara - Evola pubblica Ouspensky

176 L. Manara - Evola parodista

177 R. Guénon - Joseph de Maistre e la Massoneria

178 G. Ponte - Un curioso annuncio della «Rivista Massonica»

39 Dicembre-1973

179 R. Guénon - La superstizione del valore

180 P. Nutrizio - Implicazioni politiche nell’opera di RenéGuénon?

181 T. Masera - Tradizione e storia

182 R. Guénon - Iniziazione sacerdotale e iniziazione regale

183 ‘Abd ar-Razzâq al-Qasciânî - Commento della «Sura dell’Altissimo»

184 E. D’Intra - Incomprensione e malafede: i compagni usuali di una mentalità

185 A. K. Coomaraswamy - La condizione della donna indù (I)

40 Giugno-1974

186 R. Guénon - I guardiani della Terra Santa

187 G. Ponte - Shankara e il Vedanta

188 Autori vari - Definizioni del Sufismo

189 A. K. Coomaraswamy - La condizione della donna indù (II)

190 L. Manara - Un libro di Jean Tourniac che fa riflettere

41 Dicembre-1974

191 R. Guénon - Il Santo Graal

192 E. D’Intra - «Contenti e soddisfatti»

193 G. Ponte - Considerazioni a proposito di un nuovo libro sull’Islam

194 ‘Abd ar-Razzâq al-Qasciânî - Commento della «Sura della Stella»

195 G. Pellegrino - Degli autodidatti e loro originalità

196 A. K. Coomaraswamy - La condizione della donna indù (III)

42 Giugno-1975

197 R. Guénon - «Fedeli d’Amore» e «Corti d’Amore»

198 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - L’albero del mondo (Sciagiaratu-l-kawn) (I)

199 P. Nutrizio - «Per il bene ed il progresso dell’umanità»

200 L. Manara - Pazzia organizzata

201 G. Pellegrino - Dei poeti e delle loro fantasie filosofiche

43 Dicembre-1975

202 R. Guénon - Iniziazione effettiva e iniziazione virtuale

203 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - L’albero del mondo (Sciagiaratu-l-kawn) (II)

204 T. Masera - «Edificare templi alla virtù, scavare oscure e profonde prigioni al vizio»

205 G. Pellegrino - Dell’esoterismo e di chi vorrebbe eliminarlo

206 A. K. Coomaraswamy - Chi è Satana e dov’è l’Inferno?

207 L. Manara - Giochi di prestigio

44 Giugno-1976

208 R. Guénon - La metafisica orientale

209 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - L’albero del mondo (Sciagiaratu-l-kawn) (III)

210 G. Ponte - Importanza della volontà

211 P. Nutrizio - Miseria dell’errore

45 Dicembre-1976

212 R. Guénon - Il simbolismo del teatro

213 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - L’albero del mondo (Sciagiaratu-l-kawn) (IV)

214 L. Manara - Martinismo, Eletti Cohen e grandissimo equivoco

215 A. Guidoretti - La moneta

216 L. Manara - Il Sovrano Aurifero e un’altra faccia del grandissimo equivoco

46 Giugno-1977

217 R. Guénon - Le influenze erranti

218 G. Ponte - Trappole dei tradizionalismi

219 R. Lombardi - Asram Vidya: nuovi metodi, vecchie imposture

220 Lie-Tse - Estratti da «Il libro del maestro trascendente del vuoto» (II)

221 G. Pellegrino - Il lupo e l’agnello

47 Dicembre-1977

222 R. Guénon - I limiti del mentale

223 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Estratti de «Il libro della risposta corretta a quanto disse at-Tirmidhî, il

224 L. Manara - René Guénon nella Torre di Babele

225 P. Nutrizio - Il sacro e il profano

226 G. Ponte - Convertirsi a che cosa?

227 L. Manara - «Materie vitandae»

48 Giugno-1978

228 R. Guénon - Sulle qualificazioni iniziatiche

229 G. Ponte - Che cosa vuol dire realizzazione spirituale?

230 P. Nutrizio - Illegittimità della volgarizzazione

231 R. Lombardi - La spada nella roccia (I)

232 – - Mânava-Dharma-Shastra – Libro Secondo (I)

233 F. Torre - La divulgazione dell’Advaita Vedanta

234 F. Torre - La meditazione di massa

49 Dicembre-1978

235 R. Guénon - «Operativo»e «Speculativa»

236 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Estratti da «Al-Futûhâtu-l-Makkyyah» (cap.73)

237 G. Ponte - Autolimitazioni

238 L. Manara - Libri su René Guénon

239 P. Nutrizio - La scienza massonica e le scienze profane (I)

240 L. Manara - Dagli Zombi alle super-suggestioni

50 Giugno-1979

241 R. Guénon - L’esoterismo islamico

242 R. Guénon - La scorza e il nocciolo

243 R. Guénon - «Et-Tawhîd» (R)

244 R. Guénon - «El-Faqru» (R)

245 R. Guénon - «Er-Rûh» (R)

246 R. Guénon - Nota sull’angelologia nell’esoterismo islamico (R)

247 R. Guénon - La chirologia nell’esoterismo islamico (R)

248 R. Guénon - Influenza della civiltà islamica in Occidente

249 R. Guénon - Creazione e manifestazione (R)

250 R. Guénon - Taoismo e Confucianesimo

51 Dicembre-1979

251 R. Guénon - La preghiera e l’incantazione

252 R. Lombardi - La spada nella roccia (II)

253 G. Ponte - Equivoci riguardanti tipi diversi di iniziazione

254 L. Manara - Nuovo itinerario attraverso mistificazioni ed illusioni

255 M. Trevisan - «René Guénon e il (sovvertimento) del suo messaggio»

256 F. Torre - Il vero inquinamento (a proposito di Seminari e Teologia)

257 L. Manara - A proposito del cosidetto «Rito di Memphis e Misraim»

258 – - Mânava-Dharma-Shastra – Libro Secondo (II)

52 Giugno-1980

259 R. Guénon - Le prove iniziatiche

260 L. Manara - Quale «operatività»?

261 P. Nutrizio - La scienza massonica e le scienze profane (II)

262 B. Rovere - Considerazioni sul simbolismo del rivolgimento nella Divina Commedia

263 – - Mânava-Dharma-Shastra – Libro Secondo (III)

53 Dicembre-1980

264 R. Guénon - La morte iniziatica

265 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Estratti da «Al-Futûhâtu-l-Makkyyah» (cap.50)

266 G. Ponte - Preparazione teorica o premesse illusorie?

267 B. Rovere - Alcune riflessioni sul «Quadro di Loggia»

268 L. Manara - Iniziazione massonica e vie sostituite

269 – - Mânava-Dharma-Shastra – Libro Terzo

54-55 Dicembre-1981

270 R. Guénon - Colonia o Strasburgo?

271 R. Guénon - A proposito dei costruttori del Medio Evo

272 R. Guénon - Il Compagnonaggio e gli Zingari

273 R. Guénon - A proposito dei pellegrinaggi

274 R. Guénon - Un nuovo libro sull’Ordine degli «Eletti Cohen»

275 R. Guénon - A proposito dei «Rosa-Croce di Lione»

276 R. Guénon - L’enigma di Martinès de Pasqually

277 R. Guénon - L’iniziazione e i mestieri (R)

278 R. Guénon - Le arti e la loro concezione tradizionale (R)

279 R. Guénon - Muratori e carpentieri (R)

280 R. Guénon - Heredom

281 R. Guénon - Iniziazione femminile e iniziazioni di mestiere

282 R. Guénon - «Parola perduta» e parole sostituite (R)

283 R. Guénon - Il monogramma di Cristo e il cuore negli antichi marchi corporativi

284 R. Guénon - A proposito dei segni corporativi e del loro senso originale

285 R. Guénon - Alcune note pubblicate su «The Speculative Mason»

286 R. Guénon - Estratti di lettere

56 Giugno-1982

287 R. Guénon - Su due motti iniziatici

288 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Il libro di ciò che è essenziale riguardo a quanto è indispensabile per

289 L. Manara - A proposito di un’intervista e di un libro di C. Delorme

290 E. Amadio - La «copertura»della Loggia

291 M. Trevisan - René Guénon, «sincretismo» e «conversioni» (su un articolo

57 Dicembre-1982

292 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - La conoscenza dei pensieri satanici che affiorano alla coscienza

293 R. Guénon - I centri iniziatici

294 G. Ponte - Unità principiale, esoterismo e exoterismo – implicazioni e rischi

295 P. Nutrizio - La funzione del guru nella via iniziatica

296 B. Rovere - I Templari

58-59 Dicembre-1983

297 R. Guénon - La gerarchia iniziatica

298 R. Guénon - L’infallibilità tradizionale

299 G. Ponte - Tradizione e tradimento

300 Shrî Shankarâchârya - Un testo sull’«Identità Suprema»

301 J.-B. L. - Chiarimenti necessari

302 B. Rovere - Nuovi pericoli

60 Giugno-1984

303 R. Guénon - Dharma

304 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - La conoscenza della «nafs»

305 M. Trevisan - Da una falsificazione a una certezza

306 L. Manara - Sui parassiti dell’opera di Guénon: qualche aggiornamento

307 G. Ponte - Una presa di posizione ufficiale

308 R. Guénon - Recensioni pubblicate su «La F.M. e le Compagnonnage» (I)

61 Dicembre-1984

309 R. Guénon - Varna

310 Shrî Shankarâchârya - La discriminazione tra lo spettatore e lo spettacolo

311 L. Manara - «Etudes Traditionnelles» 33 anni dopo

312 M. Trevisan - Stati postumi, resurrezione, liberazione (su un nuovo libro di Jean

313 R. Guénon - Recensioni pubblicate su «La F.M. e le Compagnonnage» (II)

62-63 Dicembre-1985

314 R. Guénon - Sull’insegnamento iniziatico

315 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - La conoscenza della povertà e dei suoi segreti

316 Shrî Karapatra Swami - «La lampada della conoscenza non duale» – Cap.1 : La falsa attribuzione

317 G. Ponte - Impedimenti ed equivoci nella ricerca di una via iniziatica

318 P. Nutrizio - Povertà e ricchezza

64 Giugno-1986

319 R. Guénon - Iniziazione e «passività»

320 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - La conoscenza della volontà

