Fenomena kebudayaan Indonesia mendapati kekhasan dalam ketupat. Karena ketupat, ritual keagamaan tidak lagi persoalan hukum agama, tetapi telah merasuk pada kebiasaan, pranata sosial, hingga instrumen komunikasi virtual maupun aktual.

Seorang sarjana bidang kajian budaya tidak dapat dikatakan paham secara emik latar masyarakat Indonesia jika tidak mampu membelah makna ketupat. Persoalan yang dihadapi para ahli, seberapa jauh makna ketupat relevan dalam pembentukan kebudayaan Indonesia modern ?

Selama ini, kita baru tahu dari kajian antropologi struktural Claude Levi-Strauss tentang hubungan makanan dan kebudayaan. Buku Myth and Meaning (1978) mampu menjelaskan hasil-hasil kajiannya tentang kode-kode kebudayaan melalui makanan tertentu yang dipilih sebuah suku. Raymond Thallis (1996) meneliti hubungan antara makanan, pembentukan kosa kata, dan identitas kebudayaan.

Sebagai contoh, dibandingkan dengan Barat yang minim, kekayaan kosakata untuk buah kelapa kecil sampai tua menunjukkan, kebudayaan Indonesia amat terkait dengan lingkungan pantai tempat pohon kelapa tumbuh.

Fase kehidupan

Berdasar perspektif itu, tidak sulit dipahami adanya menu makanan yang berbeda untuk mengenang aneka peristiwa penting dalam hidup manusia. Kelahiran bayi ditandai menu makanan dari dedaunan hijau dan biji-bijian. Bayi itu tumbuh dan saat menyelesaikan hal-hal penting dalam fase kehidupan, acara selamatan akan digelar dengan menu makanan yang berasal dari pasar. Masyarakat kebanyakan menyebut jajan pasar.

Saat dewasa, seorang individu menyatakan lamaran dengan bahan makanan yang penuh simbol. Tebu, hasil palawija, kelapa, dan makanan pokok ditata di ruang tamu. Manakala saatnya tiba sebuah keluarga kecil sudah mampu membuat rumah, maka topping off ditandai makanan simbolik yang diletakkan di ketinggian. Padi dan ketela untuk kemakmuran, kelapa untuk kekuatan, bubur merah dan putih untuk keseimbangan, dan bendera Merah-Putih sebagai identitas kebangsaan. Akhirnya kematian ditandai dengan nasi tumpeng dibelah dua.

Semiotika ketupat

Konfirmasi atas fakta-fakta itu hendak membuktikan berapa eksistensi makanan ketupat dalam kulur masyarakat Indonesia tidak dapat diabaikan. Bila kita meminjam perangkat metode semiologi Charles Sanders Pierce, proses produksi pemaknaan ketupat dapat dilihat sebagai ikon, lambang, dan simbol. Ikon adalah penunjuk langsung ; lambang adalag proses pengangkatan ikon ke dalam norma-norma keseharian ; simbol adalah lapis pemaknaan reflektif atas lambang yang terkait struktur kebudayaan.

Sebagai ikon, ketupat dideskripsikan sebagai makanan berbahan beras yang dibungkus daun muda pohon kelapa atau janur. Tidak setiap orang mampu membuat anyaman janur sebagai wadah beras. Ikonografis ketupat lalu dimunculkan sebagai romantisme menyambut Lebaran.

Sebagai lambang, ketupat memberi arti penting dalam proses perayaan. Sebagai bukti, sebagian masyarakat pesisir Jawa membagi perayaan Lebaran menjadi dua, Idul Fitri dan Lebaran Ketupat. Idul Fitri jatuh 1 Syawal, sedangkan Lebaran Ketupat adalah satu minggu setelahnya (7 Syawal). Ketupat tidak ada dalam Idul Fitri karena hanya hadir dalam Lebaran Ketupat.

Sebagai simbol, secara historis ketupat lahir dari sebuah pergulatan kebudayaan pesisiran. Sumber dari Malay Annal (1912) oleh HJ de Graaf menyebutkan, ketupat merupakan simbol perayaan hari raya Islam pada masa pemerintahan Demak yang dipimpin oleh Raden fatah pada awal abad ke-15.

Bungkus ketupat dipilih dari janur. Mengapa janur ? De Graaf menduga-duga secara antropologis bahwa hal itu berfungsi sebagai identitas budaya pesisiran karena pohon kelapa kebanyakan tumbuh di dataran rendah. Selain itu, warna kuning memberi arti khas untuk membedakan warna hijau dari Timur Tengah dan merah dari Asia Timur.

Saling kunjung

Kebiasaan berkunjung dan bersalaman bisa dijelaskan melalui etimologi kata ketupat, yakni kupat (Jw) (Sumber : Slamet Mulyono, Kamus basa Jawa, 2008 : 199). Pada frase kupat adalah ngaku lepat, mengaku bersalah. Kata itu menuntut kita menghilangkan rasa benci, tersinggung, dan introspeksi diri agar bisa saling memaafkan. Ketupat membimbing manusia pada fase pemahaman paling ultim tentang hakikat manusia.

Kini, budaya ketupat tidak bisa tergantikan. Memang ada gambar ketupat di kartu pos, e-mail, SMS, MMS, dan aneka jejaring sosial. Namun, karena makan ketupat itu tidak bisa secara virtual, ketupat mengundang kita untuk hadir, bertatap muka, saling bercerita. Kita disadarkanm betapa kehidupan sehari-hari menjauhkan kita dari keluarga, kerabat, dan sahabat. Kita menjadi makhluk asing yang terlempar dari budaya ketupat.

Ada pula ketupat sayur di Jakarta. Namun, meski kita bisa makan kapan saja, sebetulnya menu itu ingin menghadirkan budaya ketupat dalam kehidupan sehari-hari, bukan setahun sekali.

Sumber  :

Budaya Ketupat, Saifur Rohman | Peneliti Filsafat, Bekerja dan Menetap di Semarang

Saifur Rohman

Peneliti Filsafat; Bekerja dan Menetap di Semarang

Fenomena kebudayaan Indonesia mendapati kekhasan dalam ketupat. Karena ketupat, ritual keagamaan tidak lagi persoalan hukum agama, tetapi telah merasuk pada kebiasaan, pranata sosial, hingga instrumen komunikasi virtual maupun aktual.

Seorang sarjana bidang kajian budaya tidak dapat dikatakan paham secara emik latar masyarakat Indonesia jika tidak mampu membelah makna ketupat. Persoalan yang dihadapi para ahli, seberapa jauh makna ketupat relevan dalam pembentukan kebudayaan Indonesia modern?

Selama ini, kita baru tahu dari kajian antropologi struktural Claude Levi-Strauss tentang hubungan makanan dan kebudayaan. Buku Myth and Meaning (1978) mampu menjelaskan hasil-hasil kajiannya tentang kode-kode kebudayaan melalui makanan tertentu yang dipilih sebuah suku. Raymond Thallis (1996) meneliti hubungan antara makanan, pembentukan kosakata, dan identitas kebudayaan.

Sebagai contoh, dibandingkan dengan Barat yang minim, kekayaan kosakata untuk buah kelapa kecil sampai tua menunjukkan, kebudayaan Indonesia amat terkait dengan lingkungan pantai tempat pohon kelapa tumbuh.

Fase kehidupan

Berdasar perspektif itu, tidak sulit dipahami adanya menu makanan yang berbeda untuk mengenang aneka peristiwa penting dalam hidup manusia. Kelahiran bayi ditandai menu makanan dari dedaunan hijau dan biji-bijian. Bayi itu tumbuh dan saat menyelesaikan hal-hal penting dalam fase kehidupan, acara selamatan akan digelar dengan menu makanan yang berasal dari pasar. Masyarakat kebanyakan menyebut jajan pasar.

Saat dewasa, seorang individu menyatakan lamaran dengan bahan makanan yang penuh simbol. Tebu, hasil palawija, kelapa, dan makanan pokok ditata di ruang tamu. Manakala saatnya tiba sebuah keluarga kecil sudah mampu membuat rumah, maka topping off ditandai makanan simbolik yang diletakkan di ketinggian. Padi dan ketela untuk kemakmuran, kelapa untuk kekuatan, bubur merah dan putih untuk keseimbangan, dan bendera Merah-Putih sebagai identitas kebangsaan. Akhirnya kematian ditandai dengan nasi tumpeng dibelah dua.

Semiotika ketupat

Konfirmasi atas fakta-fakta itu hendak membuktikan betapa eksistensi makanan ketupat dalam kultur masyarakat Indonesia tidak dapat diabaikan. Bila kita meminjam perangkat metode semiologi Charles Sanders Peirce, proses produksi pemaknaan ketupat dapat dilihat sebagai ikon, lambang, dan simbol. Ikon adalah penunjuk langsung; lambang adalah proses pengangkatan ikon ke dalam norma-norma keseharian; simbol adalah lapis pemaknaan reflektif atas lambang yang terkait struktur kebudayaan.

Sebagai ikon, ketupat dideskripsikan sebagai makanan berbahan beras yang dibungkus daun muda pohon kelapa atau janur. Tidak setiap orang mampu membuat anyaman janur sebagai wadah beras. Ikonografis ketupat lalu dimunculkan sebagai romantisme menyambut Lebaran.

Sebagai lambang, ketupat memberi arti penting dalam proses perayaan. Sebagai bukti, sebagian masyarakat pesisir Jawa membagi perayaan Lebaran menjadi dua, Idul Fitri dan Lebaran Ketupat. Idul Fitri jatuh 1 Syawal, sedangkan Lebaran Ketupat adalah satu minggu setelahnya (7 Syawal). Ketupat tidak ada dalam Idul Fitri karena hanya hadir dalam Lebaran Ketupat.

Sebagai simbol, secara historis ketupat lahir dari sebuah pergulatan kebudayaan pesisiran. Sumber dari Malay Annal (1912) oleh HJ de Graaf menyebutkan, ketupat merupakan simbol perayaan hari raya Islam pada masa pemerintahan Demak yang dipimpin Raden Fatah pada awal abad ke-15.

Bungkus ketupat dipilih dari janur. Mengapa janur? De Graaf menduga-duga secara antropologis bahwa hal itu berfungsi sebagai identitas budaya pesisiran karena pohon kelapa kebanyakan tumbuh di dataran rendah. Selain itu, warna kuning memberi arti khas untuk membedakan dari warna hijau dari Timur Tengah dan merah dari Asia Timur.

Saling kunjung

Kebiasaan berkunjung dan bersalaman bisa dijelaskan melalui etimologi kata ketupat, yakni kupat (Jw) (Sumber: Slamet Mulyono Kamus Basa Jawa, 2008: 199). Para frase kupat adalah ngaku lepat, mengaku bersalah. Kata itu menuntut kita menghilangkan rasa benci, tersinggung, dan introspeksi diri agar bisa saling memaafkan. Ketupat membimbing manusia pada fase pemahaman paling ultim tentang hakikat manusia.

Kini, budaya ketupat tidak bisa tergantikan. Memang ada gambar ketupat di kartu pos, e-mail, SMS, MMS, dan aneka jejaring sosial. Namun, karena makan ketupat itu tidak bisa secara virtual, ketupat mengundang kita untuk hadir, bertatap muka, saling bercerita. Kita disadarkan, betapa kehidupan sehari-hari menjauhkan kita dari keluarga, kerabat, dan sahabat. Kita menjadi makhluk asing yang terlempar dari budaya ketupat.

Ada pula ketupat sayur di Jakarta. Namun, meski kita bisa makan kapan saja, sebetulnya menu itu ingin menghadirkan budaya ketupat dalam kehidupan sehari-hari, bukan setahun sekali. (Kompas, 19 September 2009)

Apa makna kemerdekaan bagi anda? Seperti Kompas yang ‘kurang kerjaan’ menghitung pilihan kata pidato SBY sejak tahun 2005 pada idiom tertentu dan menyebutnya sebagai telaah semiotika? Atau masih menggerutu sebab kemerdekaan hingga hari ini belum sampai pada anda, diselingkuhi pemimpin yang gemar berfoya-foya? Atau bersuka cita sebab tanggal 17 secara manis menempel—tentu saja karena campur tangan Tuhan—di hari pertama pekan yang itu menandakan libur sambung-menyambung yang secara artistik-penuh-harap disebut long weekend? Atau abstain.

Pertanyaan di muka tentu pertanyaan retorik saja. Anda tak perlu mengerut kening dan berpikir rumit seperti menjawab soal Sipenmaru, UMPTN, atau SPMB dulu. Bahwa jawaban (a), karena postulat satu dan postulat tiga benar, atau jawaban (b) sebab postulat dua dan postulat tiga benar namun tidak menunjukkan hubungan sebab akibat. Atau jawaban (c) karena postulat satu, dua, tiga, dan empat benar. Atau jawaban anda (d), anda mendapat bonus karena pertanyaannya yang salah. Anda tak perlu ragu, misalkan—hanya seandainya saja—jawaban anda keliru dan sama dengan teman sebangku. Saya tak menganggap anda bekerja sama, apalagi mencontek.

Makna kemerdekaan dapat kita tengarai pada perayaan yang digelar khalayak. Pesta tujuh belasan bersifat aktual, mudah diraba, kekinian, seronok, jadi tak perlu berpanjang-panjang soal teori atau nggombal filosofis. Kemerdekaan dimanifestasikan dari pesta rakyat yang kolosal: panjat pinang, tarik tambang, balap karung, sepak bola sarung, gebuk bantal, makan kerupuk, lari kelereng, sepak bola terong. Tak perlu sinis mengatakan itu semua ejawantah dari explotation de l’home par l’home, atau secara naif mempertanyakan relevansi pesta rakyat dengan ‘kemerdekaan’. Pokoknya merdeka berarti bebas, gembira ria suka-suka—mengutip Andrea Hirata, tentu ia tak bicara soal merdeka ketika menulis idiom ini. Tapi nama bus yang mengangkutnya dari pelabuhan hingga ke rumah.

Merdeka bebas saja ditafsirkan. Seperti kemarin petang, saat saya melintasi trek Banjarnegara-Purbalingga-Purwokerto-Bumiayu-Tegal. Sambung-menyambung rakyat berpawai. Semenjak pagi hingga petang bus yang saya tumpangi beberapa kali berjalan melambat, atau berhenti sama sekali. Di Bumiayu, pawai tujuhbelasan lebih dramatis lagi. Pawai tingkat kecamatan itu diikuti ribuan peserta, sepanjang tiga kilometer. Tak hanya ‘instansi resmi’, masyarakat yang mengatasnamakan sejumlah desa atau dukuh juga berpawai. Ada yang serius membuat replika pesawat atau ikan lele, ada yang sesuai ‘protokol’ berpakaian sesuai konsep ‘tokoh agama’, ‘pakaian adat’, ‘militer/pejuang’, juga ‘petani’, namun ada pula yang ‘berpakaian setan’: hitam-hitam, coreng-moreng, dan tak jelas mencerminkan karakter apa.

Barisan drumb band sambung-menyambung. Hampir tak ada yang mendendangkan lagu-lagu perjuangan. Kalau tidak lagu Cari Jodoh, ya Lupa-Lupa Ingat. Tidak kelompok drumb band SMA, SMP, SD, sama saja. Tak apa. Lagu-lagu L. Manik, H. Mutahar, atau Ismail Marzuki mungkin sudah tak mampu menangkap gejolak semangat zaman. Serahkan saja anak-anak muda kita hari ini. Begitu kira-kira makna yang saya tangkap dari pilihan lagu drum band.

Semua bergembira. Kami pelintas trek lintas selatan itu tak berkeberatan lalu lintas macet sekira satu jam. Sopir bus saya bergurau akrab dengan peserta pawai. Atau berbagi kacang rebus dengan sesama sopir sambil bercanda: sudah, pulang saja. Pawai masih panjang. Nanti di Purwokerto macet lagi, sebab Gus Dur konser dengan Bang Haji Oma (Irama).

Sesaat setelah menyelesaikan pendidikan menengah, saya tak pernah lagi mengikuti prosesi tujuh belasan. Sebabnya sederhana, saat kuliah kampus tak mengadakan upacara. Nekat berupacara di stadion salah-salah dipiting Satpol PP, karena saya tak memiliki ‘instansi’. Setelah bekerja, saya pun belum pernah mengikuti upacara. Sederhana saja, saya terlahir sebagai perantau yang jauh dari sanak-saudara. Long weekend adalah firdaus bagi saya, untuk menyambung silaturahim.

Meski demikian, saya selalu setia di depan televisi. Sesi Detik-detik Proklamasi tak pernah terlewat oleh saya. Berharap-harap cemas menanti siaran bermutu mengenai kemerdekaan. Misalnya film-film seperti Soerabaia 45, atau Serangan Fajar, atau Janur Kuning, atau Doea Tanda Mata, atau Naga Bonar, atau November 1828, atau Kereta Terakhir ke Jogja. Namun tak ada. Tak pernah ada lagi. Kecuali Pearl Harbour, Band of Brothers, atau Saving Private Ryan. Tak apa. Toh setting-nya Perang Dunia II juga. Tak peduli yang satu terjadi di Hawaii dan Normandia, yang lain terjadi di Banten Selatan atau Gombong.

Hari benar-benar petang. Bus yang saya tumpangi mulai masuk kota. di terminal saya turun. Mengambil sepeda motor yang saya titipkan. Bendera merah putih masih menghiasi kota. menggenapi tujuh hari ‘protokol’ pengibaran Sang Merah Putih. Ya, berkibarlah benderaku, lambang suci gagah perwira. Di seluruh pantai Indonesia, kau tetap pujaan bangsa. Siapa berani menurunkan engkau, serentak rakyatmu membela. Sang merah putih yang perwira. Berkibarlah slama-lamanya.

* Dikutip mentah-mentah dari idiom milik WS Rendra, ketika memberi kesan atas peristiwa dan rute yang dilewatinya tiga tahun lalu, persis dengan peristiwa dan rute yang saya lewati beberapa hari lalu. Bedanya, WS Rendra melakukan perjalanan budaya dalam kapasitas sebagai deklamator dan pembicara rupa-rupa acara kebudayaan, sedang saya tidak.

Gambar diunduh dari: kotapalembang.blogspot.com

Oleh: Wildan Taufiq
A. Pendahuluan
Al-Qur’an, turun dalam situasi di mana bahasa dan sastra Arab (jahiliyah) mencapai puncak kejayaan. Al-Qur’an tampil dengan berbahasa Arab, agar dapat dipahami oleh manusia pada waktu itu (Q.S. Yusuf:2). Para penyair ketika itu memiliki kedudukan yang sangat terhormat pada setiap kabilah, karena mereka dianggap sebagai penjaga martabat serta kehormatan kabilahnya. Dengan begitu mereka disanjung-sanjung setinggi langit oleh kabilahnya (Farukh, 1997: I: 75-76).

Perang pena antara penyair antar kabilah, telah membawa mereka kepada sebuah kompertisi syair yang di selenggarakan di suatu pasar yang disebut Ukazh (al-Iskandari & ‘Inaniy, tth: 12). Dari perang pena yang terjadi di Ukazh, lahirlah karya-karya sastra luhung yang lebih dikenal dengan sebutan “mu’allaqat”. Disebut mu’allaqat, karena syair yang terpilih menjadi yang terbaik – konon katanya – akan digantungkan di dinding ka’bah dan ditulis dengan tinta mas (Farukh, 1997: I: 75).
Syair jahiliy berkembang di masyarakat pedalaman (badiyah) Arab. Dengan begitu syair-syairnya merupakan gambaran kehidupan masyarakat pedalaman (al-hayat al-badawiyyah), yaitu hanya berbicara sekitar unta (al-jamal) dan puing-puing (al-thalal). Sedikit sekali yang menggambarkan susana kekotaan (hadhar), seperti al-A’sya dan Nabighah yang pernah mengunjungi negeri Persia, Iraq dan Syam (Farukh, 1997: I: 76).
Ada beberapa tujuan yang terkandung dalam syair-syair jahiliy, yaitu, nasib (Penggambaran perempuan dengan segala keindahannya), washf (pelukisan sesuatu), madah (pujian), Ratsa (ratapan), hija (cemoohan atau ejekan), i’tidzar (Pledoi), matsal dan hikmah (Kata-kata bijak dan Pribahasa) (al-Iskandari & ‘Inaniy, tth: 46-50).
Pada abad berikutnya, tepatnya pada masa dinasti Umayah, seorang ulama Basrah yang mencoba merumuskan irama musik (wazan) syair Arab, termasuk syair jahili ke dalam notasi-notasi (taf’ilah) yang kemudian disebut dengan ilmu “Arudh dan Qawafiy”(Wajdiy, tth: III: 781).
Rumusan al-Farahidy inilah yang sampai sekarang dijadikan ciri pembeda antara syair jahiliy dengan yang lainnya termasuk Al-Qur’an, dari segi irama. Kaidah-kaidah itu disajikan dengan sangat ketat. Sehingga seseorang dengan kaidah-kaidah tersebut dapat mengetahui mana syair yang benar dan mana yang salah. Kaidah-kaidah ini membawa syair-syair Arab kepada suatu definisi yang diberikan oleh para kritikus sastra terhadap yaitu perkataan yang berwazan dan berqafiyah.  (Hamid, 1995: 192). Demikian karakteristik syair Arab jahiliyah secara umum, baik dari segi isi maupun bentuk.
Al-Qur’an tentunya bukanlah syair jahiliy. Namun dari sisi irama (baca: gaya bahasa), barangkali ada beberapa ayat-ayat al-Qur’an yang mirip syair Arab jahili, sehingga banyak orang-orang pada waktu itu (terutama kafir Quraisy) menganggap al-Qur’an adalah syair dan menganggap Muhammad sebagai penyair (QS.  Al-Anbiya:5, al-Shafat:36). Anggapan bahwa al-Qur’an adalah syair, barangkali bisa dipahami. Mereka masih menganggap bahwa al-Qur’an merupakan aforisme-aforisme  yang memiliki daya magis tinggi yang dapat menggetarkan hati siapa saja yang mendengarnya, layaknya sebuah syair.
Bantahan terhadap hal itu datang dari salah seorang sarjana Barat yang sangat serius dalam kajian Al-Qur’an, yaitu Ricahard Bell. Ia  mengemukakan hasil risetnya yang dikutif Montgomery Watt (1995: 109) sebagai berikut:
“Di dalam Al-Qur’an tidak terlihat upaya untuk menghasilkan gaya bersajak tersebut. Dalam syair Arab, setiap bait harus berujung dengan konsonan (huruf/bunyi mati) atau konsonan-konsonan yang dikelilingi oleh vokal (bunyi hidup) yang senada. Penukaran bunyi  i  ke u diperbolehkan, meski hal ini dianggap sebagai kelemahan. Bunyi nada vokal pendek yang mengikuti konsonan-rima lazimnya dipertahankan dan jika dipertahankan, maka akan dibunyikan panjang dipenghujung bait. Hanya dalam kasus-kasus yang luar biasa sajalah barangkali ditemukan jenis rima semacam ini (di dalam Al-Qur’an). Yang dapat ditemukan di dalam kitab suci ini lebih merupakan purwakanti , di mana perubahan nada vokal pendek pada penghujung suatu ayat dikesampingkan; dan unt uk sisanya , vokal-vokal –terutama panjangnya- serta jatuhnya aksen –yakni bentuk kata akhir ayat- lebih dipentingkan daripada konsonan-konsonan.”
Lebih lanjut, Bell menegaskan bahwa kebanyakan surat Al-Qur’an terbagi ke dalam bagian-bagian atau alinea-pendek pendek. Namun panjang bagian atau alinea ini tidak baku, dan tidak pula terlihat mengikuti suatu pola panjang. Panjangnya bagian atau alinea tidak ditentukan oleh pertimbangan bentuk apa pun, tetapi oleh pokok bahasan atau peristiwa (Ibid. 115).
Dari segi isi, -jika asumsi di atas diterima-, apakah kandungan al-Qur’an sama dengan kandungan syair jahiliy? Ataukah berbeda sebagaimana bentuknya hasil penelitian Bell di atas? Di sini saya akan mencoba membandingkan al-Qur’an dan syair jahiliy dalam suatu tema yang sederhana, yaitu lembu dan unta. Dengan kata lain, bagaimana al-Qur’an dan syair jahiliy mendeskripsikan kedua tema tersebut? Tema ini diambil karena seperti telah dikemukakan di atas, banyak dijadikan objek estetika syair jahiliy, dan juga terdapat dalam al-Qur’an, yaitu yang pertama sebagai salah satu nama surat (al-baqarah) dan satu lagi hanya menjadi bahasan di dalam surat.

B. Intertekstualitas
Umberto Eco (1979:7) mendefinisikan semiotika sebagai kajian tentang segala sesuatu yang dianggap sebagai tanda. Tanda adalah sesuatu yang mewakili atau menambah dimensi yang berbeda pada sesuatu yang lain, dengan segala macam yang dapat mengartikan sesuatu hal lainnya (Berger, 2000:1). Bahasa sebagai suatu tanda, karena ia mewakili sesuatu yang lain, misalnya kata “meja” merupakan tanda karena mewakili “suatu benda” yang ada di dalam realitas. Sesuatu yang diwakili itu tidak harus konkrit, dapat juga sesuatu yang abstrak, seperti keadilan, ketulusan, dan sebagainya.
Di dalam perkembangan semiotika, terdapat dua paham (baca: filsafat) yang saling bertentangan, yaitu strukturalisme dan post-strukturalisme. Strukturalisme adalah suatu cara berpikir tentang dunia yang secara khusus memperhatikan persepsi dan deskripsi mengenai struktur (Hawkes, 2003: 6, Budiman, 1999:111-112). Strukturalisme menjadi terkemuka berkat adanya aplikasi linguistik Saussurean untuk mengkaji fenomena seperti mitos, ritual, relasi-relasi kekerabatan, dan sebagainya. Fenomena-fenomena ini dapat dipahami sebagai sistem penandaan, dan dengan begitu, terbuka dianalisis secara linguistik (Budiman, 1999: 112).
Strukturalisme dapat diidentifikasi dengan beberapa prinsip salah satunya adalah prinsip imanensi (kehadiran), di mana seorang strukturalis menganalsis struktur di dalam sebuah sistem (Nöth, 1995:295). Sistem itu sangat tertutup dari dunia di sekitarnya. Dalam pengertian ini, teks sebagai suatu sistem hanya dikaji dengan menganalisis unsur-unsur (signifier-signified) di dalam sistem (teks) itu sendiri.
Hal inilah yang ditentang oleh paham post-strukturalisme, yang  salah satu pengikutnya ialah Julia Kristeva. Ia berpendapat bahwa tiap teks dan setiap bacaan tergantung pada kode-kode (yang ada di dalam teks-teks dan bacaan) sebelumnya (Chandler, 2002: 195).  Suatu teks atau karya dibuat dalam ruang dan waktu yang konkrit. Oleh sebab itu mesti ada relasi-relasi antara suatu teks atau karya dengan teks atau karya lainnya dalam ruang, dan dengan teks dan karya lain sebelumnya dalam suatu garis waktu. Dengan demikian, suatu teks atau karya tidak berdiri sendiri (otonom). Ide Kristeva ini dikenal dengan teori “intertekstualitas” (Piliang, 2003, 133).
Teori ini sebenarnya merupakan pengembangan Kristeva dari teori sastra “dialogisme” yang dicetuskan Mikhail Bakhtin, seorang pemikir berkebangsaan Rusia. Ia mengatakan bahwa teks sastra merupakan mosaik kutipan dari banyak teks, membentuk struktur dialogis serta struktur yang beragam suara (makna) (Nöth, 1995:323). Walau ia hidup di awal abad ke-20, namun pemikiran-pemikirannya sangat mempengaruhi filsafat post-strukturalisme, terutama yang berkaitan dengan produksi teks (Piliang, 2003, 133).
Dalam pandangan Kristeva, intertektualitas merupakan proses linguistik dan proses diskursif. Dengan kata lain intertektualitas merupakan pelintasan dari suatu sistem tanda ke sistem tanda lainnya. Kristeva menggunakan istilah “transposisi” untuk menjelaskan pelintansan ini, yang di sepanjang pelintasan tersebut satu ata beberapa sistem tanda digunakan untuk merusak satu atau beberapa sistem tanda sebelumnya. Perusakan ini misalnya dapat berupa penghapusan bagian dari sistem tanda yang menjadi referensi, dan menggantinya dengan sistem tanda baru. Perusakan ini bisa juga semata, mencoret, menyilang, bagian dari sistem tanda teks referensi. Atau bisa juga hanya mengubah, mendistorsi atau mempermainkan tanda dengan tujuan kritis sinisme, atau sekedar lelucon (Piliang, 2003, 136)..
Dalam proses transposisi menuju sistem pertandaan baru, menurut Kristeva, sistem pertandaan referensi dan sistem pertandaan baru bisa saja menggunakan material yang sama; atau di lain pihak material tersebut dapat dipinjam dari sumber-sumber yang berbeda. Sebagai contoh karya tulis dapat meminjam material dari kisah dongeng (Piliang, 2003, 136).

C. Al-Qur’an dan syair jahili dalam perspektif Intertekstualitas
Dalam makalah ini penulis akan mengkaji kandungan al-Qur’an dengan dipertentangka dengan teks syair jahiliy, dilihat dari teori intertekstualitas Kristeva yang berasumsi bahwa suatu teks tidak berdiri sendiri tetapi lahir dari teks-teks lain sebelumnya. Dan tema yang akan dibahas adalah tema yang ada dalam kedua teks tersebut yaitu tema tentang lembu dan unta.
!. Lembu
Dalam syair jahiliy terdapat banyak syair yang berisi penggambaran binatang termasuk lembu. Salah seorang penyair jahiliy kawakan yang syairnya digantung di dinding Ka’bah (mu’allaqat), Lubaigd bin Rabi’ah telah menggambarkan lembu dalam syairnya sebagai berikut:
•    Lembu liar itu telah menyia-nyiakan anaknya, sehingga ia diterkam binatang buas. Maka oleh karena itu ia sering berkeliling-keliling, mondar-mandir di tanah keras itu, dari ujung sana ke ujung sana, mencari-cari anaknya dengan lenguhannya yang parau.
•    Lembu itu sungguh-sungguh mencari anaknya yang hilang itu. Maka ia menjatuhkan dirinya di atas tanah berguling-guling. Maka ketika itu, sekonyong-konyong datanglah serigala.
•    Serigala itu langsung menerkamnya, karena lembu itu sedang lalai. Lalu lembu itu berkata: “Sesungguhnya anak-anak panah kematian tidak akan meleset dari bidikannya.”
•    Lembu itu bermalam dalam guyuran huhjan yang lebat. Yang membuat pasir-pasir dapat menumbuhkan pepohonan.
•    Sekujur badannya diguyur oleh hujan yang tak henti-hentinya, di malam yang bintang-bintangnya disaput awan.
•    Ia berlindung di bawah batang-batang pohon dari dingin dan hujan. Yang mana sebetulnya batang-batang itu tak mampu mengusir hawa dingin yang yang menembus tulang sumsumnya, dan tidak pula dapat menahan dari hembusan pasir padanya.
•    Lembu itu bercahaya di malam hari, laksana mutiara seorang pelaut yang baru dibuka dari kulit kerangnya.
•    Sehingga tatkala kegelapan malam sirna dan mentari bersinar,  ia bangkit dari tempat berlindungnya. Tapak-tapak kakinya masih membekas pada tanah karena guyuran hujan semalam.
•    Ia sangat bersedih dan bingung, ke mana ia harus mencari anaknya. Tujuh hari-tujuh malam ia terus-menerus mencari anaknya itu (Zuzani, tth: 143-147).

Pada bait-bait di atas, tampak bahwa Lubaid sang penyair hanya menyajikan romantika kehidupan binatang yang saling memakan. Lalu dengan imajinasinya, ia melukiskan si induk binatang yang anaknya telah hilang diterkam binatang lain, bertingkah seperti manusia yang memiliki perasaan. Syair-syair di atas jelas merupakan pelukisan romantisme si penyair terhadap peristiwa-peristiwa yang menimpa lembu. Dalam batasan ini, si penyair hanya bermaksud melukiskan (washf) dan ratapan (ratsa) binatang lembu tersebut karena kehingan anaknya.
Berbeda dengan syair Arab di atas, penggambaran Al-Qur’an tentang lembu adalah sebagai berikut:
(Dan ingatlah, ketika Musa berkata kepada kaumnya:”Sesungguhnya Allah menyuruh kaum menyembelih seekor sapi betina”. Mereka berkata:”Apakah kamu hendak menjadikan kami buah ejekan?” Musa menjawab:”Aku berlindung kepada Allah agar tidak menjadi salah seorang dari orang-orang yang jahil. Mereka menjawab:”Mohonkanlah kepada Tuhanmu untuk kami, agar Dia menerangkan sapi betina apakah itu.” Musa menjawab:”Sesungguhnya Allah berfirman bahwa sapi betina yang tidak tua dan tidak muda; pertengahan antara itu; maka kerjakanlah apa yang diperintahkan kepadamu. Mereka berkata:”Mohonkanlah kepada Tuhanmu untuk kami agar Dia menerangkan kepada kami apa warnanya”. Musa menjawab:”Sesungguhnya Allah berfirman bahwa sapi betina itu adalah sapi betina yang kuning tua warnanya, lagi menyenangkan orang-orang yang memandangnya. Mereka berkata:”Mohonkanlah kepada Tuhanmu untuk kami agar Dia menerangkan kepada kami bagaimana hakikat sapi betina itu,
karena sesungguhnya sapi itu masih samar bagi kami dan sesungguhnya kami insya Allah akan mendapat petunjuk (untuk memperoleh sapi itu. Musa berkata:”Sesungguhnya Allah berfirman bahwa sapi betina itu adalah sapi betina yang belum pernah dipakai untuk membajak tanah dan tidak pula untuk mengairi tanaman, tidak bercacat, tidak ada belangnya.” Mereka berkata:”Sekarang barulah kami menerangkan hakikat sapi betina yang sebenarnya”. Kemudian mereka menyembelihnya dan hampir saja mereka tidak melaksanakan perintah itu ) (Q.S. al-Baqarah:67-71).

Kutipan ayat-ayat di atas menggambarkan posisi sapi atau lembu itu dalam kehidupan manusia. Sapi itu ditampilkan, sebagai suruhan Allah untuk disembelih, agar mereka tidak menyembah lagi sapi. Ini menyiratkan suatu perintah untuk bertauhid dan tidak berbuat menyekutukan-Nya. Walau penggambaran secara detail tentang sifat-sifat sapi, itu hanya atas permintaan mereka (orang-orang Yahudi) supaya tentu spesifikasinya. Namun sikap tersebut dilarang, karena akan mencelakakan si penanya. Hal itu terbukti dengan apa yang menimpa pada kaum Yahudi selanjutnya.
Ayat-ayat di atas menyuguhkan nilai-nilai religius, yaitu ketauhidan dan etika. Bertauhid dengan tidak meyekutukan Allah dengan menyembah sapi, dan beretika dengan tidak banyak bertanya terhadap suatu perintah. Maka jika demikian, dalam pandangan intertekstualitas, teks syair jahiliy tentang lembu, sebagai teks refensi telah diubah secara total oleh teks al-Qur’an yang datang kemudian. Lembu yang tadinya berada dalam deskripsi imajinatif belaka dalam syair jahiliy, kemudian diubah oleh teks  al-Qur’an posisinya ke deskripsi etika-religius kemanusiaan.