321 Shrî Karapatra Swami - «La lampada della conoscenza non duale» – Cap.2 : La rimozione della

322 B. Rovere - A proposito del «linguaggio degli uccelli»

323 J.-B. L. - Una penosa conferma

65 Dicembre-1986

324 R. Guénon - Verbum, Lux e Vita

325 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Lo scrupolo ed i suoi segreti

326 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - La conoscenza della stazione spirituale dell’abbandono e dello

327 Shrî Karapatra Swami - «La lampada della conoscenza non duale» – Cap.3 : I mezzi della realizzazione

328 J.-B. L. - Una parodia dell’aiuto dall’Oriente

329 P. Nutrizio - «Nuovo corso» per «Etudes Traditionnelles»?

66 Giugno-1988

330 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Il trattato dell’Unità (R)

331 R. Guénon - L’iniziazione e i mestieri (RR)

332 Shrî Karapatra Swami - «La lampada della conoscenza non duale» – Cap.4 : L’ascolto della verità

333 B. Rovere - Un simbolo dell’analogia: «L’Albero del Mondo»

67 Dicembre-1988

334 R. Guénon - La scienza profana di fronte alle dottrine tradizionali (R)

335 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Le categorie dell’iniziazione

336 Shrî Karapatra Swami - «La lampada della conoscenza non duale» – Cap.5 : La riflessione

337 Abdul-Hâdî - Pagine dedicate al Sole (R)

68-69 Dicembre-1989

338 Sheikh Muhammad at-Tâdilî - La vita tradizionale è la sincerità (R)

339 Shrî Karapatra Swami - «La lampada della conoscenza non duale» – Cap.6 : La distruzione delle Vâsâna

340 Abdul-Hâdî - L’universalità nell’Islam (R)

341 G. Ponte - Julius Evola, o il rinoceronte sull’asfalto (R)

70 Giugno-1990

342 A. Balestrieri - Nuove tecniche di attacco all’opera di René Guénon: 1) Abdul-Hadi / J. Reyor

343 F.M. - René Guénon, L’Oriente e gli Occidentali

344 F.M. - Una «lacuna»di René Guénon

71 Dicembre-1990

345 A. Balestrieri - Nuove tecniche di attacco all’opera di René Guénon: 2) HB of L

346 A. K. Coomaraswamy - Sull’avere l’«intelletto sano»

347 G. Ponte - Il posto della teologia (R)

348 Shrî Karapatra Swami - «La lampada della conoscenza non duale» – Cap.7 : La realizzazione

72 Giugno-1991

349 P. Nutrizio - René Guénon e le forme della tradizione

350 G. Ponte - La teologia e il «taglio delle radici»

351 Shrî Karapatra Swami - «La lampada della conoscenza non duale» – Cap.8 : L’estinzione della mente

352 R. Guénon - Recensione di «Vita di Milarepa»

73 Dicembre-1991

353 R. Guénon - Organizzazioni iniziatiche e società segrete

354 A. Balestrieri - Nuove tecniche di attacco all’opera di René Guénon: 3) Charis

355 G. Ponte - Insegnamento tradizionale e ignavia intellettuale (R)

356 Shrî Shankarâchârya - Commento alla Katha Upanishad – canto I

357 A. K. Coomaraswamy - Chiose sulla Katha Upanishad (I – 1°)

74 Giugno-1992

358 R. Guénon - Via iniziatica e via mistica

359 P. Nutrizio - Un equivoco di fondo (I)

360 R. Guénon - Del segreto iniziatico

361 G. Ponte - L’evidenza e la via (R)

362 A. K. Coomaraswamy - Chiose sulla Katha Upanishad (I – 2°)

75 Dicembre-1992

363 R. Guénon - Prefazione a «Considerazioni sull’iniziazione»

364 A. Balestrieri - «René Guénon e la Massoneria»

365 R. Guénon - Simbolismo e filosofia

76 Giugno-1993

366 R. Guénon - Miti, misteri e simboli

367 P. Nutrizio - Un equivoco di fondo (II)

368 P. Nutrizio - «Evola, Guénon, De Giorgio»

369 G. Ponte - Dottrina e autorità tradizionali (R)

77 Dicembre-1993

370 R. Guénon - Il dono delle lingue

371 P.M. - Il momento attuale della Massoneria italiana (I)

372 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (R) (I)

373 B. Rovere - Il cielo stellato

374 Shrî Shankarâchârya - Commento alla Katha Upanishad – canto II

375 A. K. Coomaraswamy - Chiose sulla Katha Upanishad (II – 1°)

376 P. Nutrizio - Introduzione a «I Padri del Taoismo»

78-79 Dicembre-1994

377 P. Nutrizio - (P.N.) Presentazione de: «Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore»

378 L. Valli - Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore – Prefazione

379 L. Valli - Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore – Introduzione al 1° volume

380 L. Valli - Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore – Introduzione al 2° volume

381 R. Guénon - Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» (I)

382 R. Guénon - Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» (II)

383 P.M. - Il momento attuale della Massoneria italiana (II)

384 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (R) (II – 1°)

385 A. Balestrieri - Lo «sciamanismo» di Elémire Zolla

386 Shrî Shankarâchârya - Commento alla Katha Upanishad – canto III

387 A. K. Coomaraswamy - Chiose sulla Katha Upanishad (II – 2°)

388 ‘Alî ben Abû Tâlib - La via dell’eloquenza (Nahj-al-balâgha) (I)

80 Giugno-1995

389 R. Guénon - Magia e misticismo

390 Abdul-Hâdî - El-Malâmatiya

391 Abû ‘Abd ar-Rahmân as-Sulamî - Princìpi dei Malâmatiyah

392 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (R) (II – 2°)

393 P. Nutrizio - «La porta stretta» e «la cruna dell’ago»

394 A. Balestrieri - Intorno alla «dissoluzione»

395 ‘Alî ben Abû Tâlib - La via dell’eloquenza (Nahj-al-balâgha) (II)

81 Dicembre-1995

396 A. Lorrain - A proposito degli antichi massoni operativi

397 A. Balestrieri - Nuove tecniche di attacco all’opera di René Guénon: 4) Una risposta d’autore

398 Shrî Shankarâchârya - Commento alla Katha Upanishad – canto IV

399 A. K. Coomaraswamy - Chiose sulla Katha Upanishad (III – 1°)

82-83 Dicembre-1996

400 P. Nutrizio - Sul «Risorgimento esoterico»

401 L.V. – G.S. - La Bibbia vista dall’Islam – Introduzione e capp. IX e XL

402 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (III)

403 Shrî Shankarâchârya - Commento alla Katha Upanishad – canti V e VI

404 A. K. Coomaraswamy - Chiose sulla Katha Upanishad (II – 2°)

405 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Le tappe divine nella via del perfezionamento del regno umano (R)

84 Giugno-1997

406 P. Nutrizio - Sul ruolo della modalità corporea dell’individualità umana nella realizzazione iniziatica (I)

407 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Al-Futûhâtu-l-Makkiyyah – Prologo del libro (I)

408 G. Ponte - L’iniziazione massonica nel mondo moderno (IV-V)

409 A. Balestrieri - L’Archéomètre e dintorni

85 Dicembre-1997

410 P. Nutrizio - Dell’«interno» e dell’«esterno»

411 A. Balestrieri - Di un «Documento confidenziale inedito» (e delle «aporie» del suo autore) (I)

412 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Al-Futûhâtu-l-Makkiyyah – Prologo del libro (II)

413 A. Palmieri - «Post tenebras Lux»

86 Giugno-1998

414 A. Balestrieri - Di un «Documento confidenziale inedito» (e delle «aporie» del suo autore) (II)

415 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Al-Futûhâtu-l-Makkiyyah – Introduzione (muqaddimah) del libro

416 Shrî Shankarâchârya - Commento alla Katha Upanishad – canto I

87 Dicembre-1998

417 A. Balestrieri - Di un «Documento confidenziale inedito» (e delle «aporie» del suo autore) (III)

418 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - La nicchia delle luci (I)

419 Muhammad Ibn Fazlallah - Epistola sulla manifestazione del Profeta intitolata «Il Dono» (R)

88 Giugno-1999

420 A. Balestrieri - Di un «Documento confidenziale inedito» (e delle «aporie» del suo autore) (IV)

421 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - La nicchia delle luci (II)

89 Dicembre-1999

422 A. Balestrieri - Osservazioni su «La Gnosi e le scuole spiritualistiche»

423 R. Guénon - La Gnosi e le scuole spiritualistiche (I)

424 A. Balestrieri - Di un «Documento confidenziale inedito» (e delle «aporie» del suo autore) (V)

425 J.C. - Qualche annotazione sull’opera di René Guénon

90 Giugno-2000

426 R. Guénon - La Gnosi e le scuole spiritualistiche – II parte

427 A. Balestrieri - Nuove tecniche di attacco all’opera di René Guénon – V parte – ovvero: «Parlare di corda in casa dell’impiccato»

428 Matgioi - Il libro delle azioni e reazioni concordanti

91 Dicembre-2000

429 T. Masera - Lettera al direttore di «Vers la Tradition»

430 A. Balestrieri - Cosa ha significato per me l’opera di Guénon

431 A. Zorzi - «Et lux in tenebris lucet…»

432 A. Balestrieri - Nuove tecniche di attacco all’opera di René Guénon – parte VI: «Tra esoterismo e lepri»

433 A. Zorzi - Il Moggio e la Città dei Salici

92 Giugno-2001

434 P. Nutrizio - Qualche considerazione sull’«erudizione»

435 A. Zorzi - Evoluzione e «dissoluzione»

436 F. Peregrino - Due libri di Denys Roman

437 A. Balestrieri - René Guénon e il Centro Studi Metafisici di Milano

93 Dicembre-2001

438 A. Balestrieri - Su René Guénon e i «Superiori Incogniti»

439 Anonimo - La «Stricte Observance» e i Superiori Incogniti

440 B. Rovere - L’arte della costruzione

441 F. Peregrino - Due libri di Denys Roman (II parte)

442 A. Zorzi - Due libri di Denys Roman (II parte)

94 Giugno-2002

443 Le Sphinx - Sui «Superiori Incogniti» e l’«astrale»

444 P. Nutrizio - Confusioni

445 F. Peregrino - Due libri di Denys Roman (III parte)

446 A. Zorzi - Appunti sulle origini della Massoneria

95 Dicembre-2002

447 Le Sphinx - «L’Enigma»

448 P.M. - Qualche chiarimento

449 A.Zorzi - Divina Commedia, Inferno, Canto II. Considerazioni

450 P.M. - Un omaggio a René Guénon?

451 P. Nutrizio - Nuovamente la «scolastica» guénoniana?

452 R.S.T. - Nota

96-97 Giugno-2003

453 Le Sphinx - Risposta a Nicollaud

454 Le Sphinx - Il Nicollaud ci ricasca

455 Muhyiddîn Ibn ‘Arabî - Al-Futûhâtu-l-Makkiyyah- Capitolo 74: Il pentimento

456 A-K. Coomaraswamy - Il Cammino del pellegrino

457 P. Nutrizio - Julius Evola e la Conoscenza

458 P. M. - Baptême de Lumière ovvero, caccia alMhahtma nero

459 P.M. - Cambiano i suonatori (ma la musica è sempre quella)

460 R.S.T. - Risposta con sorpresa ovvero, otto anni dopo

God isn’t an Old Man with a White Beard, He’s a Young Man With a Black Beard

I have a bone to pick with Creationists, and it has little to do with the age of the Earth, for I consider myself a Creationist myself.  Rather, it is that the Christian imagination sidetracks itself when it flees from the human into the natural sciences.  As its name would surely imply, Christianity is the religion which combines a Theocentric Anthropology, and an Anthrocentric Theology.    This is such a basic fact that people constantly loose sight of it.  Calvin famously took Ostiander to task for predicating a connection between the Logos and the human species even before the fall.  Yet surely Ostiander had a point, in that the expression “made in our image” is antecedant to the fall and redemption.

Even the most elementary survey of comparative religion will show that the Christianity’s claim to be the “human religion” is no idle boast.  Once, that is, we have extracted ourselves from the contemporary rhetorical quagmire which conflates “humanism” and “secularity.”  The philosophy of Yoga, for instance, seeks with great ernestness to reduce the human entelechy to the various elements constituent of the universe (in non-Brahminical sects) or divinity (in Brahminism).  Shamanism, a widespread and primal notion, seeks with equal ernestness to assimilate the human spirit to that of various animals.  On the other hand, the various non-Christian psychisms, spiritisms, and occultisms promote a commerce between the spirit of their practitioners and various preternatural beings.  It is only Christianity which holds out for humanity qua humanity as central to divine concern.

One would think that contemporary Christian thinkers would see in Anthropology the strong suit of any contemporary evangel.   All the more so in that the force which opposes Christianity is so blatently anti-anthropic (i.e., as epitomised in C.S. Lewis’ “The Abolition of Man”) and one can usually chart a sure course by going in a direction opposite irrelgious resistance.

Yet sadly there is no movement in the cutural sciences which Christians have granted the kind of importance (before even coming to assent) which has been lavished on opposition to Darwinism in geology, biology, and that kind of anthropology which would be better termed “human zoology.”  This is what I consider the “crisis of Christian anthropology.”  This is not to say that there is no Christian (cultural) anthropology whatsover, indeed there are several, often noncommunicating, paradigms which might be called (and sometimes are called) Christian anthropologies.  To the best of my knowlege these can be grouped into the following five categories, which I have listed in acending rank of scientific promise.  Note that here scientific promise correlates to lack of respectability and to some extent presence of danger.

Five Possible Christain Anthropologies

1.  There is a kind of mainstream anthropology which is done by Christians as well as secularists.  So we find textbooks written by Christian authors largely for missiological purposes which in no way challenge the material basis of secular anthropology.  In this category one can also put several institutes which translate Bibles and mission literature into isolated and/or minority languages, and which sometimes do original research in the area of linguistics.  These people are generally bright and respectable, but are in no way challeging secularist presuppositions in culturology in the way a Creationist might (rightly or wrongly) challenge Darwinian geology.  (Which is not to doubt their physical courage, after all missionary-ethnographers are more likely to suffer martrydom than the theorists of the other categories!)

2. “Anthropology” as it is construed as a category in Scholasticism and Protestant Systematic Theologies.  This largely centers on pneumatology or the nature of “the soul”, its distinction, or otherwise, from the spirit and relation to the body.    In many respects this is a well picked over field which consists in numerous opinions on how to, or if to, baptize Aristotel’s “De Anima.”  The focus is so narrowly focused that much of what constitutes the human sciences (eg. the history of technology, art, language) escape it.  Still it contains a number of Christian classics which should be on everyone’s “must read” list.

3. Philosophical Anthropology in so far as it is Christian.  And indeed, philosophical anthropology tends to be Christian, not only because of the major premise stated at the beinging of this essay but because in the latter 19th and early 20th centuries this was the dicipline which sought to retain the realist assumptions implicit in the question “What is Man?” after the hyper-nominalism of empirical, secular anthropology had endeavored to render the idea of a common species-nature for humanity meaningless.  Perhaps the best example of this is Max Scheler’s value-based anthropology.  Also I am inclined to put Ivan Illich’s varied speculations into this category, rather than the subsequent one, even though Illich (no more than Scheler) was no realist or scholastic…none the less such thinkers attempted to fill the lacuna left by philosophy when it surrendered the idea of a unified human nature to the various empirical sciences.  The present consensus is that none of these systems were entirely satisfactory, and indeed, Scheler was finally unable to reconcile his ideas with theological orthodoxy.

4.  Christian Culturology, in the sense of anthropological speculations which subsist with the salvation history contained in the Bible as part of a single unbreached continuum.  To the best of my knowlege the only representative of this type is the mimetic theory of Rene Girard and sundary variations and responses thereto.  Girard goes beyond Freud’s notion of the primal murder as the foundation of all culture in “Totem and Taboo” and sanctifies the process, showing that the revelation of human cultural mechanism was made transparent through the passion and the resurection of Christ.  This is a purely naturalistic explanation of culture, which most Christians seem perfectly comfortable with.  What almost all Christians baulk at is the uncomfortable feeling, in spite of Girard’s reasurances, that it implies a naturalistic explanation of the atonement and justification.

5. Preternatural explanations of culture.  In my opinion this is the ultimate goal…nothing less than the restoration of the original Christian, and Biblical, understanding of culture.  It is also the most dangerous option, both professionally and spiritually.  The truth of the matter is that, apart from eschatological rhetoric, Christian thinkers want to have as little as possible to do with supernatural…or more precisely preternatural.  That is to say, while giving lip service to the notion that we live in a multi-storied world, they are unwilling to use this notion as a tool for understanding culture in anything but the most general sense.  Yet the Bible and many traditions clearly indicate that much of what we call “culture” is a gift, even if a treacherous gift, from preternatural beings.

I am glad to mention two European thinkers of the last century, who whatever their failings, were brave enough to speak of civilization and the supernatural in the same breath.  One was Rene Guinon, who converted to Islam, but wrote extensively on symbolism as a clue to the mysterious forces which have interfered with the development of civilization.  The other is Valentin Tomberg, who did yeoman service for the Roman Catholic faith, but is still viewed with suspicion for possibly importing ideas of his earstwise mentor Rudolph Steiner into Christian mysticism.  Tomberg did not shy away from using the concept of the “eregevor”…i.e., the cognitive and spiritual prenumbra cast by a preternatural being over a population or an institution.  In this view eregovors, rather than human interaction, are the source of much which we commonly designate as culture.

I am not saying that this last category should be used as an exclusive explanation of human culture.  Indeed, such a thesis would sugest to certain minds that all culture is demonic!  None the less, it is fitting that the Christian anthropologist  recognize “all truth” without being intimidated by either the prejudice of naturalists or the specter of the preternatural itself.  However slight the inflence of the preternatural might be on human cultures, the total exclusion of this influence as a possible hypothesis (under naturalist pressure) introduces a systematic bias into our understanding of human events.

Conclusion: A Possible Synthesis

If Christianity is the Anthropological religion, then its advocates should not only “be all things to all men” but should also have a coherent and comprehensive understanding about what we mean by “Man” (Or if you will “the human race”…but this is really a nominalist/realist issue rather than a feminist/antifeminist one!)

The following is the most simple, reasonable, and Biblical schematism that I can deduce at present, and as you can see, it really involves two anthropologies.

“Adamic” or Negative Anthropology

consisting of three components:

a. Undefiled creational nature: elements, corporal entity

b. Nature perverted on human initiative:

“Cainite” culture, murder/sacrifice

c. Preternatural “gifts” to human culture, language, and tools

by sundry genii forming group eregevorim

i. angelic

ii. demonic

iii. neutral or confused

“Deutero-Adamic” or Positive Anthropology

Christ as federal head of assenting logoi

I know that someone will say that this is all terribly simplistic, or that perhaps I have reinvented the wheel.  Come to think of it, could anybody reinvent the wheel without downloading the information from a preternatural being?  (Sorry about that, after this super-serious article, I have to lighten up a bit!)

Haideti sa vedem un exemplu simplu de coincidenta.

Acum cateva luni mi-am comandat de la Polirom cateva carti, printre care si “Crimele luminii”, respectiv “Crimele mozaicului”. Despre ele vom vorbi intr-un post separat.  Ce trebuie spus, e ca eroul principal al cartilor e Dante, pe vremea cand era prior ( = inalt magistrat) al Florentei.

Bineeee…

Dupa ce termin cele 2 carti, descopar pe deskop un pdf, ce zacea acolo de cateva luni, cu un fragment de Vasile Lovinescu, intitulat “Profetia papilor”. Habar n-am din ce carte face parte fragmentul respectiv. Insa, fragmentul mi s-a parut suficient de interesant ca sa il intreb pe Tata Google ce stie despre nea V.Lovinescu. Printre altele (daca sunteti curiosi, cautati si voi), scriitorul l-a avut ca mentor pe Rene Guenon (nici eu n-am auzit de el pana la momentul respectiv), care si el are cateva carti publicate.  Ei bine, primul titlu de Guenon care imi cade sub ochi e… cine stie? cine stie?