2. Unta
Mengenai penggambaran unta dalam syair Arab, Tharfah bin al-Abdi, yang termasuk penyair “mu’allaqat”, melukiskannya sebagai berikut:

•    ….ia (unta betina) bertemu. Kadang-kadang ia nampak jelas, seperti tambalan-tambalan (diujung gamis untuk memanjangkannya) yang bolong di gamis (baju kurung) yang hampir sobek (karena usang).
•    Lehernya panjang-pangjang jika ia berjalan naik ke atas. Seperti awak-awak kapal layar bushiy di sungai Dajlah yang sedang pasang.
•    Ia memiliki batok kepala (yang keras) seperti landasan palu (dari besi). Seakan-akan ia yang senantiasa menjaga tempat bertemu laron-laron, hingga ujung kikir.
•    Pipinya laksana kertas orang Syam. Dan bibirnya seperti kulit-kulit sapi yang telah disamak dengan daun akasia orang Yaman, yang potongannya tak rapih.
•    Kedua matanya seperti perempuan, yang memerlukan tempat berlindung di gua Hajaj, di bawah batu besar. Yang mana di sana terdapat lubang (cekungan) tempat air menggenang.
•    Kedua matanya banyak mengeluarkan kotoran. Tampak kedua matannya pakai celak (seperti) ketakutan atau (mirip) anak sapi liar.
•    (Ia memiliki dua telinga) yang mendengar dengan jujur, pada waktu perjalanan malam. Bagi telinganya, tidak ada (gerakan) yang samar dan suara yang lantang.
•    Pendengaran (kedua telinganya) setajam tusukan belati. Seperti kedua pendengaran banteng liar yang sedang menyendiri di Haumal.
•    (Ia memiliki hati) yang takut (karena kecerdasannya yang tinggi), sangat lincah, sangat keras (teguh), bagai batu besar dan keras, yang dapat memecahkan batu-batu keras lainnya, pada bebatuan (tulang rusuk) yang kokoh dan terhampar luas.
•    (Ia memiliki) bibir atas yang robek (sumbing) dan hidung yang elastis (lembek)  dan bolong. Hal yang menakjubkan itu ketika ia melempar tanah dengan hidungnya. Sedang kepalanya mengangguk-angguk.
•    Ia tunduk dan jinak. Jika kau mau, kau dapat menjalankannya dengan cepat. Dan jika kau mau, ia dapat berjalan dengan lambat, karena takut pada cambuk kulit bagus yang dililit (anyam).
•    Jika kau mau, kau dapat membuat kepalanya sejajar dengan tengah-tengah pelananya (di tempat tinggi). (Seakan-akan) ia berjalan jauh dengan kedua lengan (kaki) atasnya. Untuk mempercepat jalannya itu, (seperti) memaksa orang yang teraniaya.
•    Aku melewati seperti unta betina ini di beberapa perjalananku. Temanku bertanya: “Alangkah inginnya aku menebusmu dan melepaskan beban yang beratimu. Maka (dengan demikian) aku telah menebus diri sendiri.”
•    Jiwanya (hatinya) telah lenyap, karena rasa takut yang berlebihan. Ia menduga ahwa dirinya telah binasa. Walau pun aku memasuki waktu sore tidak dengan jalan ini (Zuzani, tth: 73-77)

Dalam bait-bait di atas, terlihat si penyair sangat apik dalam pelukisan (washf) pelik-pelik postur tubuh unta mulai pipi sampai kotoran mata. Kemudian untuk lebih memperjelas -dengan imajinasinya yang cukup tinggi- ia mengiaskan semua bagian-bagian tubuh tersebut dengan hal-hal yang ada di sekelilingnya seperti gamis, kertas orang Syam, sampai perempuan. Ia memuji-muji (madah) kelebihan yang dimiliki unta tersebut, seperti jinak, lincah, hingga kecerdasan yang tinggi.
Pelukisan si penyair terhadapa unta tersebut memang luar biasa. Seakan-akan ia ingin memberitahukan kepada orang lain segala tentang unta, baik lahir maupun batinnya. Jika orang yang membaca syair di atas, sedang dia belum pernah melihat binatang yang disebut unta, maka penulis kira dengan penggambaran yang sejelas itu, ia akan langsung dapat membayangkannya.
Namun untuk apakah kira-kira gunanya pelukisan tersebut bagi pembaca? Apalagi bagi orang Arab yang setiap saat menemuinya? Penulis melihat penyair hanya melakukan pelukisan (washf) dan puji-pujian (madah) semata-mata, tidak atas tujuan lain. Ia hanya melukiskan berdasarkan rasa “kesenangan” (pleasure) saja, tidak berdasarkan “realitas sosial”. Ia hanya melihat unta dari sudut pandang unta, tidak dari sudut manusia. Bahkan dengan “kesenangannya” itu, terkesan ia bermaksud “memanusiakan” unta, dengan majaznya.
Walau demikian, ada penyair lain, yaitu Lubaid bin Rabi’ah, menggambarkan unta dari segi fungsinya, namun lagi-lagi, ia pun –dalam penggambarannya- lebih tidak menekankan pada aspek unta yang memiliki manfaat bagi manusia, tetapi lebih pada sensualitas wanita yang muncul karena melihat unta. Dengan kata lain, ia lebih mengutamakan “kesenangan” daripada realitas.
•    Unta itu membangkitkan rindumu terhadap wanita-wanita kabilah, ketika beberapa kelompok dari mereka masuk haudah  dari katun.
•    Wanita-wanita itu diangkut oleh unta, bagaikan lembu betina liar di atas unta tersebut.
Sedang Al-Qur’an melukisakan unta dalam beberapa konteks:
1. Konteks hukum, seperti ayat berikut:
(Dan sepasang dari unta dan sepasang dari lembu. Katakanlah:”Apakah dua yang jantan yang diharamkan ataukah dua yang betina, ataukah yang ada dalam kandungan dua betinanya. Apakah kamu mennyaksikan di waktu Allah menetapkan ini bagimu? Maka siapakah yang lebih zalim daripada orang-orang yang berbuat-buat dusta terhadap Allah untuk menyesatkan manusia tanpa pengetahuan?”. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zalim).(Q.S. al-an’am:144)

2. Konteks penciptaan, seperti ayat berikut:
(Maka apakah mereka tidak memperhatikan unta bagaimana dia diciptakan? Dan langit, bagaimana ia ditinggikan? Dan gunung-gunung bagaimana ia ditegakkan? Dan bumi, bagaimana ia dihamparkan?). (Q.S. al-Ghasyiyah: 17-20)

3. Konteks ancaman bagi para pendusta ayat-ayat Allah dan sombong atasnya.
(Sesungguhnya orang-orang yang mendustakan ayat-ayat Kami dan menyombongkan diri terhadapnya, sekali-kali tidak akan dibukakan bagi mereka pintu-pintu langit dan tidak (pula) mereka masuk surga, hingga unta masuk ke dala lobang jarum. Demikianlah Kami memberi balasan kepada orang-orang yang berbuat kejahatan). (al-A’rf:40)

Dari ketiga konteks di atas, nampak jelas, bahwa Al-Qur’an dalam melukisakan fenomena unta dalam tataran “realitas” sosial religius. Tak ragu lagi ketiga konteks di atas lahir dari pertimbangan akal sehat, bukan nafsu dan kesenangan. Dalam ayat pertama (konteks hukum), Allah tidak menurunkan hukum kepada manusia dengan aturan-aturan yang sulit, tetapi memberikan kemudahan dan keleluasaan. Aturan yang dipermudah itu dilandaskan pada pertimbangan akal sehat manusia agar dapat diterima dengan baik. Pemilihan baik dan buruk bukan dengan hawa nafsu, karena nafsu hanya akan membawa kepada kesesatan dan kejahatan.
Dalam ayat kedua (konteks penciptaan), Allah menyuruh untuk merenungkan proses dan sumber penciptaan unta. Ini menunjukan bahwa Allah lewat Qur’an mengajak manusia menggunakan akalnya untuk memikirkan realitas di sekitarnya, kendati hal yang dianggap sepele dan biasa seperti unta.
Konteks ketiga (ancaman), Allah menggambarkan unta dalam perumpamaan yang berfungsi sebagai ancaman bagi umat-Nya yang mendustakan ayat-ayat-Nya dan bersikap sombong atasnya. Perumpamaan yang dibuat tidak sekedar perumpamaan biasa tetapi memiliki fungsi yang sangat kuat dalam menggambarkan ancaman.
Jadi antara teks syair jahiliy dan al-Qur’an tentang unta, tak jauh beda dengan uraian tentang lembu di atas. Teks al-Qur’an mencoba merubah teks syair jahiliy, dengan mengubah posisi unta dari pandangan sekedar hewan kesenangan, menjadi hewan yang memiliki fungsi sosial-religuis bagi manusia.

D. Penutup
Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa teks Al-Qur’an melakukan pengubahan terhadap teks syair jahiliy secara isi, dengan menawarkan nilai-nilai etika dan estika baru untuk menuju kehidupan manusia yang lebih baik.

Daftar Pustaka

Abdul Baqi, Muhammad Fuad, tth, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfazhi Al-Qur’ani al-Karimi, Maktabah Dahlan, Indonesia.
Al-Iskandari, Ahmad & ‘Inaniy, Musthafa, tth, Al-Wasith fi al-Adab al’Arabiy wa Tarikhihi, Dar al-Ma’arif, Mesir.
Berger, Arthur Asa, 2000, Tanda-tanda dalam Kebudayaan Kontemporer, Tiara Wacana, Yogyakarta.
Budiman, Kris, 1999, Kosa Semiotika, LkiS, Yogyakarta.
Chandler, Daniel, 2002, Semiotics: The Basics, Routledge, London.
Eco, Umberto, 1979, A Theory of Semiotics, Indiana University Press, Bloomington.
Farukh, Umar, 1997, Tarikh al-Adab al-‘Arabiy (al-Adab al-Qadim min Mathla’ al-Jahiliyyah Ila Suquth al-Daulah al-Umawiyyah, Dar al-Ilmi Lilmalayin, juz  I, Beirut.
Hamid, Mas’an, 1995, Ilmu Arudh dan Qawafi, Al-Ikhlas, Surabaya.
Hawkes, Terence, 2003, Structuralism and Semiotics, Routledge, London and New York.
North, Winfried, 1995, Handbook of Semiotics, Indiana University Press, Bloomington.
Piliang, Yasraf Amir, 2003, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies atas Matinya Makna, Jalasutra, Yogyakarta.
Soenardjo, dkk., tth, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Mujamma’ al-Malik Fahd Li Thiba’at al-Mush-haf asy-Syarif, Madinah Munawwarah.
Wajdiy, Muhammad Farid, tth, Dairah Ma’arif al-Qarni al-‘Isyrin, Dar al-Fikr juz III, Mesir.
Watt, Montgomery, 1995, Pengantar Studi Al-Qur’an (diterjemahkan oleh Taufiq Adnan Amal dari Bell’s Introduction to the Qur’an), Raja Grafindo Persada, Jakarta.
Zuzaniy, tth, Syarh al-Mu’allaqat al-Sab’i, Darul Jail, Beirut.

Yahoo! Mail Kini Lebih Cepat dan Lebih Bersih. Rasakan bedanya sekarang! http://id.mail.yahoo.com

Seorang murid mengelub kepada gurunya “bapak menuturkan banyak cerita, tetapi tidak pernah menerangkan maknanya kepada kami. Jawab sang guru, Bagaimana pendapatmu, Nak, Andaikata seseorang menawarkan Buah padamu, apakah ia mengunyahkannya dahulu bagimu? (Anthony de Mello, Burung Berkicau)

FILOSOFISTIK atau pengetahuan megenai filsafat belumlah berarti berfilsafat. Belajar filsafat bukan hendak menjadi “ahli waris” seluruh pemikiran yang telah tertulis. Bukan pengulangan kembali, melainkan pengambilan kembali untuk penciptaaan ulang. Berfilsafat merupakan suatu cara berpikir yang tidak bersumber pada suatu rangkaian kepercayaan, akan tetapi yang hanya berdasarkan pada pengalaman dan pemikiran dari pemikir sendiri. “Filsafat bukanlah suatu pemujaan terhadap sesuatu yang suci, akan tetapi suatu usaha untuk memperoleh pengertian sendiri”[1]

Belajar filsafat sebagai ikhtiar menemukan pemahaman yang jernih tentang segala sesuatu (terutama perihal dirinya sendiri) merupakan makna dari filsafat sendiri. Filosophia adalah “keinginan menjadi arif”, dan kegiatan belajar tentu saja berada dalam keinginan yang sama. Seorang pembelajar seharusnya terus-menerus menegaskan pada dirinya bahwa ia bukanlah “orang-orang yang arif” (sofis) walaupun telah menemukan banyak informasi dan wawasan, pembelajar yang baik adalah yang terus menerus penasaran pada soal bagaimana menjadi arif itu.

Ada perbedaan antara kepandaian dan kearifan. Kepandaian adalah kemampuan untuk menunjukkan semata-mata secara rasional apa yang dapat kita wujudkan dari data-data melalui bertukar pikiran secara logis. Kearifan adalah sikap untuk mengambil suatu pendirian tertentu dalam kehidupan kita berdasarkan hasil kepandaian tadi. Untuk dapat benar-benar hidup, kita harus mempunyai perspektif (cara memandang) atas kehidupan ini dan dengan itu atas kenyataan hidup yang dialami. Kearifan akan membawa seseorang ke dalam suatu kenyataan tertentu sedemikian jauh, sehingga ia mengerti tentang apa yang dipermasalahkannya. Seseorang bisa saja terlihat pandai, namun ia hanya mengkatakan perspektif orang lain bukan perspektif dirinya, bukan hasil olahan dari apa yang benar-benar dialaminya secara mendalam. Sebaliknya, seorang bijak adalah yang tak menunjukkan kepandaiannya namun dapat menunjukkan cara pandang baru yang menyelamatkan kediriannya.

Belajar filsafat berarti belajar untuk berhasrat pada kearifan atau belajar untuk mencintai kearifan. Kearifan bukan sejenis benda yang bisa diambil dari luar diri untuk dimiliki, kearifan dihasilkan dari penyadaran akan diri pribadi. Kearifan secara demikian tak bisa dipelajar dan tak ada satupun yang bisa mengajarkannya. Ia hasil dari mengalami kehidupan pribadi dengan cara bercermin kepada pengalaman hidup orang lain. Belajar sejarah filafat yang dipenuhi oleh kisah filsuf, kegelisahannya, pertanyaan yang diajukannya, dan upaya untuk mencar jawabannya hanya berarti jika kita menganggapnya sebagai sebuah cermin. Cermin itu memantulkan manusia yang wajahnya sama dengan diri kita, ia bukan dewa-dewa yang teramat suci. Penganggapan bahwa mereka juga manusia akan memudahkan kita untuk membandingkan kedirian kita dengan mereka. Hal ini dapat membebaskan kita dari rasa takut untuk berbeda dengan mereka, filsuf-filsuf itu.

Keterbebasan dari rasa takut ini penting bagi proses pembelajaran. Kita yang selama ini dididik dalam rasa takut dan rasa malu telah merasakan penderitaan terkekang di bawah bayangan yang tak menentu. Semenjak sekolah dasar kita belajar untuk takut dan malu pada guru, takut dan malu membuat kesalahan, takut dan malu untuk berbeda. Barangkali ini berasal dari pola pendidikan yang menekankan pada kemampuan untuk menjawab segala persoalan dan mengharuskan kesamaan dalam menjawab segala sesuatu. Untuk itu, banyak rumah di negeri ini pernah merasa penting untuk memiliki Buku Pintar yang berisi seluruh pengetahuan yang bisa menjawab soal-soal secara tepat dan sama. Rasa takut itu kemudian menekan seluruh keinginan untuk menyatakan kesadaran kita yang sejati dan perasaan yang sebenarnya akan sesuatu. Rasa takut dan malu itu membuat kita tidak memiliki keyakinan bahwa kita bisa memberikan cara pandang yang berbeda dengan orang lain, akhirnya membuat kita tidak pernah merasa yakin pada diri sendiri.

Dalam rasa takut dan rasa malu kita menjadi pecundang dalam segala hal. Situasi reformasi mementaskan kepecundangan kita. Begitu kebebasan dikumandangkan, kita menemukan diri kita kebingungan untuk melakukan pembentukan formasi baru bagi kehidupan bernegara. Kebebasan dirayakan, namun dalam kerangka rasa takut dan rasa malu. Karena kita takut disalahkan, kebebasan digunakan untuk menyalahkan institusi, untuk menunjuk hidung orang lain. Karena kita malu akan kelemahan yang dimiliki, kita segera menunjukkan kelemahan orang lain. Pada sisi yang lain, ada banyak orang yang menentang proses pembukaan sejarah hitam negeri ini atas dasar rasa malu. Korupsi, Kulusi dan Nepotisme yang hendak dibersihkan tak selesai-selesai karena rasa malu dan rasa takut itu begitu menguat. Alhasil, kita malu dan takut untuk secara terus terang mengakui kesalahan diri kita masing-masing; persis seperti dulu di bangku sekolahan ketika kita malu dan takut untuk bertanya pada guru/dosen di depan kelas.

Filsafat adalah cara untuk menemukan keberanian dalam merumuskan diri sendiri. Dalam filsafat kita menemukan kegelisahan yang tak kunjung habis, pertanyaan-pertanyaan yang terus tidak menemukan kepastian jawaban, dan jawaban-jawaban yang semula dianggap final namun kemudian ditemukan celanya. Kesemuanya ditemukan dalam formasi yang wajar, maksudnya kesalahan dalam filsafat tampak sebagai suatu kemestian manusiawi dan karena itu tak perlu ada rasa takut dan malu terhadap kesalahan. Dalam filsafat kita menemukan banyak cara pandang yang berbeda terhadap satu soal, dan semuanya begitu tak menjadi soal bahkan kemudian menghasilkan kesadaran-kesadaran yang luar bisa. Cara pandang yang berbeda sangat penting bagi kita saat ini, terutama karena kita telah disadarkan oleh proses perubahan sosial bahwa kesamaan cara pandang alih-alih menyelesaikan masalah malah mengekalkan masalah. Dalam dapat belajar bagaimana merumuskan masalah dari apa yang semula dianggap tidak ada masalah. Melalui cara ini kita jadi terpancing untuk mulai lagi merumuskan diri dan kehidupan kita secara baru, bukan dari hal besar dari apa yang menjadi basis dari kehidupan kita: yang remeh dan tak diperdulikan.

Filsafat yang kerap didefinisikan sebagai “hasrat akan kearifan” membuat siapapun yang bersentuhan dengannya tersedot pada hasrat itu. Dalam hasrat terhadap kearifan, kita akan malu ketika merasa diri sebagai sang arif, yang telah arif dan tak mungkin melakukan kesalahan. Terlebih pengakuan diri sebagai sang arif dalam sejarah filsafat ditulis dalam nada miring, yaitu sebagai kaum sofis yang menjajakan kepandaiannya untuk memanipulasi orang lain dengan bayaran tertentu.

Dalam kancah seperti ini, guru/dosen dan murid/mahasiswa tidak berbeda: semuanya memiliki posisi yang sama sebagai pencari yang berhasrat akan kearifan. Murid/mahasiswa yang sering dianggap sebagai orang-orang yang belum tahu, karena itu ia bersedia mencari untuk mendengar dan memperhatikan; dan guru/dosen yang kerap mereka yang tahu dan telah belajar, pandai, dan yang menyampaikan pengetahuan dan pandangan mereka; tidak ditemukan lagi ketika kita belajar filsafat. Dalam berfilsafat tak ada seorangpun yang “telah tahu” atau telah menemukan kepastian kebenaran. Bukankah filsafat berarti “hasrat menemukan kebenaran”, selagi definisi ini digunakan tak ada satu orangpun yang merasa telah sampai, karena itu tak ada yang bisa menjadi guru dalam arti “telah tahu”. Guru-murid berada dalam relasi mencari kebenaran dengan hasrat yang dalam. Perbedaannya terletak pada cara, guru mencari kearifan dengan cara menceritakan apa yang sudah ia alami (dari kehidupan dan buku-buku yang telah dibacanya) sedangkan murid mengemukakan hasratnya dengan secara tulus mendengarkan dan membaca uraian filsafat sambil menerapkan dalam pengalaman kehidupannya.

Dalam belajar filsafat ada aturan yang disarankan untuk diterapkan sejak awal, hukum itu berbunyi:

“…apa arti gagasan-gagasan mereka untuk para filsuf itu sendiri, apa nilai gagasan-gagasan itu dalam diri sendiri dan apa nilainya bagi kita: itulah ketiga pertanyaaan yang senantiasa harus diajukan orang dalam menyelidiki sejarah filsafat, meskipun secara didaktis atau eksplisit tidak selalu mungkin atau tidak selalu perlu diajukan secara terpisah…”[2]

Lewat cara ini, semua murid dianjurkan secara bebas untuk mengaitkan seluruh pemikiran dengan kondisi dirinya, dengan kesadaran dan hasratnya yang murni. Pada titik ini, ungkapan Wittgenstein, “Filsafat bukan ajaran melainkan suatu usaha” menjadi terasa. Filsafat bukan ajaran karena itu kita tak langsung harus percaya dan membelanya mati-matian, filsafat adalah usaha untuk menemukan kebenaran berdasarkan diri sendiri setalah bercermin dari kebenaran yang telah teruji.

Ketiadaan rasa malu dan takut, kepercayaan pada perbedaan, keyakinan bahwa diri sendiri mampu memecahkan pemecahan akan soal-soal kehidupan menjadi hasil lanjutan dari belajar filsafat. Hal ini mungkin kedengarannya agak berlebihan, untuk itu kisah Sophie dalam novel Jostein Gaardner, Sophies World bisa dikemukakan. Sophie, pada suatu pagi menemukan pertanyaan-pertanyaan aneh: siapakah kamu? Darimanakah datangnya Dunia? Dua pertanyaan itu membuatnya kebingungan, kenapa ada pertanyaan seperti itu? Untuk apa merumuskan pertanyaan sekonyol itu? Bukankah semuanya sudah tergelar dan begitu saja ada?

Lalu ditemani Albert Knox, lelaki misteriur, ia mengembara dari satu pemikiran filsuf ke pemikiran filsuf yang lain: dari Thales sampai Sartre. Dari banyak filsuf itu ia belajar merumuskan jawaban atas masalah kehidupannya. Dari Filsuf Yunani awal Sophie menemukan keajaiban berpikir dari hal-hal yang kecil dan remah seperti air, api atau lainnya; dari filsuf modern ia mendapatkan cara menganalisa kenyataan-kenyataan yang semula dianggap telah lazim; kemudian dari Sartre ia mendapatkan kesimpulan bahwa manusia tidak memiliki sifat untuk bergantung, manusia menciptakan dirinya sendiri. Seluruh penjelajahannya itu dirumuskan ulang untuk menjadi bekal perumusan situasi hidupnya, lalu Sophie menyatakan:

“Setelah melakukan telaah filsafat yang mendalam –yang dimulai dari Filosof Yunani awal hingga zaman sekarang—kami mendapati bahwa kami menjalani kehidupan kami dalam pikiran seorang mayor PBB di Lebanon….Eksistensi kita karenanya tidak lebih atau kurang dari semacam hiburan ulang tahun bagi Hilde Moller Knag (anak mayor tersebut). Kita semua telah diciptakan sebagai suatu kerangka bagi pendidikan filsafat untuk putri sang mayor. Ini berarti, misalnya, bahwa Mercedes putih di gerbang itu tidak berharga satu sen pun. Itu hanya barang sepele. Nilainya tak lebih dari Mercedes putih yang melaju berputar-putar di kepala seorang mayor PBB yang malang…”[3]

Sophie dan Albert Knox kemudian merealisasikan kegelisahan dan rumusan baru atas kehidupan yang mereka alami. Mereka berdua meninggalkan handai tolannya, keluar dari cerita novel dan berniat mendatangi Hilde dan Mayor. Handai tolannya, tentu merasa aneh dan menganggap semua keputusan Sophie sebagai tindakan sinting. Namun Sophie menjawab, “…Anda dan siapapun yang lain di sini tidak akan merindukan kami karena alasan yang sederhana, yaitu kalian tidak ada, kalian tak lebih dari bayang-bayang.”[4] Lalu Sophie dan Albert Knox mendatangi danau peristirahatan Hide dan Mayor dan melepaskan dayung perahu. Hanya itu yang mereka bisa lakukan setelah berfilsafat? Ya, tetapi itu masih lebih baik karena sudah merumuskan dirinya sebagai tidak sekadar tokoh novel dan menunjukkan daya kreasi di luar kehendak pengarangnya.

Kita mungkin juga tengah menjalani “kehidupan dalam pikiran seorang”, namun tidak pernah menyadarinya. Sophie dan Alberto Knox, lewat penjelajahan di dunia filsafat, bisa melakukan itu, yaitu menemukan simpulan yang menggerakkan kesadaran bahwa menjadi manusia berarti tak bergantung pada siapapun, menjadi manusia berarti merumuskan dirinya sen`diri. Situasi inilah yang barangkali ingin dicapai oleh Andreas Harefa ketika mengutip Peter Sange:

“Pembelajaran sebenarnya mendapatkan inti artinya untuk menjadi sangat manusiawi. Melalui pembelajaran kita menciptakan kembali diri kita. Melalui pembelajaran kita dapat melakukan sesuatu yang tidak pernah dapat kita lakukan sebemulnya. Melalui pembelajaran kita merasakan kembali dunia dan hubungan kita dengan dunia tersebut. Melalui pembelajaran kita memperluas kapasitas kita untuk menciptakan, menjadi bagian dari proses pembentukan kehidupan”.[5]

Harefa memilih kata pembelajaran untuk proses belajar, dan kata pembelajar untuk aktivitas pelaksanaan hasrat akan kebenaran. Saya pikir kita akan juga setuju dengan kriteria ini, karena dalam belajar filsafat yang terutama memang bukan menemukan informasi mengenai segala hal, namun menemukan diri kita sejati di tengah pergulatan kebenaran-kebenaran.

Filsafat sekali lagi adalah ikhtiar mencintai kearifan. Jadi hubungan guru-murid tidak berjalan dalam hubungan pewaris dan ahli waris. Jikapun ada warisan itu sekadar pemicu agar ahli waris melakukan petualangan untuk memasuki dirinya sendiri. Guru dan murid dalam proses belajar filsafat sama-sama berposisi sebagai thulab (penghasrat), seperti kata-kata Nabi Muhammad, “Jadilah thulab (penghsrat kebenaran) semenjak engaku lahir, sampai ke liang akhir”.

Kembali pada soal pembelajaran filsafat, bagaimana cara hubungan guru-murid? Socrates barangkali tipe ideal bagi guru filsafat, dan Plato adalah tipe murid yang menarik. Socrates menyatakan “saya tahu bahwa saya tidak tahu apa-apa” dan ia menyatakan bahwa ia tidak akan menyampaikan kesimpulan-kesimpulan pasti. Socrates hanya mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang ditujukan pada diri dan orang lain, sehingga secara bersama-sama mencari jawabannya. Ia seorang arif karena ia dapat meletakkan pengetahuannya dalam kalimat: “Kita sudah sepakat bahwa…tetapi jika anda berkeberatan mengenai satu hal, katakanlah pada saya. Kemudian akan kita pikirkan lagi.”[6] Sementara Plato dengan setia mendengarkan serentak ikut terlibat mengajukan pertanyaan dan jawaban, kemudian menuliskannya dengan perspektif dirinya.

Di samping Socrates, apa yang dikemukakan Imanueal Kant dan Wittgenstein barangkali juga bisa diingat-ingat oleh pengajar filsafat.

“Dari saya, kalian tidak akan belajar filsafat. Saya mengajar kalian berfilsafat bukan pemikiran-pemikiran untuk ditiru, melainkan bagaimana caranya untuk berpikir sendiri”. (Imanuel Kant,)

“Saya tidak boleh mencegah orang-orang lain untuk berpikir, melainkan –apabila itu mungkin—mendorong seseorang untuk berpikir sendiri”. (Wittgenstein)

Kesemuanya dikemukakan agar proses pembelajaran filsafat dapat tetap menjaga energi kreatif dan kritis semua unsur yang terlibat.

“Berfilsafat semenjak taraf yang paling awal anti otoriter. Ia menjauhkan diri dari dogma-dogma, indoktrinasi, sensor dan perintah-perintah untuk pengumuman atau penarikan kembali. Salah satu yang pertama dan uatama dipelajari dalam filsafat adalah keberanian untuk menantang setiap bentuk paksaan dan tidak pernah mengakui suatu kebenaran atas dasar argumentasi-argumentasi otoriter, ancaman atau propaganda yang menggiurkan, melainkan semata-mata atas dasar penertian yang bebas dan alasan-alasan yang lugas. (Paperzak)

Belajar Filsafat; Belajar Mengajukan Pertanyaan

Pertanyaan-pertanyaan anda lebih penting daripada jawaban-jawaban anda dan setiap jawaban menyebabkan terjadinya pertanyaan-pertanyaan baru” Karl Jaspers.

Pertanyaan dan rasa heran adalah muasal filsafat atau berfilsafat. Kemajuan filsafat diukur dari pertanyaan yang diajukan bukan dari jawaban yang diberikan. Berfilsafat berkenaan dengan kemampuan memberikan pertanyaan terhadap sesuatu rumusan yang telah dianggap final. Dalam filsafat, setiap data dan setiap pengalaman sedapat mungkin ditinjau dengan tidak berprasangka dan dengan perhatian yang mendalam.

Jika kita ingin belajar filsafat, fokuskanlah pada pertanyaannya. Jika kita terfokus pada jawaban yang diberikan oleh para tokoh, kita akan terjebak pada pelbagai teori yang membingungkan (banyak tokoh, banyak jawaban untuk satu soal yang sama). Fokus pada jawaban saja akan membuang-buang waktu percuma. Untuk itu jangan membiasakan diri menghafal ungkapan-ungkapan tokoh-tokoh filsafat, namun kemukakanlah: apakah pertanyaannya?

Alasannya begini dapat bermula dari kata-kata Bertrand Russel berikut ini:

“…para filsuf sekaligus merupakan akibat dan sebab: akibat dari keadaan masyarakatnya dan hubungan-hubungan politik dan sosial dari zamannya; sebab- sepanjang mereka berhasil – dari anggapan-anggapan yang meninggalkan bekasnya pada hubungan-hubungan politik dan sosial dari kurun waktu kemudian.”

setiap filsuf hidup dalam ruang waktunya masing-masing. Ia berada dalam kehidupan, masalah dan teka-tekinya. Ia mengajukan pertanyaan sebagai upaya untuk memahaminya, lalu ditemukanlah sehimpun jawaban. Namun jawaban itu harus diletakkan dalam konteks kehidupannya yang tentu saja berbeda dengan kehidupan kita hari ini. Ungkapan Thales bahwa dunia ini berasal dari air, tentu begitu luar biasa untuk saat itu. Namun untuk saat ini, pada saat ilmu pengetahuan alam telah menunjukkan temuan-temuan yang lebih teruji, jawaban Thales menjadi tidak berarti. Berbeda jika kita berfokus pada pertanyaannya (apakah asal-muasal segala sesuatu?), Thales akan terus bisa digunakan karena pertanyannya masih bisa relevan untuk hari ini.

Jadi, mengutip Hector Hawton[7], cara yang lebih bermanfaat dalam belajar filsafat adalah dengan memperhatikan bagaimanakah setiap filsuf mengajukan beberapa pertanyaan baru, yang teranyam dengan argumen yang segar, dan kemudian mengajukan jawaban namun dimentahkan lagi oleh pertanyaan baru yang lebih segar dari filsuf kemudian. Begitu selanjutnya. Dengan cara ini, “kita tinggal menyaring pengalaman selama berabad-abad. Kita tidak saja mengetahui, misalnya, hal-hal yang ditanyakan oleh Locke, tetapi juga hal-hal yang dipikirkan oleh Berkeley mengenai pertanyaan itu, dan bagaimana kelanjutan pertanyaan tersebut ketika hinggal di berbagai pikiran Hume dan Kant.

Sekali lagi belajar filsafat berarti menelusuri pertanyaannya bukan jawabannya. Jika kita terpaku pada jawaban akan menjebak kita pada kesia-siaan. Di kancah filsafat yang satu soal terus-menerus menjadi masalah dari zaman ke zaman, memungkinkan satu argumen tidak memiliki umur yang panjang: ia bisa saja telah dikritik dan direvisi oleh pemikiran selanjutnya. Terpaku pada satu argumen saja, tanpa melihat nasib argumen itu pada lipatan sejarah berikutnya, akan membuat kita membicarakan botol kosong. Kita bersikutat pada argumen yang pada zamannya terbukti sebagai argumen yang salah; atau mengajukan pertanyaan yang pada masa lampau pernah diperbaiki dengan perbaikan yang hati-hati.

Jadi, sebagai langkah, salah satu cara terbaik untuk belajar filsafat adalah 1) carilah pertanyaannya, 2) temukan bagaimana pertanyaan itu dijawab, 3) bagaimana jawaban itu digugat dan diperbaiki; atau bagaimana pertanyaan itu diperbaiki atau digugat dari masa ke masa.

Membaca buku filsafat merupakan kegiatan memperhatikan secara mendalam terhadap segala yang telah dipikirkan orang lain (filsuf-filsuf), menyiapkan rasa heran dan siap mengajukan segala pertanyaan pada mereka. Tokoh yang kita baca barangkali seorang filsuf besar, namun belum tentu ia telah begitu sempurna tanpa kesalahan yang bisa dipertanyakan. Kalaupun ada yang sempurna, kesempurnaan itu untuk zamannya yang belum tentu pas untuk zaman kita.

“Ciri khas dari seorang filsuf yang baik bukanlah bahwa dia harus dapat memecahkan segala persoalan…Seringkali yang paling baik yang dapat dikerjakannya adalah menunjukkan masalah-masalahnya, melukiskannya dengan kata-kata, sekalian dengan segala sesuatu yang mungkin tidak dapat dihindari, dan menerangkan akibat-akibat yang disebabkan oleh keadaan persoalan yang bersangkutan atas penyelidikan-penyelidikan yang lain” (Xenophone)[8]

Hal ini akan bisa dibuktikan jika kita membaca tokoh lain yang muncul setelah tokoh yang kita baca. Kita akan menemukan gugatan atau revisi atas pertanyaan yang menjadi dasar tokoh yang sedang kita baca.

Jadi, bagaimana cara kita belajar filsafat?

* Anggaplah filsafat bukan barang suci yang disakralkan. Ia hanya pemikiran biasa dari orang biasa yang bisa kita gugat, dipertanyakan ulang.

“Jika orang menginginkan suatu filsaat sebagai suatu sistem prinsip-prinsip yang menghasilkan kesimpulan-kesimpulan yang kebenarannya sangat pasti, maka hal itu adalah sesuatu yang mustahil” (Ubbink).[9]

Filsafat bukan pemikiran yang selesai, ia bahkan selalu menyisakan pertanyaan baru yang membuat kita dipaksa terlibat, yakinlah bahwa di dalam filsafat, kita –jarang atau– tidak pernah mendapatkan pemecahan-pemecahan yang tuntas atas pertanyaan-pertanyaan yang diajukan.

1. Filsafat adalah pemikiran yang mengundang kita untuk selalu terlibat langsung. Banyak sekali filsafat yang maksudnya agar kita meneruskan apa yang telah dimulainya. Dengan demikian jangan sungkan-sungkan untuk tidak sependapat, tuliskan pendapat dan sanggahan anda, ujilah kebenaran yang dikemukakan oleh filsuf-filsuf itu. Alfred Ayer pernah menyarankan untuk menjadikan pemikiran seseorang sebagai bahan latihan berfilsafat. Ayer menyatakan, “…..ajukan pendapat-pendapat yang sudah tetap itu, sebagai bahan diskusi; mencari standar-standar dan menguji nilai-nilainya; apa asumsi-asumsi itu masih berlaku.” Dengan cara ini kita terlibat, juga kehidupan nyata kita.
2. Agar bisa menguji dengan baik, kita juga jika perlu harus menunda apa yang semula kita yakini. Dengan cara ini, kita tidak berperang sendirian. Jika dalam pikiran kita masih ada keyakinan lama dan itu dijadikan ukuran, kita tak akan menemukan mutiara yang ditawarkan orang lain. Rasakan dulu tanpa prasangka, baru setelah itu dibandingkan. Serentak dalam perbandingan itu, kita telah melakukan pengujian secara tidak langsung.
3. Seorang pembelajar filsafat tidak pernah merasa benar sendiri, telah benar dan tak mungkin salah.

“Tidak ada yang kurang pantas bagi seorang filsuf selain daripada mau benar sendiri dalam diskusi dan dalam berargumentasi. Mereka benar sendiri –sampai bentuk refleksi logisnya yang paling halus—adalah pengungkapan “jiwa mempertahankan diri”, yang justru menjadi tujuan seorang filsuf untuk menghapuskannya…” (Theodor W. Adorno)

Artikel ini mencoba menawarkan uraian sejarah filsafat dalam kaitan sebab-akibat, menekankan bahwa inti berfilsafat adalah pertanyaan, dan terakhir memberi peluang bagi kita semua untuk terlibat. Maksudnya,

1. Satu pemikiran akan diletakkan dalam kaitannya dengan situasi yang menyebabkannya (pemikiran dan situasi zaman sebelumnya) dan situasi yang diakibatkannya (pemikiran dan situasi zaman yang muncul sesudahnya).
2. Setiap pemikir diletakkan dalam drama pencarian jawaban-jawaban atas pertanyaan pemikir sebelumnya. Ikhtiar yang bermula dari pertanyaan lain (yang mempertegas atau menambahkan pertanyaan utama) lalu merumuskan dengan cara baru, namun rumusan itu akan juga dikritisi dan direvisi oleh pemikir sesudahnya. Dengan cara ini kita akan menemukan kehebatan seorang filsuf (yaitu ketika kita membandingkan dengan filsuf sebelumnya) sekaligus kelemahan seorang filsuf (yaitu ketika kita membandingkan dengan filsuf sesudahnya).
3. Setiap pemikir, diupayakan, dikaitkan dengan situasi zamannya serta kemungkinannya bagi aplikasi di zaman ini.
4. Dalam kaitan sejarah inilah ungkapan Neil Postman dapat dikemukakan, bahwa setiap tokoh dalam sejarah pemikiran ditampilkan sebagai pembuat kesalahan yang besar (the great error maker) sekaligus juga pengoreksi-pengoreksi kesalahan yang besar (the great error-corrector). Karena itu bagi Postman Bagi Postamn, proses belajar selayaknya sanggup memperlihatkan pada peserta belajar bahwa kesalahan bukanlah sesuatu yang memalukan, karena justru melalui kesalahan kita dapat meningkatkan pemahaman kita terhadap sesuatu.

“Karena kita adalah jiwa yang tidak sempurna, maka pengetahuan kita juga tidak sempurna. Sejarah tentang proses belajar adalah sebuah petualangan untuk mengatasi kesalahan-kesalahan kita. Tidak ada dosda bagi orang yang berbuat salah. Dosa itu ada pada ketidakmauan kita menguji kepercayaan-kepercayaan, dan mempercayai bahwa kemampuan-kemampuan kita tidak bisa salah”.[10]
[1] F. Elders, dikutip dari Geerard Beekman, Filsafat para Filusf Berfilsafat h. 51

[2] Ravel, Geschiendenis van de westerse Filosofie, dikutip dari Beekman, Filsafat para Filsuf Berfilsafat, Erlangga, hal. 56

[3] Jostein Gaardner, Dunia Sophie, Mizan, Bandung, hal. 517

[4] Jostein Gaardner, hal. 519

[5] Peter Seneg, Fifth Dicipline, dikutip dari Andreas Harefa, Menjadi Manusia Pembelajar, Gramedia, Jakarta, hal.139

[6] Dikutip dari Crito

[7] Hector Hawton, Filsafat yang Menghibur, Ikon, Jogjakarta, 2003, ha. 7

[8] Geraard Beekman, h. 125

[9] Geraard Beekman, h. 119

[10] Neil Postman, Matinya Pendidikan, hal. 210

Seorang murid mengelub kepada gurunya “bapak menuturkan banyak cerita, tetapi tidak pernah menerangkan maknanya kepada kami. Jawab sang guru, Bagaimana pendapatmu, Nak, Andaikata seseorang menawarkan Buah padamu, apakah ia mengunyahkannya dahulu bagimu? (Anthony de Mello, Burung Berkicau)

FILOSOFISTIK atau pengetahuan megenai filsafat belumlah berarti berfilsafat. Belajar filsafat bukan hendak menjadi “ahli waris” seluruh pemikiran yang telah tertulis. Bukan pengulangan kembali, melainkan pengambilan kembali untuk penciptaaan ulang. Berfilsafat merupakan suatu cara berpikir yang tidak bersumber pada suatu  rangkaian kepercayaan, akan tetapi yang hanya berdasarkan pada pengalaman dan pemikiran dari pemikir sendiri. “Filsafat bukanlah suatu pemujaan terhadap sesuatu yang suci, akan tetapi suatu usaha untuk memperoleh pengertian sendiri”[1]

Belajar filsafat sebagai ikhtiar menemukan pemahaman yang jernih tentang segala sesuatu (terutama perihal dirinya sendiri) merupakan makna dari filsafat sendiri. Filosophia adalah “keinginan menjadi arif”, dan kegiatan belajar tentu saja berada dalam keinginan yang sama. Seorang pembelajar seharusnya terus-menerus menegaskan pada dirinya bahwa ia bukanlah “orang-orang yang arif” (sofis) walaupun telah menemukan banyak informasi dan wawasan, pembelajar yang baik adalah yang terus menerus penasaran pada soal bagaimana menjadi arif itu.

Ada perbedaan antara kepandaian dan kearifan. Kepandaian adalah kemampuan untuk menunjukkan semata-mata secara rasional apa yang dapat kita wujudkan dari data-data melalui bertukar pikiran secara logis. Kearifan adalah sikap untuk mengambil suatu pendirian tertentu dalam kehidupan kita berdasarkan hasil kepandaian tadi. Untuk dapat benar-benar hidup, kita harus mempunyai perspektif (cara memandang) atas kehidupan ini dan dengan itu atas kenyataan hidup yang dialami. Kearifan akan membawa seseorang ke dalam suatu kenyataan tertentu sedemikian jauh, sehingga ia mengerti tentang apa yang dipermasalahkannya. Seseorang bisa saja terlihat pandai, namun ia hanya mengkatakan perspektif orang lain bukan perspektif dirinya, bukan hasil olahan dari apa yang benar-benar dialaminya secara mendalam. Sebaliknya, seorang bijak adalah yang tak menunjukkan kepandaiannya namun dapat menunjukkan cara pandang baru yang menyelamatkan kediriannya.