“Ezoterismul in opera lui Dante”…

Ei, intelegeti incotro ma indrept?

Ca si concluzie, imi imprumuta cineva Divina Comedie?

Benjamins kritik som mystifikation

För Benjamin representerar det mytiska våra dunkla och undermedvetna drifter, irrationella motiv och fördomar, något som man per definition inte förstår sig på men som manifesteras om de bejakas. Det han ser Georgkretsen göra är som sagt att estetisera och glorifiera dessa myter med en medvetet antiintellektuell och ignorant inställning till verkligheten, där man manipulerar och låter sig manipuleras, hänför och hänförs, tills man frambesvärjer en regression. Med andra ord den process William Golding har skildrat i Flugornas herre.

Myt och mytologi blir för Benjamin likställt med mystifikation, eller snarare, reduceras till att bara bära den senare innebörden. Mystifikation, d.v.s. att skymma och fördunkla sanningen eller sprida förledande uppfattningar om någonting, t.ex. falska gemenskaper byggda på kollektiva fördomar och rädsla för yttre hot, är givetvis viktigt att kritisera och bemöta, men Benjamins argumentation som den tar sig uttryck i Goethes ”Valfrändskaperna” missar målet på flera viktiga punkter. Kunskapen är otvivelaktigt djup men kritiken förvånansvärt ytlig och bristerna i analysen kan bara till viss del döljas av den ordrika framställningen.

För det första kan man fråga sig i hur stor utsträckning det Benjamin tillskriver Georgekretsen verkligen är en korrekt sammanfattning av deras verksamhet, eller ens av verksamhetens konsekvenser. Kretsen kom visserligen att smälta samman med delar av den ytterst heterogena radikalkonservativa strömningen (vilket bl.a. återspeglas i monografiernas ämnesförskjutning från poeter och filosofer till politiska ledare) men då främst med de delar av denna strömning som stod i direkt opposition till den utveckling Benjamin vill göra kretsen till intellektuellt avantgarde för.

Å andra sidan måste man inse att redan sammansmältningen i sig (kanske som symptom, kanske som orsak) innebar en politisering, d.v.s. att kretsens redan otydliga gräns mellan det andliga och världsliga började luckras upp, gränsen mellan hjälteideal som inre ledstjärna och den yttre dyrkan av ledaren som hjälte, den gräns mellan Det hemliga Tyskland och Det officiella Tyskland som enligt George skulle hållas absolut.

För det andra kan man fråga sig om inte användningen av begreppet mytisk som synonymt med mystifikation i sig är den största mystifikationen. Att försöka begränsa myten till en osanning eller något som bara spelar på irrationella kollektiva känslor är att kasta ut barnet med badvattnet, även i den mån kritiken faktiskt träffar Georgekretsen.

Benjamins polemiska och glidande begreppsanvändning är dubbelt skadlig då den inte bara försvårar en nyanserad förståelse av kretsen, som t.ex. deras aristokratiska hållning som motkraft till just mystifikationens påverkan, den sataniska manipulationen från flugornas herre, utan även helt utesluter en förståelse av myten som symbolisk bärare av sanning, som dess traditionella användning faktiskt är och som begreppet används av t.ex. Karen Armstrong och Joseph Campbell.

Detta blir extra märkligt med tanke på att Benjamin i andra verk lyfter fram begrepp som korrespondens, erinring och erfarenhet som förmedlare av sann kunskap, ytterst från ett förlorat paradis, vilket han ställer mot modernitetens och automatikens traditionslösa människa, utlämnad till upplevelser och reaktivitet.

För det tredje kan man fråga sig vad detta egentligen har med Goethe att göra, och vad Benjamins egen position är? Även om det egentliga sakinnehållet i essän är polemiken mot Georgekretsen, och syftet med kritiken mot Goethe alltså är indirekt, så blir den inte mindre närvarande. Tvärtom är avfärdandet av Goethe hårt och kategoriskt, men först efter ett inledande försvar mot tidigare kritiker vilket ger ett försåtligt sken av objektivitet.

Förutom det mytiska så är det främst naturbegreppet som ifrågasätts, men alla de mytiska och symboliska inslag i romanen som Benjamin anför som exempel på hur huvudpersonernas oförmåga att skilja sig från naturens mytiska grepp får katastrofala konsekvenser, kan lika gärna tolkas som just konsekvensen av att de försöker skilja sig från och ställa sig utanför naturen. Den senare tolkningen ligger sannolikt även mer i linje med Goethes uppsåt, vilket föranleder Benjamin att argumentera för att Goethe inte förstod innebörden av vad han själv skrev och att romanen egentligen är ett uttryck för Goethes undermedvetna vilja att förlösas ur det mytiskas tragiska grepp över hans eget liv.

Frågan är om Benjamin ens tror på detta själv, eller om det inte ska betraktas som ett retoriskt försök att skända avguden, ett sätt att slå undan benen på kultpersonen George genom att sparka bort piedestalen kretsen byggt upp under Goethe. Ett offer av Goethe, för den goda sakens skull.

Sist men inte minst så leder Benjamins retorik förutom dessa tre invändningar tyvärr även till att udden går förlorad i vad man kan misstänka är korrekta utgångspunkter för hans analys, dels den kritiska inställningen till progressivitetstanken, dels kritiken av att psykets irrgångar i hans samtid förväxlas med eller tillåts ersätta logos. Nyckelbegreppet som förenar dessa utgångspunkter är det förlösande, men hos Benjamin får det förlösande även stå som absolut motsats till den odefinierade mytiskheten och argumentationen leder honom i detta verk till en natur- och människosyn som är allt annat än radikal. Den ligger snarare i linje med den protestantiska etik Max Weber ser växelverka med kapitalismens anda, en position som istället för att förlösa tvärtom bidrar till och förstärker rationalismens järnbur.

Benjamins kritik av Gundolf, ett tveeggat svärd

Bara genom att envist nagelfara detta verks metodik kan man komma till rätta med dess chimäriska natur. Utan den inställningen vore det fåfäng möda att ta itu med enskildheterna. Ty en nästan ogenomtränglig terminologi omger dem som pansar. Här besannas den för all kunskap fundamentala betydelsen av förhållandet mellan myt och sanning. Detta förhållande innebär att de ömsom utesluter varandra. Det finns ingen sanning i myten, ty den saknar entydighet och har alltså inte ens plats för villfarelse. Men då det lika lite kan finnas en sanning om den (för sanning finns bara i sakerna, liksom det ligger saklighet i sanningen), så finns det, vad mytens anda beträffar, endast och allenast en kunskap. Och sanningens närvaro är möjlig endast med kunskapen om myten som förutsättning, nämligen kunskapen om dess förintande likgiltighet för sanningen.

Utan att ha läst Gundolfs verk så kan man inte med säkerhet veta hur mycket sanning som ligger i Benjamins omdöme, allt tyder dock på att han har en viktig poäng. Det ironiska är emellertid att det är exakt samma kritik man med fog kan rikta mot Benjamins essä, liksom hans metod för att genomskåda förvirringen, ”att som en annan Gulliver lyfta upp en enda av dessa dvärgformuleringar och trots dess sprattlande sofismer betrakta den i lugn och ro”. För Benjamin tycks det nämligen räcka med att ett argument ser trovärdigt ut, vilket gör att han slipper anstränga sig för att vara sanningsenlig (f.ö. ett skolexempel på det generella problemet med den akademiska polemikens och politiska agendans antiintellektuella inställning till saklighet).

Så outgrundlig är emellertid den förvirring som stiftas när sanning och myt identifieras med varandra, att denna ursprungliga snedvridning och dess fördolda verksamhet hotar att gardera nästan varje enskild sats i Gundolfs verk mot all kritisk misstro.

I Benjamins fall medför detta en medveten mystifikation (det Benjamin vill definiera alla myter som) där han försöker skapa bilder och känslor hos läsaren genom språkliga stilgrepp och känsloargument för att ge sken av en logisk väv av samstämmiga tankar, begrepp och argument, men som om man tittar närmare snart visar sig vara ett nystan av lösa trådar. Han fortsätter med att slå fast att ”inget tänkesätt är mer fördärvbringande än det som tvingar tillbaka in i myten även sådant som börjar växa sig fritt från den”, vilket om man formulerar det avmystifierat blir en självklarhet, att det inte finns någonting mer fördärvbringande än att åter fördunkla förståelsen av det som börjat klarna. Men Benjamins tendensiösa utläggning blir än värre.

Detta tankemönster borde förvisso, på grund av den påtvingade djupdykningen i det monstruösa, genast ha avskräckt varje förnuftig människa som inte trivs i en tropisk förvildning, i en djungel där orden svingar sig från bombasm till bombasm som tjattrande apor, rädda att beröra den fasta mark som avslöjar att de inte kan stå upprätt, nämligen den logos på vars grund de borde stå och stå till svars. Den undviker de emellertid, av allt att döma därför att allt mytiskt tänkande, också det förstuckna, sätter frågan efter sanningen ur spel och inte drar sig för att ta det blotta sakinnehållets blinda ytskikt för sanningsinnehållet i Goethes verk.

Är det inte just den ”förstuckna” sammanblandning av sakinnehållen för att förvränga sanningsinnehållet – mellan Goethes verk, Gundolfs analys och sina egna begrepp – som Benjamin ägnar sig åt? Bilden av en ”tropisk förvildning” som driver sanningen på flykt leder än en gång tankarna till barnen på William Goldings ö, där Benjamin när han varken lyckats ringa in det ”monstruösa”, än mindre motverka det, istället sällar sig till de ”tjattrande apornas” klappjakt.

Benjamin och Goethes naturbegrepp

Sålunda är det här som en av de ursprungliga orsakerna till Goethes naturforskning framträder. Detta studium vilar på en omväxlande naiv och väl ibland mera reflekterande dubbelhet i hans naturbegrepp. Det betecknar nämligen hos Goethe såväl de iakttagbara fenomenens sfär som också de för åskådandet tillgängliga urbildernas. Aldrig har dock Goethe kunnat göra reda för denna syntes.

Goethes natursyn får inte någon framträdande roll i Benjamins kritik, faktum är att den bara nämns i förbifarten (än mindre utvecklar Benjamin sin egen syn på saken) men tonen på de få ställen den nämns illustrerar tydligt att den inte är utan betydelse. Det är tvärtom anmärkningsvärt att detta ämne undviks av Benjamin, då Goethes natursyn mer än någon annan aspekt av Goethe (utöver det rent litterära) kan sägas vara vad Valfrändskap faktiskt ger oss kunskap om.

Denna insikt i naturen, som diktaren alltid trodde sig kunna anföra som en bekräftelse på sina verk, gjorde hans likgiltighet för kritik fullständig. Den behövdes inte. Urfenomenens natur var måttstocken, varje verks förhållande till den kunde avläsas. Men på grund av denna dubbelhet i naturbegreppets innebörd blev urfenomenen som urbild alltför ofta detsamma som naturen som förebild.

Det mytiska är hos Benjamin när allt kommer omkring bara ett uttryck för människans oförmåga att skilja sig från naturen, och konsekvensen blir följaktligen att förlösningen han pratar om är människans förlösning från naturens bojor. Genom att sammankoppla denna natursyn med den märkliga synen på myten som inte bara en källa till felsteg utan som sanningens absoluta negation, så hamnar han i en distansering, i ett latent förakt för välden som sådan, en syn som i förlängningen på det moraliska planet öppnar dörren för alla möjliga nihilistiska och scientistiska galenskaper.

Om den sinnliga naturen redan i denna kontamination av den rena och den empiriska sfären tycks kräva företrädet, så triumferar dess mytiska sida i helhetsuppenbarelsen av dess vara. Det är för Goethe bara symbolernas kaos. Ty som symboler uppträder naturens urfenomen hos honom…

Som tidigare nämnts ligger det närmare till hands att se Goethes poäng i Valfrändskap som att det just är denna ikarostanke som inte bär, men istället för att läsa Valfrändskap som en kritik av att människan ställer sig utanför naturen så tycks Benjamin mena att den ska läsas som en kritik av att människans kultur inte avskiljt henne tillräckligt från sin natur. Man kan formulera förhållandet som att Benjamin vill se bevis för en dikotomi mellan logos och natur i Valfrändskap där Goethe tvärt om försöker visa på denna dikotomis förödande konsekvenser. Benjamin antyder nämligen i sin kritik att logos enbart kan uttryckas klart genom ett rent språk, vilket tycks innebära att språket måste rensas från myt och natursymbolik, vilket i sin tur innebär att naturen måste avsakraliseras, då det är genom språket vi tänker, fantiserar och tolkar världen.

Ett exempel på hur detta tar sig uttryck hos Benjamin kan man se i hur han för det här ändamålet använder historiematerialismen. Han ser t.ex. inte äktenskapets centrala roll i Goethes Valfrändskap som symboliskt, utan först och främst som ett konkret exempel på en institution. Liknelsen blir att precis som ett äktenskapligt band med sina regler och specifika moral blir fjättrande, irrationellt och destruktivt om inte kärleken finns där, så blir en samhällelig moral, lag eller institution fjättrande och destruktiv om människan har gått vidare och utvecklats bortom de förhållanden som en gång gjorde att den uppstod (alltså en syn helt analog med Marx beskrivning av hur produktivkrafternas utveckling spränger produktionsförhållandenas ramar). Och när ett sådant förhållande bryts ned, upplöses inifrån, så frigörs oerhörda destruktiva krafter.

Med nödvändighet måste i denna krets de makter ta överhanden som träder i dagen vid äktenskapets sönderfall. Det är nämligen just ödets makter. Äktenskapet framstår som en skickelse, mäktigare än det val som de älskade hänger sig åt. […] I vägen för valet står den kränkta normens hela auktoritet och kräver ett offer som bot för det störda äktenskapet. I offrets mytiska urform förverkligas sålunda dödssymboliken i denna ödeskonflikt.

Benjamin tolkning blir att den materialistiska förklaringen till det mytiska är kvardröjande rester från tidigare sociala realiteter som nu försvunnit ur samhället, men vars ideologiska spår fortfarande präglar människans undermedvetna. Med andra ord kan man uttrycka det som att den materiella grunden för institutionen eller normen har försvunnit, men moralen den gav upphov till lever vidare och blir därför irrationell, obegriplig och reaktionär. Människan vet inte varför hon styrs av dessa krafter, som då å ena sidan förklaras som ödet och å andra sidan upplevs som demoniska drifter i konflikt med individens fria vilja.

Ett problem med detta blir att han (när det gäller natursynen) då faktiskt ställer sig på progressivitetstankens sida. En ståndpunkt som förutsätter att det sker en social evolution, vilket ger att det enda som krävs för att förbättra människan och samhället är att kapa banden till kvarlevande hämmande, reaktionära och föråldrade fördomar. Alltså, i det här fallet kapa de symboliska och mytologiska banden som binder människan till en förlegad natursyn.

Ett annat problem, tätt knutet till det första, är att vi redan här har att göra med en psykologisering, vilket gör det både omöjligt och ointressant att se någon potentiell sanning i myter annat än som symptom på vissa sociala och historiska förhållanden, vilka redan genom mytens existens inom dessa förhållanden kan avfärdas som förkastliga. Ett tydligt cirkelargument, som aldrig behöver närmar sig mytens eventuella sak- eller sanningsinnehåll.

Psykologisering, en kritikers genväg

I denna världsuppfattning råder kaos. Ty i kaos utmynnar till sist mytens liv, utan härskare eller gränser sätter den sig själv som den enda makten i det varandes rike. Bortvändheten från all kritik och idolatrin av naturen är de mytiska livsformerna i konstnärens existens. Att de når en högsta pregnans hos Goethe, det kan man ha rätt att se ett uttryck för i benämningen olympier. Den betecknar också den ljusa sidan i det mytiska väsendet. Men som en pendang står den mörka, som kastade en tung skugga över människan Goethes tillvaro.

Vidare får vi läsa om ”vidskeplighet”, ”dödsångest” och ”astrologi” som manifesteras i ”umgänge med demoniska krafter”, ”urgamla makter” och ”på jorden krälande djurkretsväsen”. Det låter som någonting hämtat från H.P. Lovecrafts noveller, en suggestiv skildring av ondskans intighet och den inre tomhetens bottenlösa skräck, men det är Benjamins försök att ge känslomässigt understöd för bilden av Goethe som en bruten man, riden av maran, för att styrka sin egen tes om mytens egentliga roll i både verket och författarens liv.

Sitt umgänge med demoniska krafter betalar den mytiska mänskligheten med sin ångest. Den talar ofta sitt omisskännliga språk hos Goethe. […] Ingen känsla är rikare på varianter än ångesten. Till dödsångesten sällar sig livsångesten, som de otaliga övertonerna till grundtonen. Också livsångestens barocka lek försummas av traditionen. För den gäller det att ställa upp Goethe som en norm, och med den inställningen är den aldrig i närheten av att upptäcka den livsformernas kamp som pågick inom honom. Goethe dolde den alltför djupt inom sig.

Benjamin citerar även gillande en hånfull passage ur Gervinus Über den Göthischen Briefwechsel (1836) som avslutas med följande slutsats: ”Det finns inget mer betecknande för denna hans senare sinnesförfattning, som med stigande ålder blev alltmer utpräglad, än att han gör det till en princip att med iver gendriva det gamla nil admirari och tvärtom beundra allt, finna allt ’betydande, sällsamt, incalculabelt’!”. Detta citat är kärnfullt i sammanhanget, då det sammanfattar den typiska invändningen som riktas mot den som söker passera linjen mellan nihilistisk dekonstruktion och affirmativ förundran från någon som oförstående framhärdar på den negativa kritikens sida och skyddar sin position bakom ressentiment. I det här fallet ett försök att avfärda Goethes uttalade ståndpunkter som ångestmotiverade försvarsmekanismer inför nihilismens bråddjup, en psykologisering som befriar kritikern från att ta till sig och bemöta argumenten på ett intellektuellt hederligt sätt.

Ångesten inför ansvaret är den andligaste av alla som Goethe i kraft av sitt väsen var utsatt för. Den är grunden för den konservativa inställningen han visade politiskt, socialt och väl på äldre dagar också i litterära sammanhang. Den är roten till hans försummelser i det erotiska livet. Att den också styrde hans utläggning av Valfrändskaperna är säkert. Ty just detta diktverk kastar ljus över sådana bevekelsegrunder i hans eget liv, som genom att han inte förråder dem i sina bekännelser också förblir fördolda för en tradition som ännu inte har frigjort sig från deras bann.

Detta är ett tydligt avsteg från Benjamins egna föresatser att ta sin utgångspunkt i verkets sakinnehåll för att förstå dess sanningsinnehåll. Tvärtom är det svårt att tänka sig ett värre fall av psykologiserande spekulation kring författarens liv för att slippa ta sig an verkets egentliga sakinnehåll. Istället kritiserar och avfärdar Benjamin ett för sina egna syften mer eller mindre uppdiktat och från verket fristående sanningsinnehåll, som tillskrivs under- och omedvetna motiv i Goethes liv. Detta trots att Benjamin själv på annan plats i samma essä ger oss följande bedömning av psykologiseringen som metod.

Klarhet över det teoretiska förhållandet mellan väsen och verk är grundförutsättningen för varje djupare inblick i hans liv. I den riktningen har ännu så lite blivit gjort att de psykologiska begreppen allmänt anses som de bästa verktygen, medan man i själva verket här som ingen annanstans måste avstå från varje aning om verkliga sakförhållanden så länge dessa termer är i svang.