Belajar filsafat berarti belajar untuk berhasrat pada kearifan atau belajar untuk mencintai kearifan. Kearifan bukan sejenis benda yang bisa diambil dari luar diri untuk dimiliki, kearifan dihasilkan dari penyadaran akan diri pribadi. Kearifan secara demikian tak bisa dipelajar dan tak ada satupun yang bisa mengajarkannya. Ia hasil dari mengalami  kehidupan pribadi dengan cara bercermin kepada pengalaman hidup orang lain. Belajar sejarah filafat yang dipenuhi oleh kisah filsuf, kegelisahannya, pertanyaan yang diajukannya, dan upaya untuk mencar jawabannya hanya berarti jika kita menganggapnya sebagai sebuah cermin. Cermin itu memantulkan manusia yang wajahnya sama dengan diri kita, ia bukan dewa-dewa yang teramat suci. Penganggapan bahwa mereka juga manusia akan memudahkan kita untuk membandingkan kedirian kita dengan mereka. Hal ini dapat membebaskan kita dari rasa takut untuk berbeda dengan mereka, filsuf-filsuf itu.

Keterbebasan dari rasa takut ini penting bagi proses pembelajaran. Kita yang selama ini dididik dalam rasa takut dan rasa malu telah merasakan penderitaan terkekang di bawah bayangan yang tak menentu. Semenjak sekolah dasar kita belajar untuk takut dan malu pada guru, takut dan malu membuat kesalahan, takut dan malu untuk berbeda. Barangkali ini berasal dari pola pendidikan yang menekankan pada kemampuan untuk menjawab segala persoalan dan mengharuskan kesamaan dalam menjawab segala sesuatu. Untuk itu, banyak rumah di negeri ini pernah merasa penting untuk memiliki Buku Pintar yang berisi seluruh pengetahuan yang bisa menjawab soal-soal secara tepat dan sama. Rasa takut itu kemudian menekan seluruh keinginan untuk menyatakan kesadaran kita yang sejati dan perasaan yang sebenarnya akan sesuatu. Rasa takut dan malu itu  membuat kita tidak memiliki keyakinan bahwa kita bisa memberikan cara pandang yang berbeda dengan orang lain, akhirnya membuat kita tidak pernah merasa yakin pada diri sendiri.

Dalam rasa takut dan rasa malu kita menjadi pecundang dalam segala hal. Situasi reformasi mementaskan kepecundangan kita. Begitu kebebasan dikumandangkan, kita menemukan diri kita kebingungan untuk melakukan pembentukan formasi baru bagi kehidupan bernegara. Kebebasan dirayakan, namun dalam kerangka rasa takut dan rasa malu. Karena kita takut disalahkan, kebebasan digunakan untuk menyalahkan institusi, untuk menunjuk hidung orang lain. Karena kita malu akan kelemahan yang dimiliki, kita segera menunjukkan kelemahan orang lain. Pada sisi yang lain, ada banyak orang yang menentang proses pembukaan sejarah hitam negeri ini atas dasar rasa malu. Korupsi, Kulusi dan Nepotisme yang hendak dibersihkan tak selesai-selesai karena rasa malu dan rasa takut itu begitu menguat. Alhasil, kita malu dan takut untuk secara terus terang mengakui kesalahan diri kita masing-masing; persis seperti dulu di bangku sekolahan ketika kita malu dan takut untuk bertanya pada guru/dosen di depan kelas.

Filsafat adalah cara untuk menemukan keberanian dalam merumuskan diri sendiri. Dalam filsafat kita menemukan kegelisahan yang tak kunjung habis, pertanyaan-pertanyaan yang terus tidak menemukan kepastian jawaban, dan jawaban-jawaban yang semula dianggap final namun kemudian ditemukan celanya. Kesemuanya ditemukan dalam formasi yang wajar, maksudnya kesalahan dalam filsafat tampak sebagai suatu kemestian manusiawi dan karena itu tak perlu ada rasa takut dan malu terhadap kesalahan. Dalam filsafat kita menemukan banyak cara pandang yang berbeda terhadap satu soal, dan semuanya begitu tak menjadi soal bahkan kemudian menghasilkan kesadaran-kesadaran yang luar bisa. Cara pandang yang berbeda sangat penting bagi kita saat ini, terutama karena kita telah disadarkan oleh proses perubahan sosial bahwa kesamaan cara pandang alih-alih menyelesaikan masalah malah mengekalkan masalah. Dalam dapat belajar bagaimana merumuskan masalah dari apa yang semula dianggap tidak ada masalah. Melalui cara ini kita jadi terpancing untuk mulai lagi merumuskan diri dan kehidupan kita secara baru, bukan dari hal besar dari apa yang menjadi basis dari kehidupan kita: yang remeh dan tak diperdulikan.

Filsafat yang kerap didefinisikan sebagai “hasrat akan kearifan” membuat siapapun yang bersentuhan dengannya tersedot pada hasrat itu. Dalam hasrat terhadap kearifan, kita akan malu ketika merasa diri sebagai sang arif, yang telah arif dan tak mungkin melakukan kesalahan. Terlebih pengakuan diri sebagai sang arif dalam sejarah filsafat ditulis dalam nada miring, yaitu sebagai kaum sofis yang menjajakan kepandaiannya untuk memanipulasi orang lain dengan bayaran tertentu.

Dalam kancah seperti ini, guru/dosen dan murid/mahasiswa tidak berbeda: semuanya memiliki posisi yang sama sebagai pencari yang berhasrat akan kearifan. Murid/mahasiswa yang sering dianggap sebagai orang-orang yang belum tahu, karena itu ia bersedia mencari untuk mendengar dan memperhatikan; dan guru/dosen  yang kerap mereka yang tahu dan telah belajar, pandai, dan yang menyampaikan pengetahuan dan pandangan mereka; tidak ditemukan lagi ketika kita belajar filsafat. Dalam berfilsafat tak ada seorangpun yang “telah tahu” atau telah menemukan kepastian kebenaran. Bukankah filsafat berarti “hasrat menemukan kebenaran”, selagi definisi ini digunakan tak ada satu orangpun yang merasa telah sampai, karena itu tak ada yang bisa menjadi guru dalam arti “telah tahu”. Guru-murid berada dalam relasi mencari kebenaran dengan hasrat yang dalam. Perbedaannya terletak pada cara, guru mencari kearifan dengan cara menceritakan apa yang sudah ia alami (dari kehidupan dan buku-buku yang telah dibacanya) sedangkan murid mengemukakan hasratnya dengan secara tulus mendengarkan dan membaca uraian filsafat sambil menerapkan dalam pengalaman kehidupannya.

Dalam belajar filsafat ada aturan yang disarankan untuk diterapkan sejak awal, hukum itu berbunyi:

“…apa arti gagasan-gagasan mereka untuk para filsuf itu sendiri, apa nilai gagasan-gagasan itu dalam diri sendiri dan apa nilainya bagi kita: itulah ketiga pertanyaaan yang senantiasa harus diajukan orang dalam menyelidiki sejarah filsafat, meskipun secara didaktis atau eksplisit tidak selalu mungkin atau tidak selalu perlu diajukan secara terpisah…”[2]

Lewat cara ini, semua murid dianjurkan secara bebas untuk mengaitkan seluruh pemikiran dengan kondisi dirinya, dengan kesadaran dan hasratnya yang murni. Pada titik ini, ungkapan Wittgenstein, “Filsafat bukan ajaran melainkan suatu usaha” menjadi terasa. Filsafat bukan ajaran karena itu kita tak langsung harus percaya dan membelanya mati-matian, filsafat adalah usaha untuk menemukan kebenaran berdasarkan diri sendiri setalah bercermin dari kebenaran yang telah teruji.

Ketiadaan rasa malu dan takut, kepercayaan pada perbedaan, keyakinan bahwa diri sendiri mampu memecahkan pemecahan akan soal-soal kehidupan menjadi hasil lanjutan dari belajar filsafat. Hal ini mungkin kedengarannya agak berlebihan, untuk itu kisah Sophie dalam novel Jostein Gaardner, Sophies World bisa dikemukakan. Sophie, pada suatu pagi menemukan pertanyaan-pertanyaan aneh: siapakah kamu? Darimanakah datangnya Dunia? Dua pertanyaan itu membuatnya kebingungan, kenapa ada pertanyaan seperti itu? Untuk apa merumuskan pertanyaan sekonyol itu? Bukankah semuanya sudah tergelar dan begitu saja ada?

Lalu ditemani Albert Knox, lelaki misteriur, ia mengembara dari satu pemikiran filsuf ke pemikiran filsuf yang lain: dari Thales sampai Sartre. Dari banyak filsuf itu ia belajar merumuskan jawaban atas masalah kehidupannya. Dari Filsuf Yunani awal Sophie menemukan keajaiban berpikir dari hal-hal yang kecil dan remah seperti air, api atau lainnya; dari filsuf modern ia mendapatkan cara menganalisa kenyataan-kenyataan yang semula dianggap telah lazim; kemudian dari Sartre ia mendapatkan kesimpulan bahwa manusia tidak memiliki sifat untuk bergantung, manusia menciptakan dirinya sendiri. Seluruh penjelajahannya itu dirumuskan ulang untuk menjadi bekal perumusan situasi hidupnya, lalu Sophie menyatakan:

“Setelah melakukan telaah filsafat yang mendalam –yang dimulai dari Filosof Yunani awal hingga zaman sekarang—kami mendapati bahwa kami menjalani kehidupan kami dalam pikiran seorang mayor PBB di Lebanon….Eksistensi kita karenanya tidak lebih atau kurang dari semacam hiburan ulang tahun bagi Hilde Moller Knag (anak mayor tersebut). Kita semua telah diciptakan sebagai suatu kerangka bagi pendidikan filsafat untuk putri sang mayor. Ini berarti, misalnya, bahwa Mercedes putih di  gerbang itu tidak berharga satu sen pun. Itu hanya barang sepele. Nilainya tak lebih dari Mercedes putih yang melaju berputar-putar di kepala seorang mayor PBB yang malang…”[3]

Sophie dan Albert Knox kemudian merealisasikan kegelisahan dan rumusan baru atas kehidupan yang mereka alami. Mereka berdua meninggalkan handai tolannya, keluar dari cerita novel dan berniat mendatangi Hilde dan Mayor. Handai tolannya, tentu merasa aneh dan menganggap semua keputusan Sophie sebagai tindakan sinting. Namun Sophie menjawab, “…Anda dan siapapun yang lain di sini tidak akan merindukan kami karena alasan yang sederhana, yaitu kalian tidak ada, kalian tak lebih dari bayang-bayang.”[4] Lalu Sophie dan Albert Knox mendatangi danau peristirahatan Hide dan Mayor dan melepaskan dayung perahu. Hanya itu yang mereka bisa lakukan setelah berfilsafat? Ya, tetapi itu masih lebih baik karena sudah merumuskan dirinya sebagai tidak sekadar tokoh novel dan menunjukkan daya kreasi di luar kehendak pengarangnya.

Kita mungkin juga tengah menjalani “kehidupan dalam pikiran seorang”, namun tidak pernah menyadarinya. Sophie dan Alberto Knox, lewat penjelajahan di dunia filsafat, bisa melakukan itu, yaitu menemukan simpulan yang menggerakkan kesadaran bahwa menjadi manusia berarti tak bergantung pada siapapun, menjadi manusia berarti merumuskan dirinya sen`diri. Situasi inilah yang barangkali ingin dicapai oleh Andreas Harefa ketika mengutip Peter Sange:

“Pembelajaran sebenarnya mendapatkan inti artinya untuk menjadi sangat manusiawi. Melalui pembelajaran kita menciptakan kembali diri kita. Melalui pembelajaran kita dapat melakukan sesuatu yang tidak pernah dapat kita lakukan sebemulnya. Melalui pembelajaran kita merasakan kembali dunia dan hubungan kita dengan dunia tersebut. Melalui pembelajaran kita memperluas kapasitas kita untuk menciptakan, menjadi bagian dari proses pembentukan kehidupan”.[5]

Harefa memilih kata pembelajaran untuk proses belajar, dan kata pembelajar untuk aktivitas pelaksanaan hasrat akan kebenaran. Saya pikir kita akan juga setuju dengan kriteria ini, karena dalam belajar filsafat yang terutama memang bukan menemukan informasi mengenai segala hal, namun menemukan diri kita sejati di tengah pergulatan kebenaran-kebenaran.

Filsafat sekali lagi adalah ikhtiar mencintai kearifan. Jadi hubungan guru-murid tidak berjalan dalam hubungan pewaris dan ahli waris. Jikapun ada warisan itu sekadar pemicu agar ahli waris melakukan petualangan untuk memasuki dirinya sendiri. Guru dan murid dalam proses belajar filsafat sama-sama berposisi sebagai thulab (penghasrat), seperti kata-kata Nabi Muhammad, “Jadilah thulab (penghsrat kebenaran) semenjak engaku lahir, sampai ke liang akhir”.

Kembali pada soal pembelajaran filsafat, bagaimana cara hubungan guru-murid? Socrates barangkali tipe ideal bagi guru filsafat, dan Plato adalah tipe murid yang menarik. Socrates menyatakan “saya tahu bahwa saya tidak tahu apa-apa” dan ia menyatakan bahwa ia tidak akan menyampaikan kesimpulan-kesimpulan pasti. Socrates hanya mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang ditujukan pada diri dan orang lain, sehingga secara bersama-sama mencari jawabannya. Ia seorang arif karena ia dapat meletakkan pengetahuannya dalam kalimat: “Kita sudah sepakat bahwa…tetapi jika anda berkeberatan mengenai satu hal, katakanlah pada saya. Kemudian akan kita pikirkan lagi.”[6] Sementara Plato dengan setia mendengarkan serentak ikut terlibat mengajukan pertanyaan dan jawaban, kemudian menuliskannya dengan perspektif dirinya.

Di samping Socrates, apa yang dikemukakan Imanueal Kant dan Wittgenstein barangkali juga bisa diingat-ingat oleh pengajar filsafat.

“Dari saya, kalian tidak akan belajar filsafat. Saya mengajar kalian berfilsafat bukan pemikiran-pemikiran untuk ditiru, melainkan bagaimana caranya untuk berpikir sendiri”. (Imanuel Kant,)

“Saya tidak boleh mencegah orang-orang lain untuk berpikir, melainkan –apabila itu mungkin—mendorong seseorang untuk berpikir sendiri”. (Wittgenstein)

Kesemuanya dikemukakan agar proses pembelajaran filsafat dapat tetap menjaga energi kreatif dan kritis semua unsur yang terlibat.

“Berfilsafat semenjak taraf yang paling awal anti otoriter. Ia menjauhkan diri dari dogma-dogma, indoktrinasi, sensor dan perintah-perintah untuk pengumuman atau penarikan kembali. Salah satu yang pertama dan uatama dipelajari dalam filsafat adalah keberanian untuk menantang setiap bentuk paksaan dan tidak pernah mengakui suatu kebenaran atas dasar argumentasi-argumentasi otoriter, ancaman atau propaganda yang menggiurkan, melainkan semata-mata atas dasar penertian yang bebas dan alasan-alasan yang lugas. (Paperzak)

Belajar Filsafat; Belajar Mengajukan Pertanyaan

Pertanyaan-pertanyaan anda lebih penting daripada jawaban-jawaban anda dan setiap jawaban menyebabkan terjadinya pertanyaan-pertanyaan baru” Karl Jaspers.

Pertanyaan dan rasa heran adalah muasal filsafat atau berfilsafat. Kemajuan filsafat diukur dari pertanyaan yang diajukan bukan dari jawaban yang diberikan. Berfilsafat berkenaan dengan kemampuan memberikan pertanyaan terhadap sesuatu rumusan yang telah dianggap final. Dalam filsafat, setiap data dan setiap pengalaman sedapat mungkin ditinjau dengan tidak berprasangka dan dengan perhatian yang mendalam.

Jika kita ingin belajar filsafat, fokuskanlah pada pertanyaannya. Jika kita terfokus pada jawaban yang diberikan oleh para tokoh, kita akan terjebak pada pelbagai teori yang membingungkan (banyak tokoh, banyak jawaban untuk satu soal yang sama).  Fokus pada jawaban saja akan membuang-buang waktu percuma. Untuk itu jangan membiasakan diri menghafal ungkapan-ungkapan tokoh-tokoh filsafat, namun kemukakanlah: apakah pertanyaannya?

Alasannya begini dapat bermula dari kata-kata Bertrand Russel berikut ini:

“…para filsuf sekaligus merupakan akibat dan sebab: akibat dari keadaan masyarakatnya dan hubungan-hubungan politik dan sosial dari zamannya; sebab- sepanjang mereka berhasil – dari anggapan-anggapan yang meninggalkan bekasnya pada hubungan-hubungan politik dan sosial dari kurun waktu kemudian.”

setiap filsuf hidup dalam ruang waktunya masing-masing. Ia berada dalam kehidupan, masalah dan teka-tekinya. Ia mengajukan pertanyaan sebagai upaya untuk memahaminya, lalu ditemukanlah sehimpun jawaban. Namun jawaban itu harus diletakkan dalam konteks kehidupannya yang tentu saja berbeda dengan kehidupan kita hari ini. Ungkapan Thales bahwa dunia ini berasal dari air, tentu begitu luar biasa untuk saat itu. Namun untuk saat ini, pada saat ilmu pengetahuan alam telah menunjukkan temuan-temuan yang lebih teruji, jawaban Thales menjadi tidak berarti. Berbeda jika kita berfokus pada pertanyaannya (apakah asal-muasal segala sesuatu?), Thales akan terus bisa digunakan karena pertanyannya masih bisa relevan untuk hari ini.

Jadi, mengutip Hector Hawton[7], cara yang lebih bermanfaat dalam belajar filsafat adalah dengan memperhatikan bagaimanakah setiap filsuf mengajukan beberapa pertanyaan baru, yang teranyam dengan argumen yang segar, dan kemudian mengajukan jawaban namun dimentahkan lagi oleh  pertanyaan baru yang lebih segar dari filsuf kemudian. Begitu selanjutnya. Dengan cara ini, “kita tinggal menyaring pengalaman selama berabad-abad. Kita tidak saja mengetahui, misalnya, hal-hal yang ditanyakan oleh Locke, tetapi juga hal-hal yang dipikirkan oleh Berkeley mengenai pertanyaan itu, dan bagaimana kelanjutan pertanyaan tersebut ketika hinggal di berbagai pikiran Hume dan Kant.

Sekali lagi belajar filsafat berarti menelusuri pertanyaannya bukan jawabannya. Jika kita terpaku pada jawaban akan menjebak kita pada kesia-siaan. Di kancah filsafat yang satu soal terus-menerus menjadi masalah dari zaman ke zaman, memungkinkan satu argumen tidak memiliki umur yang panjang: ia bisa saja telah dikritik dan direvisi oleh pemikiran selanjutnya. Terpaku pada satu argumen saja, tanpa melihat nasib argumen itu pada lipatan sejarah berikutnya,  akan membuat kita membicarakan botol kosong. Kita bersikutat pada argumen yang pada zamannya terbukti sebagai argumen yang salah; atau mengajukan pertanyaan yang pada masa lampau pernah diperbaiki dengan perbaikan yang hati-hati.

Jadi, sebagai langkah, salah satu cara terbaik untuk belajar filsafat adalah 1) carilah pertanyaannya, 2) temukan bagaimana pertanyaan itu dijawab, 3) bagaimana jawaban itu digugat dan diperbaiki; atau bagaimana pertanyaan itu diperbaiki atau digugat dari masa ke masa.

Membaca buku filsafat merupakan kegiatan memperhatikan secara mendalam terhadap segala yang telah dipikirkan orang lain (filsuf-filsuf), menyiapkan rasa heran dan siap mengajukan segala pertanyaan pada mereka. Tokoh yang kita baca barangkali seorang filsuf besar, namun belum tentu ia telah begitu sempurna tanpa kesalahan yang bisa dipertanyakan. Kalaupun ada yang sempurna, kesempurnaan itu untuk zamannya yang belum tentu pas untuk zaman kita.

“Ciri khas dari seorang filsuf yang baik bukanlah bahwa dia harus dapat memecahkan segala persoalan…Seringkali yang paling baik yang dapat dikerjakannya adalah menunjukkan masalah-masalahnya, melukiskannya dengan kata-kata, sekalian dengan segala sesuatu yang mungkin tidak dapat dihindari, dan menerangkan akibat-akibat yang disebabkan oleh keadaan persoalan yang bersangkutan atas penyelidikan-penyelidikan yang lain” (Xenophone)[8]

Hal ini akan bisa dibuktikan jika kita membaca tokoh lain yang muncul setelah tokoh yang kita baca. Kita akan menemukan gugatan atau revisi atas pertanyaan yang menjadi dasar tokoh yang sedang kita baca.

Jadi, bagaimana cara kita belajar filsafat?

• Anggaplah filsafat bukan barang suci yang disakralkan. Ia hanya pemikiran biasa dari orang biasa yang bisa kita gugat, dipertanyakan ulang.

“Jika  orang menginginkan suatu filsaat sebagai suatu sistem prinsip-prinsip yang menghasilkan kesimpulan-kesimpulan yang kebenarannya sangat pasti, maka hal itu adalah sesuatu yang mustahil” (Ubbink).[9]

Filsafat bukan pemikiran yang selesai, ia bahkan selalu menyisakan pertanyaan baru yang membuat kita dipaksa terlibat, yakinlah bahwa di dalam filsafat, kita –jarang atau– tidak pernah mendapatkan pemecahan-pemecahan yang tuntas atas pertanyaan-pertanyaan yang diajukan.

1. Filsafat adalah pemikiran yang mengundang kita untuk selalu terlibat langsung. Banyak sekali filsafat yang maksudnya agar kita meneruskan apa yang telah dimulainya. Dengan demikian jangan sungkan-sungkan untuk tidak sependapat, tuliskan pendapat dan sanggahan anda, ujilah kebenaran yang dikemukakan oleh filsuf-filsuf itu. Alfred Ayer pernah menyarankan untuk menjadikan pemikiran seseorang sebagai bahan latihan berfilsafat. Ayer menyatakan, “…..ajukan pendapat-pendapat yang sudah tetap itu, sebagai bahan diskusi; mencari standar-standar dan menguji nilai-nilainya; apa asumsi-asumsi itu masih berlaku.” Dengan cara ini kita terlibat, juga kehidupan nyata kita.
2. Agar bisa menguji dengan baik, kita juga jika perlu harus menunda apa yang semula kita yakini. Dengan cara ini, kita tidak berperang sendirian. Jika dalam pikiran kita masih ada keyakinan lama dan itu dijadikan ukuran, kita tak akan menemukan mutiara yang ditawarkan orang lain. Rasakan dulu tanpa prasangka, baru setelah itu dibandingkan. Serentak dalam perbandingan itu, kita telah melakukan pengujian secara tidak langsung.
3. Seorang pembelajar filsafat tidak pernah merasa benar sendiri, telah benar dan tak mungkin salah.

“Tidak ada yang kurang pantas bagi seorang filsuf selain daripada mau benar sendiri dalam diskusi dan dalam berargumentasi. Mereka benar sendiri –sampai bentuk refleksi logisnya yang paling halus—adalah pengungkapan “jiwa mempertahankan diri”, yang justru menjadi tujuan seorang filsuf untuk menghapuskannya…” (Theodor W. Adorno)

Artikel ini mencoba menawarkan uraian sejarah filsafat dalam kaitan sebab-akibat, menekankan bahwa inti berfilsafat adalah pertanyaan, dan terakhir memberi peluang bagi kita semua untuk terlibat. Maksudnya,

1. Satu pemikiran akan diletakkan dalam kaitannya dengan situasi yang menyebabkannya (pemikiran dan situasi zaman sebelumnya) dan situasi yang diakibatkannya (pemikiran dan situasi zaman yang muncul sesudahnya).
2. Setiap pemikir diletakkan dalam drama pencarian jawaban-jawaban atas pertanyaan pemikir sebelumnya. Ikhtiar yang bermula dari pertanyaan lain (yang mempertegas atau menambahkan pertanyaan utama) lalu merumuskan dengan cara baru, namun rumusan itu akan juga dikritisi dan direvisi oleh pemikir sesudahnya. Dengan cara ini kita akan menemukan kehebatan seorang filsuf (yaitu ketika kita membandingkan dengan filsuf sebelumnya) sekaligus kelemahan seorang filsuf  (yaitu ketika kita membandingkan dengan filsuf sesudahnya).
3. Setiap pemikir, diupayakan, dikaitkan dengan situasi zamannya serta kemungkinannya bagi aplikasi di zaman ini.
4. Dalam kaitan sejarah inilah ungkapan Neil Postman dapat dikemukakan, bahwa setiap tokoh dalam sejarah pemikiran ditampilkan sebagai pembuat kesalahan yang besar (the great error maker) sekaligus juga pengoreksi-pengoreksi kesalahan yang besar (the great error-corrector). Karena itu bagi Postman Bagi Postamn, proses belajar selayaknya sanggup memperlihatkan pada peserta belajar bahwa kesalahan bukanlah sesuatu yang memalukan, karena justru melalui kesalahan kita dapat meningkatkan pemahaman kita terhadap sesuatu.

“Karena kita adalah jiwa yang tidak sempurna, maka pengetahuan kita juga tidak sempurna. Sejarah tentang proses belajar adalah sebuah petualangan untuk mengatasi kesalahan-kesalahan kita. Tidak ada dosda bagi orang yang berbuat salah. Dosa itu ada pada ketidakmauan kita menguji kepercayaan-kepercayaan, dan mempercayai bahwa kemampuan-kemampuan kita tidak bisa salah”.[10]

[2] Ravel, Geschiendenis van de westerse Filosofie, dikutip dari Beekman, Filsafat para Filsuf Berfilsafat, Erlangga, hal. 56

[3] Jostein Gaardner, Dunia Sophie, Mizan, Bandung, hal. 517

[4] Jostein Gaardner, hal. 519

[5] Peter Seneg, Fifth Dicipline, dikutip dari Andreas Harefa, Menjadi Manusia Pembelajar, Gramedia, Jakarta, hal.139

[6] Dikutip dari Crito

[7] Hector Hawton, Filsafat yang Menghibur, Ikon, Jogjakarta, 2003, ha. 7

[8] Geraard Beekman, h. 125

[9] Geraard Beekman, h. 119

[10] Neil Postman, Matinya Pendidikan, hal. 210

Mohammed Arkoun memiliki “proyek kritik atas akal Islam” dimana metode historis modern menempati peran sentralnya. Proyek ini terkandung dalam bukunya yang paling fundamental, Pour de la raison islamique, (Menuju Kritik Akal Islam). Buku ini, yang semula akan diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dengan judul “naqdu al-‘aqli al-Islmiy”, kemudian diterjemahkan dengan judul “tarikhiyyatu al-Fikri al-Arabiy al-Islamiy” (Historitas Pemikiran Arab Islam). Menurut Luthfi Assyaukany, karya tersebut bisa mewakili pemikiran Arkoun secara keseluruhan, meskipun ia masih mempunyai banyak karya lain.[1] Metode yang ditempuh Arkoun dalam buku ini adalah metode historisisme. Historisisme berperan sebagai metode rekonstruksi makna melalui cara penghapusan relevensi antara teks dengan konteks. Melalui metode historisisme, yang mewujud dalam bentuk “kritik nalar islami”, teks-teks klasik didekonstruksi menuju rekonstruksi (konteks). Bila metode ini diterapkan pada teks-teks agama, apa yang diburu Arkoun adalah makna-makna baru yang secara potensial bersemayam dalam teks-teks tersebut.[2]

Luthfi Asysaukanie menggolongkan Arkoun ke dalam tipologi pemikir Arab kontemporer yang “reformistik-dekonstruktif”. Tipologi wacana pemikiran ini masih percaya pada tradisi sejauh disesuaikan dengan tuntutan modernitas. Arkoun, misalnya, membedakan dua tradisi: 1) Tradisi dengan T besar yang berarti tradisi transendental, abadi dan tak berubah; 2) tradisi dengan t kecil yang adalah produk sejarah dan budaya manusia, baik yang merupakan warisan turun menurun maupun hasil penafsiran atas wahyu tuhan lewat teks-teks suci.[3] Bagi Arkoun, hanya tradisi kedualah yang dapat diuji lewat kritisisme, dan karenanya ia mengabaikan tradisi yang pertama. Kelak, sebagaimana akan dibahas, pembedaan Arkoun atas tradisi ini, juga terlihat dalam bangunan metodologi “cara membaca Qur’an”nya. Arkoun menganggap proyek kritik akal Islamnya sebagai tak lain dari perluasan terhadap makna ijtihad klasik. Perpindahan dari ijtihad klasik ke kritik akal Islam adalah usaha mematangkan dan memantapkan posisi ijtihad itu sendiri.[4] Karena begitu sentralnya “proyek kritik akal Islam” ini dalam bangunan pemikiran Arkoun, berikut ini disajikan penjelasan Arkoun mengenai maksud dari kata “kritik” dan “akal”, dengan eksplorasi penerapannya.

Menurut pengakuannya, istilah “kritik akal” dalam bukunya itu tidaklah mengacu pada pengertian filsafat, melainkan pada kritik sejarah. Ketika mendengar kata kritik akal, orang memang tidak gampang melupakan karya filosof besar Immanuel Kant, Critique of pure Reason dan Critique of Practical Reason, dan karya Sartre, Critique of Dialectical Reason. Tetapi, kata Arkoun, belakangan Francois Furet menggunakan istilah tersebut untuk tujuan penelitian sejarah. Berbeda dengan Kant dan Sartre, Furet adalah seorang sejarawan. Ia berusaha memikirkan (ulang secara kritis tentunya) seluruh tumpukan literatur sejarah mengenai revolusi perancis. Revolusi Perancis adalah peristiwa sejarah yang amat kompleks serta mempunyai pengaruh yang begitu besar, sebegitu rupa sehingga darinya lahir banjir bandang literatur komentar, interpretasi yang beragam dan bahkan bertentangan. Menurut Arkoun keadaan ini bisa dibandingkan dengan peristiwa turunnya wayhu Al-Qur’an yang telah melahirkan sekian banyak literatur, yang selain beragam juga kadang saling bertentangan satu sama lain.

Adapun kata akal merujuk pada akal sebagai fakultas dalam diri manusia untuk berpikir. Manusia berpikir dengan menggunakan alat-alat, yakni berupa kata-kata dari suatu bahasa, kategori-kategori dari logika, postulat atau hipotesa tentang realitas. Akal bisa berubah, seiring dengan perkembangan alat-alat berpikir yang ditemukan akal itu sendiri, seperti dari penemuan-penemuan ilmiah yang revolusioner. Karena itu, Arkoun menegaskan bahwa akal bukanlah konsep abstrak yang melayang-layang di udara, ia adalah konsep konkret yang bisa berubah-rubah. Ia mempunyai sejarahnya dan memang terus meyejarah.

Arkoun membedakan bahan dan postulat antara akal religius (religius reason) dan akal filosofis (philosophical reason). Dalam diskursus religius misalnya, ada metafor-metafor, simbol dan kisah-kisah mitis. Akal religius digunakan oleh kaum semitis: yahudi, kristen dan islam, sementara akal filosofis digunakan oleh filosof Yunani. Menurutnya, penemuan revolusioner Galileo dibidang astronomi (bahwa bumi mengitari matahari) pada abad 16, revolusi Lutherian pada abad 18 yang menegakkan pendirian (otonomi) akal–dan menempatkannya dalam posisi rasional—terhadap kitab suci, dan revolusi politik di Inggris dan Perancis pada abad 18, telah merubah akal secara radikal dengan menghasilkan akal “modern”. Tetapi, apa yang terjadi di Italia, Inggris, Perancis, spanyol itu tidak terjadi dalam masyarakat-masyarakat Islam.[5] Akibatnya, akal (atau alam pikiran) umat Islam belum bisa lepas dari mental abad pertengahan yang kental dengan ortodoksisme dan dogmatisme.

Untuk menelusuri sejarah pemikiran Islam, layaknya seorang arkeolog, Arkoun menggali seluruh lapisan geologis pemikiran (akal) Arab-Islam dengan memakai “pisau” epistema Michael Foucault. Arkoun membagi tiga tingkatan sejarah terbentuknya akal Arab-Islam: klasik, skolastik dan modern. Yang dimaksud dengan tingkatan klasik adalah sistem pemikiran yang diwakili oleh para pemula dan pembentuk peradaban Islam. Skolastik adalah jenjang kedua yang merupakan medan taklid sistem berpikir umat. Sedangkan tingkatan modern adalah apa yang dikenal dengan kebangkitan dan revolusi. Dengan membagi sejarah ke dalam tiga penggalan (ruputure) epistema ini, tampaknya Arkoun bermaksud untuk menjelaskan term “yang terpikirkan” (le pensable/ thinkable), “yang tak terpikirkan” (l’impinse/unthikable) dan “yang belum terpikirkan” (l’impensable/not yet thought),[6] untuk kemudian diterapkan dalam rangka membedah sejarah sistem pemikiran Arab-Islam. Yang dimaksud dengan “yang terpikirkan adalah hal-hal yang mungkin umat Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Sementara “yang tak terpikirkan adalah hal-hal seputar tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan.[7]

Demi menembus lapisan terdalam dari geologi pemikiran Islam, Arkoun pun menjamah jantung eksistensialnya: Al-Qur’an, sunnah dan Ushul. Bagi Arkoun, Al-Qur’an tunduk pada sejarah (the Qur’an is subject to historicity).[8] Baginya, lantaran Assyafi’i berhasil membuat sistematika konsep sunnah dan pembakuan ushul kepada standar tertentu serta pembakuan Qur’an kepada sebuah mushaf resmi (kopus resmi tertutup/mushaf Utsman), banyak ranah pemikiran yang tadinya “yang terpikirkan”, berubah menjadi hal-hal yang tak terpikirkan. Sampai sekarang, di tengah tantangan barat modern, menurutnya, daerah tak terpikirkan masih terus melebar. Demikianlah, Arkoun melihat ortodoksisme (paham yang selalu menekankan pada penafsiran nash-nash yang pasti benar, sehingga penafsiran orang lain salah, bid’ah) dan dogmatisme abad skolastik (dogmatisme ditandai dengan pencampuradukkan antara wahyu dengan non wahyu, atau masuknya non-wahyu ke dalam wilayah wahyu), masih tetap bercokol dalam akal Arab-Islam dewasa ini.

Dengan kritik historisnya, Arkoun menemukan karakteristik umum akal-akal islam. Pertama, ketundukan akal-akal kepada wahyu yang “terberi” (diturunkan dari langit). Wahyu mempunyai kedudukan dan posisi yang lebih tinggi, sebab dihadapan akal-akal itu ia memiliki watak transendentalitas (al-ta’ali, La trancendance) yang mengatasi manusia, sejarah dan masyarakat. Kedua, penghormatan dan ketaatan kepada otoritas agung. Imam mujtihid dalam setiap madzhab tidak boleh dibantah atau didebat, walaupun di antara para mujtahid sendiri terdapat banyak perbedaan bahkan perselisihan. Para imam mujtahid ini telah mematok kaidah-kaidah menafsirkan Al-Quran secara benar, termasuk istimbath hukum. Otoritas ini menjelma dalam sosok para imam madzhab. Ketiga, akal beroperasi dengan cara pandang tertentu terhadap alam semesta, yang khas abad pertengahan, sebelum lahirnya ilmu astronomi modern.[9]

Maka, bagi Arkoun, syarat utama untuk mencapai keterbukaan (pencerahan) pemikiran Islam di tengah kancah dunia modern adalah dekontruksi terhadap epistema ortodoksi dan dogmatisme abad pertengahan. Dari kritik historisnya, Arkoun juga mendapati bahwa tumpukan literature tafsir Al-Qur’an tak ubahnya seperti endapan lapisan-lapisan geologis bumi. Dalam konteks ini, secara radikal Arkoun menganggap sejarah tafsir sebagai sajarah penggunaan Al-Qur’an sebagai dalih:

Jika kita lihat khazanah tafsir dengan seluruh macam madzhabnya, kita akan tahu bahwa sesungguhnya Al-Qur’an hanyalah “alat” saja untuk membangun teks-teks lain yang dapat memenuhi kebutuhan dan selera suatu masa tertentu setelah masa turunnya Al-Qur’an itu sendiri. Seluruh tafsir itu ada dengan sendirinya dan untuk dirinya sendiri. Dia merupakan karya intelektual serta produk budaya yang lebih terikat dengan konteks kultural yang melatarinya, dengan lingkungan sosial atau teologi yang menjadi “payungnya” nya daripada dengan konteks Al-Qur’an itu sendiri.[10]

Menurutnya, pola hubungan yang terus-menerus antara teks pertama dan ekploitasi teologis dan ideologis yang begitu beragam terhadapnya yang dilakukan oleh berbagai latar kultural dan sosial yang berbeda itu, membuat teks kedua memiliki sejarahnya sendiri. Sejarah tafsir adalah sejarah pernyataan yang diulang-ulang, secara lebih kurang atau lebih bersemangat, mengenai sifat kebenaran, keabadian dan kesempurnaan dari risalah yang diterima dan disampaikan Nabi Muhammad. Dengan begitu, tafsir lebih bersifat “apologi defensif” daripada pencarian suatu cara memahami. Padahal, kata Arkoun, Al-Qur’an tidak membutuhkan suatu apologi guna menunjukkan kekayaan yang terkandung didalamnya.[11] Karena itu, berbagai literatur tafsir, di satu sisi, memang membantu mengantarkan kita untuk memahami Al-Qur’an; namun, di sisi lain, kadang malahan merintangi pemandangan kita dari Al-Qur’an. Lantaran sejarah tafsir yang “menggeologis” itulah, barangkali, Arkoun memandang Al-Qur’an sekarang lebih banyak menyebabkan kemandegan ketimbang pencerahan dan kemajuan.

Demikian komplek dan peliknya sejarah tafsir, sehingga upaya restrukturisasi (I’adat tarkib) dengan cara penulisan sejarahnya secara jernih dan kritis adalah sangat mendesak. Berangkat dari persoalan ini, Arkoun merumuskan permasalahan:

Bagaimanakah kita dapat melakukan klarifikasi (al-idhahah at-tarikhiyyah) seperti terlihat di atas? Bagaimana kita dapat membaca Al-Qur’an secara “baru”? Bagaimanakah kita dapat memikirkan ulang pengalaman kesejarahan Islam sepanjang empat belas abad?