Benjamins essä, symbolik & René Guénon

För att sätta Benjamins avståndstagande från Goethe och Georgekretsen i sitt rätta sammanhang kan man med fördel ha ytterligare en ingång till myten i åtanke, den som bärare av symbolisk sanning, det perspektiv man bl.a. finner hos René Guénon, utifrån vilken både Benjamins och Georgekretsens brister kan förklaras som två sidor av samma mynt, som symptom på den moderna världens intellektuella utarmning. Guénon sammanfattar tanken i de inledande kapitlen av Symbols of Sacred Science:

”Det är förlusten eller glömskan av vad sann intellektualitet är som har möjliggjort två felslut, vilka trots att de tycks vara varandras motsats i själva verket korrelerar och är komplementära: rationalism och sentimentalism. Från den tidpunkt då all rent intellektuell kunskap kom att förnekas eller ignoreras, som fallet har varit sedan Descartes, så har den logiska konsekvensen å ena sidan blivit positivism och agnosticism med medföljande ’scientistiska’ villfarelser, och å andra sidan alla samtida teorier som inte nöjer sig med vad förnuftet kan producera och därför söker efter någonting annat, men som hamnar i sentiment och instinkt. De söker under det rationella, inte över det, tills de, likt t.ex. William James, börjar betrakta det undermedvetna som den väg genom vilken människan kan komma i förbindelse med det Heliga. Förståelsen av vad som är sanning blir slutligen, efter att ha reducerats till att enbart representera den påtagliga verkligheten, av pragmatiska skäl knutet till användbarhet, vilket är samma sak som att undertrycka den helt; för vilken användning har vi för sanning i en värld vars aspirationer inte når längre än det materiella och sentimentala?”

Georgekretsens sentimentalism representerar reaktionen på den moderna världens rationalisering, och Benjamin säger själv att han ”ger känslosamheten svar på tal”. Men Benjamin gör av pragmatiska skäl avkall på sanningsenligheten och hamnar i sin tur i en osaklig rationalism, vilket åter bekräftar sentimentalismens irrationella hållning. Det blir en reaktiv växelverkan mellan förnuft och känsla där det samtidigt blir allt svårare att skilja positionerna åt, för en osaklig rationalism måste stödja sig på sentimentalitet och tvärt om. Positionernas nära släktskap ger även ytterligare en dimension till Benjamins valfrändskap med Georges tänkande (som beskrevs i del 1). Guénons medicin mot dunkel sentimentalism är istället en intellektuellt hederlig affirmation av traditionella symboler:

”Varför möter vi så mycket mer eller mindre öppen fientlighet mot det symboliska? Det måste bero på att det är en uttrycksform som har blivit totalt främmande för den moderna mentaliteten, och för att människan av naturen har en tendens att misstro det han inte förstår. Symboliken är den metod som är bäst lämpad för att lära ut sanningar av en högre ordning, både religiösa och metafysiska, med andra ord allt det som den moderna anden förkastar eller försummar; det är den totala motsatsen till allt som harmonierar med rationalism och dess motståndare uppför sig alla, vissa omedvetet, som sanna rationalister. För vår del anser vi att om det symboliska missförstås idag så är det bara ytterligare skäl för oss att hålla kvar vår uppmärksamhet vid frågan, att så långt det är möjligt utreda den verkliga betydelsen av traditionella symboler, genom att återupprätta deras fulla intellektuella innebörd, istället för att helt simpelt göra dem till ledmotiv i sentimentala manipulationsförsök för vars syften det symboliska ändå är helt meningslöst.”

Myt, modernitet & mimetik, en avslutande reflektion

Ytterligare en ingång till det symboliska som kan vara intressant att nämna i sammanhanget är den s.k. mimetiken. Kortfattat kan man säga att den har sin grund i en romantisk förståelse av konsten där empatin har central betydelse, då det anses råda ett intimt samband mellan empati och hur vi blir varse världen. Detta perspektiv förklaras utifrån skillnaden mellan att titta och se. Att titta är här en död handling, en passiv registrering av optiska ljuseffekter som ger vissa psykologiska reaktioner i hjärnan, att se är däremot en interaktion, där subjektet reflekterar över och analyserar det som betraktas, alltså en handling där intellektet är med. Att se är att interagera med världen, vilket fyller den med värde, i motsats till att passivt titta på som åskådare.

Impulsen att gå på djupet, analysera och se anses inte främst uppstå ur en harmoni inom objektet självt, utan ur ett mimetiskt förhållande mellan objektet och subjektet, vilket innebär att skådaren känner igen något av sig själv i världen. Mellan subjektets seende och igenkännandet i det mimetiska objektet är fantasin mediator. Det är fantasin som skapar en empatisk ömsesidighet mellan subjekt och objekt och ger objektet ett känslomässigt värde. Genom fantasin möjliggörs ett förhållande där jaget sträcker sig ut och levandegör världen.

Konst och estetik kan då förstås som de mest intensiva uttrycken för detta seende, som den mimetiska assimilationen mellan subjektet och objektet medierat av konstnärens fantasi, men begreppet används även för att förklara myter och symboler, vilka ses som en form av uråldriga manifestationer av vårt empatiska förhållande med världen omkring oss. Man kan till och med säga att den s.k. empatiska projektionen är helt beroende av människans förmåga att konstruera symboler, d.v.s. förmågan att kombinera och associera vitt skilda företeelser utifrån vad vi uppfattar som gemensamma egenskaper.

Teorin presenterades av Robert Vischer i Über das Optische Formgefuhl (1873), influerade Ferdinand Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) och plockades upp och vidareutvecklades av Aby Warburg i avhandlingen om Boticellis Venus födelse (1893). Warburgs tänkande hade i sin tur ett väldigt starkt inflytande på Benjamin. En viktig aspekt av teorin är empatins historisering som bl.a. visar på att symboler omvandlas till allegorier i övergången från det förmoderna till det moderna. Detta beskrivs i Matthew Rampleys artikel From symbol to allegory: Aby Warburg’s theory of art (1997).

Denna teori fick stor betydelse för hela spektret av tänkare som studerade modernitetens framväxt. Inte minst för utvecklingen av koncept som världens avförtrollning hos Weber och övergången från magiskt närmande till logiskt fjärmande hos Lukacs. Skapandet av symboler kopplades även till drömmar och det undermedvetna på ett sätt som kom att influera Freud och Jung.

Mimetiken här ska dock inte förväxlas med René Girards senare användning av samma begrepp. Trots ytliga likheter i termer och metodik (t.ex. att mimetik beskrivs som två företeelser som påverkar varandra via en mediator) så gäller det helt olika kategorier och förutsättningar. Där Vischer utgår från jagets relation till omvärlden, där mimetiken så att säga förjagligar omvärlden, så utgår Girard från objekt som förhåller sig till andra objekt. Där Vischer beskriver en utåtgående empatiskt rörelse från subjektet, som förenar subjektet med andra subjekt, så beskriver Girard en inåtgående rörelse av avund som separerar objekt från andra objekt via konkurrens. Kort sagt, där Vischer beskriver ett igenkännande beskriver Girard ett härmande. En logisk fortsättning på den empatiska mimetiken, som per definition är beroende av både fantasi och deltagande, är snarare Martin Bubers Jag och Du (1923).

För att knyta ihop säcken tycks däremot ett större samband finnas mellan René Girards teorier och Walter Benjamins syn på det mytiska som det presenteras i Goethes ”Valfrändskaperna”. Girards universum erbjuder en logisk ingång till mycket av det som Benjamin själv lämnar oförklarat, men som han återkommande alluderar till med meningar som ”Det som försonar är i den mytiska världens mening, den värld som diktaren besvärjer, sen urminnes tider de oskyldigas död”.

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[Alla blockcitat, i både del 1 och del 2, är tagna från Walter Benjamin, Goethes ”Valfränskaperna”, Symposion 1995, och källa till övriga citat och faktauppgifter som inte anges i den löpande texten är Robert E. Norton, Secret Germany : Stefan George and his circle, Cornell University Press 2002.]

Sântul Graal…o reverie, o legendă care a alimentat imaginaţia atâtor şi atâtor generaţii! Unii spuneau despre această relicvă sacră a creştinătăţii că este vasul sacru din care a băut Iisus la Cina cea de Taină şi în care, mai apoi, atunci când a fost răstignit, Iosif din Arimateea, a strâns sângele şi apa ce au curs din rana deschisă între coastele Sale de lancea centurionului Longinus. După Răstignire, silit de împrejurări, Iosif din Arimateea pleacă în Marea Britanie ducând cu sine preţioasa relicvă. Apoi, Sfântul Graal reapare în legătură cu Arthur şi Cavelerii Mesei Rotunde care îl vor căuta spre al aduce din Marea Britanie în Armorica. Despre însuşi originea Graalului legendele ne spun că ar fi fost cioplit de îngeri dintr-un imens smarald căzut de pe fruntea lui Lucifer atunci când acesta a fost alungat din Eden. Sfântul Graal a fost încredinţat lui Adam în Paradisul terestru dar odată cu păcatul originar acesta a fost pierdut fiind recuperat de Seth şi din nou pierdut până în vremea lui Iisus. După ce unul dintre cavalerii lui Arthur, Galaad, a descoperit ascunzătoarea Graalului acesta a fost pierdut din nou. Ce-ar fi sa pornim sa-l căutăm si noi…Să ne luam după calea trasata de simboluri şi să încercăm a găsi… Castelul Graalului?

Originea legendei Sfântului Graal

Rene Guenon  atrage atenţia în mod deosebit asupra faptului că deşi legenda Graalului apare în secolul XII d.Ch, ea este o adaptare creştină cu rădăcini celtice foarte vechi. De fapt toate romanele cavalereşti ce au ca tema căutarea Sfântului Graal sunt pline de simboluri care nu au de-a face absolut nimic cu mistica creştină, ele aparţinând în marea lor majoritate  credinţelor precreştine. Dar, oare, legenda Graalului să-şi aibă ultima oprire în lumea celtică date fiind rădăcinile sale „foarte vechi”? Julius Evola ne spune că nu : „…învăţătura tradiţională, într-o formă sau alta, a afirmat întotdeauna şi pretutindeni existenţa unei rase purtătoare de la origini a unei spiritualităţi transcendente şi, ca atare, considerată ca fiind „divină” sau „aidoma celei a zeilor”.. Am denumit structura acesteia ca fiind olimpiană, prin acest termen urmărind să desemnăm o superioritate înnăscută, „o natura care, imediat ca atare, este o supranatură”. O forţă din înalt, în cazul unei asemenea rase, este o prezenţă care predestinează pentru conducere, pentru funcţia regală, o desemnează ca rasă a celor ce sunt şi ce pot, iar uneori ca rasă solară”. În legătură cu aceasta, acelaşi Julius Evola, pune vârsta de aur a omenirii. Şi mergând mai departe pe firul raţionamentului, autorul ne uimeşte si mai mult. „Localizarea centrului sau a sediului originar al civilizaţiei olimpiene din vârsta de aur într-o regiune boreală sau nord-boreală…e un alt precept tradiţional fundamental…O tradiţie de origine hiperboreană, în forma sa olimpiană sau în revenirile sale de tip eroic, stă la baza unor acţiuni civilizatoare desfăşurate de neamuri care, în perioada dintre sfârşitul epocii glaciaţiunilor şi neolitic, se răspândesc pe continentul euroasiatic”. Autorul cărţii „Misterul Graalului” ne oferă date păstrate de tradiţie referitoare la diferitele denumiri purtate de ţinutul în care locuia această rasă: „Centrul hiperborean, printre diferitele sale denumiri care au ajuns să îi fie aplicate şi centrului atlantic, le-a avut si pe acelea de Thule, de Insula Albă sau „a strălucirii/strălucitoare” – hindusa shveta-dvipa, ori insula greacă Leuke – de „sămânţa originară a rasei ariene” – airyanem-vaejo -, de Tărâmul Soarelui sau „tărâmul lui Apollo”, ori de Avalon”.

Tulai! Că altceva nu pot zice… De ce? Vă spun imediat! Iată: „ Olimpul  Iliadei nu este Olimpul Thesaliei, ci este Olimpul cel vechi de lângă Oceanos Potamos sau Istru, unde era originea zeilor (Homer), la marginile pământului, ce nutrea multa lume. Olimpul şi Uranul lui Homer sunt munţii cei sfinţi ai teogoniei…acolo unde oamenii erau asemenea zeilor” spune N. Densuşianu.

 Si iarăşi:” Sub imperiul lumesc al lui Saturn a existat etatea de aur a Bibliei – acei seculi plini de abundenţă şi de mulţumire, când dominau pe pământ justiţia şi buna credinţă, condiţii esenţiale pentru fericirea morală şi materială a omenirii”. Aici voi da o singură lămurire cu privire la hiperborei întrucât restul sunt menţionate în articolul  meu Dacia Hiperboreană. Ca să fim cât se poate de clari vom menţiona numai mărturia lui Apollonius din Rhodos care spune: „Hiperboreenii sunt pelasgi locuind în nordul Traciei”.  Iar Insula Albă (Leuke)  nu este alta decât actuala Insulă a Şerpilor situată în apropierea gurilor Dunării atât după Hecateu Abderita cât şi după alţi autori antici şi moderni (N. Densuşianu, E. Delcea). Fără a mai pune la socoteală că singurii oameni consideraţi de greci  divini si asemenea zeilor erau tocmai pelasgii a căror centru politic militar si religios era la Dunărea de Jos.

Prin urmare este mai mult decât evident că originea legendei  Sfântului Graal nu se afla în creştinism, după cum nu se află nici în tradiţia celtică a druizilor ci într-o altă tradiţie , mult mai veche, cea a pelasgilor pe care celţii irlandezi îi echivalează cu seminţia mitică a Tuatha de Danann. 

Tradiţia irlandeză. Tuatha de Danann şi Avalonul

Istoria legendară a Irlandei este centrată pe faptele unor popoare care au stăpânit-o şi care conform legendelor irlandeze proveneau dintr-un centru pe care Historia Brittonum îl numeşte adesea Hiberia, termen ce pare a deriva din Hyperia, formă denaturată a denumirii Hiperboreea. Între acestea din urmă se evidenţiază seminţia Tuatha de Danann, care se traduce ca „oameni ai zeiţei Dana”, seminţia Tuatha de Danann fiind fii ei.

Cine este această zeiţă Dana, mamă a tuathanilor? Conform wikipedia Dana este zeiţa fertilităţii, a păcii şi a prosperităţii, patroană a lunii, a tenebrelor şi însoţitoare a sufletelor în lumea de dincolo. Ea este reprezentată fie sub forma unei singure divinităţi fie sub forma a trei femei, cifra trei având semnificaţie sacră la toate seminţiile celtice. Pe de altă parte numele cursului superior al Dunării, al cărei bazin era locuit de o numeroasă populaţie celtică, este Danubius, nume rezultat, se pare, din forma Danu a numelui Dana. Dacă privim atributele cu care este înzestrată această zeiţă celtică ne dăm seama  ea are caracterul unei zeiţe mame. Ceea ce este ciudat însă, este faptul  că legendele irlandeze plasează locul de a tuathanilor în Hiperboreea. Iar ceea ce este de-a dreptul uimitor este faptul că zeiţa mamă a pelasgilor de la Dunărea de jos are exact aceleaşi caracteristici ca şi Dana celtică. Pe de altă parte una dintre denumire naţionale ale Dacilor era aceea de Dani/Dati nume de la care derivă toponimul Dania (actuala Danemarca) ce în vechime era locuită de numeroase triburi de Dani. Iată ce ne spune Densuşianu: „Ca divinitate Geea avea în cultul public diferite numiri după diferitele dialecte ale triburilor primitive, pastorale şi agricole…Însă titlul său principal de onoare era Ma (mamă –n.n)” tocmai cum Dana este mama tuathanilor veniţi din regiunea hiperboreană de la Dunărea de Jos. Nu este neglijat nici faptul ca unul dintre pricipalii zei ai celţilor se numea Theutates (zeu tată). De asemenea nu putem neglija asemănarea dintre Dana şi Artemis care, la Efes, era reprezentată  cu pieptul plin de sâni ceea ce semnifică tocmai caracterul de zeiţă mamă hrănitoare a tuturor.  Reprezentările zeiţei mame în spaţiul pelasgo-dacic de la Dunărea de jos sunt identice cu cele menţionate pentru Dana. Ca divinitate unică regină şi mama  ea este întruchipată de Rheea.

Ca divinitate triplă apare în complexul megalitic din Bucegi sub forma celor trei stânci cunoscute sub numele de Babe. Mai mult această credinţă s-a păstrat în tradiţia română a ursitoarelor care în cele mai multe cazuri sunt în număr de trei.

Numeroasele similitudini existente între reprezentările şi credinţele celţilor legate de Dana şi cele ale pelasgilor carpatici ne îndreptăţesc să credem că originea acestei divinităţi supreme celtice, ca principiu si personificare se reduce la Dunărea de Jos acolo unde Homer şi Hesiod  plasează geneza zeilor, lângă vechiul fluviu Okeanos Potamos sau Istru, unde se afla si Grădina Hesperidelor  ce adăpostea merele de aur

Legendele irlandeze spun că  tuathanii au părăsit ţara la un moment dat,  asumându-si o formă invizibilă , ca locuitori ai unor palate subterane sau ai unor peşteri din munţi, inaccesibile oamenilor, printre care nu mai apar decât în mod excepţional. Foarte ciudat! Aceleaşi sunt credinţele românilor legate de Rohmani sau Blajini. Se crede că rohmanii locuiesc sub pământ şi că odinioară, în timpuri îndepărtate, au locuit  pe suprafaţa pământului. La sfârşitul lumii Dumnezeu  îi va aduce la suprafaţă. Pe de altă parte, despre Ler-împărat se crede că este şeful rohmanilor şi că, curţile sale  s-ar afla într-un palat situat într-o peşteră sau pe un munte mare. Toţi blajinii (rohmanii) sunt consideraţi sfinţi. Io zic că nu mai necesită comentarii asemănarea dintre credinţele celţilor şi ale românilor! Seamănă destul de bine  încât să putem crede că e vorba de aceeaşi sursă tradiţională pelasgă.

După alte legende irlandeze tuathanii s-au întors în ţara de origine, în Avalon. Se presupune că acest Avalon ar fi o invenţie exclusiv celtică. Poate…numai că denumirea Avalonului mitic porneşte de la cuvântul cimric „afal” care înseamnă literal măr. Având în vedere că Avalonul  este perceput în toate legendele celtice ca o insulă atunci avem „Insula merelor”. Această insulă a merelor nu este alta decât Insula Hesperidelor cu merele de aur. Întemeiat pe întreaga literatură antică N. Densuşianu ne demonstrează cu lux de amănunte că Insula Hesperidelor era situată în albia Dunării în apropiere de Cazane identificând-o cu insula Ruşava sau Ada-Kaleh.

 În antichitate Gadira, era o insulă mai sus de Ruşava, denumirea sa provenind de la Strâmtoarea Gaditană sau Coloanele lui Hercule,  denumirea străveche a Cazanelor Dunării denumire foarte asemănătoare cu românescul grădină. De fapt această insulă se numea până nu de mult Ogradina după cum spune Stefan Bizantinul

 Tradiţia ne spune că această insulă era în stăpânirea femeilor. După Diodor Sicul insula Cerne, care este tot una cu Insula Ruşava, după părerea întemeiată a lui Densuşianu, se afla în apropiere de muntele Atlas în apropiere de teritoriile locuite de amazoanelor. Acestea erau spiritele femeilor care populau Avalonul celtic după toate datele de până acum.  Şi pentru a fi şi mai clari în privinţa locaţiei Grădinii Hesperidelor vom menţiona pe Palaephat care spune despre Phorcys, tatăl Gorgonelor (şi ele în număr de 3), al Hesperidelor şi al balaurului ce păzea merele de aur de lângă muntele Atlas, era originar din insula Cerne (Ruşava/Ada Kaleh)

 Prin urmare patria colonizatorilor civilizatori ai Irlandei, de la care provine şi trama Legendei Graalului  care, prin numeroase aluzii, aminteşte de centrul hiperborean al tradiţiei primordiale (în speţă Dacia), este tot Dunărea de Jos şi din  Carpaţii ce în antichitate se mai numeau şi Atlas.

Ciclul arthurian

Căutarea originilor legendei Sfântului Graal ar fi incompletă  fără o privire, sumară deocamdată, asupra  ciclului de legende arthuriene. Acest ciclu de romane cavalereşti  ce implică în fapt căutarea Sfântului Graal şi răspândite în întreaga lume celtică implică numeroase ciudăţenii care confirmă ceea ce m-am străduit să afirm până acum.

 O primă ciudăţenie şi poate cea mai mare a ciclului arthurian este însăşi numele regelui Arthur. Aproape toate etimologiile propuse înclină în a acorda numelui Arthur o etimologie legată de urs (arthos= urs).