Untuk menelusuri alur pikiran metodologi Arkoun dalam memahami Al-Qur’an (bagaimana), terlebih dahulu di sini akan diajukan dua pertanyaan: (1) apa itu teks Al-Qur’an; dan (2) apa tujuan membaca Al-Qur’an. Sebab, secara metodologis, cara membaca Al-Qur’an sedikit banyak ditentukan oleh antara lain pandangan mengenai Al-Qur’an itu sendiri (postulat ontologis) dan tujuan pembacaannya (postulat Aksiologis).[12]

Apa Itu Al-Qur’an dan Apa Tujuan Membaca (Qira’ah) nya?

Di antara teks-teks keagamaan, tentunya teks kitab suci menduduki posisi paling sentral karena di dalamnya terkandung pewahyuan ilahi kepada manusia. Lagi pula, proses pewahyuan ini besifat unik, dalam pengertian sekali untuk selamanya dan tak tergantikan. Nama-nama lain Al-Qur’an sendiri seperti al-Furqon, (al-Furqon:1), al-Kitab (al-Dukhon:1-2), Kalam (al-Taubah:6), Nur (al-Nisa:174), Mau’idzah (Yunus:57), al-Shirat al-Mustaqim (al-An’am:153).[13] dan lain-lain, mencerminkan pandangan kaum muslim mengenai status kitab sucinya yang sangat dimuliakan dan disucikan.

Mengikuti analisis semiotik, Arkoun menekankan bahwa teks yang ada di tengah-tengah kita adalah hasil tindakan pengujaran (enonciation). Dengan kata lain, teks ini berasal dari bahasa lisan yang kemudian ditranskripsi ke dalam bentuk teks. Tidak terkecuali teks-teks kitab suci, termasuk Al-Qur’an. Al-Qur’an adalah kalam Allah yang diterima dan disampaikan nabi Muhammad kepada umat manusia selama tidak kurang dari dua dasawarsa. Terhadap keyakinannya ini, dalam berbagai kesempatan Arkoun selalu menegaskannya: baik yang bersifat spontan dari keimanannya sebagai muslim maupun dari pernyataan-pernyataannya yang ingin “membuktikan” keniscayaan petanda terakhir (signifie dernier).

Akan tetapi, wahyu dalam bentuk bahasa lisan ini baru kemudian dibukukan setelah memasuki masa Utsman, sekitar satu setengah periode setelah nabi Muhammad saw. wafat. Jauh sebelum Arkoun, buku-buku pegangan (teksbook) sebenarnya telah banyak memberikan informas mengenai penulisan dan pembakuan wahyu menjadi mushaf Utmsni ini. Hanya saja, Arkoun melihat bahwa informasi-informasi tersebut belum dipertimbangkan secara serius bagi penjelajahan makna Al-Qur’an. Untuk mempertimbangkan data historis ini semaksimal mungkin, Arkoun kembali pada rujukan linguistik mengenai: (1) peralihan dari bahasa lisan ke bahasa tulisan; dan (2) perubahan dari kalam kenabian yang bersifat terbuka pada konteks yang beraneka ragam, yang membicarakan situasi akhir batas eksistensial manusia: cinta, hidup, dan mati; menjadi wacana pengajaran yang memerikan menurut anggitan kaku dan karenanya cenderung tertutup.[14] Tampaknya, bagi Arkoun, proses yang kedua (perubahan kalam kenabian) dengan yang pertama (peralihan bahasa lisan ke tulisan) berlangsung seiring dan berjalan secara simultan.

Menerapkan proses linguistis di atas kepada proses gerakan tanzil (turunnya) wahyu, Arkoun memilah-milah tahap-tahap kalam Allah (KL), Wacana Qur’ani (WQ), Korpus Resmi Tertutup (KRT) dan Korpus Tertafsir (KT). Anggitan Kalam Allah atau merujuk pada Logos atau sabda Allah yang tak terbatas dalam pengertian yang dipakai al-Qur’an (31:27):

”Seandainya semua pohon yang ada di atas bumi diubah menjadi pena dan lautan yang diperluas dengan tujuh lautan lain dengan tinta, kata-kata Allah tidak akan habis (oleh usaha mentranskripsinya)”. Demikian juga dalam pengertian orang-orang kristen yang mengatakan, “ Isa adalah Sabda Allah”.

Maka, wahyu-wahyu yang disampaikan kepada manusia dengan perantaraan para rasul hanyalah penggalan dari Kalam Allah yang tak terbatas, suatu Kalam yang tak tertulis yang didefinisikan dalam teologi klasik sebagai bersamaan dengan Allah dalam keabadian-Nya.

Penggal-penggal dari kalam Allah secara linguistis telah diartikulasikan dalam bahasa Ibrani (Al-kitab), bahasa Aramea (Isa, meski demikian ajarannya dilaporkan dalam bahasa Yunani), dan bahasa Arab (Qur’an). Tahap pengujaran lisan sejajar dengan atau sesuai dengan tahap wacana (yakni wacana dalam pengertian linguistik yang diartikan sebagai pengujaran yang mengandaikan adanya seorang pembicara dan pendengar dengan niat dari yang pertama untuk menyampaikan kepada yang kedua suatu pesan dan kemungkinan bagi yang kedua untuk bereaksi secara langsung) Alkitab, Injil dan Qur’an. Hubungan komunikasi antara Tuhan dan Nabi selalu terkait dengan situasi wacana atau lingkuangan semiologis ketika pelepasan dan penangkapan pesan berlangsung, yang terjadi sekali untuk selamanya dan tidak bisa diulang. Inilah tahap semio-linguis yang pertama.

Tahap semio-linguis kedua adalah proses pencatatannya secara tertulis dalam mushaf Utsmani (Korpus Resmi Tertutup).[15] Dengan ungkapan Corpus officiel clos, Korpus resmi tertutup, Arkoun ingin menekankan aspek historisis dari mushaf, yang, suka atau tidak, tidak bisa diabaikan. Arkoun mengatakan:

This is extremely important: it refer to many historical fact depending on social and political agent, not on God. Let us elaborate it more clearly.[16]

Tahap semio-linguis ketiga adalah penafsiran dari Korpus Resmi Tertutup itu. Secara linguistis adalah mutlak sehubungan dengan penjelajahan makna-makna al-Qur’an itu, pemahaman bahwa selalu teks tertulislah yang ditafsirkan dan bukan lagi wacana pertama. Arkoun mengajukan argumentasi:

Sesungguhnya kita tahu bahwa suatu teks tidak ditulis selama saya belum membacanya: artinya setiap pembaca menulis teks itu lagi sesuai dengan kisi-kisi persepsinya dan prinsip-prinsip penafsirannya. Kisi-kisi dan prinsip-prinsip sendiri tidak hanya berkaitan dengan tradisi kebudayaan yangdipakiai setiap pembaca sebagai sandaran, namun juga dengan paksaan ideologis dari keolompok dan masanya.[17]

Dengan demikian, dapat dilihat secara mencolok bahwa Arkoun mengaitkan (menarik korelasi positif) proses pembekuan tafsir al-Quran tersebut yang tercermin dari berbagai tumpukan literatur, dengan proses penetapan al-Qur’an secara tertulis dan dengan perubahan dari wacana kenabian menjadi wacana pengajaran, sebagaimana disinggung di atas. Pendirian Arkoun ini bukannya melenggang tanpa kritik. Van Koningsveld, dalam kritiknya terhadap Arkoun, mengatakan bahwa Arkoun melebih-lebihkan pentingnya pencatatan teks Qur’an secara tertulis sebagai faktor pembakuan penafsirannya.[18] Merujuk pada Hjemselv, bahwa pendekatan semiotis yang memandang suatu teks sebagai keseluruhan dan sebagai sesuatu sistem dari hubungan-hubungan interen, dan mendekati suatu teks tanpa interpretasi tertentu sebelumnya atau praanggapan lain, tampaknya Arkoun melihat Al-Qur’an sebagai suatu keseluruhan teks yang terkait secara koheren dan utuh satu sama lain. Karena itu juga, Arkoun ingin memandang Al-Qur’an sebagaimana Al-Qur’an itu sendiri berbicara dan memandang dirinya sendiri.[19]

Dari semua proses historis di atas, Arkoun tampaknya ingin menegaskan bahwa telah terjadi pemiskinan kemungkinan untuk memahami wahyu dari segala dimensinya. Firman kenabian (prophetique) di reduksi menjadi firman yang berorientasi pada pengajaran (professoral), yakni berorientasi pada abstraksi tanpa memperhitungkan secara serius pihak yang mula-mula dituju oleh firman itu. Dalam ungkapan bahasa semiotika, teks Qur’an sebagai parole di desak oleh teks langue.[20] Mengenai langue bahasa arab sebagai lokus turunnya Al-Qur’an ini, Arkoun mengatakan:

Pada kenyataannya, wacana Qur’an adalah suatu orkestrasi musikal sekaligus simantis dari anggitan-anggitan kunci yang ditimba dari kosa kata arab biasa yang telah mengalami transformasi radikal selama berabad-abad.

Di atas segalanya, Arkoun berpendapat bahwa meskipun Qur’an sekarang lebih berfungsi sebagai teks tertulis, Qur’an kini tetap merupakan parole bagi para mukmin. Adapun tujuan membaca al-Qur’an (qira’at) bagi Arkoun adalah untuk mengerti (comprendre) komunikasi kenabian yang disampaikan lewat teks tertulis. Dengan kata lain, qira’at dimaksudkan untuk melakukan semacam “napak tilas” proses pengujaran (enonciation) Al-Qur’an dari berbagai segi dan dimensinya, sebagaimana waktu pertama kali di ungkapkan dalam suasana semiologis yang masih kaya dan segar. Artinya, tujuan qira’at bukan semata-mata untuk mengerti teks, melainkan untuk mendapatkan teks. Secara metodologis, “napak tilas” ini sebenarnya tidak mungkin karena proses pengujaran hanya terjadi satu kali, unik, dan karenanya tak akan pernah terulang lagi. Yang paling mungkin dilakukan hanyalah menjulurkan tangan secara asimtotis[21] kepada suatu pendekatan yang makin lama makin akrab dengan wacana itu, dengan cara mengembalikan (dengan segala keterbatasannya) teks Qur’an sebagai langue menjadi parole bagi orang-orang yang hidup pada zaman sekarang ini. Bagi Arkoun, Qira’at juga dimaksudkan untuk memproduksi makna-makna yang berada di balik teks harfiah, dengan cara mengungkap struktur bahasa mitis Al-Qur’an dan melepaskannya dari jebakan bahasa logis dan logosentris.

Tampaknya, bagi Arkoun, qira’at juga berarti menangkap pesan universal dan asas paling primordial yang berada di balik semua Al-Kitab (selauruh kitab suci yang diturunkan Allah kepada umat manusia lewat perantaraan para rasul-Nya), dengan melakukan semacam ziarah spiritual vertikal melalui gerak-balik menaiki tangga gerakan linear tanzil Al-Qur’an yang dikemukakannya, sampai pada Sabda atau Kalam Allah yang tak terhingga, guna mendamaikan perang teologis yang terjadi di antara masyarakat kitab. Karena itu, Arkoun menginginkan tafsirnya mampu mengatasi masalah ketegangan klaim teologis ini:

Keinginan kami adalah membuat mungkin suatu penanganan yang solider terhadap kitab-kitab suci oleh orang-orang “ahlu kitab” Untuk itu kami mengajak pembaca untuk membaca Al-Qur’an menurut aturan-aturan suatu metode yang dapat diterapkan kepada semua teks doktrinal besar.[22]

Cara Membaca Al-Qur’an Mohammed Arkoun

Aturan-aturan metode Arkoun yang hendak diterapkannya kepada Al-Quran (termasuk kitab suci yang lainnya) terdiri dari dua kerangka raksasa: 1. mengangkat makna dari apa yang dapat disebut dengan sacra doctrina dalam Islam dengan menundukkan teks al-Qur’an dan semua teks yang sepanjang sejarah pemikiran Islam telah berusaha menjelaskannya (tafsir dan semua litaeratur yang ada kaitannya dengan Al-Qur’an baik langsung maupun tidak), kepada suatu ujian kritis yang tepat untuk menghilangkan kerancuan-kerancuan, untuk memperlihatkan dengan jelas kesalahan-kesalahan, penyimpangan-penyimpangan dan ketakcukupan-ketakcukupan, dan untuk mengarah kepada pelajaran-pelajaran yang selalu berlaku;

2. Menetapkan suatu kriteriologi[23] yang didalamnya akan dianalisis motif-motif yang dapat dikemukakan oleh kecerdasan masa kini, baik untuk menolak maupun untuk mempertahankan konsepsi-konsepsi yang dipelajari.

Dalam mengangkat makna dari Al-Qur’an, hal yang paling pertama dijauhi oleh Arkoun adalah pretensi untuk menetapkan “makna sebenarnya dari Al-Qur’an. Sebab, Arkoun tidak ingin membakukan makna Al-Qur’an dengan cara tertentu, kecuali menghadirkan—sebisa mungkin—aneka ragam maknanya. Untuk itu, pembacaan mencakup tiga saat (moment):

1. suatu saat linguistis yang memungkinkan kita untuk menemukan keteraturan dasar di bawah keteraturan yang tampak.

2. Suatu saat antropologi, mengenali dalam Al-Qur’an bahasanya yang bersusunan mitis.

3. Suatu saat historis yang di dalamnya akan akan ditetapkan jangkauan dan batas-batas tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir imajinatif yang sampai hari ini dicoba oleh kaum muslim.[24]

1. Moment Linguistis Kritis

Pembacaan linguistik dimulai dengan pengumpulan data-data linguistis dari Al-Qur’an sebagaimana tertulis. Dalam tahap ini, misalnya, Arkoun memeriksa tanda-tanda bahasa (modalisateur du dicours). Karena “kanon resmi tertutup” ditulis dalam bahasa arab, maka tanda-tanda bahasa yang harus diperhatikan adalah tanda-tanda (bahasa) bahasa arab. Menurut Arkoun, semakin kita menegaskan modalisateur du discours, kita semakin memahami maksud (intention) dari locuteur (qo’il atau penutur).

Untuk memasuki proses pengujaran, di antara unsur-unsur linguistik yang diperiksa biasanya adalah determinan (ism ma’rifah), kata ganti orang (pronomina, dlomir), kata kerja (fi’il), sistem kata benda (ism dan musamma), struktur sintaksis dan lain-lain. Pemeriksaan terhadap unsur-unsur linguistis ini dimaksudkan untuk menganalisis aktan-aktan (actants), yaitu pelaku yang melakukan tindakan yang berada dalam teks atau narasi. Dengan kategori aktan, ujaran (Perancis enonce/Inggris utterance) dipandang sebagai suatu hubungan antara berbagai aktan yang membentuknya. Atau,dalam kaca mata linguistik, ujaran mau tidak mau harus dilihat dari dari kategori hubungan antar aktan. Dilihat dari kategori ini, ada tiga poros hubungan antar-aktan. Poros Pertama dan yang terpenting adalah poros subyek-obyek di mana orang dapat memeriksa “siapa” melakukan “apa”. Poros kedua adalah poros pengirim-penerima yang menjawab persoalan siapa melakukan dan untuk siapa dilakukan. Sedengkan poros ketiga dimaksudkan untuk mecari aktan yang mendukung dan menentang subyek, yang berada dalam poros “pendukung-penerima”. Ketiga pasangan aktan ini dapat membantu pembaca untuk mengidentifikasi aktan dan kedudukannya. Aktan tidak selalu harus berupa orang atau pribadi, tapi juga bisa berupa nilai.[25]

Dengan kategori poros aktan pengirim-penerima, misalnya, Arkoun mengatakan bahwa Allah adalah aktan pengirim-penerima; manusia sebagai pengujar adalah aktan penerima-pengirim. Dalam kebanyakan surat Al-Qur’an, Allah adalah aktan pengirim (destinateur) pesan, sementara manusia adalah aktan penerima (destinaire) pesan. Akan tetapi hal sebaliknya juga bisa berlaku: manusia juga menjadi “pengirim” dan Allah menjadi “penerima”. Analisis aktansial ini tidak saja diterapkan pada tingkat sintaksis tapi juga terhadap seluruh teks sebagai suatu kesatuan atau seluruh narasi.

Hasil dari kritik linguistik di atas sebenarnya sudah banyak dipikirkan oleh para mufassir klasik. Mereka mementingkan—dan sudah terbiasa dengan analisis sintaksis. Tetapi bagi Arkoun lebih dari itu: pentingnya analisis linguistis kritis ini terletak pada kemungkinan “mengungkapkan tatanan yang mendalam” yang berada di balik penampakan teks yang seolah-olah tidak teratur.

2. Moment Antropologis: Analisis Mitis

Professor linguistik dari Swis, J. Starobinski, mengartikan hubungan kritis sebagai “a transcoding, a free transcription of various data presented in the ‘interior’ of the ‘text’”. Keberhasilan suatu kritik teks bukan terletak pada kemampuannya untuk mengupas. Keberhasilannya harus diarahkan kepada hubungan-hubungan yang ada pada teks yang tidak lain adalah “the driving force behind the text”

Asumsi Starobinski ini terutama berlaku bagi penafsiran teks-teks keagamaan. Karena analisis linguistis memberikan kesan yang determisnistis dan tidak mempunyai piranti khusus bagi teks keagamaan. Arkoun telah berusaha melampaui keterbatasan linguistik tersebut. Dalam hal ini, Starobinski telah memberikan andil besar dalam usaha Arkoun untuk memberikan pertanggungjawaban metodologis. Arkoun meninggalkan aras kritis dan analitis menuju aras relasional. Pada aras ini, qira’at diarahbidikkan kepada signifie dernier, petanda terakhir. Dalam rangka mencari petanda terakhir inilah Arkoun beranjak pada tahap (moment) antropologis di mana ia memakai analisis mitis. Bila pada tahap linguistis-kritis data linguistis pertama-tama dianggap sebagai “kata sebagai tanda” (mot-signe), maka pada tahap antropologis data linguistik kemudian dianggap sebagai “kata sebagai simbol” (mot-symbole).[26]

Menurut Arkoun, semua ciri yang telah dikenal sebagai gaya bahasa mitis dalam Alkitab dan Perjanjian Baru terdapat juga dalam Al-Qur’an. Gaya bahasa Al-Qur’an itu adalah:

1. benar, karena gaya bahasa itu efektif mengenai kesadaran manusia yang belum digalakkan oleh gaya bahasa mitis lain yang membuka berbagai perspektif yang sebanding;

2. efektif, karena gaya bahasa itu menghubungkan dengan waktu purba penciptaan dan karena gaya itu sendiri memulai suatu waktu yang istimewa: waktu pewahyuan, kenabian Muhammad dan para sahabat yang solih (as-salaf as-solih);

3. sepontan, karena gaya bahasa itu merupakan pancaran terus menerus dari kepastian-kepastian yang tidak bersandarkan pada pembuktian, melainkan pada keseuaian yang mendasar dengan semangat-semangat yang permanen dalam kepekaan manusia;

4. simbolis, bisa dilihat dari simbol surga sebagai “surga tuhan yang penuh dengan bidadari-bidadari yang merangsang birahi dan di situ mengalir sungai-sungai anggur dan madu.

Dengan suatu bangunan simbolis luas di atas, Al-Qur’an membanjiri hati nurani manusia. Hingga hari ini bangunan simbolis luas itu tak henti-hentinya memberikan ilham kepada orang-orang beriman untuk berpikir dan bertindak. Dalam Al-Qur’an unsur-unsur bangunan simbolis itu adalah: a) “simbolisme kesadaran akan kesalahan” yang oleh refleksi teologi, yuridis dan moral akan disederhanakan dalam peraturan formal dan kaku; b) “simbolisme cakrawala eskatologis” yang menugasi sejarah dengan satu makna, yakni pengarahan dan pemaknaan. Orang-orang masuk Islam, dengan demikian, mendapatkan dirinya termasuk dalam Sejarah Sakral dari umat Tuhan; sebagai agen-agen ungkapan terakhir Kehendak Sakral—Muhammad telah menutup dengan pasti rangkaian para Rasul—mereka menjadi umat terpilih yang mesti menunjukkan cakrawala keselamatan kepada orang-orang lain; c)”simbolisme umat” yang menerjemahkan apa yang telah lalu dan menerima proyeksi sejarah konkret di Madinah pada tahun 1H/622 M.;d)”simbolisme hidup dan mati”.

Simbolisme-simbolisme yang berbeda-beda di atas ini saling mengisi,saling memperkuat untuk membangun suatu visi dari dunia yang benar, yakni suatu visi fungsional yang disesuaikan secara sempurna dengan pencarian keselamatan kita. Untuk sekadar mengambil contoh, simbolisme menyangkut kesadaran akan kejahatan tampak misalnya pada surat Al-Fatihah dalam ungkapan iyyaka na’budu…, sirat mustaqim, magdlubi alaihim, dlaallin dan lain-lain. Maka, dalam Islam khususnya, visi imajinatif transhistoris akan mengalahkan visi metavisis yang merasionalkan.[27]

Analisis simbolis ini memungkinkan bahasa keagamaan dapat menjadi bahasa performatif atau bahasa yang mempunyai kekuatan kreatif (force effectuante). Ciri performatif ini, yang memang merupakan ciri yang paling mencolok dalam bahasa keagamaan, juga berlaku pada Al-Qur’an. Baginya, “wacana” performatif” adalah “parole yang ‘mengatakan’ apa yang saya buat dan pada waktu yang bersamaan merupakan parole yang membuat saya menyempurnakan atau menyelesaikan tindakan saya”.

Dengan demikian, wacana performatif bukanlah wacana tentang “tindakan”, melainkan wacana yang diucapkan bersamaan dengan dilakukannya “tindakan”. Segi performatif inilah yang memungkin Al-Qur’an menjadi parole bagi siapa saja yang mengujarkannya sebagaimana ia dulu menjadi parole nabi Muhammad SAW. Ketika kita membaca “ar rahman ar rahim, misalnya, kita tidak hanya mengatakan– atau membuat konstatasi tentang–suatu tindakan, melainkan juga sedang menciptakan tindakan, entah itu pengharapan (mohon pengampunan dari ar rahman ar rahim), pengakuan, penyerahan diri, permintaan kepada-Nya dan seterusnya.[28]

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid., hal. 26

[5] Mohammed Arkoun, Menuju Pendekatan Baru Islam, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, no. 7, vol. II, 1990, hal. 82-83

[6] Ibid.

[7] Penjelasan tentang konsep ini bias dilihat dalam Johan H. Meuleman, “takarir”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islam dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, Inis, Jakarta, 1995, hal. 316

[8] Dikutip dari Farid Essack, Qur’an, Liberalism and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, One World, Oxford, 1997, hal. 69

[9] Mohammed Arkoun, Metode Kritik …, Op. Cit., hal. 158-159

[10] Ibid.

[11] St. Sunardi, “Membaca Qur’an Bersama ….”, dalam Johan H. Meuleman, Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun, LKiS, Yogyakarta, 1996, hal. 60

[12] Tentang kerangka berpikir demikian misalnya, lih. St. Sunardi, Op. Cit., hal. 57-96

[13] Tentang arti dan tafsir nama-nama di atas, lih. Badruddin Mohammad ibn Abdullah al-Zarkasyi, Al Burhan fi Ulumil Qur’an, Darul Fikr, Beirut, 1998, hal., 343-353

[14] Johan H. Meuleman, “Riwayat Hidup dan Latar Belakang Mohammed Arkoun”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami …., Op. Cit., hal. 26

[15] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan …., Op. Cit., hal. 4-6

[16] Dikutip dari St. Sunardi, Membaca Qur’an …, Op. Cit., hal. 64

[17] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan …., Loc. Cit.

[18] Johan H. Meuleman, “Riwayat Hidup dan ….”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan …., Op. Cit., hal. 26

[19] Ibid.

[20] Lih. St. Sunardi, Op. Cit., hal. 65, dan Johan H. Meuleman, “Riwayat Hidup ….”, Op. Cit., hal. 14

[21] Assimptosis (asymtotique) adalah semakin mendekati, tetapi tidak pernah mencapai seluruhnya. Istilah ini diambil dari istilah Matematika. Lih. Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan …., Op. Cit., hal. 244

[22] Ibid., hal. 50

[23] Kriteriologi adalah himpunan dari berbagai criteria atau ukuran. Arkoun mengatakan misalnya, semua teks arab dan abad pertengahan mematuhi kriteriologi yang ketat, yakni himpunan keyakinan yang membentuk berbagai praanggapan dari setiap tindak pemahaman pada periode tersebut. Lih. Ibid., hal. 248

[24] Ibid., hal. 51

[25] St. Sunardi, Op. Cit., hal. 72-73

[26] St. Sunardi, Op. Cit., hal. 81-82

[27] Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan …., Op. Cit., hal. 57-60

[28] St. Sunardi, Op. Cit., hal. 87-88

Pendahuluan

Sejarah falsafah bahasa dalam tradisi Barat dimulakan oleh ahli-ahli falsafah Yunani sejak abad ke-6 S.M. dengan Heraclitus sebagai pelopornya (Borgmann 1974: 7). Sesudah itu, muncul golongan sofis yang memperteguh uraian Heraclitus tentang kesatuan antara bahasa dengan realiti. Zaman Heraclitus dan golongan sofis itu dianggap sebagai zaman permulaan tumbuhnya pemikiran tentang falsafah bahasa. Bidang falsafah bahasa baru menjadi suatu kajian ilmiah pada abad ke-5 S.M. Tokoh penting yang menyemarakkan perkembangan falsafah bahasa sebagai kajian ilmiah ialah Plato, Aristoteles, dan kumpulan Stoik. Penerokaan bidang falsafah bahasa menjadi kian luas dan mendalam di tangan ahli-ahli falsafah Zaman Pertengahan. Tokoh-tokoh utamanya, antara lain, ialah John Buridan, Thomas Erfurt, dan Thomas Aquinas. Dalam rencana ini, dibincangkan pula perkembangan falsafah bahasa dalam tradisi Barat pada zaman moden.

Tahap Kebangkitan Era Modern

Pada pengkaji falsafah Barat sependapat bahwa era falsafah moden Barat bermula dengan Rene Descartes (1596-1650) yang terkenal dengan kaedah “Kesangsian Cartesian” dalam menjawab persoalan epistemologi tentang kebenaran ilmu (Lihat misalnya Bertrand Russell 1993: 666, Wolff (1992: 194), dan Borgmann 1974: 68). Secara ringkas, kebenaran sesuatu ilmu, menurut Descartes, tidak bergantung pada kehebatan, kegunaan, atau kelamaannya, tetapi bergantung pada kemampuan ilmu itu membenarkan hakikat dirinya tanpa sebarang keraguan. Kebenaran tanpa keraguan itu bermaksud bahwa ilmu itu sah secara sejagat untuk sesuatu bidang entiti yang tertentu. Asasnya ialah penjelasan saintifik yang memuaskan akal dan inilah asas tumbuhnya rasionalisme secara jelas dalam sejarah falsafah Barat. Descartes sebenarnya tidak menumpukan perhatian kepada falsafah bahasa atau bidang linguistik, tetapi beberapa penyataannya yang ringkas dan umum tentang bahasa memperjelas falsafahnya (Borgmann 1974: 69). Dalam karyanya Meditations on First Philosophy (1641), Descartes meragui kebenaran kesan pancaindera sebagai asas bahasa. Namun ia tidak membincangkan bagaimana kata-kata yang merujuk kepada kesan pancaindera, misalnya kata nama am dan kata kerja, tidak dapat dipercayai sebagai bukti adanya kesan pancaindera. Dalam karyanya yang lebih awal, yaitu Discourse on Method (1637), Descartes dengan tegas mengatakan bahwa bahasa bukan penyataan realiti yang khusus dan asas, sebaliknya hanya sebagai alat komunikasi atau alat untuk menyatakan sesuatu yang wujud. Oleh itu cereka dan historiografi tidak dapat dianggap sebagai karya bahasa, tetapi hanya penting daripada segi ketepatan laporannya saja. Pandangan Descartes ini sebenarnya memperteguh pandangan Plato tentang terpisahnya realiti daripada bahasa.

Gagasan Descartes yang lebih penting dalam konteks pembinaan teori bahasa pada zaman selanjutnya ialah keunggulan dan autonomi bahasa (Borgmann 1974: 70-72). Pada pendapatnya, bahasa manusia tidak tertakluk kepada fakta atau peraturan alam, sebagaimana manusia itu sendiri pun tidak tertakluk kepada alam. Ia berusaha membuktikan gagasan keunggulan dan autonomi bahasa dengan menonjolkan dua ciri penting bahasa manusia. Pertama, bahasa manusia bermula pada diri penuturnya, dan mempunyai fungsi yang unik dalam menyampaikan fikiran. Hal ini berbeda daripada ujaran “seakan-akan bahasa” yang dikeluarkan oleh mesin atau hewan yang tidak merupakan hasil penyataan diri pengujarnya, tetapi sebaliknya sebagai hasil atau gerak balas terhadap rangsangan tertentu (khususnya dalam kes “bahasa hewan”). Kedua, bahasa manusia dapat berfungsi dengan meluas dalam pelbagai situasi. Kedua-dua pandangan falsafah ini menjadi asas penting bagi Descartes untuk akhirnya menyimpulkan bahwa bahasa tidaklah lain daripada aktiviti akal, sesuai dengan falsafah rasionalisme yang diasaskannya. Pandangan Descartes, sebagaimana yang disebut di atas tadi, dalam pertengahan abad ke-20 telah mencetuskan kebangkitan teori bahasa yang revolusioner, dengan Noam A. Chomsky sebagai pelopornya. Teori bahasanya yang dikenal sebagai Transformasi-generatif dihubungkan dengan falsafah Descartes melalui istilah Cartesian Linguistics yang diciptakan oleh Chomsky sendiri. Bahkan salah sebuah buku chomsky yang penting berjudul Cartesian Linguistics (1966). Gagasan Descartes demikian berpengaruhnya kepada chomsky sehingga kemudian dapat digariskannya ciri-ciri penting Cartesian Linguistics, yaitu: Bahasa manusia bebas daripada kawalan rangsangan dan tidak semata-mata untuk fungsi komunikatif, tetapi lebih sebagai alat penyataan pemikiran dan sebagai gerak balas yang tepat kepada situasi baru. b. Bahasa memiliki dua aspek, yaitu aspek dalaman dan aspek luaran. c. Pengolahan rumus-rumus tata bahasa tidak tertakluk kepada data empiris. d. Yang penting dalam tata bahasa dan logika ialah bagaimana bahasa menampilkan dan menggabungkan idea-idea, bukan soal kaitan bahasa dengan realiti.

Sesudah Descartes, era kebangkitan zaman moden ditandai oleh kemunculan Giambattista Vico (1668-1744) yang berlainan pandangan daripada Descartes. Sementara Descartes menolak cereka, historiografi, retorika, dan filologi, Vico menganggap semua itu merupakan sumber makna dan gambaran “kuasa” bahasa. Sumber dan kaedah tradisional dalam pengajian bahasa itu dianggapnya lebih tinggi nilainya daripada teori saintifik dan uji kaji yang diketengahkan oleh Descartes sebagai asas kebenaran ilmu. Ia menolak pendapat bahwa hujah akal atau rasionalisme sebagai keseluruhan kaedah dalam epistemologi. Ia turut menolak pendapat bahwa realiti itu setakat apa-apa yang dapat diperhatikan, yang berlaku, dan apa-apa yang diuji kaji oleh manusia. Sebagai alternatif, ia menyarankan teori alam kemungkinan (the realm of the probable), untuk menjelaskan satu lagi realiti yang berkaitan dengan hal-hal dalam fikiran manusia, dalam akal penyajak, penulis, dan manusia lain yang mengungkapkan sesuatu kebijaksanaan di luar realiti fizikal. Domain tersebut berkaitan dengan sesuatu idea yang tidak dapat dipersoalkan ketentutan dan uraiannya secara objektif dan rasional (Lihat Borgmann 1974: 73-74 dan Hashim Musa 1994: 110-111). Berkaitan dengan hakikat dan asal-usul bahasa, Vico memperkenalkan Sains Baru yang bertujuan mengkaji kebenaran (yang teoretis dan sejagat) dan ketentuan (yang bersifat fakta dan sejarah). Asas sains baru Vico ialah prinsip bahwa ilmu sepenuh-penuhnya hanya dapat diperoleh melalui apa-apa yang dapat dilakukan oleh manusia. Ia menolak andaian adanya ilmu yang terpendam, seperti yang diandaikan oleh Socrates dan Plato tentang ilmu etika. Untuk mengetahui sesuatu, tidak diperlukan keseluruhan proposisi yang benar dalam fikiran seseorang; sebaliknya yang diperlukan hanya sebagian realiti. Bahasa, menurutnya, tidaklah lain daripada gerak balas terhadap apa-apa yang disingkap oleh bahasa, atau dengan kata-kata lain, bahasa dan dunia adalah seasal. Tentang perkembangan bahasa, Vico percaya adanya tahap bahasa yang wujud primordialnya bersama Tuhan dan pada tahap ini bentuk bahasa masih dalam keadaan mentah, yaitu belum terjelma dalam bentuk sistem bunyi dan tata bahasa yang nyata. Tahap selanjutnya ialah apabila makna disampaikan melalui isyarat yang menjadi asas bentuk bahasa yang lebih eksplisit dan cekap. Tahap akhir ialah permulaan bahasa ucapan yang berasaskan onomatopeia dan seruan.

Vico terkenal juga dengan gagasan Kamus Akal (Mental Dictionary) yang berkaitan dengan kemampuan bahasa mencerminkan kesinambungan kata-kata dalam konteks sejarah dan kesejagatan manusia. Gagasan kamus akal ini memberikan asas dan tujuan baru dalam kajian etimologi. Jean Jacques Rosseau (1712-1778) dan Johann Gottfried Herder (1744-1803) melanjutkan kajian Vico tentang asal-usul bahasa. Teori asal-usul bahasa Rosseau mengaitkan permulaan bahasa sebagai gerak isyarat deiktek dan peniruan serta laungan semula jadi; tetapi oleh sebab kurang cekapnya mekanisme itu sebagai alat perhubungan, unsur fonis kemudian menjadi dominan dalam bahasa manusia (Robbins 1993: 184). Kemurnian bahasa pada peringkat awal yang dianggap Rosseau bersamaan dengan muzik kemudian menghilang dalam proses bahasa memperoleh ciri kejelasan dan keobjektifan. Teori asal-usul bahasa Herder pula bertitik tolak daripada kepercayaan bahwa bahasa berpunca daripada manusia sendiri, bukan pemberian Tuhan, dengan alasan bahwa banyak unsur bahasa yang tidak selaras dengan logika (Wojowasito 1961: 56). Bagaimanapun, Herder menyangkal pendapat bahwa manusia mula berbahasa dengan membuat teriakan-teriakan emosi, sebagaimana yang dikemukakan oleh Condillac, tokoh yang seiring pendapatnya dengan Rosseau. Herder setuju dengan Descartes bahwa bahasa manusia tidak lahir berdasarkan naluri sebagaimana halnya dengan “bahasa” hewan. Pada pendapatnya, kecerdasan manusialah, bukan onomatopeia, yang menimbulkan bahasa. Dengan kata-kata lain, Herder berpendapat bahwa bahasa merupakan bagian diri manusia secara tabii. Di England pada abad ke-18 muncul ahli falsafah tata bahasa sejagat yang bernama James Harris. Falsafah bahasanya terkandung dalam karyanya Hermes or Philosophical Enquiry Concerning Language and Universal Grammar (1751). Pada asasnya ia mendasarkan falsafahnya pada falsafah Aristotle, tetapi menekankan adanya perbedaan lahiriah pada pelbagai bahasa. Kemampuan manusia merangka idea-idea umum yang sejagat yang dilambangkan melalui kata-kata, menurut Harris, merupakan kurniaan Tuhan. Perhatiannya tentang fungsi bahasa berkaitan dengan fungsi penyampaian proposisi logis (Robins 1993: 189).

Sifat kesejagatan bahasa dan gagasan bahasa sebagai kurniaan Tuhan yang diyakini oleh Harris mendapat sokongan seorang lagi ahli bahasa Inggris yang sezaman dengannya, yaitu James Burnet atau Lord Monboddo. Bagaimanapun perhatiannya lebih tertumpu pada perkembangan sejarah sesuatu bahasa yang dipercayainya bermula dengan tahap primitifnya sebelum berkembang menjadi bahasa yang abstrak kosa katanya dan yang lengkap susunan tata bahasanya. Gagasan Monboddo yang penting ialah bahwa biarpun pada tahap primitif, idea sejagat tentang sesuatu telah ada sebelum kata untuk benda itu diciptakan. Perkembangan falsafah bahasa dalam kebangkitan zaman moden selanjutnya dikaitkan dengan kemunculan sarjana Jerman Wihelm Von Humboldt (1767-1835). Tema pokok tulisan-tulisannya berpaksi pada sifat kekreatifan bahasa, baik daripada segi tata bahasa mahupun daripada segi leksikalnya. Dengan adanya sifat kreatif pada bahasa, manusia dapat melahirkan sejumlah bentuk bahasa (misalnya ayat) yang tidak terbatas dengan berdasarkan sumber (rumus) yang terbatas. Gagasan inilah yang memberikan inspirasi kepada Chomsky satu abad kemudian apabila ia menakrifkan bahasa sebagai sehimpunan ayat (yang terbatas atau tak terbatas jumlahnya tetapi terbatas penjangnya) yang dihasilkan daripada unsur-unsur yang terbatas (Lihat Chomsky 1957: 13). Humboldt menegaskan bahwa kemampuan berbahasa yang kreatif ini merupakan suatu fitrah yang ada dalam akal setiap manusia. Gagasan ini dalam perkembangan falsafah bahasa selanjutnya dapat pula dikaitkan dengan hipotesis kenuranian bahasa (innateness hypothesis) yang mengandaikan bahwa setiap manusia sejak lahir telah dipersiapkan dengan alat pemerolehan bahasa (language acquisition device – LAD) yang memungkinkan ia menguasai sistem bahasa ibundanya. Sifat kreatif bahasa dan kemampuan setiap manusia memanfaatkan sumber bahasa (rumus) yang terhad inilah yang memungkinkan manusia senantiasa melahirkan ayat baru dan menyesuaikan bahasanya dalam pelbagai situasi yang berlainan. Berkaitan dengan itu, istilah bahasa bagi Humboldt merujuk kepada keupayaan penutur dan pendengar (energeia), bukan uraian yang tetap dan kaku yang dihasilkan oleh ahli bahasa (ergon). Gagasan ini dapat dikaitkan dengan penekanan Chomsky terhadap keupayaan berbahasa (competence) sebagai lawan pelaksanaan bahasa (performance). Humboldt terkenal juga dengan dikotomi bahasa dalam bentuk struktur semantiknya (innere sprachform) dan dalam bentuk lahirnya (Lautform). Struktur semantik ini pada dasarnya bersifat sejagat untuk semua bahasa, tetapi berbeda pada bentuk lahirnya (Lihat Wojowasito 1961: 76-80). Sekali lagi jelas pada kita bagaimana Chomsky memperkukuh gagasan Humboldt tentang hal ini melalui idea struktur dalaman dan struktur luaran. Dengan kuatnya dasar-dasar bahasa yang diketengahkannya serta pengaruhnya dalam pembinaan teori linguistik sesudahnya, maka tepat sekali penghargaan R.H. Robins (1993: 215) kepada Humboldt sebagai ahli fikir yang paling teliti tentang soal-soal linguistik am dalam abad ke-19. Bahkan A. Borgmann (1974: 84) dengan murah hati mengungkapkan bahwa pemikiran orang Barat tentang bahasa yang dimulakan oleh Heraclitus pada zaman pra-Socrates memuncak dan memperoleh fokusnya dengan penelitian bahasa oleh Wilhelm Von Humboldt pada abad ke-19.