Mai ciudat este însă faptul că Arthur pe lângă legătura cu ursul , presupusă de însuşi numele său, este legat şi de Dragon sau Balaur prin numele tatălui său, Uther Pendragon. Caracterul ursid al lui Arthur precum şi regalitatea sa duce la ideea unei funcţii centrale legată de ideea de pol spiritual, cu atât mai mult cu cât regatul său are chiar această valoare de regat spiritual.

Să se ascundă oare ceva în spatele numelui lui Arthur? Să întrebăm autorii antici deoarece ei ne-au lăsat marturii ale tradiţiilor din vremea lor. De aceea suntem de părere că nu trebuie contrazişi. Iată cum descrie Herodian unul dintre preoţii zamolxieni care purta numele Zeului: „Pythagoras mai avea şi un alt adolescent pe care-l dobândise în Tracia, numit Zamolxis, deoarece – la naştere – i se aruncase deasupra o piele de urs. Traci numesc pielea Zalmos”. Ciudat . Parcă ar fi vorba de o iniţiere în care adeptul este consacrat Zeului Urs Zamolxe prin înfăşurarea într-o piele a animalului totemic. Iar acest totem animalier îl reprezenta pe Zamolxe ca deţinător al puterii regale. Pentru a nu exista dubii amintim tradiţia populară a Ursului practicată mai ales în Moldova dar şi în  alte părţi ale României, tradiţie legată de Crăciun, care este unul dintre numele româneşti ale lui Zamolxe. Pe de altă parte, Arthur este urs pentru că se naşte din zeiţa supremă Danu/Dana pe care ceva mai sus am asimilat-o lui Artemis iar această Artemis, ca pereche a lui Apollo, dar în calitate de patroană a vânătorii (războinică ca şi Arthur) era reprezentată printr-o ursoaică. În altă ordine de idei, Dacia era plasată de autorii antici sub constelaţia Ursei Mari fapt ce o punea sub directa oblăduire a Marii Zeiţe Mame.

 Spuneam că Arthur este legat şi de dragon prin numele tatălui său Uther Pendragon. Cristina Pănculescu după ce studiază o gamă largă de simboluri hiperboreene    ajunge la concluzia că Dragonul dacic a ajuns să se insinueze şi în legenda Graalului: „Steagul pe care legendarul rege Arthur l-a ridicat în onoarea tatălui său Uther Pendragon, devenind şi steagul sub care şi-au apărat independenţa Cavalerii Mesei Rotunde (Cavalerii Graalului) a fost un dragon de tip dacic…Deşi erou legendar, Arthur are la bază un personaj istoric, autentic. Acesta a fost căpetenia unei uniuni de triburi celtice, care a apărat cu eroism partea de vest a marii Britanii (Walles) de năvălirile saxone; şi totuşi după cum spune Thomas Malory, în mănăstirea de la Westmister, la altarul Sfântului Eduard, mai există şi azi sigiliul său  imprimat în ceară roşie, montată în beriliu, pe care stă scris: „Nobilul Arthur, împăratul Britaniei, Galiei, Germaniei, Daciei”. Uther Pendragon, tatăl lui Arthur, era înfăţişat ca un dragon în flăcări, pe cer, care nu putea fi decât constelaţia Dragonul. Prin steagul ridicat în onoarea tatălui său, Uter pendragon/Dragonul ceresc, legendarul rege Arthur se legitima ca fiu al Polului – aceea căutare a Graalului, fiind înainte de toate, o expresie a dorului de tatăl care este în ceruri”. Noi am corecta putin ultima afirmaţie spunând…  căutarea înţelepciunii pierdute.

Pentru moment ne vom opri aici cu afirmaţiile noastre, fără a uita să subliniem  trei trebuşoare cel putin interesante: 1. Britania, Galia, Germania şi Dacia se afla pe o axă neîntreruptă şi semnifică direcţia dinspre care a venit tuathanii, Hiperboreea pelasgă (asta se poate observa pe orice harta); 2. Arthur este trimisul Polului/ Centrului pentru Britania, la fel cum Negru-vodă şi Dragoş Muşat au fost deţinătorii  ştiinţei fondării statelor medievale româneşti pe care au fost trimişi să le fondeze după o prealabilă iniţiere în centrul centrului, adică în Munţii Bucegi (vezi articolul „Legendele descălecatelor)i; 3. Existenţa rugăciunii  tatăl Nostru într-o limbă română în plin Ev Mediu tocmai în provincia Walles unde se spune că-şi avea sediul Arthur (v. Mituri Schimbate)

Apoi nu putem să trecem cu vedere legătura între destinul lui Arthur şi insula Avalon…dar, despre aceasta vom vorbi în articolul următor…

(va urma)

zamolxe

Bibliografie:

Cornel Bârsan, Revanşa Daciei, Ed Obiectiv, Craiova

Julius Evola, Misterul Graalului, Ed Humanitas, Bucureşti

Cristina Pănculescu, Taina Kogaionului, muntele sacru al dacilor, Ed Stefan, Bucureşti

E. Lovinescu, Dacia Hiperboreană, Ed. Rosmarin, Bucureşti

N. Densuşianu, Dacia Preistorică, Ed Arhetip, Bucureşti                                         

Reflexiones finales y necesarias para el año que termina y para el que está por comenzar.

TABULA RASA

Un año más está por concluir, y con ello una serie de hechos y eventos de carácter mundial, regional y nacional nos hacen reafirmar con absoluta vehemencia  de que el mundo y la civilización moderna ni siquiera sospecha de la magnitud  de su decadencia, se ha llegado a un estado tal de  cosas que  lo ÚNICO que podemos avizorar con seguridad es su DESTRUCCIÓN TOTAL, para que se configure  la conocida frase de borra y va de nuevo- Tabula Rasa.

Uno de los autores tradicionalistas  más significativos del siglo pasado fue el francés René Guenon, quien en  su célebre obra titulada “La Crisis del Mundo Moderno” cuya primera edición data de 1921, señalaba pormenorizadamente cada uno de los aspectos en los cuales radicaba la decadencia propia del mundo y  moderno.

Vale hacer una aclaración respecto  a lo que entendemos por mundo moderno, pues puede tomar cierta confusión y prestarse a equívocos; al momento en que nos referimos al mundo moderno y su respectiva crisis y decadencia,  no lo hacemos respecto de la presente época,  contemporánea si se quiere, o quizás a la de los últimos siglos. La modernidad representada no como algo temporal sino como espíritu  ha estado latente desde miles de años atrás, desde los orígenes de la existencia del hombre, dos espíritus han estado presentes en el mundo, el Tradicional y el Moderno; en las sociedades o civilizaciones tradicionales existían ciertas corrientes modernas pero éstas eran superadas por el espíritu de la Tradición, siempre primaba la Tradición por sobre la modernidad.

Las distintas tradiciones existentes en el mundo hablan de edades o períodos en las que se desarrolla el ciclo humano[1], así: un período o Edad de Oro correspondiente a las sociedades divinas, celestiales; una Edad de Plata; una Edad de Bronce, y una Edad de Hierro u Oscura[2], período que estamos viviendo.

Guenon habla de los inicios del mundo Moderno (Edad Oscura) y se remonta hace seis mil años atrás, época en la que las civilizaciones comienzan a padecer de ciertos factores que van oscureciendo el camino a la verdad: la sabiduría la poseen unos pocos y ésta sabiduría no humana de a poco va perdiendo su esencia, el fuego originario comienza a debilitarse.

Sin embargo Guenón señalaba que a pesar de tener la edad oscura ya miles de años de existencia, surgían “enderezamientos” propiciados como decía Julius Evola  por grandes movimientos transformadores de la faz del mundo, tendientes todos ellos  a reestablecer el orden tradicional. Salvo contadas excepciones en los últimos siglos la regla general ha sido la prevalencia de la modernidad por sobre la Tradición, lo que nos hace pensar que la caída y decadencia del mundo Moderno tocará fondo, si es que ya no lo ha  hecho.

No existe campo en el presente mundo cuya esencia  no esté subvertida, la política, la economía, la ciencia, la religión, todas ellas responden a la naturaleza del hombre moderno, del hombre de la raza fugaz, el materialismo, sus fines no son otros que la búsqueda del ansiado “progreso”, la satisfacción de los placeres, el hedonismo.

Rechazamos cualquier intento enmascarado propiciado por miles de grupos que enarbolan la bandera del cambio de “sistema” sea político, económico, jurídico, etc. Pues éstos siempre parten de una visión material, igualitaria, plebeya, baja de la vida,  desconociendo cualquier otra realidad y principio superior.

(Sigue…)

¿La destrucción de la civilización del mundo moderno será universal? Todo parece indicar que sí, dudamos que Oriente atraviese una crisis superficial como señalaba Guenón, y más bien avizoramos que el germen moderno arrastrará por completo a Oriente, aunque esto le tome un arduo trabajo, pues Oriente constituye a perjuicio de algunos  el último baluarte de la Tradición.

En ningún momento pretendemos insinuar que la destrucción total del mundo  moderno implique una atenuación o desaparición del espíritu Tradicional, ya que como bien lo señalaba Guenón éste es superior a la muerte., mientras que lo moderno es efímero. Ni siquiera el afirmar que en los actuales momentos la llama de la Tradición se haya apagado, pues ésta arde en las almas y espíritus  de quienes luchamos como decía Evola  desde todas las latitudes  de la  tierra, en una batalla sin precedentes, siendo los portadores de la misma Tradición.

Quienes afirmamos la primacía del espíritu por sobre la materia, la Tradición por sobre la Modernidad, no podemos hacer mas que escoger entre 2 vías: la acción o la contemplación.

Corresponde pues, como vía válida para la trascendencia  la Acción encaminada  en los tiempos actuales ya no la a Creación sino a la Destrucción,  la misma que dará lugar al nacimiento a una nueva civilización, bajo un nuevo período o edad (Edad Áurea). Para la segunda vía (contemplación) corresponde una profunda ascesis,  sobreviviendo sin desfallecer, asumiendo siempre el hombre de la Tradición los valores tradicionales: honor, fidelidad, verdad. NOSOTROS NO MORIREMOS!!!

Edu.

[2] Los hindúes la conocen con el nombre de Kali-Yuga