Tahap Perkembangan di Abad ke-20

Kajian dalam bidang falsafah bahasa kemudian mendapat tempat yang utama dalam perkembangan falsafah analitis pada abad ke-20, malah ada sarjana yang meletakkan falsafah bahasa di tempat yang paling utama dalam keseluruhan kegiatan kajian falsafah (Lihat J.R. Searle 1990: 2). Hujah Searle mengapa dunia falsafah abad ke-20 didominasi oleh falsafah bahasa ialah bahwa kebanyakan ahli falsafah terkemuka pada abad ini, misalnya Russell, Wittgenstein, Carnap, Quine, Austin, dan Strawson pada dasarnya ialah ahli falsafah bahasa. Richard Rorty (1967) mengungkapkan dominasi falsafah bahasa pada abad ke-20 sebagai “giliran linguistik” (linguistic turn), dengan pengertian bahwa pada umumnya falsafah pada abad ke-20 telah menjadi falsafah bahasa. Secara lebih khusus, persoalan bahwa realiti itu sesuatu yang mungkin hanya bererti jika kita pertama-tamanya menitikberatkan bahasa, yang melaluinya realiti dapat sampai kepada kita (Borgmann 1974: 91). Seorang ahli falsafah berbangsa Jerman, Ludwing Wittgenstein (1889-1951) yang terkenal dengan karyanya Tractatus Logico-Philosophicus (1921) dianggap sebagai pelopor “giliran linguistik” (lihat Borgmann 1974: 91). Walau bagaimanapun, Searle (1990: 2) berpendapat bahwa seorang ahli falsafah dan ahli matematik Jerman yang bernama Gottlob Frege merupakan ahli falsafah bahasa abad ke-20 yang mempelopori falsafah bahasa moden pada abad ini. Penemuan Frege yang utama dan terpenting dalam falsafah bahasa ialah perbedaan antara maksud (sense) dan rujukan (reference). Ia menjelaskannya dengan membincangkan penyataan persamaan “Bagaimanakah sesuatu penyataan yang benar yang berbentuk a sama dengan b dapat dikatakan mempunyai maklumat yang lebih daripada penyataan yang berbentuk a sama dengan a?” (Frege, 1952). Dalam bentuk ayat, dikatakannya bahwa penyataan The Evening Star is the Morning Star lebih bermaklumat daripada penyataan The Evening Star is the Evening Star, dengan penyataan yang pertama mewakili penyataan a sama dengan b dan penyataan yang kedua mewakili penyataan a sama dengan a.

Menurut Frege, hakikat adanya penyataan yang lebih bermaklumat daripada penyataan lain berkaitan dengan adanya unsur ketiga, selain nama dan rujukan, yaitu maksud nama itu yang secara khusus dan hanya secara khusus ini sahajalah merujuk kepada rujukannya. Maksudlah yang membekalkan wadah pemaparan (mode of presentation) sesuatu bentuk dan usaha merujuk kepada sesuatu rujukan selalunya tercapai melalui maksud. Dalam kes dua penyataan tadi, sebab mengapa penyataan yang pertama (The Evening Star is the Morning Star) lebih bermaklumat daripada penyataan yang kedua (The Evening Star is the Evening Star), walaupun kedua-duanya mempunyai rujukan yang sama ialah bahwa maksud the Evening Star berlainan daripada maksud the Morning Star. Sesudah Frege, perkembangan falsafah bahasa Barat ditandai oleh kemunculan Betrand Russell dan muridnya Ludwig Wittgenstein. Kedua-duanya menolak teori perbedaan antara maksud dengan rujukan yang dikemukakan oleh Frege. Pada mereka, teori tersebut sesuai hanya untuk kes yang sederhana dan tidak dapat memberikan gambaran hakiki tentang pertalian antara kata dengan dunia. Teori Russell tentang pertalian antara kata dengan dunia bertitik tolak daripada masalah ayat yang memiliki uraian pasti (definite descriptions) tanpa objek yang berkaitan. Ayat contoh yang dibincangkannya ialah Raja Perancis botak (Searle 1990: 6). Menurut Russell, ayat ini merupakan ayat yang bermakna tetapi bagaimanakah dapat dipastikan kebermaknaan ayat tersebut jika Raja Perancis tidak ada. Dengan demikian ayat itu tidak memerikan proposisi apa pun, dan selanjutnya tidak dapat disahkan benar tidaknya predikat ayat itu. Bagi Frege, sesuatu ayat mempunyai maksud walaupun subjeknya tidak ada rujukan. Sesuatu ayat mungkin tidak ada nilai kebenarannya, tetapi hal itu tidak menjadikannya ayat yang tidak bermakna. Hujah Frege ini berasas pada perbedaan maksud dengan rujukan yang telah dibincangkan sebelum ini. Bagi Russell, uraian pasti dan bahkan nama khas pun tidak merujuk kepada apa-apa. Katanya, secara bersendirian uraian pasti dan nama khas tidak bermakna. Soalan yang berbangkit ialah bagaimanakah kata berkaitan dengan dunia jika uraian pasti dan nama khas tidak merujuk kepada apa-apa pun. Jawab Russell ialah bahwa ada segolongan ungkapan yang sederhana sifatnya yang tidak dapat dianalisis lagi, yang secara logis mrupakan nama khas. Setiap ungkapan ini mewakili sesuatu benda tanpa mempunyai maksud atau makna apa pun selain mewakili benda saja (Searle 1990: 7-8).

Persoalan hubungan antara bahasa dengan realiti dihalusi oleh Wittgenstein melalui “teori gambar tentang bahasa” dalam karyanya Tractatus. Menurut sistem ontologi pegangan Wittgenstein, juzuk-juzuk asas alam ini ialah fakta-fakta, bukan objek-objek, kerana objek merupakan unsur fakta. Objek-objek memperoleh realiti melalui kombinasinya dalam fakta. Demikianlah, bahasa pada pandangan Wittgenstein selari dengan realiti. Nama berkaitan dan mempunyai makna dalam hubungannya dengan objek. Bagaimanapun, nama menjadi tidak bererti apabila wujud secara terasing, sebagaimana objek tidak bererti apa-apa jika tidak berpadu dengan objek lain dalam fakta (Borgmann 1974: 91-92). Nama mempunyai rujukan hanya dalam konteks proposisi, sebagaimana objek dalam konteks fakta. Proposisi berkaitan dengan fakta dan sesuatu proposisi mempunyai maksud apabila merujuk kepada sesuatu fakta. Nama dikaitkan dengan objek melalui konvensi. Proposisi dan fakta dikatakan berkaitan kerana memiliki persamaan logika, dengan logika difahami sebagai struktur atau susunan. Maksud Wittgenstein ialah bahwa sesuatu proposisi hanya terdiri daripada nama-nama, sedang logika atau susunannya tidak dapat dinamai atau dinyatakan, tetapi dapat dilihat kewujudannya. Demikianlah logika tentang alam ini pun terhad oleh sesuatu yang dapat difikirkan. Wittgenstein terkenal juga dengan gagasan “bahasa sempurna” (perpicuous or ideal language), yaitu bahasa yang sempurna daripada segi logikanya dan sempurna daripada segi pemeriannya (Borgmann 1974: 97-99 dan Hashim Musa 1994: 116). Gagasan ini terbit daripada pegangan Wittgenstein bahwa bahasa dan realiti adalah sejajar, sama seperti pegangan Heraclitus pada zaman pra-Socrates. Hakikat bahwa kata-kata dalam ayat disusun dengan cara tertentu menggambarkan hakikat bahwa objek-objek dalam alam diatur dengan cara tertentu juga (Searle 1990: 9). Bahasa yang sempurna dapat diperoleh melalui pembentukan spesifikasi yang menyeluruh ke atas item-item dan ciri-ciri bahasa itu. Proses spesifikasi ini dilaksanakan berdasarkan sintaksis dan semantik. Sintaksis terdiri daripada empat bagian, yaitu kosa kata yang menyenaraikan semua unit tata bahasa yang terkecil; pembentukan rumus-rumus yang menentukan cara unit-unit tata bahasa yang terkecil itu digabungkan; sehimpunan unsur gabungan yang disebut aksiom; dan akhirnya rumus-rumus yang menukarkan sesuatu bentuk gabungan kepada bentuk gabungan yang lain. Rumus-rumus ini disebut rumus-rumus taakulan (rules of inference). Proses sintaksis pada keempat-empat bagian ini menimbulkan konsep kalkulus, yaitu suatu sistem formal yang ketat yang dapat diterapkan, dengan pengertian dapat ditafsirkan. Kalkulus itu sendiri tidak mempunyai makna kerana tidak ada rujukannya kepada alam empiris atau alam nyata. Rujukan itu terbentuk melalui bagian kedua, yaitu semantik. Wittgenstein, kemudian, melalui karyanya Philosophical Investigations (1953) menyanggah gagasannya tentang logika dan kejelasan bahasa. Ia sedar bahwa bahasa memaparkan aspek-aspek yang lebih halus, bervariasi, dan terikat oleh konteks daripada yang dapat dilihat pada struktur formalnya. Percubaan Wittgenstein untuk menggambarkan wawasan yang luas tentang bahasa diungkapkannya melalui istilah “permainan bahasa” (language-game) dan “bahasa sebagai suatu bentuk kehidupan” (Borgmann 1974: 114). Rumusan tentang sikap Wittgenstein terhadap pentingnya bahasa biasa sebagai lawan bahasa falsafah ialah bahwa ragam bahasa tersebut merupakan sfera yang pokok dan unsur penyatu dalam kewujudan manusia (Borgmann 1974: 125). Perkembangan falsafah bahasa pada abad ke-20 kemudian mencakup senario yang lebih meluas apabila aspek keluhuran bahasa dibincangkan. Aspek keluhuran bahasa yang dimaksudkan itu ialah penampilan bahasa dalam kesusasteraan seperti drama dan puisi atau secara lebih luas dalam pidato politik, wacana falsafah, keagamaan, dan karya saintifik. Perbincangan tentang bahasa dalam konteks tersebut memperluas pandangan terhadap bahasa sekadar sebagai suatu sistem formal. Malahan karya sastera yang agung sebenarnya ialah perwakilan realiti bahasa. Antara tokoh yang membincangkan kesusasteraan sebagai bentuk keluhuran bahasa termasuklah Rene Wellek dan Austin Warren melalui buku mereka Theory of Literature (1949), Northrop Frye melalui bukunya Anatomy of Criticism (1957), serta Emil Staiger melalui bukunya Basic Concepts of Poetics (1946). Sebenarnya penekanan terhadap sastera sebagai suatu bentuk penampilan bahasa itu bukan fenomena baru kerana para sarjana sejak zaman Yunani telah mempelopori kajian retorik dan puisi sebagai sebagian kajian bahasa.

Perbincangan tentang falsafah bahasa pada abad ke-20 tidak sempurna jika tidak disebut perkembangan analisis terhadap struktur bahasa, atau lebih tepat lagi hakikat bahasa sebagai suatu sistem. Kecenderungan para sarjana linguistik pada abad ke-19 menumpukan minat dan perhatian terhadap linguistik sejarah dan perbandingan menyebabkan terabainya kajian terhadap struktur sesuatu bahasa tertentu yang amat penting bagi pengguna bahasa. Sejarah bahasa hanya memerikan evolusi bahasa tetapi tidak memerikan binaan bahasa yang perlu dikuasai oleh penggunanya. Inilah yang menyebabkan sarjana berbangsa Swiss, yaitu Ferdinand de Saussure (1857-1913) mengemukakan pandangan tentang pentingnya melihat bahasa sebagai sistem yang wujud pada sesuatu waktu atau zaman tertentu (Nik Safiah Karim 1985: 109).

Premis de Saussure yang paling penting ialah perhatian terhadap linguistik sinkronis sebagai lawan linguistik diakronis. Dengan penekanan terhadap linguistik sinkronis, ia berpendapat bahwa bahasa dapat dilihat dan dapat berfungsi sebagai suatu sistem komunikasi yang cukup lengkap untuk sesuatu masa tertentu (Robins 1993: 246). Kedua, de Saussure menegaskan perbedaan-perbedaan antara keupayaan berbahasa seseorang dengan fenomena atau data linguistik yang sebenarnya (ujaran). Hakikat bahasa yang pertama dan yang menjadi tunjang bahasa menurut pandangan de Saussure diistilahkannya sebagai langue, sementara manifestasi bahasa dalam bentuk ujaran disebutnya parole. Gagasan de Saussure tentang langue dan parole ini kuat pengaruhnya kepada ahli-ahli linguistik transformasi-generatif yang muncul kemudian. Apabila Noam A. Chomsky, yaitu pelopor aliran linguistik tersebut membicarakan peri pentingnya dibedakan kemampuan berbahasa (linguistic competence) daripada pelaksanaan bahasa (linguistic performance), maka dapat dikesan dengan jelas pengaruh pemikiran de Saussure dalam perkembangan linguistik sesudahnya. Ketiga, apa-apa langue hendaklah digambarkan dan diuraikan secara sinkronik sebagai sistem unsur yang saling berkaitan – leksis, tata bahasa, dan fonologinya. Bagi de Saussure, langue atau bahasa ialah bentuk, bukan isinya, sebagaimana permainan catur dilihat pada sistemnya. Dua dimensi yang disarankannya dalam meneliti sistem bahasa ialah dimensi sintagmatik (selaras dengan urutan ujaran) dan dimensi paradigmatik (dalam sistem unsur atau kategori kontrastif) (Robins 1993: 247). Konsep asas bahasa yang dikemukakan oleh Saussure yang kemudian dipegang oleh sekian banyak ahli bahasa sehingga kini ialah “bahasa sebagai sistem tanda-tanda atau lambang-lambang yang arbitrari dan digunakan untuk menyatakan idea-idea dan mempunyai aturan-aturannya sendiri” (Mangantar Simanjuntak 1987: 37). Takrif bahasa yang seumpama itu jelas digunakan dalam kebanyakan kamus linguistik dan menjadi asas pegangan sejumlah besar ahli bahasa sedunia, khususnya yang terpengaruh oleh linguistik struktur. Penekanan Saussure terhadap tanda-tanda ini berasaskan tanggapan beliau bahwa bahasa tidaklah lain daripada suatu cabang semiologi, yaitu sains tentang isyarat atau tanda yang mengkaji pelbagai sistem konvensi yang memungkinkan pelakuan manusia (termasuk bahasa) mempunyai makna dan dengan itu menjadi isyarat (de Saussure 1993: xiv). Dalam konteks inilah ia memprkenalkan istilah signe (tanda/lambang) yang terhasil daripada signifie (konsep) dan signifiant (penanda/bayangan bunyi). (Lihat Saussure 1993: 131-135 dan Mangantar Simanjuntak 1987: 37-40).

Demikianlah, Ferdinand de Saussure melalui buah fikirannya dalam Course in General Linguistic telah meletakkan asas linguistik struktur yang kemudian menimbulkan aliran pemikiran yang cukup dominan dalam linguistik moden. Oleh para sarjana yang setuju dengan penekanan kajian bahasa terhadap struktur bahasa, digelarlah de Saussure sebagai Bapa Linguistik Moden. “Linguistik Moden” yang dimaksudkan oleh pengikut-pengikut de Saussure ialah aliran linguistik yang bebas daripada kecenderungan sejarah dan yang menumpukan perhatian kepada struktur atau binaan bahasa semasa, serta bebas daripada keterikatan terhadap kesusasteraan dan pemikiran subjektif terhadap linguistik. Sebaliknya yang ditekankan ialah uraian bahasa sebagaimana adanya. Pendekatan linguistik yang menekankan uraian struktur bahasa inilah yang menyebabkan de Saussure dikatakan membawa aliran linguistik baru yang dikenal sebagai linguistik struktur atau linguistik deskriptif (Borgmann 1974: 144). Pendekatan ini diterima dengan meluas di Amerika Syarikat dan mengalami pengubahsuaian sehingga lahir linguistik struktur versi Amerika yang menampilkan ciri-ciri tersendiri, dengan Leonard Bloomfield (1887-1949) sebagai pelopornya. Yang paling ketara ialah pengabaian terhadap perbedaan antara pertuturan (yang bersifat empiris) dengan bahasa (yang sistematis dan abstrak) dan perhatian yang berat sebelah kepada pertuturan, atau lebih tepat lagi anggapan bahwa pertuturan itulah bahasa. Dalam Bagian 3.5 kelak akan dibincangkan bagaimana linguistik struktur ini memberikan kesan terhadap teori pendidikan bahasa. Tidak lama sesudah terbitnya Course de Linguistique Generale karya de Saussure, terbitlah beberapa buah buku lain yang mewakili linguistik sinkronis, misalnya Language oleh Otto Jerspersen, Theory of Speech and Language oleh A. Gardiner, Sprachtheorie oleh K. Buhler, dan dua buah buku oleh Hjelmslev (pemuka teori glosematik), yaitu Principes de Grammaire Generale dan La Categorie des Cas (Robins 1993: 258). Kesan dan pengaruh teori bahasa de Saussure yang cukup nyata dalam bidang fonologi telah menyemarakkan kajian terhadap bidang tersebut sehingga muncul nama-nama besar seperti A.J. Ellis, Sir Isaac Pitman (yang mengendalikan pembaruan abjad bahasa Inggris), C.R. Lepsius, Henry Sweet (ahli kajian fonetik bahasa Inggris lama, pertengahan, dan moden), dan Daniel Jones (yang terkenal dengan bukunya Outline of English Phonetics). Perkembangan yang dianggap paling menonjol dalam evolusi teori fonem berlaku dalam tahun 1920-an dan 1930-an sebagai kesan usaha ahli-ahli linguistik Praha seperti Roman Jacobson dan Trubetzkoy. Selain terkenal kerana teori fonologinya, aliran linguistik ini turut menggarap bidang lain seperti stilistik, sintaksis, dan morfologi (Robins 1993: 248-253). Paksi dunia linguistik kemudian beralih ke Amerika dengan Franz Boas, Edward Sapir, dan Leonard Bloomfield sebagai tokoh-tokoh awal dan utama yang menentukan aliran linguistik di benua tersebut. Di satu pihak, Boas dan Sapir melanjutkan gagasan Humboldt tentang eratnya kaitan antara bahasa dengan cara berfikir dan cara hidup masyarakat. Kedua-duanya menggabungkan disiplin linguistik dengan disiplin antropologi untuk menguraikan bahasa-bahasa orang Asli Amerika. Sapir pula mengkaji bahasa dalam hubungannya dengan kesusasteraan, muzik, antropologi, dan psikologi. Gagasan Sapir yang kemudian dikembangkan oleh muridnya Benjamin Whorf telah melahirkan hipotesis yang cukup terkenal, yaitu Hipotesis Sapir-Whorf. Secara ringkas, hipotesis tersebut menyarankan pengaruh dominan bahasa dalam menentukan pandangan hidup, pemikiran, dan kebudayaan sesuatu bangsa atau masyarakat. Hipotesis Sapir-Whorf ini kemudian menimbulkan kontroversi apabila dikritik oleh sebilangan ahli falsafah, ahli linguistik, ahli psikologi, ahli sosiologi, dan ahli antropologi. Antara tokoh yang menentangnya termasuklah Carroll, Farb, Brown, Lenneberg, dan Hall (Mangantar Simanjuntak 1987: 251-255). Bagaimanapun, tampaknya penentangan tersebut banyak berpunca daripada salah faham tentang konsep bahasa yang dihadkan pada pertuturan atau bahasa luaran, sesuai dengan pemahaman dan tanggapan kebanyakan ahli linguistik Barat tentang hakikat bahasa.

Di pihak yang berlainan pendekatan dengan Boas, Sapir, dan Whorf, Bloomfield menggunakan pendekatan deskriptif yang radikal kerana terpengaruh oleh fahaman positivisme daripada golongan behavioris atau ahli psikologi mekanis (Robins 1993: 259). Pada peringkat awal, Bloomfield menganalisis bahasa menurut prinsip-prinsip mentalisme yang selaras dengan teori psikologi Wundt. Ketika itu ia mengaitkan pelahiran bahasa sebagai pelahiran pengalaman yang luar biasa, terutama sebagai penjelmaan tekanan emosi yang sangat kuat (Mangantar Simanjuntak 1987: 17). Namun semenjak tahun 1925, Bloomfield telah meninggalkan psikologi mentalisme Wundt dan menganut teori psikologi behaviorisme Watson dan Weiss serta menerapkannya ke dalam teori bahasanya yang dikenal sebagai linguistik struktur atau linguistik taksonomik. Istilah linguistik struktur mengingatkan kita akan pengaruh de Saussure yang mengemukakan anjuran bahwa bahasa hendaklah dikaji daripada segi strukturnya. Istilah taksonomik pula menjelaskan cara Bloomfield melihat bahasa sebagai binaan yang terbentuk daripada unsur terkecil (fonem) hingga ke unsur yang terbesar (ayat). Pemikiran dan pendekatan Bloomfield terhadap bahasa tercantum dalam bukunya yang masyhur, yaitu Language (1935).

Sebagai behavioris dan mekanis, Bloomfield menekankan analisis formal melalui operasi dan konsep yang diuraikan secara objektif. Dia amat menekankan pengolahan bahasa secara saintifik yang ketat. Konsep sains yang dianutnya berasas pada empirisisme-reduksionisme yang menegaskan bahwa “sains hanya menangani peristiwa yang dapat dilihat pada zaman dan masa seseorang pemerhati atau dan semua pemerhati atau hanya untuk peristiwa yang ditempatkan dalam kordinat masa dan ruang” (Robins 1993: 265). Dengan kata-katanya sendiri, “ahli mekanis menuntut supaya fakta dikemukakan tanpa membuat andaian tentang fakta tambahan… saya percaya bahwa mekanisme ialah bentuk wacana saintifik yang perlu…” (Bloomfield 1993: x). Selaras dengan falsafahnya tentang bahasa sebagai “penggunaan yang sebenarnya” (Lihat Bloomfield 1993: 5), maka kajian terhadap bahasa tertumpu pada fonetik, analisis fonologi, dan tata bahasa formal yang berfokus pada morfologi. Kesemua aspek tersebut merupakan data bahasa yang dapat dilihat atau dicerap untuk tujuan analisis berdasarkan prosedur penemuan (discovery procedure) (Robins 1993: 265). Semantik, pada pandangan Bloomfield, merupakan bidang yang paling sukar untuk dikaji dengan berdasarkan kaedah saintifik. Tidak seperti fonem dan morfem, unsur-unsur semantik bukanlah sesuatu yang dapat diperhatikan dan tidak dapat juga dianalisis secara pembedahan formal untuk menunjukkan unsur yang dikatakan bahasa (sebagaimana halnya dengan fonem dan morfem). Makna sesuatu kata dan ayat, katanya, hanya dapat dianalisis dengan pelibatan pengetahuan di luar bahasa yang terlalu banyak, seperti persepsi, perasaan, penilaian, harapan, dan sebagainya. Keseluruhan Bab 9 bukunya Language (1935 dan 1992) berisi percubaan untuk menyakinkan pembaca bahwa makna merupakan sesuatu yang di luar kajian linguistik. Segala hujahnya itu tersimpul dengan kata-katanya bahwa “…penyataan tentang makna merupakan perkara yang lemah dalam kajian bahasa…” (Bloomfield 1992: 160). Pengisytiharan Bloomfield tentang sulitnya semantik dikaji secara saintifik dan empiris mengakibatkan hampir satu generasi ahli linguistik mengabaikan kajian semantik secara mendalam dan malah mengeluarkannya daripada kajian linguistik (Robins 1993: 266). Antara yang begitu patuh kepada dasar empirisisme Bloomfield itu termasuklah Bloch, Trager, dan Fries.

Teori bahasa Bloomfield yang berasaskan empirisisme-behaviorisme dan fisiologi serta menolak mentalisme-rasionalisme dan psikologi dapat difahami dengan lebih jelas jika kita mengikuti anekdotnya yang terkenal tentang “Jack dan Jill” (Bloomfield 1992: 24-29). Kelahiran bahasa, pada Bloomfield, merupakan hasil jaringan atau hubungan antara rangsangan dengan gerak balas, yaitu asas segala tingkah laku menurut behaviorisme. Dalam anekdot itu, Bloomfield menggambarkan Jack dan Jill yang sedang berjalan-jalan. Jill ternampak akan epal yang masak ranum pada pohon lalu berkata kepada Jack bahwa ia lapar dan ingin memakan epal itu. Jack pun memanjat pohon epal, memetik buahnya, dan memberikannya kepada Jill. Begitulah kira-kira gambaran Bloomfield, tentang bagaimana lahirnya pertuturan, bermula dengan suatu rangsangan dan berakhir dengan gerak balas. Dalam kisah Jack dan Jill, kata Bloomfield ada tiga bagian penting, yaitu peristiwa-peristiwa yang mendahului tindakan bertutur, pertuturan, dan peristiwa-peristiwa yang menyusuli tindakan bertutur. Peristiwa-peristiwa dalam bagian pertama berkaitan dengan penutur, yaitu Jill. Dia berasa lapar, beberapa ototnya sedang mengecut, ada cecair yang sedang dirembeskan, gelombang cahaya yang terpantul daripada epal yang merah menyambar pandangannya, dan dia nampak Jack ada di sisinya. Kesemua ini ialah rangsangan penutur. Bagian ketiga pula berkaitan dengan pendengar pertuturan Jill, yaitu Jack. Peristiwa Jack memanjat pohon, memetik epal, dan memberikannya kepada Jill ialah gerak balas pendengar. Yang menjadi perhatian Bloomfield ialah bagian kedua, yaitu pertuturan yang terdiri pula daripada tiga bagian. Pertama, penutur (Jill) menggerakkan pita suaranya, rahang bawah, lidah, dan lain-lain sehingga memaksa udara membentuk gelombang bunyi. Gerakan ini merupakan gerak balas penutur terhadap rangsangan dalam bagian prapertuturan tadi. Kedua, gelombang bunyi dalam udara di dalam mulut Jill menggerakkan udara di sekelilingnya menjadikannya gerakan gelombang yang serupa. Ketiga, gelombang bunyi dalam udara itu memukul gegendang telinga Jack dan menyebabkannya bergetar, lalu mendatangkan kesan kepada urat saraf Jack (Jack mendengar pertuturan Jill). Suara yang didengar itu menjadi rangsangan kepada Jack untuk menghasilkan gerak balas mengambilkan Jill epal.

Di Eropa, perkembangan linguistik deskriptif ditandai oleh kemunculan Mazhab linguistik London dengan John Rupert Firth (1890-1960) sebagai pengasasnya. Mazhab ini terkenal dengan gagasan bahasa sebagai susunan konteks-konteks. Bahasa dilihat sebagai terdiri daripada konteks fonologi, konteks morfologi, konteks leksikon, dan konteks situasi (Mangantar Simanjuntak 1987: 45). Gagasan konteks sebagai asas kajian linguistik yang diketengahkan oleh Firth ini terhasil daripada pengaruh ahli antropologi B. Malinowski yang mengajukan teori keperihalan keadaan (context of situation). Firth menekankan bahwa makna merupakan pokok kajian bahasa. Makna menghubungkan sesuatu unsur bahasa dengan konteks unsur itu. Pada tahap fonologi, makna sesuatu ayat dijelaskan oleh hubungan fonem-fonem dalam kata. Pada tahap leksikon, terdapat hubungan antara kata-kata dalam ayat.

Pada tahap morfologi, makna ayat dijelaskan oleh hubungan morfem dalam satu kata dengan morfem yang sama dalam kata lain dan hubungannya dengan kata itu. Pada tahap sintaksis, makna ayat ditentukan oleh jenis ayat yang digunakan. Akhirnya pada tahap konteks, makna ayat ditentukan oleh konteks situasi. Gagasan linguistik Firth kemudian dilanjutkan oleh M.A.K. Halliday yang terkenal dengan tata bahasa sistemik. Pengkaji-pengkaji sejarah linguistik Barat sebilangan besarnya mencapai kata sepakat bahwa suatu babak baru dalam disiplin linguistik atau suatu revolusi linguistik, menurut istilah Lyons (1970), telah berlaku dengan kemunculan teori linguistik transformasi-generatif yang dipelopori oleh Noam A. Chomsky pada tahun 1957, dengan monografnya Syntactic Structures dan diikuti oleh satu siri karya-karyanya yang lain. Secara khusus, teori Chomsky telah mendobrak teori Bloomfield yang cukup berpengaruh ketika itu. Dalam hubungannya dengan perkembangan falsafah bahasa Barat, teori Chomsky menandai suatu aliran pemikiran yang signifikan, kerana menampilkan sejumlah gagasan yang menentukan sikap dan tanggapan sejumlah besar ahli-ahli bahasa di seluruh dunia, termasuk di Malaysia, khususnya tentang hakikat bahasa sebagai aspek akal.

Menurut Robins (1993: 267-269), ada dua asas falsafah yang memperlihatkan pertentangan antara Chomsky dengan Bloomfield. Pertama, Chomsky (dan pengikut-pengikutnya juga) melihat bahasa “dari dalam”, yaitu berasaskan keupayaan penutur jati sesuatu bahasa untuk menggunakan dan memahami bahasanya sendiri. Hal ini berbeda daripada ahli empiris, sebagaimana yang diwakili oleh Bloomfield, yang melihat bahasa “dari luar”, yaitu berasaskan fenomena bahasa yang diperhatikan daripada penutur-penutur bahasa itu. Dalam konteks melihat bahasa sebagai keupayaan pengguna bahasa, Chomsky mengaitkan bahasa dengan akal dan menempatkan bahasa sebagai cabang psikologi kognitif. Asas kedua yang memperlihatkan kelainan teori Chomsky daripada teori Bloomfield ialah bahwa akal manusia bukan tabula rasa atau wadah kosong yang menunggu data dari luar. Sebagai rasionalis, ia menganggap bahwa akal telah dipersiapkan dengan program yang kaya dan agak terperinci untuk menerima, menafsirkan, menyimpan, dan menggunakan maklumat yang ditanggap oleh deria. Gagasan inilah yang mendasari konsep kenuranian bahasa yang dikembangkan dengan menyakinkan oleh Chomsky, walaupun gagasan tersebut telah dibincangkan sejak zaman Plato dan dibayangkan juga oleh Descartes pada abad ke-17. Berkaitan dengan gagasan ini, proses mental yang khusus yang berkaitan dengan keupayaan, tidak seperti bentuk pemelajaran yang lain, yaitu yang berkaitan dengan pelaziman tingkah laku. Sehubungan dengan itu, Chomsky percaya bahwa dalam akal manusia yang normal terdapat suatu alat pemerolehan bahasa yang sejagat sifatnya, yang diistilahkannya sebagai Language Acquisition Device atau singkatannya LAD. Untuk bahasa Melayu, dapat kita gunakan padanannya APB (Alat Pemerolehan Bahasa). Alat inilah yang memungkinkan semua kanak-kanak normal memperoleh bahasa pertamanya di luar kesedarannya dan tanpa pengajaran formal. Dalam hal ini, pendidikan formal yang diterima, seperti di sekolah, merupakan pengukuhan dan pengembangan potensi yang sedia ada pada kanak-kanak. Pegangan ini memperlihatkan pertentangan dengan pegangan empiris dan behavioris yang menganggap pemelajaran bahasa pertama menyamai bentuk pemelajaran yang lain (penguasaan kemahiran tingkah laku) dan berasaskan pengenalan pola melalui latih tubi.

Empat aspek teori Chomsky yang disebut oleh Oller dan Richards (1973: 32), sebagaimana yang dilanjutkan uraiannya oleh Mangantar Simanjuntak (1987: 52-59), yang begitu penting dalam perkembangan teori linguistik dan juga psikologi, khususnya dalam pendidikan bahasa ialah: a. Aspek kreatif penggunaan bahasa; b. Keabstrakan lambang-lambang linguistik; c. Kesejagatan struktur linguistik dasar; d. Peranan organisasi intelek nurani dalam proses kognitif atau mental. Berkaitan dengan aspek yang pertama, yang dimaksudkan ialah bahwa bahasa bebas daripada ikatan hukum rangsangan dan gerak balas sebagaimana yang diyakini oleh behavioris dan empiris. Sebaliknya bahasa bersifat kreatif dan inovatif. Setiap ayat dianggap bentuk bahasa yang baru dihasilkan oleh kecekapan penutur, bukan sebagai hasil rangsangan tertentu (sebagaimana yang berlaku dalam kisah Jack dan Jill dalam buku Language karya Bloomfield). Bahkan bentuk-bentuk tertentu yang dianggap pengulangan bentuk yang sedia ada seperti ucapan “Selamat pagi” tidak dianggap sebagai pengulangan mekanis, tetapi secara kebetulan sama dan oleh itu tetap dianggap hasil baru daripada keupayaan penutur. Hal ini, dapat dijelaskan dengan membandingkan pengungkapan “ucapan” oleh manusia dengan pengungkapkan ucapan oleh hewan yang telah dilatih mengajuk ucapan tertentu. Hewan mengeluarkan bunyi yang menyamai ucapan itu secara mekanis, dan besar sekali kemungkinannya bahwa ucapan “Selamat pagi” itu diucapkannya juga pada waktu-waktu lain yang menunjukkan ketiadaan sifat akal pada hewan. Chomsky percaya bahwa seseorang penutur ibunda sesuatu bahasa telah menuranikan tata bahasa generatif secara tidak sedar dan tanpa disedarinya juga ia telah menguasai segala milik tata bahasa tersebut. Tugas ahli bahasa ialah menemukan dan menerangkan milik-milik tata bahasa yang merupakan keupayaan linguistik nurani itu. Bahasa sebagai hasil fenomena rangsangan dan gerak balas ditolak sama sekali oleh Chomsky kerana bertentangan dengan gagasan kenuranian bahasa yang memungkinkan timbulnya ciri kreatif pada bahasa. Katanya:

“The notion that linguistic behavior consists of ‘response’ to ‘stimuli’ is as much a myth as the idea that it is a matter of habit and generalization.… This property of being innovative and stimulus free is what I refer to by the term ‘creative aspect of language use’ ” (Chomsky 1966: 32).

Tentang keabstrakan lambang-lambang linguistik pula, yang dimaksudkan Chomsky ialah bahwa rumus-rumus bahasa yang menentukan bentuk-bentuk ayat dan penafsiran maknanya adalah rumit dan amat abstrak. Hal ini berkaitan rapat dengan pegangan Chomsky bahwa tata bahasa merupakan suatu konsep psikologi dan mental, dan lebih luas lagi bahasa ialah suatu proses akal. Oleh itu, penghasilan bahasa luaran (dalam bentuk pertuturan dan tulisan) yang berasaskan rumus-rumus bahasa yang ada dalam akal manusia tidak ada kaitannya dengan fenomena pancaindera yang menjadi pegangan ahli-ahli psikologi empirisisme atau behaviorisme. Adanya rumus-rumus abstrak yang memungkinkan pelahiran bahasa ini memperkukuh teori Chomsky bahwa bahasa merupakan bagian dalaman diri, bukan sesuatu yang datang dari luar oleh sebab adanya rangsangan tertentu. Selanjutnya, gagasan “kesejagatan linguistik dasar” menegaskan bahwa prinsip-prinsip abstrak yang mendasari tata bahasa generatif tidak dapat diperoleh daripada pengalaman dan latihan, melainkan daripada organisasi akal atau intelek. Adanya kesejagatan linguistik dasar inilah yang memungkinkan semua manusia yang normal memperoleh bahasa. Dengan kata-kata lain, setiap bahasa manusia diprcayai memiliki kesejagatan linguistik dasar ini, sehingga dalam masyarakat manapun seseorang itu lahir atau hidup, ia dapat menguasai bahasa masyarakat tersebut.

Kewujudan pelbagai bahasa manusia sebagai kenyataan logis daripada wujudnya pelbagai bangsa dan keturunan, menurut teori kesejagatan bahasa ini, rupa-rupanya kepelbagaian yang berteraskan suatu persamaan, bukan semestinya pada struktur luarannya, tetapi pada asas-asas yang menerbitkan bahasa manusia. Malahan kata Chomsky (1967: 6), sebagaimana yang dipetik oleh Steinberg (1990: 133), struktur dalaman sesuatu bahasa sama sahaja dengan struktur dalaman bahasa lain. Gagasan ini, sebagaimana yang telah dibincangkan sebelum ini, telah dikemukakan lebih awal oleh Humboldt pada abad 18/19. Aspek kesejagatan struktur linguistik dasar itu berkaitan rapat pula dengan peranan organisasi intelek nurani dalam proses kognitif. Seperti yang telah disebut, tata bahasa merupakan suatu sistem dalam organisasi intelek nurani manusia. Organisasi intelek nurani ini menjadi penggerak proses kognitif secara umum, dan menjadi asas pemerolehan bahasa secara khusus (Mangantar Simanjuntak 1987: 54). Dalam organisasi tersebut terdapat jagat-jagat linguistik (linguistic universals) yang dinamai Chomsky tata bahasa sejagat, yaitu milik sejagat bahasa manusia.

Sebagaimana roman Jakobson, Chomsky percaya bahwa wujud kesejagatan tertentu dalam hal fonologi, sintaksis, dan semantik bagi bahasa manusia, dengan pengertian unit-unit bahasa tersebut dapat ditakrifkan kewujudannya dalam mana-mana bahasa berdasarkan suatu teori linguistik yang umum (John Lyons 1970: 111). Contohnya, terdapat sehimpunan 20 fitur distingtif bagi fonologi bahasa manusia sedunia (misanya fitur penyuaraan yang membedakan p daripada b atau t daripada d, atau fitur kesengauan yang membedakan b daripada m dalam bad dan mad, dan d daripada n dalam pad dan pan). Kesejagatan fonologi, sintaksis, dan semantik ini (yang lebih sesuai disebut kesejagatan dasar, bukan kesejagatan khusus tentang unsur tertentu dalam bahasa) diistilahkan Chomsky sebagai kesejagatan substantif.

Suatu aspek lain yang penting dalam teori Chomsky ialah hakikat bahasa yang diwakili oleh struktur dalaman dan struktur luaran. Secara ringkas, struktur dalaman ialah struktur bahasa yang berada jauh dalam fikiran dan tidak dapat ditanggap oleh pancaindera, sedang struktur luaran ialah struktur yang dapat diamati atau diperhatikan. Pembedaan dua struktur ini dilakukan oleh Chomsky berdasarkan teori Descartes dan Port Royal yang juga tergolong sebagai mentalis. Penelitian terhadap dua aspek bahasa ini penting dalam konteks memahami bahasa sebagai wahana pelahiran atau penyataan makna (struktur dalaman) dalam bentuk bunyi-bunyi bahasa yang tersusun menjadi ayat (struktur luaran). Mekanisme yang menghubungkan kedua-dua struktur, atau lebih tepat lagi yang menzahirkan struktur dalaman (proposisi, makna, dan fikiran) menjadi struktur luaran (ayat-ayat yang terdiri daripada frasa-frasa yang diwakili oleh representasi fonetik) ialah tata bahasa. Tata bahasa ini disebut tata bahasa transformasi-generatif, yaitu tata bahasa yang mentransformasikan dan menjana makna menjadi ayat. Walau bagaimanapun, dalam versi-versi tata bahasa generatif sesudah Syntactic Structures (1957), peranan transformasi tidak lagi merupakan mekanisme yang dititikberatkan. Bahkan versi tata bahasa generatif yang dikenal sebagai Tata Bahasa Frasa Struktur Umum (Generalised Phrase Structure Grammar) dan Tata Bahasa Fungsian Leksikal (Lexical Functional Grammar) sama sekali tidak membincangkan mekanisme transformasi (Robins 1993: 282). Namun, yang lebih penting dalam perkembangan falsafah bahasa ialah keutuhan teori Chomsky dalam menjelaskan persoalan-persoalan tersembunyi tentang hakikat bahasa.

Paksi falsafah bahasa dalam tradisi Barat, kemudian ditandai oleh kemunculan fungsionalisme yang berkembang daripada gagasan Firth seperti yang telah dibincangkan sebelum ini. Pemikiran tentang fungsionalisme sebagai reaksi terhadap rasionalisme-generatifisme secara nyata mula berkembang pada akhir tahun 1960-an (Brown 1987: 22) dengan berasaskan upaya untuk menyelami hakikat bahasa yang lebih mendalam. Golongan rasionalis-generatif dianggap oleh golongan fungsionalis baru mencecah aspek bentuk bahasa dan belum sampai di peringkat bahasa yang paling dalam, yaitu aspek makna dalam konteks fungsi bahasa. Linguistik generatif dikatakan tidak berhasil menangani aspek fungsi bahasa dan terbatas pada rumus-rumus yang mengawal bentuk bahasa semata-mata. Dell Hymes yang merupakan salah seorang pemuka pendekatan ini sepanjang tahun 1960-an menyelidik cara bagaimana ujaran-ujaran dapat ditakrifkan untuk menepati konteks sosial yang khusus. Ia menganalisis komponen-komponen khusus “peristiwa-peristiwa pertuturan” (1967) untuk menunjukkan bagaimana faktor seperti peserta (participant), latar (setting), babak (scene), bentuk mesej, topik, tujuan, dan pemilihan kod saling berinteraksi dalam pelahiran pertuturan.

Pendekatan analisis bahasa yang berasaskan etnografi ini kemudian menimbulkan gagasan keupayaan komunikatif (communicative competence) yang dianggap oleh golongan fungsionalis sebagai jauh lebih penting dan bermakna daripada gagasan keupayaan linguistik yang dicetuskan oleh Chomsky (Brumfit 1994: 25). Hal ini demikian, kerana di sisi meliputi keupayaan formal tentang bentuk bahasa, keupayaan komunikatif menjangkau pengetahuan tentang rumus-rumus penggunaan bahasa yang tanpanya rumus-rumus tata bahasa dianggap tidak ada gunanya sama sekali (Hymes 1971: 15). Seorang lagi tokoh yang senantiasa dikaitkan dengan fungsionalisme ialah M.A.K. Halliday. Di samping menolak dikotomi keupayaan berbahasa dan pelaksanaan bahasa yang digagaskan oleh Chomsky, Halliday berpendapat bahwa isu pokok dalam kajian bahasa perlu tertumpu pada situasi-situasi penggunaan bahasa (Halliday 1970: 145) yang dengan perkataan lain merujuk kepada fungsi bahasa dalam penggunaan. Pada hemat golongan fungsionalis hakikat bahasa yang sesungguhnya tidak lain daripada fungsi komunikatifnya, dengan segala variabilitinya (Brown 1987: 24). Bahasa tidak boleh dianggap sebagai hanya suatu sistem unsur-unsur formal yang bebas daripada fungsi-fungsi khususnya. Halliday (1973) menggariskan tujuh fungsi bahasa yang berlainan dalam memenuhi keperluan hidup manusia, yaitu:

a. fungsi instrumental yang digunakan untuk memanipulasi persekitaran bagi menyebabkan peristiwa-peristiwa berlaku. Ayat seperti “Mahkamah mendapati kamu bersalah“, “Di atas garisan, sedia, mula“, atau “Jangan sentuh dapur itu” dikatakan berfungsi instrumental. Ayat-ayat itu merupakan lakuan komunikatif yang menyatakan sesuatu keadaan tertentu. b. Fungsi pengaturan (regulatory function) yang merupakan kawalan peristiwa, boleh jadi dalam bentuk pengesahan, penolakan, kawalan tingkah laku, atau penyataan aturan dan undang-undang. Jika ayat “Saya dapati kamu bersalah dan kamu dijatuhi hukuman penjara tiga tahun” termasuk dalam fungsi instrumental, maka ayat “Oleh sebab berkelakuan baik, kamu akan dibebaskan sesudah menjalani hukuman penjara sepuluh bulan” tergolong dalam fungsi pengaturan. c. Fungsi perwakilan (representational function) yang merupakan penyataan fakta dan maklumat yang mewakili sesuatu hakikat atau realiti, seperti “Bumi bulat” dan “Perdana Menteri berucap dalam majlis itu“. d. Fungsi interaksi (interactional function) yang berperanan memastikan pengekalan masyarakat. Fungsi ini terlaksana jika pengguna bahasa menguasai pengetahuan tentang slanga, jargon, jenaka, cerita rakyat, kesantunan, dan unsur-unsur sosial lain dalam bahasa masyarakatnya atau dalam bahasa yang digunakannya. e. Fungsi persendirian (personal function) yang memungkinkan seseorang melahirkan perasaan dan reaksi. f. Fungsi heuristik yang berkaitan dengan penggunaan bahasa untuk pemerolehan ilmu, khususnya yang melibatkan jenis ayat tanya. g. Fungsi imaginatif yang memungkinkan bahasa digunakan untuk seseorang menghasilkan puisi, cereka, jenaka, ramalan, dan sebagainya.

Sebagai kesimpulannya, golongan fungsionalis menolak pendekatan melihat bahasa hanya sebagai sistem yang membayangkan keupayaan bahasa penutur unggul sesuatu bahasa yang menjadi tumpuan perhatian golongan rasionalis, dan sebaliknya menekankan aspek makna dan fungsi bahasa dalam penggunaan menurut situasi dan konteks.

Penutup

Demikianlah perkembangan falsafah bahasa dalam tradisi Barat pada zaman moden yang diasaskan oleh Rene Descartes. Sebagaimana perkembangan falsafah bahasa dalam zaman-zaman sebelumnya, yaitu zaman awal pertumbuhan falsafah bahasa, zaman pengasasan kajian falsafah bahasa, dan zaman pertengahan, perkembangan falsafah bahasa dalam zaman moden tetap ditandai oleh sisi kontroversi antara pelbagai aliran pemikiran yang didukung oleh tokoh-tokoh tertentu. Biar apa pun tema yang dibincangkan, hal yang nyata ialah bahwa kesemua tema tentang falsafah bahasa yang dibincangkan itu berpusat pada persoalan hakikat bahasa.

Bibliografi

Alston, W.P. 1964. Philosophy of Language. New Jersey: Prentice Hall, Inc.

Awang Sariyan 1997. “Falsafah Pendidikan Bahasa: Kajian tentang Konsep dan Pelaksanaannya di Malaysia dengan Rujukan Khusus kepada Pendidikan Bahasa Melayu di Sekolah Menengah”. Disertasi Doktor Falsafah, Jabatan Pengajian Melayu, Universiti Malaya.

Bloomfield, L. 1933. Language. New York: Holt. Borgmann, A. 1974. The Philosophy of Language. The Hague: Martinus Nijhoff.

Brown, H.D. 1987. Principles of Language Learning and Teaching. New Jersey: Prentice-Hall, Inc.

Chomsky, N. 1955. The Logical Structure of Linguistic Theory. Massachusetts: MIT Press.

Chomsky, N. 1957. Syntactic Structures. The Hague: Mouton.

Chomsky, N. 1959. “A Review of B.F. Skinner’s Verbal Behavior” dlm. Language, 35, No. 1 (26-58). Terdapat juga dalam Fodor, J.A. Dan Katz, J. (Ed.) (1964).

Chomsky, N. 1964. “Current Issues in Linguistic Theory” dlm. Fodor, J. A Dan Katrz, J.J. (Ed.) (1964).

Chomsky, N. 1965. Aspects of the Theory of Syntax. Massachussetts: MIT Press. Chomsky, N. 1966 (a). Topics in the Theory of Generative Grammar. The Hague: Mouton.

Chomsky, N. 1966 (b). Cartesian Linguistics. New York: Harper and Row.

Chomsky, N. 1967. “Recent contributions to the theory of innate ideas” dlm. Synthese, 17 (2-11).

Chomsky, N. 1968. Language and Mind. New York: Harcourt, Brace and World (edisi yang diperluas, 1972).

Chomsky, N. 1975 (a). Reflections on Language. New York: Pantheon.

Chomsky, N. 1975 (b). The Logical Structure of Linguistic Theory. New York: Plenum. Chomsky, N. 1979. Language and Responsibility. Sussex: The Harvester Press Ltd.

Frege, G. 1952. “Sense and Reference” dlm. Philosophical Writing (terj. P.T. Geach dan M. Black). Oxford: Blackwell.

Halliday, M.A.K. 1973. Explorations in the Functions of Language. London: Edward Arnold.

Halliday, M.A.K. 1975. Learning How to Mean. London: Edward Arnold.

Halliday, M.A.K. 1985. Seminar on Language Across the Curriculum. Singapore: Regional English Language Centre (RELC).

Hashim Musa 1994. Pengantar Falsafah Bahasa. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Hymes, D. 1964. “Directions in (etho-) Linguistic Theory, American Anthropologist, 66, 3 Part 2: 6-56.

Hymes, D. 1967. “Models of Interaction of Language and Social Setting” dlm. Journal of Social Issues, 23, 2: 8-28.

Hymes, D. 1971. On Communicative Competence. Philadelphia: University of Pennsylvenia Press.

Mangantar Simanjuntak 1987. Pengantar Psikolinguistik Moden. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Oller, C.K. dan J. Richards (Ed.) 1973. Focus on the Learner: Pragmatic Perspectives for the Language Teacher. Massachussetts: Newbury House.

Robins, R. H. 1993. Sejarah Ringkas Linguistik (terj. Noor Ein Mohd. Noor). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Russell, Bertrand 1912. The Problems of Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Russell, Bertrand. 1993. An Outline of Philosophy. London: Routledge.

Russell, Bertrand. 1993. Sejarah Falsafah Barat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Saussure, F. De. 1993. Pengantar Linguistik Umum (terj. Ajid Che Kob). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Searle, J.R. 1990. Falsafah Bahasa. (terj. Azhar M. Simin daripada The Philosophy of Language [1974]). Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Steinberg, D.D. 1990. Psikolinguistik, Bahasa, Akal Budi dan Dunia (terj. Azhar M. Simin daripada Psycholinguistics, Language, Mind and World [1982]). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Wolff, R.P. 1992. About Philosophy. Belmont, CA: Wadsworth.

Wojowasito, S. 1961. Linguistik: Sejarah Ilmu (Perbandingan) Bahasa. Jakarta: Penerbit Gunung Agung.

———- *Makalah yang cukup panjang ini disadur dari tulisan Awang Sariyan*

Salam,

Tulisan ini untuk merangkum persepsi saya tentang berbagai isu sejak tulisan terakhir saya tentang facebook. Maklum, satu bulan belakangan ini saya disibukkan dengan penyelesaian thesis, artikel dan abstrak yang harus saya kirim ke berbagai konferensi dan jurnal. Pertama, mengenai Manohara. Banyak pihak sudah membahas mantan model yang jadi model lagi ini (lho??). Yang menjadi ketertarikan saya yaitu mengenai bagaimana media di Indonesia terutama media online membahas isu tersebut. Saya ikut aktif memberikan komentar-komentar baik di Facebook atau Kaskus.us mengenai hal ini. Menurut saya, Manohara adalah salah satu dari sekian contoh bagaimana media mengarahkan isu tertentu (framing). Yang saya amati bahwa isu-isu yang berkembang kemudian melahirkan hubungan asosiatif dengan isu yang mungkin sebenarnya tidak berhubungan. Sangat menarik melihat bagaimana ekspresi pengguna media online menghubungkan Manohara sebagai puncak gunung es dari masalah hubungan Indonesia-Malaysia. Apalagi melihat isu-isu yang kemudian muncul seperti blok Ambalat dan penyiksaan TKW Siti Hajar. Manohara tidak lagi memerankan sosok korban KDRT melainkan telah menjadi duta kekesalan beberapa orang Indonesia tentang ’Malaysia’. Saya beri tanda kutip karena sebenarnya orang-orang tersebut pun sepertinya tidak melihat Malaysia sebagai sebuah negara melainkan sebagai sebuah stereotip, jika tidak mau dibilang metafora.

Berbicara mengenai stereotip dan metafora, saya melihat kasus Ibu Prita juga seperti itu. Jika rubrik Buras Lampung Post melihatnya sebagai people power, saya kira tidak. Apa yang dimaksud dengan people power? Apa seperti idiom vox populi vox die? Suara rakyat suara tuhan, siapa yang dimaksud dengan ‘rakyat’ dan atau ‘suara rakyat’? Menurut saya yang berkembang adalah metafora. Metafora atau methapor menurut kamus Princeton dapat didefinisikan sebagai a figure of speech in which an expression is used to refer to something that it does not literally denote in order to suggest a similarity. Ciri mendasar metafora adalah translogika dengan melahirkan virtual kesamaan antara dua subjek. Kok bisa sejauh itu? Itu kan cuma masalah email… Ya, memang. Praktisnya memang adalah masalah Groundswell, mengutip istilah dari Bernoff & Li (2008), atau jika merujuk pada pendapat Jakubowicz (2009) adalah sebuah praktek post-objective. Tindakan manusia selalu didasari oleh logika, itu yang harus kita yakini dulu. Kalo ada yang bilang, ah.. kan ada tingkah laku yang tanpa logika? Saya kira itu justru yang disebut kesalahan logika. Mari kita telaah kesadaran kolektif (mengutip archetype-nya Carl Jung) yang adalah imbas dari gerakan informasi tersebut dan bagaimana kesadaran tersebut mentransformasi isu ke dalam bentuk tanda (sign). Kasus Ibu Prita sama seperti kasus Manohara, berkembang karena spotlight media. Baik pada kasus Manohara ataupun Prita, spiral informasi bergerak sentripetal dari isu utama. Laju isu kemudian lahir dengan menyinggung substansi-substansi lain seperti; ketidakpuasan beberapa pihak dengan UU ITE, masalah perbatasan Indonesia-Malaysia yang tak kunjung selesai, nasib TKW, dll. Persinggungan tersebut tidak diasosiasikan secara instant.

Para pembuat berita, atau media sebagai entitas, melihatnya melalui kesamaan eksistensi, melalui ciri-ciri yang lalu dikristalkan dengan melabelkan isu ke dalam kata-kata sederhana seperti ’Manohara’ untuk mewakilkan ketidakpuasan kepada Malaysia, untuk merepresentasikan kekerasan dalam rumah tangga, kisah sukses (dalam pengertian berhasil kabur dari lingkungan yang menjeratnya), nasib orang Indonesia di rantau hingga alternatif tren pemberitaan selain pemilu. Tak pelak, ada rumah makan yang menambah embel-embel Manohara sehingga nama rumah makan tersebut menjadi ’RM Ayam Goreng Manohara’, atau ’jilbab dan tas Manohara’ untuk melabelkan sebuah model jilbab dan tas yang banyak dijual di Tanah Abang, Jakarta. Ternyata pada kasus rumah makan, asosiasi yang dihasilkan berkonotasi sebagai ’kisah sukses’, ’alternatif’, dan tren stereotip. Pada kasus jilbab dan tas, hubungan yang terbentuk adalah paradigmatik. Makna dari bentuk jilbab dan tas tersebut digantikan dengan apa yang orang-orang pikir tentang Manohara (dan kebetulan Ibu Prita juga berjilbab), lagi-lagi tren stereotip. Hubungan asosiasi dan paradigmatik tersebut tidak hanya dipikirkan oleh satu orang melainkan ribuan, bahkan mungkin jutaan se-Indonesia. On the other hand, kasus Ibu Prita mempunyai urutan kelahiran asosiatif yang berbeda dengan kasus Manohara. Pada kasus Ibu Prita, labelisasi lahir sebelum kasus selesai, sebaliknya pada kasus Manohara. Ini adalah permainan metafora. Ibu Prita kemudian menjadi metafora dari ‘korban malpraktek’, dan ‘fenomena ITE’ di Indonesia. Sadar ataupun tidak disadari oleh Ibu Prita, metafora terhadap dirinya adalah hal yang menyelamatkan dirinya.

Kasus terakhir adalah mengenai nomor urut capres. Tadinya saya mau menuliskannya kedalam bentuk artikel untuk dimuat dikoran tetapi saya kira tidak perlulah, toh kalo saya ngomong semiotik apa ada yang ngerti… (bukannya merendahkan lho, hanya saja yang tidak mengerti lebih banyak dari yang mengerti…). Pendapat saya mengenai semiotika nomor urut capres dilandasai setelah banyaknya paranormal ataupun pembicaraan di forum-forum online tentang pendapat mereka pada masing-masing nomor urut. Yang unik adalah mereka melakukan apresiasi tanpa sadar dengan mengkonstruksi persepsi yang sudah dimiliki oleh mereka sendiri terhadap nomor yang bersangkutan. Sebagai contoh, ada yang mengatakan bahwa nomer 1 ’menandakan’ akan menjadi nomer 1, nomer 2 mudah diingat (dari mana ingatannya??), nomer 3 adalah nomer yang akan meneruskan, dsb. Nomor urut kemudian menjadi symbol, karena adanya hubungan kausalitas antara kenyataan dengan ke-sebab-an yang ada dalam pikiran para interpretants tersebut. Terlepas hasil akhirnya nanti, menarik sebenarnya untuk disimak bahkan kalo ada yang mau menelitinya, apakah semiotika nomor urut tersebut berpengaruh pada elektabilitas (saya baru saja belajar mengenai kata ini) para capres.

Sekiranya sekian dulu, terima kasih sudah membacanya.

Menjelang Pemilihan Umum 2004, ruang-ruang politik mulai diramaikan aneka manuver, taktik, dan strategi politik yang digelar para elite politik guna mencapai kemenangan politik. Berbagai tokoh politik mulai melakukan “teknik pemasaran politik” dengan mengemas “citra” tentang diri dan partainya lewat semacam politik citraan (politics of image).

Apa yang sedang berlangsung adalah bersimbiosisnya strategi politik dan teknologi pencitraan atau “imagologi” (imagology) yang di dalamnya citra tentang tokoh dan partai dikemas dalam rangka mempengaruhi persepsi, emosi, perasaan, kesadaran, dan opini publik sehingga mereka dapat digiring ke sebuah preferensi, pilihan, dan keputusan politik tertentu (the imagology of politics).

Namun, imagologi politik di atas tubuh bangsa ini mengarah pada semacam diskontinuitas antara citra politik (political image) dan realitas politik (real politics) sehingga citra (yang “terputus” dari realitas) membangun semacam realitas kedua (second reality) yang di dalamnya kebenaran (truth) dimanipulasi. Para tokoh “menakutkan” di masa lalu, misalnya, kini tampil dengan citra “santun”; koruptor rakus kini tampil dengan citra “dermawan”; para terpidana tak tahu malu kini tampil dengan citra “bersih”.

Imagologi politik telah menggiring wacana politik ke arah “simulakra politik” (political simulacra), yaitu penggunaan tanda dan citra politik yang telah terdistorsi, terdeviasi, menyimpang, bergeser, bahkan telah terputus sama sekali dari realitas politik yang sebenarnya, tetapi semuanya diklaim sebagai “realitas” dan “kebenaran”. Politik lalu menjelma menjadi iring-iringan simulakra (precession of political simulacra).

DALAM Logics of Sense (1990), Gilles Deleuze menjelaskan “simulakra” sebagai tanda atau simbol yang dibangun bukan oleh keserupaan atau kesamaan, tetapi ketidaksamaan (dissimilarity), penyimpangan (deviation), atau perversi (perversion) dari bentuk asli. Jadi, simulakra dibangun oleh prinsip diskontinuitas (discontinuity), keterputusan (rupture), atau perbedaan (difference) dari yang asli (original) atau dari realitas.

Juga dikatakan Jean Baudrillard dalam Simulations (1981), simulakra adalah strategi penyamaran tanda dan citra (disguising), sebuah proses penjungkirbalikan tanda yang menciptakan kekacauan, turbulensi, dan indeterminasi dalam dunia representasi dan pertandaan. Ia semacam mesin (simulacra machine) yang memproduksi segala yang palsu (false), menyimpang dari rujukan (referent) dengan menciptakan tanda sebagai topeng (mask), tabir, kamuflase, atau fatamorgana.

Simulakra politik (political simulacra) adalah penggunaan tanda dan citra dalam politik, sedemikian rupa, yang di dalamnya citra telah terputus dari realitas yang direpresentasikan sehingga di dalamnya bercampur aduk antara yang asli/palsu, realitas/fantasi, kenyataan/fatamorgana, citra/realitas, yang menggiring dunia politik ke arah “penopengan realitas” (masquerade of reality). Ada beberapa logika simulakra politik:

Pertama, logika citra (logics of image) yang di dalamnya politik amat bergantung pada keberadaan citra, teknologi pencitraan, dan produksi citra dalam rangka menyampaikan ide, gagasan, dan tema politik, sedemikian rupa, sehingga citra itu menjadi utama dan pendefinisi realitas politik. Inilah partai politik yang menampilkan citra “partai rakyat kecil” untuk menyembunyikan realitas ketidakpeduliannya terhadap rakyat kecil.

Kedua, logika tontonan (logics of spectacle) yang di dalamnya “produksi realitas politik” kini harus disertai “produksi tontonan politik” (political spectacle), yaitu penciptaan berbagai event, media tontonan dan hiburan, yang di dalamnya politik bersimbiosis dengan berbagai teknik hiburan, musik, tari, lawak, teater, fashion show-politico-tainment.

Ketiga, logika diskontinuitas (logics of discontinuity), yaitu “ketercabutan” sebuah citra politik dari realitas politik sehingga di dalamnya citra membentuk realitas kedua, yang mempunyai logikanya sendiri, yang pada titik tertentu dapat menetralisir bahkan “membunuh” realitas politik dan menggiring “kematian politik”. Inilah partai yang telah tercabut dari massa yang diwakilinya dan hidup di dalam dunia fantasinya sendiri.

Keempat, logika perversitas (logics of perversity) yang di dalamnya tanda dan citra politik digunakan para politisi atau partai politik dalam rangka memainkan peran “seakan-akan” atau “seolah-olah” (as if). Ia adalah sebuah cara untuk berpretensi, membuat kamuflase, menampilkan fatamorgana, yaitu tindakan berpretensi seakan-akan sesuatu itu nyata, padahal tidak; seolah-olah sebuah partai punya “wajah baru”, padahal status quo.

Kelima, logika disinformasi (logics of disinformation) yang di dalamnya penggunaan tanda dan citra-citra politik menggiring publik bukan ke arah informasi bermakna, tetapi ke arah disinformasi, yaitu iring-iringan ungkapan, citra, dan tontonan politik yang berisikan informasi menyesatkan yang menciptakan kesadaran palsu (false consciousness) di kalangan masyarakat politik.

Keenam, logika skizofrenia (logics of schizophrenia) yaitu kondisi keterputusan (break) tanda-tanda dari tanda dan makna-makna sebelumnya yang menciptakan semacam inkonsistensi dan diskontinuitas antara satu ungkapan dan ungkapan politik lainnya sehingga menyebabkan kekacauan (chaos) pada tingkat tanda, yaitu lenyapnya batas-batas yang membedakan antara benar/salah, asli/palsu, fantasi/realitas.

DALAM abad informasi dan digital saat ini, tanda, citra, dan tontonan memainkan peran amat sentral dalam apa yang disebut sebagai politik pos-modern (post-modern politics) yang di dalamnya pilihan, preferensi, dan keputusan politik dibentuk oleh politik citra dan simulakra politik. Sebagaimana dikatakan Bruce I Newman dalam The Mass Marketing of Politics: Democracy in an Age of Manufactured Images (1999), komunikasi politik dalam era informasi telah menjelma menjadi ajang pemasaran massal yang di dalamnya tanda dan citra memainkan peran sentral-imagology of politics.

Di Amerika Serikat, misalnya, sejak Franklin D Roosevelt hingga George Walker Bush, citra politik dan simulakra politik menjelma menjadi “kekuatan” (power) utama dalam mengendalikan wacana politik sehingga di dalamnya kini tidak hanya ada kekuatan pengetahuan (power/knowledge) seperti dikatakan Foucault, tetapi lebih penting lagi menjelmanya “kekuatan citra” (power/image) sebagai kekuatan politik.

Dalam simulakra politik, segala potensi tanda, citra, dan tontonan; segala kekuatan bahasa (language power); kekuatan simbol (symbolic power) dikerahkan, dalam rangka membangun citra, membentuk opini publik, mengubah persepsi, mengendalikan kesadaran massa (mass consciousness), dan mengarahkan preferensi politik meski semuanya tak lebih dari iring-iringan simulakra belaka.

Gesture (facial language), bahasa tubuh (body language), bahasa pakaian (fashion language), dan bahasa ruang (proxemics) menjadi amat penting dalam rangka membentuk citra politik yang diinginkan. Bagaimana Roosevelt yang lumpuh (polio) diciptakan citranya seolah-olah “tidak lumpuh”, dengan mencat penopang kalinya (brace) berwarna hitam; bagaimana Bill Clinton yang suka selingkuh dicitrakan sebagai “saleh”; bagaimana George W Bush yang sedikit “bodoh” dicitrakan tampak “cerdas”; bagaimana Soeharto yang “menakutkan” dicitrakan “ramah” lewat senyum (misterius) dan tangan selalu dilambaikan.

Dalam simulakra politik, tanda, citra, dan makna dikerahkan sebagai cara memanipulasi realitas, mendistorsi informasi, dan memalsukan kebenaran. Di dalamnya dikerahkan tanda-tanda yang mendustakan (false sign), tanda yang memalsukan realitas (pseudo sign), tanda yang menjadi tandingan realitas (artifisial sign) tanda yang melebih-lebihkan realitas (superlative sign) yang secara bersama-sama memanipulasi dunia realitas.

Penopang kaki Roosevelt yang diwarnai hitam (citra sehat), kata-kata “ilmiah” yang selalu diucapkan Bush (citra intelek), senyuman yang selalu diumbar Soeharto (citra ramah); bahkan ceramah agama yang selalu digelar tokoh politik (citra suci), sumbangan pembangunan (masjid, gereja) yang selalu diberikan elite partai (citra sosial), doa atau tobat bersama yang digelar partai tertentu (citra religius), semuanya dapat dilihat sebagai bentuk political simulacra yang tujuan utamanya adalah memanipulasi realitas politik yang sebenarnya.

Dalam wacana politik bangsa ini-khususnya menjelang Pemilu 2004-simulakra politik digunakan dengan cara-cara lebih ekstrem, tanpa etika, tanpa rasa malu. Kepalsuan, kedustaan, artifisialitas dan superlativitas digelar seakan tanpa beban moral, sosial, dan politik. Di dalamnya, para penjahat, koruptor, penjarah, penipu, bahkan “pembunuh” di masa lalu kini menampilkan citra dirinya yang “ramah”, “santun”, “jujur”, “dermawan”, “manusiawi”, “religius” dan “pahlawan” dalam sebuah simulakra politik yang tanpa rasa malu dan tanpa etika.

Pemilu 2004 semestinya dapat menjadi tonggak sejarah bagi reformasi dan demokratisasi, bila melaluinya mampu diciptakan sebuah masyarakat politik yang cerdas dan beradab, yang terbebas dari berbagai bentuk simulakra politik tanpa etika itu. Untuk itu, upaya perubahan fundamental pada tingkat mental, etika, dan kebiasaan politik harus segera dimulai. Bila tidak, Pemilu 2004 akan menjadi ajang “parodi politik” semata, yang di dalamnya dipertontonkan berbagai kedustaan, kepalsuan, artifisialitas, dan superfisialitas politik. Dan “pesta politik” lalu berubah menjadi pesta “kematian politik”(the death of politics).

Yasraf Amir Piliang Ketua Forum Studi Kebudayaan (FSK) FSRD Institut Teknologi Bandung

Realitas hidup adalah rangkaian teka-teki, pertanyaan, atau enigma, yang menuntut pencarian jawaban, yang disebut kebenaran (truth). Untuk sampai pada kebenaran itu diperlukan penyelidikan (sederhana maupun kompleks), yaitu sebuah kegiatan mencari petunjuk, bukti, tanda-tanda (sign), serta melihat logika, relasi dan kausalitas di antara semuanya, sehingga sampai pada sebuah kesimpulan akhir (inference). Inilah kegiatan yang dilakukan oleh para peneliti, penyidik, detektif, hakim, ahli pemasaran, bahkan orang yang sedang mencari pasangan hidup sekalipun.

Adakalanya petunjuk, bukti dan tanda-tanda yang ada dapat membentuk sebuah rangkaian berpola atau tatanan beraturan (order), yang unsur-unsurnya saling berkaitan satu sama lainnya sebagai sebuah kesatuan konsep, tema atau peristiwa, yang terbentuk berdasarkan sebuah rencana atau desain tertentu, sehingga makna atau logika di baliknya dapat dengan mudah dipahami. Artinya, ada tingkat keterdugaan atau redudance yang tinggi, yang dapat mengarahkan pembacaan (reading) menjadi lebih jelas, terang, transparan dan eksplisit. Akan tetapi, adakalanya petunjuk, bukti dan tanda-tanda yang ada merupakan sebuah rangkaian yang tidak berpola, terputus (discontinous) dan tidak beraturan, yang unsur-unsurnya tidak saling berkaitan satu sama lainnya, dan yang tidak terbentuk berdasarkan sebuah desain atau rencana tertentu, yang di dalamnya hanya ada ketidakberaturan, turbulensi, entropy dan chaos, sehingga proses pembacaaannya dipenuhi oleh kekaburan, kegelapan, ambiguitas, keraguan, tanda tanya dan enigma.

Adalah realitas ketidakjelasan petunjuk, kekaburan tanda, ketidakberkaitan bukti-bukti seperti inilah yang diangkat di dalam novel Umberto Eco, The Name of the Rose, sebuah novel yang bernuansa detektif-filosofis, saintifik-teologis atau metafisis-semiotis, yang mengambil biara sebagai setting utamanya, dan yang di dalamnya banyak ditemukan petunjuk yang salah, bukti yang palsu serta tanda-tanda dusta (false sign). Novel ini dikatakan detektif-filosofis oleh karena di dalamnya peristiwa-peristiwa kriminalitas dikaitkan dengan makna-makna filosofis yang dalam, khususnya mengenai makna apa itu kebenaran dan keyakinan; ia dikatakan saintifik-teologis oleh karena secara umum ia merupakan lukisan bagaimana dogma-dogma keagamaan dipertentangkan dengan kebebasan ilmiah; ia dikatakan metafisis-semiotik oleh karena di dalamnya tanda-tanda keduniaan (profan signs) dipertentangkan dengan tanda-tanda metafisis, khususnya tanda-tanda ketuhanan (divine signs).

Oleh karena melibatkan berbagai fenomena dan pengetahuan, The Name of the Rose, dalam hal ini, dapat dipahami melalui berbagai metode pembacaan yang terbuka dan plural. Ia, misalnya dapat dibaca sebagai novel teologis, metafisis, saintifik, filosofis, kriminologis, detektif dan tentunya semiotis. Meskipun demikian, tulisan ini membatasi diri pada satu model pembacaan, yaitu membaca The Name of the Rose sebagai novel semiotis, dengan pengertian memahami berbagai penggunaan tanda, kode dan makna-makna di dalamnya, meskipun tidak menutup kemungkinan untuk melihat relasi-relasi teologis, metafisis, filosofis dan saintifik di dalamnya. Pembacaan semiotik ini, sebagaimana yang akan dijelaskan nanti, dapat dianggap sebagai sebuah pembacaan yang komprehensif, yang dapat membentangkan nyaris hampir semua realitas kehidupan.

Metode: Novel Semiotis

“Pada awalnya adalah Firman dan Firman bersama Tuhan, dan Firman adalah Tuhan…Tapi kini kita menyaksikan…kekeliruan dunia, dan kita harus memahami tanda-tandanya (signals) meskipun semuanya tampak kabur, seakan-akan melebur bersama kehendak buruk kejahatan”[i] Itulah kalimat pembukaan The Name of the Rose, yang menggambarkan keseluruhan jalan cerita, yang sarat dengan pembacaan tanda-tanda, khususnya tanda-tanda kejahatan. Kata pada awalnya adalah sebuah Firman (huruf kapital), yang dipenuhi nama-nama tuhan dan tanda-tanda ketuhanan (divine signs). Inilah Firman seperti yang dilukiskan di dalam Kitab Suci (Scripture), sebuah teks suci yang harus diikuti perintahnya dan dilaksanakan ajaran-ajarannya.

Akan tetapi, ketika perintah dan ajaran-ajaran suci itu menjadi dogma yang kaku, yang memanggil orang yang beriman untuk melindunginya dari pencemaran dan ancaman perusakan, panggilan suci itu dapat menjelma menjadi sebuah sikap ekstrimisme. Maka, ajaran suci itu harus dilindungi lewat kekerasan, sampai pada satu titik, yang di dalamnya kesucian mulai melebur dengan kejahatan. Akan tetapi, kejahatan itu—oleh karena dilakukan atas nama kesucian—memerlukan topeng-topeng, dan tanda (signs), khususnya tanda dusta (false sign) adalah topeng yang sering digunakan dalam membungkus kejahatan. Adalah topeng-topeng semiotik inilah yang berupaya dipahami di sepanjang novel ini.

Semiotika, sebagaimana dijelaskan oleh de Saussure, adalah ilmu tentang tanda, khususnya yang berkaitan dengan pembacaan tanda di dalam masyarakat. Akan tetapi, Firman itu sendiri dipenuhi oleh tanda-tanda, dalam pengertian nyaris hampir seluruh aspek firman berkaitan dengan tanda-tanda. Dengan perkataan lain, Firman itu hanya dapat dipahami lewat tanda-tanda. Bila demikian, apakah semiotika sebagai sebuah ilmu dapat digunakan untuk membaca semua tanda-tanda yang luas itu? Apakah semiotika sebagai metode untuk membaca tanda-tanda dunia hanya sebuah metafora belaka, atau sebuah kenyataan?.

Disebabkan begitu luasnya cakupan, bidang dan objek kajiannya, semiotika dapat disetarakan dengan theory of everything di dalam sains, yaitu sebuah teori yang dapat menjelaskan segala hal. Semiotika pada kenyataannya adalah sebuah ilmu yang dapat menjelaskan apa pun, selama apa pun itu adalah sesuatu yang bermakna. Ia, di antaranya, melingkupi bidang-bidang semiotika binatang (zoo semiotics), semiotika kedokteran (medical semiotics), semiotika hukum (legal semiotics), semiotika seni, semiotika fashion, semiotika film, semiotika televisi, dan sebagainya. Semiotika teks (text semiotics) adalah salah satu cabang dari semiotika, yang secara khusus mengkaji penggunaan tanda-tanda dan kombinasinya di dalam teks. Teks itu sendiri mempunyai pengertian yang luas, sehingga selama sesuatu dibentuk dari seperangkat tanda-tanda, yang dikombinasikan dengan cara tertentu, maka ia dapat dikatakan sebagai teks.

Dunia kejahatan—dan peran reserse, detektif dan jaksa dalam penyelidikannya—melibatkan tanda-tanda yang luas, yang mencakup teks verbal, teks tertulis, bahasa tubuh (body language), gesture, perabaan (tactile), gerakan tubuh (kinesics), tanda objek (object sign), semiotika medis, dan sebagainya, yang semuanya menjadi petunjuk (clue) atau bukti (evidence). Di dalam apa yang dapat disebut semiotika kejahatan (semiotics of criminality), semua tanda-tanda yang luas itu dapat dilihat sebagai sebuah rangkaian tanda-tanda bermakna, yang membentuk semacam teks (verbal, tulisan, visual, tactical), yang mengarahkan penyelidikan ke arah pelaku kejahatan. Di dalam The Name of the Rose sendiri, tanda-tanda kejahatan saling tumpang tindih dengan tanda-tanda keagamaan, khususnya kejahatan sebagai refleksi dari pemahaman yang ekstrim terhadap teks-teks keagamaan (Kitab Suci).

Cabang semiotika yang secara khusus mengkaji teks-teks keagamaan disebut semiotika teologis (theological semiotics), yang menjadi bagian dari bidang semiotika teks, yang lebih umum.[ii] Semiotika teologis mempelajari persinggungan antara teks ketuhanan dan teks keduniaan, yaitu keberadaan tanda keagamaan (religious sign) di dalam kehidupan keberagamaan manusia. Tanda-tanda ketuhanan ini menuntut sebuah kajian teks yang khusus, disebabkan terdapat pertalian antara tanda-tanda yang membentuk teks dengan dimensi kesucian.[iii] Problematika semiotika teologis, adalah kontradiksi yang terbuka di dalamnya antara kesucian sebuah teks dan kebebasan interpretasi yang dimiliki manusia sebagai makhluk berpikir. Kontradiksi semiotika teologis seperti inilah yang menjadi tema utama di dalam The Name of the Rose, yang di dalamnya kesucian tanda dipertentangkan dengan kebebasan interpretasi .

Disebabkan intensitas penggunaan metode semiotik di dalamnya, maka penamaan The Name of the Rose sebagai novel semiotik tampaknya tidaklah terlalu berlebihan, semata-mata bukan karena Umberto Eco adalah seorang ahli semiotika, akan tetapi penggunaan terminologi dan metode semiotika (tanda, kode, pesan, makna) yang dapat dengan mudah kita temukan di sana-sini di dalam novelnya. Dalam hal ini, Eco menggunakan bahasa semiotika untuk penjelasan-penjelasan teknis hukum dan kriminologi. Istilah-istilah hukum seperti barang bukti, petunjuk, gejala, jejak, sidik jari, di dalam semiotika disebut secara umum sebagai tanda (sign), yang terdiri dari penanda (signifier), yaitu segala sesuatu yang bersifat konkrit sebagai kendaraan tanda (sarung tangan, jejak kaki, tetesan darah, potongan sepatu), dan penanda (signified), yaitu konsep atau makna di baliknya.

Ada strategi penyelidikan semiotis (semiotic investigation)—sebagai metode penyelidikan detektif—yang digunakan di dalam novel ini. Ketika William menyelidiki tentang nama-nama kepala perpustakaan biara, misalnya, ia melihat tanda perubahan itu lewat tulisan tangan di atas buku catatan perpustakaan sebagai sebuah tanda, yang mengarah pada sebuah konsep tentang seseorang, yang di dalam teori semiotika disebut sebagai indeks (indexical sign). Dengan melihat pergantian tulisan tangan itu, William dapat mengetahui pola pergantian kepala perpustakaan. Tulisan tangan, dalam hal ini adalah indeks dari kepala perpustakaan; sarung tangan di atas meja adalah indeks dari seseorang yang menghindarkan racun; suara kertas yang dikunyah adalah indeks dari keberadaan Jorge di dalam labirin. Indeks, dengan demikian, adalah jenis tanda yang paling banyak beroperasi di dalam dunia kejahatan, hukum dan detektif, yang mengarahkan penyelidik pada sebuah konsep atau makna tertentu, khususnya pelaku kejahatan.

Semiotika dan Kriminalitas: Teori Tentang Dusta

Dusta, tipu daya, kepalsuan atau kebohongan merupakan bagian penting dari dunia kejahatan. Akan tetapi, bagaimanakah semuanya berkaitan dengan semiotika? Jelas, setiap orang bisa melakukan dusta; akan tetapi, dusta hanya bisa dilakukan bila ada medium atau kendaraannya yang membawanya, dan tanda (signs) adalah kendaraan untuk berdusta. Bahkan, tanpa ada kejahatan pun, tanda-tanda itu sendiri secara prinsipil mengandung di dalamnya unsur-unsur dusta, tipu daya, dan semacamnya. Oleh sebab itulah, semiotika (semiotics) oleh beberapa pemikir disebut sebagai sebuah ilmu atau teori dusta.

Umberto Eco sendiri, di dalam A Theory of Semiotics, mendefinisikan semiotika sebagai “…sebuah disiplin yang mempelajari segala sesuatu yang dapat digunakan untuk berdusta (lie).” [iv] Definisi Eco ini mungkin tampak sangat aneh dan janggal. Akan tetapi, adalah sebuah kenyataan, bahwa konsep dusta sangat sentral dalam wacana semiotika. Sebagaimana yang dijelaskan Eco, “Saya pikir definisi sebagai sebuah teori kedustaan sudah sepantasnya diterima sebagai sebuah program komprehensif untuk semiotika umum (general semiotics).[v] Hal ini disebabkan oleh kenyataan, bahwa selalu saja celah, jarak atau distorsi antara sebuah tanda dan realitas yang direpresentasikannya, sehingga sebuah tanda selalu berdusta.

Problem utama semiotika—khususnya semiotika kejahatan—bukanlah pemahaman tentang substansi sesuatu, tetapi lebih menyoroti relasi di antara unsur-unsurnya, khususnya relasi di antara tanda-tanda. Makna sebuah tanda tidak dapat dipahami dari tanda itu sendiri, melainkan dalam konteks relasinya dengan tanda-tanda lain, yang prinsipnya oleh de Saussure disebut difference. Problem inilah yang dihadapi oleh William of Baskerfille dalam mempelajari pola pembunuhan berantai di dalam biara, yaitu bagaimana “…menafsirkan aneka tanda (multiple signs) yang ada di hadapan mata kita, bagaimana menghindarkan kesalahmengertian (misunderstanding) yang Iblis menggoda kita masuk ke dalamnya.”[vi] Memahami struktur dan makna sebuah tanda, dengan demikian, harus dalam konteks relasi tanda yang lebih luas, sehingga dapat menggiring pada sebuah kesimpulan yang benar. William, dalam upayanya mengungkapkan sebuah pembunuhan mengatakan:

“Seakan-akan saya ingin kembali dari tanda-tanda kabur (vague signs) yang ditinggalkan oleh pembunuh Venantius (tanda-tanda yang dapat menunjuk pada berbagai [makna]) untuk seseorang, yaitu pembunuh itu sendiri. Akan tetapi hal itu tidak selamanya mungkin dilakukan dalam waktu singkat, dan tanpa bantuan tanda-tanda lainnya”. [vii]

Banyak sekali tanda-tanda, yang harus dilihat relasinya satu sama lain oleh William, dalam rangka mengungkapkan sebuah pembunuhan. Sebuah sarung tangan, sebotol racun, selembar tulisan tangan, sebuah alfabet nama ruangan, sebuah cincin permata, sebuah kitab suci yang bernoda adalah di antara tanda-tanda, yang harus dihubungkan satu sama lain, dalam rangka melihat logika, rencana atau pola sebuah kejahatan.

Akan tetapi, sebagaimana dijelaskan di atas, relasi di antara tanda-tanda ini tidak selamanya mempunyai pola atau desain yang jelas. Seringkali orang dihadapkan pada rangkaian tanda-tanda yang seakan-akan berkaitan satu sama lainnya, padahal tidak; sehingga dapat menggiring pada kesimpulan atau makna yang salah. Seringkali, tanda-tanda itu berfungsi sebagai topeng (false sign), kamuflase (camouflage signs) atau tanda-tanda palsu (pseudo signs), yang relasinya membentuk semacam kekacauan tanda, yang menggiring pada semacam kebenaran palsu. Kekacauan tanda ini menyebabkan kegagalan seseorang dalam menemukan kebenaran sebuah peristiwa, kecuali ada hal-hal luar biasa yang terjadi, misalnya faktor kebetulan (by chance), ketidaksengajaan atau kesalahan. Dan, William menghadapi kenyataan semacam ini:

“Saya tidak pernah meragukan kebenaran tanda…yang merupakan satu-satunya yang dimiliki manusia sebagai pedoman di dunia. Apa yang saya tidak mengerti adalah relasi di antara tanda-tanda. Saya sampai pada Jorge lewat pola wahyu yang tampaknya melatarbelakangi semua kejahatan, dan semuanya kebetulan. Saya sampai pada Jorge untuk mencari satu kejahatan dan kaitannya dengan semua kejahatan, dan kita menemukan bahwa masing-masing kejahatan dilakukan oleh orang yang berbeda, atau tidak oleh siapapun. Saya sampai pada Jorge mengikuti rencana pikiran yang kepala batu dan rasional, dan tak ada sama sekali rencana, atau, tepatnya Jorge sendiri terlepas dari rencana awalnya sendiri dan dari sinilah dimulai rangkaian sebab-sebab, dan sebab yang bertentangan satu sama lainnya, yang berjalan sendiri-sendiri, menciptakan relasi yang tidak berdasarkan satu rencana tertentu”. [viii]

Kekaburan dan kegalauan semiotis ini sering-kali muncul, disebabkan seseorang menggunakan selubung, kamuflase, atau topeng-topeng tanda. Orang ini menciptakan semacam simulacrum, yaitu menampilkan dirinya lewat sebuah citra (image) tertentu, yang seakan-akan merupakan lukisan dirinya yang sebenarnya, padahal ia adalah lukisan palsu atau menyimpang tentang dirinya. Inilah tuduhan William terhadap Jorge: “Engkau mencoba meyakinkan diri sendiri bahwa seluruh kejadian ini berlangsung sesuai dengan rencana Tuhan, dalam rangka menyembunyikan fakta bahwa engkau adalah seorang pembunuh”. [ix]

Tema: Logosentrisme dan Kriminalitas

Problem semiotis yang diangkat oleh Eco di dalam The Name of the Rose adalah konflik antara penanda transendental (transendental signified) dan interpretasi bebas (open interpretation), antara ayat tuhan dan tafsiran manusia, antara Kitab Suci (Divine Book) dan filsafat, antara strukturalisme-teologis dan postrukturalisme anti teologis, antara langue dan parole, antara logos (kebenaran akhir) dan gram (interpretasi tanpa akhir), antara Being dan Becoming, antara yang sakral dan yang profan. Pertentangan antara yang mempertahankan tradisi, dogma, dan orang-orang yang menginginkan perubahan, kekebasan dan interpretasi. Pertentangan inilah yang, secara tidak terlihat, menjadi penyebab awal dari rangkaian pembunuhan yang terjadi di biara.

Pertentangan dan kontradiksi semacam ini, secara kebetulan juga berlangsung di dalam semiotika sendiri, yaitu antara apa yang disebut semiotika struktural (structural semiotics) dan semiotika postruktural (pos-structural semotics). Semiotika struktural yang dikembangkan oleh Saussure dianggap bersifat statis, metafisis, dogmatik dan transenden; yang anti perubahan, mekanistik, dan terlalu menyandarkan diri pada struktur yang tidak berubah; sehingga, ia menutup pintu bagi kreativitas dan produktivitas dalam bahasa, serta menghambat proses perubahan struktural.

Strukturalisme, sebagaimana dikemukakan Jacques Derrida, dianggap terlalu bersandar pada apa yang disebut sebagai pusat (center), asal usul tetap (fixed origin), fondasi atau prinsip-prinsip akhir, seperti hakikat, eksistensi, substansi, subjek, transendentalitas, dan Tuhan. Tuhan, yang bersifat transenden, dianggap dapat menjadi fondasi atau jaminan bagi keberadaan sebuah tanda atau sistem pertandaan, yang disebut Derrida sebagai metafisika kehadiran (metaphysic of presence),[x] yang padanya setiap makna akan bermuara. Pusat ini mengorganisir sekaligus membatasi ruang gerak tanda dan proses produksinya yang kreatif, sehingga menutup pintu kreativitas dan kemungkinan baru dalam bahasa. Strukturalisme sangat menggantungkan diri pada apa yang disebut Derrida, petanda transenden (transcendental signified), yaitu petanda, “…yang dari dan untuk dirinya sendiri, yang di dalam hakikatnya, tidak mengacu pada satu petanda apapun, yang melampaui rantai tanda, yang ia sendiri tidak lagi berfungsi sebagai penanda”. [xi]

Logosentrisme (logocentrism) adalah kecenderungan bahasa untuk merayakan pusat-pusat metafisik dan makna-makna transenden, dengan menutup proses permainan dan produktivitas tanda. Pengetahuan yang bersandar pada determinasi seperti itu, menurut Derrida, akan mudah terperangkap di dalam apa yang disebutnya kecenderungan teologis, oleh karena diyakini, bahwa “[T]anda dan tuhan mempunyai tempat dan waktu kelahiran yang sama…Segitiga (referent—signified—signifier) dalam struktur tanda akan bermuara pada sebuah petanda akhir, yang berujung pada tuhan.”[xii] Filsafat—dan ilmu pengetahuan pada umumnya—adalah sebuah wacana yang di dalamnya dimungkinkan tafsiran terbuka (open interpretation) terhadap segala sesuatu, termasuk tafsiran teologis (Kitab Suci).

Di bawah bayang-bayang logosentrisme inilah, manusia terperangkap dalam pelestarian pengetahuan atau reproduksi pengetahuan, bukan pencarian atau pengembangan pengetahuan, yang di dalamnya tanda-tanda dunia tidak dapat dipisahkan dari tanda-tanda ketuhanan. Jorge, sebagai mantan kepala perpustakaan biara, yang terpanggil untuk melindungi ajaran-ajaran Kristus dari pencemaran filsafat, terperangkap di dalam kecenderungan logosentrisme ini, yang dengan sikap fundamentalisnya menggiring pada rangkaian pembunuhan. Di dalam sebuah kotbahnya, Jorge berkata:

“Pekerjaan kita, ordo kita dan khususnya biara ini…adalah kajian, dan pelestarian pengetahuan. Pelestarian…bukan mencari pengetahuan, sebab hak milik pengetahuan, yang bersifat ketuhanan, adalah sesuatu yang telah ditentukan dan disempurnakan sejak awalnya, dalam penyempurnaan Firman, yang mengekspresikan sendiri dirinya. Pelestarian…bukan pencarian, sebab ia adalah pengetahuan hak milik, sebagai sesuatu yang memanusia, bahwa ia telah didefinisikan dan disempurnakan di dalam perjalanan abad, dari khotbah-khotbah para rasul, sampai pada tafsiran para Paus. Tidak ada kemajuan, tidak ada revolusi dalam sejarah pengetahuan, kecuali ikhtisar pengetahuan agung yang berkelanjutan.”[xiii]

Jalan pelestarian pengetahuan ketuhanan yang dilakukan Jorge adalah dengan menutup setiap tafsiran semiotik terhadap Kitab Suci, dengan cara menyembunyikan buku-buku yang mengajarkan tafsiran itu, mencegah siapapun menyentuh dan membacanya, tegasnya dengan cara membreidelnya.[xiv] Apa yang ingin dilakukan oleh Jorge terhadap Kitab Suci sebagai tanda-tanda ketuhanan, adalah melakukan apa yang disebut Derrida sebagai penafsiran restropektif (restropective), yaitu upaya untuk merekonstruksi makna atau kebenaran awal atau orisinil, dalam rangka pelestarian atau reprodukasinya. Di pihak lain, ia melarang tafsiran prospektif (prospective), yaitu tafsiran yang membuka pintu bagi indeterminasi makna, di dalam sebuah permainan bebas interpretasi (free play).[xv] Jorge melihat ke belakang sebuah teks, yaitu mencari makna-makna transenden atau metafisisnya; di lain pihak, melarang setiap orang melihat ke depan, yaitu yang mencoba memberikan tafsir-tafsir baru teks teologis, dengan melepaskan diri dari setiap determinasi transendental, logosentrisme dan tanda-tanda ketuhanan.

Filsuf—seperti Aristoteles, Bacon—menurut Jorge, adalah yang paling berdosa atas interpretasi bebas itu, yang telah mencemari ajaran-ajaran suci. Ia berkata:

“Setiap buku yang dibuat orang itu (filsuf) telah menghancurkan bagian dari pengetahuan yang telah dikumpulkan Kristen sepanjang abad. Bapa telah menjelaskan segala sesuatu yang perlu diketahui tentang kekuatan Firman, tetapi Boethius hanya mengilapkan Filsuf, dan misteri Firman telah ditransformasikan ke dalam parodi manusia tentang kategori dan silogisme…Setiap perkataan Filsuf, yang bahkan atasnya kini para orang suci dan rasul bersumpah, telah membalikkan citra dunia…Jika buku ini…menjadi objek interpretasi bebas, kita telah melampaui batas terakhir.”[xvi]

Apa yang ditakutkan oleh Jorge dari filsafat adalah diambil alihnya “retorika keyakinan dengan retorika olok-olok (mockery).” Jorge dalam hal ini menafsirkan interpretasi bebas sebagai bentuk parodi, dengan demikian ia adalah anti parodi. [xvii]

Model: Novel Intertekstualitas

Untuk menjadikan novelnya komunikatif, pengarang mengasumsikan bahwa ada kesetaraan antara kode-kode yang digunakannya dengan kode-kode kolektif calon pembacanya. Sehingga diharapkan tidak terjadi miskomunikasi. Sebagaimana yang dijelaskan oleh Umberto Eco, teks-teks tertentu, khususnya novel, secara eksplisit memilih model calon pembaca yang sangat umum, lewat pemilihan (i) kode bahasa yang spesifik, (ii) gaya sastra tertentu, dan (iii) indeks-indeks tertentu.[xviii] Dengan cara demikian, di dalam yang hadir novel tidak hanya suara pengarang, akan tetapi juga suara pembaca.

Oleh karena pembaca sangat beranekaragam latar belakang sosial, kultural, intelektual, gender, dan agama mereka, dengan kode, konvensi dan aturan-aturan sosial yang berbeda pula, maka pesan sebuah novel dapat dipahami maknanya secara berbeda, dengan mengacu mengacu pada kode pembacaan yang berbeda pula. Meskipun makna denotatif (denotation) sebuah novel bisa sama antara pengarang dan pembaca, akan tetapi makna konotasi (connotation) dapat berbeda-beda, disebabkan perbedaan kode yang digunakan dalam pembacaan. Sebuah teks membuka dirinya bagi berbagai bentuk pembacaan. Fenomena tekstual seperti inilah yang disebut oleh Eco sebagai teks terbuka (open text).

Apa yang dilakukan Eco untuk menjadikan The Name of the Rose sebagai sebuah teks terbuka adalah dengan menciptakan sebuah ruang dialog di antara dirinya dan pembaca, dalam pengertian melibatkan para pembaca dalam mencipta ulang (recreation) novel tersebut. Salah satu cara pelibatan ini adalah dengan menggunakan kode tertentu di dalam novelnya, khususnya apa yang disebut Roland Barthes di dalam S/Z sebagai kode hermeneutika (hermeneutic code), yaitu aturan yang di dalamnya unsur-unsur tanda mengartikulasikan berbagai pertanyaan, teka-teki, jawabannya, penangguhan jawaban, atau penciptaan enigma.[xix] Judul novel “The Name of the Rose” itu sendiri adalah sebuah teka-teki, yang menggiring para pembaca untuk secara terbuka menafsirkannya dengan berbagai tafsiran atau konotasi: mistik, cinta, perang, sekedar nama, femininitas, perdamaian, bahkan kekerasan (duri). Inilah judul yang menciptakan enigma tanpa kesimpulan di sepanjang novel. Tak ada kata rose muncul di sepanjang cerita; tak ada satu tokoh yang berurusan dengan mawar; tak ada petunjuk apa-apa tentang makna mawar; tak ada satu metaforapun tentang mawar. Jadi, Rose adalah sebuah nama, yang maknanya dapat dicari—secara terbuka—oleh para pembaca di dalam novel, tanpa melibatkan pengarangnya—the open text.

Eco, dalam hal ini,melihat pentingnya sang lain (the others) di dalam novelnya, yaitu setiap pihak yang terlibat dalam penciptaan novelnya: nilai, idiom, karya, pemikiran, budaya. Eco melihat novelnya, sebagai sebuah rantai sejarah, yang menghubungkan masa kini (karya, idiom, bentuk, gaya, nilai, pengalaman estetik) dengan masa lalu, yang di dalamnya berlangsung semacam dialog di antara unsur-unsur yang terlibat. Yang kemudian tercipta adalah sebuah ruang multidimensi atau ruang multikonteks, yang di dalamnya berbagai bentuk ekspresi, idiom dan budaya saling memberikan daya hidup satu sama lainnya.

Menurut Eco, ada tiga model dialog, yaitu ketika sebuah karya dalam proses penciptaan ada (1) dialog antara teks dan teks-teks sebelumnya (buku diciptakan berdasarkan rujukan pada buku-buku lain atau tentang buku lain), ada (2) dialog (imajiner) antara penulis dan model (calon) pembacanya; dan ketika karya sudah tercipta dan dibaca, ada (3) dialog antara teks dan pembacanya.[xx] Ada semacam jembatan sejarah yang dibangun Eco antara dirinya dan pengarang-pengarang lain, khususnya Borges, Doyle, Holmes, dan Joyce, yang di dalamnya berlangsung dialog imajiner di antara mereka. Ekspresi masa kini berbaur dengan ekspresi masa lalu, di dalam ruang multidimensi.

Mikhail Bakhtin, menjelaskan ciri dialogisme (dialogism), yang di dalamnya “…tidak ada sebuah ungkapan pun yang tidak berkaitan dengan ungkapan lain.”[xxi] Setiap ungkapan—seperti The Name of the Rose—merupakan sebuah bentuk pertukaran kata, tanda (signs) dan makna, di antara masa lalu dan masa kini, layaknya sebuah dialog di antara dua pembicara. Dua karya tulisan, dua ungkapan, secara bersama-sama memasuki sebuah hubungan semiotika dan semantika khusus, yang oleh Bakhtin disebut hubungan dialogis (dialogical).[xxii]

Julia Kristeva menggunakan istilah intertekstualitas (intertextuality) untuk menjelaskan hubungan semantik dan dialog di antara dua ucapan, dua ungkapan, dua karya, dua teks, dua budaya, dua konteks waktu ini. Intertekstualitas, menurut Kristeva adalah sebuah ruang tekstual (textual space), yang di dalamnya “…berbagai ucapan (utterance) yang berasal teks-teks lain saling silang-menyilang dan menetralisir satu sama lainnya.”[xxiii] Tidak ada sebuah ungkapan atau karya pun yang kosong dari dimensi intertekstual ini. Ruang tekstual adalah sebuah ruang tiga dimensi atau kordinat yang abstrak, yang di dalamnya terjadi dialog antara subjek penulis, pembaca dan teks-teks lain yang berasal dari luar (eksterior) sebuah teks. Di dalam ruang tekstual itulah terjadi semacam pertukaran tanda (exchange of signs).[xxiv] Tanda-tanda yang berasal dari konteks masa lalu (Abad Pertengahan) berinteraksi dengan tanda-tanda yang berkembang dalam konteks masa kini (pengarang lain), di dalam sebuah wacana pertukaran semiotis.

Di dalam The Name of the Rose dapat ditemukan jejak-jejak kebudayaan atau pengetahuan yang telah ada sebelumnya, baik berupa kutipan teks, acuan semiotis, model narasi, atau titik berangkat cerita, yang membentuk orientasi dan jalan cerita. Jejak-jejak Abad Pertengahan, filsuf Yunani, peradaban Islam; Borges, Sherlock Holmes dan Joyce dengan mudah dapat ditemukan di dalam The Name of the Rose, yang satu sama lainnya membentuk semacam jaringan, yang disebut Deleuze & Guattari sebagai rizoma (rhizome), yaitu sebuah jaringan dan relasi unsur-unsur yang saling berkaitan satu sama lainnya dengan cara yang kompleks, dinamis dan tak stabil.[xxv] Ada garis yang menghubungkan Eco dengan Borges dengan cara yang aneh dan ironis; ada garis yang menghubungkan Eco dengan filsuf klasik, seperti Aristoteles, dan berjuta garis lainnya yang dapat ditemukan di dalam novel.

Disebabkan beroperasinya berbagai kode di dalamnya, The Name of the Rose, dengan demikian, dapat dilihat sebagai sebuah karya dengan kode ganda (double coding), dalam pengertian pembauran kode-kode semiotik, filosofis atau teologis Eco dengan kode-kode sang lain (Borges, Joyce, Aristoteles, dan sebagainya), yang semuanya berinteraksi dan saling silang menyilang, membentuk sebuah jaringan teks rizomatis (rhizomatic text). Kode ganda adalah kode yang dicirikan oleh kenyataan, bahwa sebuah “…merujuk secara simultan pada dua konteks pengungkapan: yaitu pengungkapan masa kini dan masa lalu.”[xxvi]

Pembauran dua teks, dua konteks dan dua kode (atau banyak kode) di dalamnya, telah membentuk The Name of the Rose sebagai sebuah teks hibrid (hybrid), yaitu kawin silang antar teks, antar budaya, antar kode, antar idiom dan antar waktu, yang menghasilkan kategori-ketegori teks yang baru. Teks hibrid adalah komposisi sebuah teks yang “…dilihat dari sifat-sifat gramar (sintaktis) dan komposisinya, merupakan milik seorang pengarang, akan tetapi mengandung di dalamnya dua ucapan, dua cara berbicara, dua gaya, dua bahasa, dua cakrawala semantik dan aksiologis.”[xxvii] Teks hibrid menciptakan semacam gradasi tekstual, yaitu dengan tumpang tindihnya satu tanda di atas tanda-tanda lainnya, satu makna di atas yang lain, satu suara di atas yang lain. Di dalam teks hibrid, “…dua jalur jalan melebur di dalam sebuah narasi, dalam idiom pastiche, parodi atau alegori.”[xxviii] Kecenderungan pastiche atau allegory ini tampak jelas pada The Name of the Rose, yang mengambil setting abad ke-13, dengan tafsiran interteks yang melibatkan kode-kode semiotik para pengarang yang berbeda zaman.

Strategi: Novel Parodi Teologis?

Di samping pastiche, The Name of the Rose dapat pula dilihat sebagai sebuah teks parodi, baik terhadap individu pengarang, aliran pemikiran atau kehidupan keberagamaan. Ada parodi khusus terhadap Borges, yang namanya justru menjadi karakter penting di dalam cerita, yaitu Jorge of Burgos, yang merupakan plesetan dari Jorge Luis Borges, seorang tokoh yang dilukiskan mempunyai pikiran logosentris, fanatik dan fundamentalis; yang anti interpretasi, anti filsafat, anti sains, anti perubahan, dan anti parodi. Lukisan karakter Jorge ini merupakan parodi atau kritik Eco terhadap Borges, yang filsafatnya dianggap Eco terlalu kaku dan kepala batu, seperti kaku dan kepala batunya tokoh Jorge.[xxix] Eco bahkan menggunakan karya Borges—khususnya ‘The Two Kings and their Two Labyrinths’—sebagai sebuah titik berangkat, atau sebuah kendaraan, yang kemudian digunakan untuk mengekspresikan orientasi tekstual atau tujuan ideologisnya sendiri, sebagaimana yang dilakukan di dalam teks-teks parodi pada umumnya. Dengan demikian, teks Borges (dan juga yang lainnya) dijadikan sebagai kendaraan untuk menginterpretasikan kondisi kehidupan keagamaan di biara abad pertengahan, tetapi sekaligus sebagai objek parodinya.

Meskipun diperlukan ketelitian untuk mengkategorikan idiom karya Eco, akan tetapi yang jelas karya tersebut sangat sarat dengan muatan-muatan kritik, sindiran, cemoohan, seperti karya parodi pada umumnya. Eco melakukan apa yang di dalam hermeneutik disebut transkontekstualisasi (trans-contextualisation), yaitu memperbaharui gagasan sastra dan semiotik sebuah teks, dengan cara menemukan konteks-konteksnya yang baru, sebagai sebuah bentuk dialog dengan masa lalu.[xxx] Eco tidak mengimitasi idiom masa lalu, tetapi berdialog dengannya lewat strategi transkontektualisasi ini. Teks masa lalu digunakan hanya sebagai pemandu untuk mencapai tujuan artistik dan ideologisnya yang baru, yaitu untuk mengkritik kondisi sosial, tradisi dan dogmatisme gereja, lewat bahasa parodi atau ironi. Di dalam The Name of the Rose, sebagai sebuah teks parodi, terbentuk semacam ruang kritik (critical distance), yang menghubungkan teks, orang, atau kondisi sosial sebagai latar belakang (kehidupan biara), dan teks baru yang diciptakan, yang dilandasi oleh muatan-muatan ironi. Sasaran parodi Eco di dalam novelnya, dengan demikian, tidak hanya sebuah karya, seorang pengarang, akan tetapi juga tradisi dogmatis, yang mewarnai kehidupan biara di abad pertengahan, dan mungkin juga di masa kini. “Mimpi adalah kitab suci, dan berbagai kitab suci tak lain dari mimpi semata”, itulah parodi William terhadap tradisi teologi.[xxxi]

Secara keseluruhan, novel Eco ini merupakan manifestasi dari apa yang disebut sebagai kebebasan interpretasi atau yang disebut Derrida interpretasi atas interpretasi (interpretation of interpretation) terhadap teks-teks yang ada, termasuk teks-teks suci keagamaan, yang oleh penganut dogmatis seperti Jorge justru diharamkan, and harus dicegah bahkan dengan kekerasan dan pembunuhan. Proses rekontekstualisasi yang dilakukan Eco mampu menghasilkan tafsiran baru terhadap situasi kehidupan biara di Abad Pertengahan. Akan tetapi, kebebasan tafsiran yang ditawarkan Eco itu, telah membawa kita pada ruang tafsiran yang terbuka itu, yang hingga kalimat terakhir novel ini tidak dapat kita temukan sekuntum mawarpun, yang hanya mungkin dapat kita temukan lewat pembacaan semiotis yang terbuka.

Yasraf Amir Piliang
Founder Forum Studi Kebudayaan (FSK), FSRD-ITB

Makalah disampaikan dalam acara Bedah Buku “The Name of the Rose” (terjemahan), Penerbit Jalasutra bekerjasama dengan Toko Buku Kecil, Bandung 7 September 2003.

Hiram na salita mula sa Espanyol ang “eskandalo” na ibinatay naman sa salitang Latin na “scandalum” na ang ibig sabihin ay “balakid, kasalanan.” Ang salita sa Latin, ayon sa diksiyonaryong internasyonal gaya ng Webster’s (1976), ay nagmula umano sa salitang Griyego na “skandalon.” Pangunahing lahok sa diksiyonaryo ang pakahulugang “kasiraan sa relihiyon sanhi ng taliwas na asal mula sa relihiyosong tao.” Kaugnay ng pakahulugan ang pagkakasala, pagdududa, o pagkalito na idinulot sa isang tao dahil sa paglabag sa etika o relihiyon. Maaaring tumukoy din ang eskandalo sa asal o gawi na nagiging sanhi o humihimok na mapahina ang pananampalataya o relihiyosong pagsunod sa pinaniniwalang diyos o relihiyon.

Ikalawang pakahulugan ng eskandalo ang “pagkawala o pagkasira ng puri sanhi ng tunay o inaakalang paglabag sa moralidad o kabutihang-asal.” Kaugnay ng pakahulugang ito ang “nakahihiyang pagpaparatang o bintang at paninisi na walang batayan.” Ang dalawang pakahulugang ito ang malimit lumulutang sa isip ng Filipino kapag may nabalitaang nakayayanig na pangyayari mulang korupsiyon sa gobyerno hanggang korupsiyon ng laman. Nasisira ang reputasyon ng tao dahil sa kasalanang moral. Mahihinuha sa pakahulugang ito na malaki ang ipinapataw na pagpapahalaga sa mga pananaw sa kabuuang lipunan.

Ang ikatlong pakahulugan ng eskandalo ay tumutukoy sa “pangyayari o pagkilos na lumalabag sa kabutihang-asal o establisadong pagkaunawa hinggil sa moralidad.” Sa ganitong yugto, ang tao ay ipinapailalim sa isang kaayusan, at ang kaayusang ito ay itinatakda ng mga awtoridad, kundi man ng mayorya, ng lipunan.  Nakatimo sa pakahulugan ang “tao” na ang asal ay labag sa moralidad. Halimbawa, ang sex ay hindi maituturing na eskandalo agad. Ang pagkakarat ng magkasintahan, mag-asawa, o magkaibigan ay nagkakaroon ng kulay ng eskandalo kung ilalantad palabas ng silid ng pribadong tahanan, at ipalalaganap sa madla upang hiyain, kalibugan, dumugin, at pagpistahan ng sambayanan ang grapiko kundi man akrobatikong pagtatalik.

Tumutukoy ang ikaapat na pakahulugan ng eskandalo sa “tsismis o pagpapakalat ng usap-usapan na nagpapatingkad ng mga totoo o maling detalyeng pawang nakasisira sa dangal ng isang tao.” Mahihinuha sa ganitong pakahulugan na malaki ang pananagutan ng mga tagapagpakalat ng tsismis o maling balita, dahil ang gayong pananalita’y umiiwa sa pagkatao na pinatutungkulan. Ang isang maliit na bagay ay napalalaki ng tsismis, at kahit ang totoong bagay ay napalalabis upang maging katawa-tawa o kahiya-hiya ang lagay ng isang tao.

Ang ikalimang pakahulugan ng eskandalo ay maaaring tumukoy sa “poot, kahihiyan, pagkalito, at pag-aalinlangan na pawang hatid ng lantarang paglabag sa moralidad, kabutihang-asal, o kuro-kuro ng relihiyoso.” Mahihinuha sa pakahulugang ito na nagkakaroon ng ikatlong dimensiyon ang eskandalo, na hindi na lamang sangkot ang tao at ang asal nito kundi ang “maaaring maidulot ng pangyayari” sa mga tao, kapisanan, lipi, at propesyon. Halimbawa, ang pag-inom ng alak ay hindi maituturing na eskandalo, maliban na lamang kung matapos kang uminom ay magwala ka sa bar, manapak ng di-kakilala, o mantsansing sa sinumang babaeng mapadaan para pag-usapan ng buong bayan. Sa ganitong lagay, ang propesyon o kapisanan ng tao na naghasik ng eskandalo ay nadadawit, lalo kung siya ay doktor, pulis, guro, at pari na pawang inaasahang may pamantayang moral bilang propesyonal. At yamang nadadawit ang kapisanan na kinabibilangan ng eskandalosong tao, ang kapisanang ito ay may karapatang patalsikin ang sinumang kasapi na lumabag sa itinakdang panuntunan para sa buong kasapian.

May kaugnayan sa hukuman ang ikaanim na pakahulugan ng eskandalo. Ito ay ang “pagsasabi ng walang kaugnayang bagay sa paglilitis o pagdinig at humahangga sa paninirang puri.” Halimbawa, may publikong pagdinig sa hukuman, at nagkataong ang isang tao na hiningan ng paliwanag ay nagsabi ng kung ano-anong kabulaanan para siraan ang isang babae, samantalang ipinagtatanggol ang sarili. Ito ang eskandalo, at dapat patawan ng karampatang parusa upang maibalik ang dignidad ng siniraang tao.

Ang mga pakahulugang binanggit dito na hinango sa diksiyonaryo sa Ingles ay malaki ang kaugnayan sa relihiyon, ngunit lumawak nang lumawak ang mga pahiwatig, at ngayon ang “eskandalo” ay halos itumbas sa “kahihiyan,” “kabastusan,” “pagtatalik,” at “kalibugan.” Ang larawan ng “balakid sa daan” ang matalinghagang panumbas sa kabiguan ng isang tao na makamit ang marahil ay pinakamabuti sa kaniyang panig. Ang eskandalo ay nagiging “patibong” na iniuumang sa isang tao upang mabihag siya ng matalinghagang kasalanan na nasa katauhan ng demonyo. Ang kakatwa’y sa panahong ito, ang demonyo ay maaaring walang sungay at napapakisig o napaaamo ng kosmetiko at propaganda, at ang eskandalo ay nagiging masaganang piging na tila dapat pagsaluhan ng madla.

Sa Filipinas, ang eskandalo ay kaugnay ng puri o dangal. Ang puri o dangal ay higit sa pagkabirhen sa sex, o sa kulay ng balát, o sa propesyon, at may kaugnayan sa kataasan ng kalooban. Ito ang idinidikdik ng Katipunan nina Andres Bonifacio at Emilio Jacinto. Ang puri ay umuugnay sa kalooban ng tao, sa pagpapahalaga at paggalang sa kaniya, at kung minsan ay ikinakabit sa pinakamatimyas o pinakadakilang katangiang pinapangarap na makamit ng karaniwang tao upang mapanatili ang ginhawa. Ang puri ay nakasalalay sa pananaw at pagpapahalaga ng malalapit na tao kompara sa “ibang tao.” Nasisira ang puri o dangal dahil sa matatabil na dila na nagpapakalat ng paratang, bintang, o anumang kaugnay na bagay na maaaring nilululon nang buong-buo ng madla. At kapag nawalan ng puri ang tao, wala na rin siyang mukha na maihaharap sa publiko. Ang “mukha” na ito ay hindi lamang panlabas na anyo, bagkus ang buong tiwala sa katauhang ipinamamalas sa pakikipagkapuwa.

Nagiging makapangyarihan ang eskandalo alinsunod sa pagsagap ng madla sa anumang tsismis, balita, at propaganda, lalo’t susuhayan ng video o retrato. Nagiging makapangyarihan ang eskandalo dahil sa mga promotor at tagapagpalaganap ng mga pangyayari at pagpapakahulugang ipinalulunok sa madla nang maitanghal ang “katanggap-tanggap” o “kasuklam-suklam.” At nagiging makapangyarihan ang eskandalo dahil sa pagpapakitid sa pananaw o kaalaman na siyang ibig lamang iparating sa lahat para pumabor sa isang panig. Ang “puri” o “dangal” ng tao na idinawit sa eskandalo ay mahihinuhang laging nasa bingit ng pagtanggap ng lipunan, dahil ang lipunang ito ay nagtatakda ng kaayusan para mapanatili ang kapanatagan, katarungan, at kabutihan ng mga mamamayan. Kapag ang konsepto ng “puri” o “dangal” ay mananatiling sinauna at bansot—na laging ang kaligtasan ay nasa katanggap-tanggap na pakikipagtalik, kung hindi man sa lamad sa pagitan ng mga hita— alinsunod sa itinatakda ng relihiyon o pananalig, ang eskandalo ay maaasahang laging mananaig.

Úvodem…

Začátkem toho roku jsme se s Honzou a Dušanem dali do marketingové soutěže Brandstorm, kterou celosvetově pořádá společnost L’Oreal a jejímž úkolem bylo letos navrhnout první parfém pro značku Maybelline New York včetně dvouleté komunikační strategie.

brandez-vous for Maybelline New York (Brandstorm 2009)

Protože to byla brand marketingová, hned od začátku jsme to stavili na tom, že důležitá je značka a tu my chceme budovat, ne vytěžit, jen proto abychom pod známým jménem prodali dost parfémů. Zní to jako jasná věc, ale asi i na to jsme nakonec dojeli (viz. dále).

Náš výzkum

Abychom co nejlépe porozuměli značce a dozvěděli se některé věci, udělali jsme jednak online průzkum mezi uživatelkami Maybelline z celého světa, které jsme na průzkum odkazovali z MySpace.com (kde je fanynek Maybelline přes 25.000!) a z Facebooku (kde jsou jich také tisíce). Odpovědí byly desítky.

Dále jsme se pokoušeli o takovou amatérskou sémiotickou analýzu, ketrá nám ale i tak poskytla několik postřehů a argumentů. Např. porovnání reklam Maybelline New York s DKNY nám ukázalo, že DKNY zobrazuje tu (přibližně) stejnou ženu v tom (přibližně) stejném New Yorku, jen jakoby ženskýma očima (viděli jsme v tom trochu tu ženskou komplexnost, o které mluví v jednom Greg Rowland v jednom z videí). Maybelline New York byla naopak viděna přímočaře mužskýma očima.
Na inzerátech Maybelline se dívka často dívají vzhůru, jakoby čelila nejaké výzvě nebo někam smeřovala.

Výzkum na Facebooku = vztah (?)

Do vývoje jsme chtěli zapojit i samotné uživatelky. Přestože na Myspace.com bylo fanynek několikanásobně více, Facebook nabízí daleko větší komunikační možnosti, takže jsme založili fiktivní osobu Mabel’s Perfume. Potom už není nic jednoduššího, než posílat žádosti o přidání do přátel dívkam – fanynkám Maybelline. V den prezentace jsme jich tuším měli 317 kámošek. Kromě toho ale bylo potřeba založit skupinu (135 členů), abychom mohli posílat zprávu hromadě lidí najednou.

Naše Mabel na Facebooku prošla dvěma takovými fázemi. Ze začátku jsme se zaměřovali na (chladně rečeno) akvizici. Žádné chladné “akvizicování” to ale rozhodně nebylo, protože jestli jsme něco chtěli, tak s těmi dívkami navázat skutečný (ikdyž prostřednictvím fiktivní osoby) vztah tak, aby s námi naše snahy nebrali jako spam a aby s námi samy od sebe chtěly komunikovat. Ochota odpovídat na naše dotazy a energie vložená do jejich odpovědí je potom daleko větší. Takže jsme poctivě každý den přáli všem kamarádkám, které měly narozeniny (nejlépe ve statusu, aby to viděly ostatní). Každé přání mělo být pokud možno originální, takže jsme tam “zpívali”, posílali růži @->-;– atd., tak aby bylo vidět, že děláme “něco navíc”.

Toto se nam později bohatě vrátilo, konkrétně třeba v den našich fiktivních narozenin, kdy nám přály desítky dívek a druhý den se ptaly, jaká byla oslava…(a to si pak zkuste vymýšlet, jaké mohla mít Mabel narozeniny a psát si s nimi o tom, nejlépe holčičím slovníkem…:-) hihi).

   
Zleva: News feed, narozeniny, den po oslavě narozenin, chat

Význam Maybelline

Abychom zjistili, jaký by měl produkt být, zabývali jsme se významem značky Maybelline. Někdy se díky své edukativní stránce může jevit jako starší “ségra”, která vždy dobře poradí a vždy je nadosah (telefonem) atd. Maybelline pomáhá dívkám dostat se do New Yorku a to jak v hmotném (móda, řasy, tipy), tak v přeneseném slova smyslu (centrum nočního života a všechny další příběhy (např. ten Madonnin?) a myšlenky spojené s New Yorkem).

Kromě toho je Maybelline o New Yorku jako o symbolu pro příležitosti, nebo jak v Maybelline říkají “the power of Maybe”. Maybe znamená, že je mnoho možností a příležitostí, ale věci nejsou hotové ani ztracené. Příběh je otevřený a záleží na každém, jak ho nechá se vyvinout. O tom jsme chtěli, aby byl náš koncept. Ze všech různých reklam (nejen v té soutěži) nám říkají, jací máme být. “Be Cool!”, “Be Unique!”, “Be You!”, “Be blabla!”, “Be frrrrrr!” atd.

Náš koncept

Přišlo nám, že o něčem podobném je myšlenka “Message in the bottle”. Je o možnostech, může doplout kamkoliv, příběh je otevřený…dokud směr své lahvičky nebudu řídit a psát ten příběh sama. Tato myšlenka měla navíc jednu klíčovou výhodu: je známá po celém světě. On vlastně každý parfém je taková message in the bottle, protože každý parfém vypráví nějaký příběh, je to každopádně kulturní produkt, podle nás jen dost málo plní funkci nějaké potřeby zabránit nepříjemným pachům apod. (od toho jsou tu jiné kategorie).

Zároveň, jak dobře popsala Martina Topolová z McCann Erickson, ty mladé dívky se hledají, sní, mají ideály (např. už oproti třicátnicím) atd. a tohle by je mohlo oslovit.

Měl to být luxusně vyhlížející flakón, který nápadně připomíná lahev od pití.

Objemové varianty parfému (35ml, 50ml, 80ml)

Range (a zase Facebook)

Parfém jsme tedy pojmenovali Maybe a rozpracovali ještě do tří variant – udělali jsme range. Tady nám dost velký kus práce odvedl Facebook, protože např. díky News feedu člověk může přímo sledovat myšlenky těch dívek, je to trochu taková etnografie života… Do statusů často píší věci a ani o tom vůbec nepřemýšlí, prostě co v hlavě, to ve statusu. Určitý typ holek (stále samozřejmě všechno fanynky Maybelline) pravidelně téměř každý den psali o tom, jak jdou zase večer “pařit” a jaká to bude “prdel” (volně přeloženo) atd. Jednou když takhle jedna Britka napsala do statusu něco jako “2NITE GURLIES AND BOOZIE =) HEHE”, uvědomil jsem si, že “gurlies” je trochu takový symbol jejich kultury. Takže jsme jednoduše parfém směřovaný pro ně pojmenovali Gurlies. Teoreticky řečeno, parfém se jmenoval “Maybe Gurlies” a byl o tom směřování, v tomto případě jít se “vyblbnout na dýzu s holkama”…

Další dva parfémy byly Maybe 52nd FLOOR, který byl o ambiciózní dívce, která směřuje “do vysokých pater” v nějaké společnosti atd. (trochu přeneseně řečeno) a Maybe Leisure, který byl o Central Parku jako o symbolu úniku od ruchu velkoměsta a o už trochu dospělejší dívce (mladé ženě), která v životě směřuje k rovnováze, tento koncept se měl trochu vézt na současném trendu biověcí, zpátky k osobnímu prožitku namísto materialismu atd.

Do každé varianty jsme potom dali nějaký malý “předmět”, který měl být tou metaforickou zprávou (v lahvi).

Gurlies, Leisure, 52nd FLOOR

Teaser před spuštěním měl být o zapojení dívek po celém světě, které si jdou zrovna v drogerii koupit řasenku Maybelline a pomocí webkamery v prodejně říci svou “zprávu v lahvi” (kam směřují nebo co si přejínebo něco podobného, zeptejte se Dušana ), z čehož by se při launchi udělal spot a navázaly by se na to další aktivity. V průběhu dvou let by se spoluvytvářel další parfém, což by se objevilo i v komunikaci.

Závěrem

Nutno říci, že to bylo cvičení, hra a nešlo o to, aby vše dokonale sedělo jako v reálu (i když jsme se to celé snažili reálu velmi přiblížit) a tak je potřeba náš výtvor brát.

Přestože soutěž měla být také o práci se značkou, úspěšné byly koncepty, které byly podle nás postavené na technologii, která ve skutečnosti třeba ani neexistuje, prodej takového výrobku by na massmarketu nebyl reálný (2ml parfémky), nebo se ani o parfém nejednalo (voňavá náplast). Kampaň potom často vypadala jako snaha zasáhnout co nejvetší počet lidí, v co největším čase, na co nejvíce místech a co nejvíce způsoby.

Přesto ale některé týmy v prezentacích měly prvky, kdy člověk cítil, že “tohle by mohlo bejt dobrý!” a hlavně celá soutěž byla skvělá zkušenost, absolvovali jsme přednsášky o parfému jako kategorii a výrobku, spolupracovali jsme s reklamní agenturou a seznámili se s fajn lidmi z L’Orealu, takže jim patří velký dík!

P.S.: Všechny připomínky, komentáře ke strategii, metodám, výsledkům a dedukcím, našim názorům i k čemukoliv jinému jsou velice vítány!!

KAJIAN SEMIOTIKA BODY LANGUAGE

DALAM IKLAN SIMPATI

VERSI 13 TAHUN

By freddy yusanto

TEORI nya

Body Language / Bahasa tubuh merupakan istilah yg berhubungan dengan gerak tubuh atau bisa juga berhubungan dengan suara, bahasa verbal atau komunikasi lainnya. Bahasa tubuh merupakan bagian dari kategori paralanguage yang menunjukkan semua bentuk komunikasi yang bukan merupak bahasa verbal. Meliputi hal hal yang kadang tidak disadari, seperti posture, body movement, orientation dan accesories.

Gesture adalah bentuk dari komunikasi non verbal yg dihasilkan oleh bagian tubuh manusia (terutama wajah, bahu dan tangan) yang kemudian dapat dikombinasikan dengan komunikasi verbal. Dengan gerak ini, manusia dapat mengekpresikan bermacam perasaan dan pemikiran. Banyak orang tanpa disadari menggunakan bahasa tubuh saat berbicara. Penggunaan bahasa tubuh dalam beberapa etnis dianggap lebih umum daripada bahasa itu sendiri. Bahasa tubuh berhubungan erat dengan expresi wajah (facial expression).

Facial expression merupakan hasil dari gerakan / posisi wajah. Gerakan tersebut menggambarkan emosi seseorang. Expresi wajah adalah bentuk dari komunikasi non verbal yang dipakai sebagai alat utama dalam menyampaikan informasi sosial antar sesama manusia, bahkan antar mamalia dan spesies lain.

Mitos Angka 13 dianggap angka yang membawa kekurang-beruntungan. Sebenarnya, kepecayaan tahayul dan aneka mitos yang ada berasal dari pengetahuan kuno bernama Kabbalah. Kabalah merupakan sebuah ajaran mistis kuno, yang telah dirapalkan oleh Dewan Penyihir tertinggi rezim Fir’aun yang kemudian diteruskan oleh para penyihir, pesulap, peramal, paranormal, dan sebagainya—terlebih oleh kaum Zionis-Yahudi yang kemudian mengangkatnya menjadi satu gerakan politis.

Bangsa Yahudi sejak dahulu merupakan kaum yang secara ketat memelihara Kabbalah. Di Marseilles, Perancis Selatan, bangsa Yahudi ini membukukan ajaran Kabbalah yang sebelumnya hanya diturunkan lewat lisan dan secara sembunyi-sembunyi. Mereka juga dikenal sebagai kaum yang gemar mengutak-atik angka-angka (numerologi), sehingga mereka dikenal pula sebagai sebagai kaum Geometrian.

Menurut mereka, angka 13 merupakan salah satu angka suci yang mengandung berbagai daya magis dan sisi religius, bersama-sama dengan angka 11 dan 666. Sebab itu, dalam berbagai simbol terkait Kabbalisme, mereka selalu menyusupkan unsur angka 13 ke dalamnya. Kartu Tarot misalnya, itu jumlahnya 13. Juga Kartu Remi, jumlahnya 13 (As, 2-9, Jack, Queen, King).

Kaum Kabbalis sangat mengagungkan angka 13, selain tentu saja angka-angka lainnya seperti angka 11 dan 666. Angka ini dipakai dalam berbagai ritual setan mereka. Bahkan simbol Baphomet atau Kepala Kambing Mendez (Mendez Goat) pun dihiasi simbol 13. Itulah sebabnya angka 13 dianggap sebagai angka sial karena menjadi bagian utama dari ritual setan

Kode menurut Piliang (1998:17), adalah cara pengkombinasian tanda yang disepakati secara sosial, untuk memungkinkan satu pesan disampaikan dari seseorang ke orang lainnya. Di dalam praktik bahasa, sebuah pesan yang dikirim kepada penerima pesan diatur melalui seperangkat konvensi atau kode. Umberto Eco menyebut kode sebagai aturan yang menjadikan tanda sebagai tampilan yang konkret dalam sistem komunikasi. (Eco, 1979:9).

Roland Barthes dalam bukunya S/Z mengelompokkan kode-kode tersebut menjadi lima kisi-kisi kode, yakni kode hermeneutik, kode semantik, kode simbolik, kode narasi, dan kode kultural atau kode kebudayaan (Barthes, 1974:106).

1. Kode Hermeneutic

Yaitu segala hal yg berhubungan dgn berbagai macam pengartikulasian pertanyaan, responnya, dan berbagai bentuk peristiwa yang bisa memformulasikan pertanyaan dan juga menunda jawaban; atau bahkan mengangkat suatu enigma dan mencari solusinya.cKode ini merupakan kode “cerita”, dimana cerita ini menimbulkan pertanyaan, ketegangan dan misteri, dan semua prosesnya harus terlalui sepanjang ceritanya demi terpecahkannya semua pertanyaan.

2. Kode Semiotik

Yaitu kode konotasi yang menggunakan isyarat atau “ kedipan makna” yang ditandai oleh adanya sinyal sinyal tertentu atau bisa dikatakan sebagai kode yang mengandung konotasi pada level penanda. Contohnya feminitas, maskulinitas (tanda yang ditata sedemikian rupa sehingga memberikan suatu konotasi yang feminim atau maskulin)

3. Kode Simbolis

Kode ini dikenal sebagai “kelompok (grouping) atau konfigurasi”, yang secara teratur terulang dalam berbagai mode dan bermacam cara dalam text, yang secara jelas menurunkan figur dominannya.

4. Kode Proaretis

Yaitu kode action. Didapat dari kode Proairesis, adalah kemampuan rasional untuk menentukan hasil cerita, kode ini juga ditambahkan secara berurutan.

5. Kode Kultural/ Kode referensi

Kode ini dikenal sebagai sesuatu yang kolektif, anonim, dan suara otoritatif yang menyuarakan dan bertujuan untuk membangun pengetahuan yang bisa diterima atau sebagai suatu kebijaksanaan.

ANALISA SEMIOTIKA nya

IKLAN SIMPATI VERSI 13 TAHUN

Adegan 1

Visualisasi : Terlihat selembar tiket bioskop yang sedang dipegang oleh Indra, dengan penekanan pada angka 13, lalu cut to ke ekspresi kaget Indra Bekti dan diakhiri dengan ekspresi ketakutan Indra

Musik : Tegang, menakutkan …

Adegan 2

Visualisasi : Tiba-tiba muncul seorang wanita cantik yang duduk di sebelah kiri Indra, terlihat ekspresi Indra yang kaget bercampur senang. Kemudian muncul lagi seorang wanita cantik yang kemudian duduk di sebelah kanannya, Terlihat ekspresi Indra sangat gembira dengan mengerlingkan matanya ke pemirsa

Musik : berubah menjadi dinamis, ceria

Narasi : ternyata 13 itu nyenengin !!

Adegan 3

Visualisasi : Muncul teks di layar lebar tentang promo telkomsel, lalu diikuti oleh logo Telkomsel dengan indeks angka 13 yang menjelaskan tentang ulang tahun telkomsel yang ke 13. Adegan ini diakhiri dengan ketakutan dua wanita yang duduk di sebelah Indra yang melihat adegan seram di layar lebar dan melakukan gerakan reflek memeluk Indra. Terlihat ekspresi Indra kaget bercampur senang.

Musik : berubah lebih dinamis diakhiri ID sound simpati diakhiri dengan Efek suara yang mengejutkan

Narasi : di simpati, nelpon sampai menit ke 13 … tetep ½ rupiah perdetik…pake terus dong simpatinya

Sebelum saya membahas tentang body language pada iklan di atas, terlebih dahulu akan membahas tentang kode narasi yang terdapat dalam iklan tersebut. Kode narasi yaitu kode yang mengandung cerita, urutan, aksi, atau anti narasi. Dalam iklan ini, kode narasi terlihat pada kandungan cerita tentang bagaimana angka 13 di dekontruksi maknanya menjadi sebuah angka yang menyenangkan dan menguntungkan.

Selain kode narasi, terdapat kode simbolik terlihat pada adegan 1 frame ke 3, dimana terlihat angka 13 pada kursi sebagai background dari obyek Indra Bekti yang terlihat menunjukkan ekspresi (expressive gesture) ketakutan. Angka 13 sebagai simbol dari mitos sebuah angka ‘horor’ memperkuat ekspresi ketegangan Indra Bekti. Element visual tersebut masih diperkuat dengan ilustrasi musik yang menegangkan, sehingga lebih memberikan penekakan pada suasana yang menakutkan. Suasana ini, kemudian berubah pada adegan 2 dimana eksspresive gesture ketakutan Indra Bekti sangat tidak terbukti. Kedatangan 2 orang wanita yang duduk disampingnya menunjukkan indeks sebuah keberuntungan sekaligus kebahagiaan bagi Indra Bekti. Pada ending adegan 2 terlihat eksspresive gesture Indra Bekti berbalik 100% dari ending adegan 1. Disini, angka 13 sebagai simbol angka ‘horor’ telah terdekontruksi oleh ekspresi kebahagiaan yang tidak disangka-sangka oleh Indra Bekti. Hal ini lebih diperkuat lagi dengan narasi ternyata 13 itu nyenengin !!, yang secara eksplisit meruntuhkan mitos angka 13 itu sendiri.

Dalam iklan ini, expressive gesture sangat mendominasi dari keseluruhan body language. Hal ini dapat terlihat pada adegan 1 yang memperlihatkan expressive gesture yang menakutkan serta menegangkan yang dikarenakan kuatnya mitos angka 13. Sedangkan pada adegan 2, expressive gesture kesenangan dan kebahagiaan sangat dominan. Expressive gesture ini sekaligus mematahkan mitos angka 13 sebagai angka sial. Di akhir adegan 2 terlihat Indra Bekti menggunakan eye rolling gesture yaitu mengerlingkan bola matanya sebagai tanda kesenangan yang klimaks. Sehingga ekspresi tersebut lebih memperkuat dalam hal mendekontruksi mitos angka 13.

Pada adegan 3, iklan mulai masuk pada informasi utamanya, dimana pada 2 buah frame pertama, unsur body language tidak terlihat. Pada ending adegan 3, Indra Bekti dipeluk oleh 2 orang wanita sekaligus, adegan ini sekaligus menujukkan sebuah adegan klimak tentang ‘keberuntungan’ Indra bekti ‘berada’ di angka 13 dan berusaha memperkuat sanggahan akan mitos angka ‘sial’ tersebut.

Dari analisis iklan tersebut dapat disimpulkan bahwa tanda bermakna mendekontruksi sebuah mitos yang telah ‘diyakini’ kebenarannya oleh masyarakat umum.

Semoga bisa dijadikan referensi

INGA….jangan kopi paste ya…..he he…oks

peace bro…

Konsep isi
Content/isi haruslah masalah tema/isyu-isyu yang paling actual, sebab kalau kejadiannya sudah lampau/out of date, maka karikatur akan kehilangan efektivitas dan daya gunanya. Ibarat sayur sop yang sudah basi, di samping kehilangan nutrisi dan tidak enak dimakan, tapi mungkin juga bisa beracun membahayakan kesehatan.
Semua persoalan hidup, baik lingkup kecil (keluarga) hingga yang paling besar (internasional), berpeluang untuk jadi tema karikatur, sepanjang itu bermanfaat bagi banyak orang, asal bukan gossip-gosip murahan yang tak berdasar nalar/akal sehat, apalagi provokasi, fitnah dan semacamnya.

Konsep bentuk visual
Dari bentuk/wujud yang kasat mata inilah pesan karikatur dapat tersampaikan pada pembacanya. Untuk itulah seorang karikaturis sangat mengandalkan kemampuan menggambar nya yang prima. Gambar karikatur biasanya disajikan/diungkapkan melewati pengubahan bentuk. Ini amat lazim terjadi.
Beberapa metoda pengubahan/pengolahan bentuk, antara lain:
- Distorsi — mengubah bentuk secara ilusi optis
- Deformasi — ‘merusak’ bentuk
- Stilisasi — menyederhanakan bentuk
- Dramatisasi — mengungkapkan bentuk secara dramatis, bisa membuat pengekstriman, exaggeration (melebih-lebihkan bentuk)
- Simbolisasi — memanfaatkan bentuk sebagai simbol-simbol
- Metaforik — memanfaatkan bentuk sebagai kiasan
- Semiotika — menggunakan bahasa tanda (pesan singkat dan ringkas seperti pada rambu-rambu lalu lintas, misalnya)
- Personifikasi — menggunakan benda-benda mati yang berperan sebagai layaknya manusia, atau sebaliknya.
- Fabel — sda, benda-benda matinya diganti dengan binatang.
- Figure — penokohan, setiap karya karikatur biasanya mengekspose suatu tokoh, ini bisa manusia, ataupun nonmanusia. Bahkan pengertian/konsep yang abstrak (misalkan pendidikan atau ketidakpedulian) bisa diungkap menjadi tokoh yang riel/nyata.
- Naïve — pengunkapan tokoh-tokoh dengan kesan sok bodoh, bloon, naïf atau kekanak-kanakan dan segala bentuk kejenakaan.

Konsep apropriasi/kepantasan
Kita harus memahami bahwa karya yang kita buat harus siap bersentuhan, bahkan mungkin berinteraksi dengan public. Kita akan berhadapan dengan pribadi-probadi atau komunitas tertentu yang harus kita pahami karakternya. Kalau kita mengkritik, konsekwensinya kita harus siap dengan reaksi siterkritik. Untuk itu, parameternya adalah sejumlah pertanyaan kesiapan yang harus anda jawab secara jujur, dan hanya anda sendiri yang tahu jawabannya:
- Seberapa jauh akibat-akibat kritik itu bisa anda prediksi?
- Seberapa cakap/siap mental anda menangkis serangan-serangan bila ada reaksi yang berbalik menuntut kita?
- Seberapa besar nyali yang mendorong kita untuk berani mengungkap ketidakberesan yang terjadi?
- Seberapa tajam sensitivitas anda pada dimensi ruang dan waktu?
- Seberapa obyektif interpretasi anda terhadap suatu persoalan actual yang akan anda ekspose, jangan-jangan ada hanya dikuasai perasaan sentiment pribadi, kecemburuan atau bahkan paranoid?

Karikatur Pembagian BLT

Oleh: Freddy H. Istanto
Dosen Jurusan Desain Komunikasi Visual
Fakultas Seni dan Desain – Universitas Kristen Petra

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ABSTRAK
Didalam situasi politik, ekonomi, sosial dan budaya yang tidak menentu di Indonesia saat ini, hadir fenomena baru yakni munculnya ribuan iklan rokok A-Mild; yang dalam penampilannya mengundang beragam pertanyaan. Sajian iklan yang dihadirkan, tidak memperlihatkan adanya hubungan antara pesan-pesan yang disampaikan dengan produk yang dipasarkan, sesuatu yang terlihat janggal dalam dunia iklan pada umumnya. Tampilan iklan A-Mild, dalam kertas kerja ini dikaji dengan pendekatan linguistik, yaitu teori semiotik, suatu teori yang berasal dari teori kebahasaan. Pesan dalam iklan (baik teks maupun gambar) dapat dibaca sebagai tanda atau sekumpulan tanda. Antara penanda (bentuk) dan petanda (makna) dalam tampilan iklan A-Mild terlihat tidak terlihat hubungan yang ideologis dan mapan, namun justru ironis dan terlihat semaunya. Tampilan iklan A-Mild tampak memadukan pula aspek-aspek kehidupan yang berkembang di saat itu, sehingga teks (karya post-modern) bukan lagi karya yang menghasilkan makna yang tunggal, melainkan sebuah ruang yang multidimensional yang didalamnya memang tercampur-aduk dan berinteraksi berbagai macam persoalan. Iklan ini mengindikasikan pula penggunaan salah satu bahasa estetika postmodern yaitu parodi.

ABSTRACT
During the uncertain situation of politics, social, economic and culture in Indonesia recently, there is a new phenomenon, that is the existence of thousands ads of A-Mild cigarette, which brings various questions. The ads of this cigarette do not show a relationship between the underlying messages with the products. It is, indeed a strange mode in the advertisement world. The performance of A-Mild ads in this article is analyzed by the linguistic approach, namely semiotic theory; a theory which comes from the language theory. The message of this ads (both text and images) can be read as a sign or group of signs. Between signifier and the signified of A-Mild ads there is no ideologic and stable relationship, but in fact they look ironic and represent “what I please idea”. The performance of A-Mild ads show the growing aspects of life at that time, so the text (the postmodern work) does not only produce a single meaning, but also a multidimensional space in which various problems interact and get mixed with each other. The ads also indicate the use of one of postmodern aesthetic language, namely parody.

Kata kunci: Iklan, iklan A-Mild, Semiotika, Post-modern

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Download > Iklan dalam Wacana Postmodern Studi Kasus Iklan Rokok A-Mild

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Sumber: Desa Informasi > Pusat Penelitian (Research Centre) Petra Christian University

“Desa Informasi” or “Information Village” is the name adopted for the Local eContent (digital information resources with local flavor) development project being carried out in Petra Christian University Library.

“Desa Informasi” can also play an important role in preserving (at least) digitally local historical and cultural heritage, thus preserving the collective memory of a local society.

All Local eContent collections are available for everyone through the Internet for free. Some Local eContent collections are currently available in “Desa Informasi,” such as Surabaya Memory, Digital Theses, eDIMENSI, Petra@rt Gallery, Petra iPoster, and Petra Chronicle.

•••

Oleh: Freddy H. Istanto
Dosen Jurusan Desain Komunikasi Visual
Fakultas Seni dan Desain – Universitas Kristen Petra

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ABSTRAK
Semiotika adalah ilmu tentang tanda. Semiotika adalah sebuah teori yang berasal dari teori bahasa, namun memiliki keandalan sebagai metoda analisis untuk mengkaji tanda. Semiotika juga mengantar produk-produk rancangan terakomodasi untuk diilmiahkan. Lewat studi kasus iklan rokok Long Beach versi Pizza-man, pendekatan semiotika digunakan untuk membedah iklan rokok ini. Kupasan antara penanda (signifier) dan petanda (signified) dalam eksekusi iklan ini memperjelas kajian kasus dengan teori semiotika.

Kata kunci: semiotika, iklan, iklan Long Beach

ABSTRACT
Semiotics is the study of signs and symbols. The theory of which originated from the Language Theory. It is reliable as an analysis method in examining signs. The products designed and created instinctively could be scientifically reasoned by Semiotics. In this study case on cigarette ads of Long Beach pizza-man version, the semiotics approach is used. Using the Semiotics theory, the analysis between the signifier and the signified in the implementation of the ad accentuates the study.

Keywords: semiotics, semiotics-theory, Long Beach

Download > Rajutan Semiotika untuk Sebuah Iklan – Studi Kasus Iklan Long Beach

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Sumber: Desa Informasi > Pusat Penelitian (Research Centre) Petra Christian University

“Desa Informasi” or “Information Village” is the name adopted for the Local eContent (digital information resources with local flavor) development project being carried out in Petra Christian University Library.

“Desa Informasi” can also play an important role in preserving (at least) digitally local historical and cultural heritage, thus preserving the collective memory of a local society.

All Local eContent collections are available for everyone through the Internet for free. Some Local eContent collections are currently available in “Desa Informasi,” such as Surabaya Memory, Digital Theses, eDIMENSI, Petra@rt Gallery, Petra iPoster, and Petra Chronicle.

•••

Před týdnem přijela z Británie na pozvání Jaroslava Círa odbornice na sémiotiku Virginie Valentine a celý den nám v Long Tale Café vyprávěla, co sémiotika je, a hlavně jak ji použít v marketingu. Příběh Londýn v Praze tak pokračuje a tady je několik mých poznámek ze semináře včetně posbíraných videí, které nám Virginie pouštěla (jen kouzelníka z Tine Melk, který nakonec nebyl vtipný jsem nikde nenašel…). Foto z workshopu je na blogu Londýnu v Praze.

Na úvod, co je sémiotika…

Sémiotika je “výzkum od stolu”, nehovoří se spotřebiteli, na nic se jich neptá. Říká totiž, že spotřebitele je nutno chápat v jeho socio-kulturním kontextu. Je to teorie o vzniku významu. Nezabývá se tím, CO to (něco) znamená pro spotřebitele, ale JAK to pro někoho něco znamená…jak vzniká význam. Znovu se dostáváme k ideologii individualismu, která říká, že já sám vím, co chci a mám svůj vlastní názor. (Nejen) podle sémiotiky je ale spotřebitel konstruktem kultury, jeho obraz se v kulturním zrcadle promítá do světa značek a naopak. Naše potřeby, touhy, myšlenky, názory a hodnoty tak spíše vznikají jako důsledek styku se světem kolem nás – a tedy kulturou nebo minimálně jsou jimi do hodně velké míry ovlivněny.

Analýzou marketingových materiálů a jiné komunikace značek, ale i dalších materiálů hledá sémiotika stejné vzory, které se opakují - kódy, se kterými dále pracuje. 

Metafora pro chrám…vlastně pro Long Tale

Během jedné z pauz na kafe jsme dostali za úkol porozhlédnout se po Long Tale po znacích – kódech a dát dohromady metaforu pro značku Long tale Café. Někdo (bohužel si nepamatuji kdo) to velmi přesně vystihl, když kavárnu popsal jako klášter nebo chrám, intelektuální centrum. Kavárna je jakoby schovaná před přelidněným světem plným ruchu a zmatku a těm, co ji hledají poskytne místo, kde se (v e l m i ) dobře nají, přečtou si odbornou literaturu (knihovnička v prvním patře a magazíny u vchodu) a to v příjemném prostředí (a myslím, že i dost osobním – nástěnka s dětskými výkresy, tabule s nabídkou, se kterou si graficky někdo rozhodně vyhrál atd.). Navíc Long Tale evokuje long tail (asi dost překvapivě ), tzn. ne-mainstreamové myšlenky. Někdo ještě přidal long tale jako long story, tzn. že tam lze takto trávit i velmi dlouhou dobu.

Materiály

Virginie také mluvila o publikaci Semiotics: What Now My Love?, která je ke stažení na stránkach semioticsolutions.com. Jsou tam ale i další zajímavé materiály! A tady jsou videa, která nám Virginie pouštěla s několika poznámkami (v angličtině, je to z mých poznámek):

Sagem (Simply Smart)

Many things could have happened. Why the toilet? Why to the girls?

Renault Megane (Shake It)

This used metonymy to produce metaphor. Breaks with the word “derrière” (= ass).
Metaphor – back side of the car and back of people. The word “derrière” as well. Metonymy – in the beginning.
(Further info about the ad: http://www.brandrepublic.com/News/564136/Renault-Megane-allowed-one-ass-shake-dinner/)

Paso de los Toros Tonic Water (Kisses)

Metaphoric (emotional) talk killed by the city rush (rational).

 Pantene Pro-V

If you want to increase emotional closeness turn up the metaphor.
If you want to instill authority (a little distance) turn to metonymy.

Budweiser (True.)

Bacardi Breezer

Breezer is outwardly innocent but has something inwardly bad and this duality creates the paradox that is interesting and attracting. Candy colors = innocent. Bat = the bad thing.

Konon, setiap kali mencoba duduk di singgasananya, Raden Patah, raja pertama kesultanan demak itu, tiba-tiba jatuh sakit, tak sadarkan diri, dan terjungkal. Baru setelah ia melepas pakaian hajinya dan menggantikannya dengan tutup kepala Jawa, lengkap dengan ornamen-ornamen di telinganya, ia dapat duduk di singgasananya dengan selamat. De Graaf, sebagaimana dikutip Van Dijk dalam tulisannya yang berjudul Sarung, Jubah, dan Celana. Penampilan sebagai Sarana Pembedaaan dan Diskriminasi, mencatat anekdot ini untuk mejelaskan arti penting pakaian dalam kontestasi identitas Jawa-Islam di masa lalu. Tentang pertarungan islam dan jawa ini, banyak ahli telah menuliskan analisisnya.

Secara sederhana ada dua pendapat mengenai hal ini. pertama pendapat yang mengatakan bahwa seislam-islamnya orang jawa, ia tetaplah orang jawa. Pendapat ini tentu merujuk pada kuatnya resistensi jawa atas islam. Jadi, islam yang ada di jawa, adalah islam yang telah dijinakkan, telah dijawakan. Sementara pendapat lain mengatakan bahwa sejawa-jawanya orang islam, ia tetap orang islam. Maksudnya, meski ada aroma jawa, meski ada unsur jawa dalam praktik keagamaan orang islam-jawa, sejatinya itu adalah praktik yang juga berakar pada tradisi islam. Pendapat semacam ini diwakikli oleh Woodward. Sedangkan pendapat pertama tadi tercermin pada penilaian Geertz atas apa yang ia sebut sebagai agama orang jawa.

Di sisi lain, kisah tadi juga menyampaikan pesan bahwa pakaian bukan semata kain pembungkus tubuh tapi juga menjadi tanda yang membangkitkan makna-makna sosial. Pakaian haji,misalnya, punya makna sosial tertentu pada jaman tertentu pula. Pakaian jenis jubah putih itu pernah menjadi tanda perlawanan terhadap kolonialisme, terutama ketika identitas Islam menguat sebagai simbol perlawanan terhadap orang Barat. Di Sumatera, orang-orang berpakaian putih, kaum padri, memompakan perang terhadap adat yang disokong Belanda. Di Jawa, Pangeran Diponegoro, mengenakan jubah putih-putih ketika mengobarkan perang sabil melawan Belanda.

Pakaian perang Islam dan pakaian haji putih ini sempat menggetarkan jantung kekuasaan kolonial hingga mereka merasa perlu membuat aturan yang lebih ketat tentang cara berpakakaian dan siapa saja yang berhak mengenakan baju putih-putih itu pada akhir abad 19. Demikian tulis Van Dijk dalam tulisannya tadi. Kebijakan ini sejalan dengan sikap penuh curiga pemerintah kolonial Belanda terhadap gerakan politik Islam. Sebagaimana dituturkan Robert Hefner dalam Civil Islam, pemerintah kolonial Belanda memang sangat mencemaskan kekuatan politik Islam sehingga merasa perlu menerapkan upaya untuk memonitor, mengawasi, dan meminimalkan aktivitas politik Islam. Dan itu termasuk dalam soal berbusana.

Pernah pada suatu masa, jenis pakaian haji, sarung, dan songkok adalah lambang perlawanan terhadap kolonialisem, setidaknya terhadap budaya kolonial dalam soal busana. Pernah pula terdengar pada masa-masa itu fatwa haram pada dasi.

Kini, busana muslim juga makna semiotiknya sendiri. Di masa-masa kampanye ini, misalnya, orang begitu sibuk menampilkan kesan islami melalui busana. Yang paling menonjol misalnya adalah caleg-caleg perempuan dari partai yang dikenal berbasis orang abangan. Kini tiba-tiba dari mereka kebanyakan mengenakan kerudung atau jilbab di foto-foto mereka yang menggantung di pohon-pohon pinggir jalan itu…

Mahirap paniwalaan ang agimat. Sinasabing nagbibigay ng kapangyarihan sa tao ang agimat, at sa pamamagitan nito ay lumalakas ang tao upang salagin ang bala, makabighani ng binibini, makagapi sa kaaway, at makapagtanghal ng kagila-gilalas na mahika. Agimat ang tagapamagitan ng dimensiyong pisikal at dimensiyong sobrenatural, at upang maganap ito ay kinakailangang taglayin ng agimat ang dalawang katangian: ang habang-alon [wave length] ng materyal na realidad at ang habang-alon ng espiritwal na realidad. Ibig sabihin, dapat makapasok sa dalawang dimensiyon ang agimat—ayon sa paniniwala ng tao—at kung paano nangyayari ito ay isang kababalaghan.

Ngunit bago maganap ito, ang isang bagay, gaya ng kuwintas, susi o panyo, ay kinakailangang magkaroon muna ng di-karaniwang kapangyarihang ikinabit ng isa ring puwersang sobrenatural. Ang isang bagay ay walang kapangyarihang magluwal ng sariling kapangyarihang sobrenatural, dahil kung magkakagayon ay maipapalagay na nakahihigit iyon sa tao at hindi dapat tawaging “bagay.” Ang puwersang ito ay maaaring nagmumula sa isip, dahil ang isip ay maipapalagay na makapangyarihan bago pa man nalikha ang tao. Ang isip ang nakapagbibigay ng sagisag sa isang bagay upang ang karaniwang kuwintas, susi o panyo ay malampasan ang nakagawiang pakahulugan, pahiwatig, at pagkakagamit (o silbi nito) at magkarga ng kaisipang matalik sa lumikha at sa tao na gumagamit ng agimat. Halimbawa, ang isip na naglatag ng paniniwalang ang antigong singsing ay makagagayuma sa sinumang dalaga ay maaaring kinakargahan ang singsing ng lakas sa bisa ng paniniwala ng tagapagsuot ng singsing. Kailangang paniwalaan ng serye ng mga tao ang bisa ng agimat, at makulayan ng kung ano-anong sabi-sabi at guniguni mula sa madla upang ang relikya ng nakalipas ay matagumpay na makairal sa makabagong panahon.

Ang isip ay maaaring likha ng tao o kaya’y ng Maykapal. Ipinapalagay dito na ang Maykapal bilang Dakilang Isip ay maaaring makapili ng isang bagay na makakargahan niya ng kapangyarihan upang ang kapangyarihang ito ay magamit ng tao saanman niya naisin. Ngunit maaaring hindi kinakailangang gawin ito ng Maykapal—kung ipagpapalagay na ibinigay na niya ang lahat sa tao at ganap ang talino, kakayahan, at kapangyarihan nito para magtagumpay sa hamon ng kalikasan—maliban na lamang kung hindi sapat ang kakayahan ng tao upang lampasan ang aba niyang kalagayan. Ang tao bilang Mortal ay maipapalagay na may hanggahan dahil sa katangiang pisikal, kaya mananalig ito sa mga di-nakikitang bagay na wala pang sagot ang agham at teknolohiya. Sa kabilang dako, ang pagiging mortal ng tao ay nawawakasan sa lakas ng kaniyang isip na may kapangyarihang magplano, lumikha, manggagad, umimbento, at magdisenyo; at makairal sa guniguni upang ang larang ng guniguni ay magkaroon ng buto’t laman sa realidad. Ang Isip ng Tao ang maaaring nagkakarga ng konsepto, pamahiin, paniniwala, pakahulugan, at pahiwatig sa isang bagay upang ang bagay na ito ay maging tulay ng tao mulang dimensiyong materyal tungong espiritwal. Kaya dumarami ang “lucky charms” na bulaklak ng dila para sa “agimat” o “pantaboy ng malas” na ipinalalaganap ng mga eksperto sa feng shui at astrolohiya.

Pinaniniwalaan ang agimat sa bisa nito. Halimbawa, ang susing may dalawang dahon, pakpak, at mutya na popular noon sa Binangonan, Rizal ay hindi karaniwang susi na magbubukas ng pinto. Magbubukas ng dimensiyong espiritwal ang nasabing susi, upang ang tao na may hawak nito ay makatulay sa larang ng guniguni mula sa daigdig na pisikal at materyal. Kung hihiramin ang konsepto ng Kadungayan ng mga Ifugaw, ang Kadungayan ay daigdig na tinutuluyan ng mga kaluluwa, at makapapasok lamang dito ang tao kung siya ay mamamatay o kaya’y magtataglay ng pambihirang susi na makapagbubukas ng dimensiyong espiritwal. Ang Kadungayan ay salamin ng pisikal na daigdig, at kung ano ang nagaganap sa daigdig ay nagaganap din sa Kadungayan. Maaaring bago maganap sa pisikal na daigdig ang isang pangyayari, gaya ng digmaan o taggutom, ay naganap na iyon sa daigdig ng mga kaluluwa. Ang pisikal na daigdig ay maaaring ekstensiyon lamang ng Kadungayan, o maaaring kabaligtaran, kung ipagpapalagay na parang sirang plaka lamang na inuulit sa Kadungayan ang naganap sa pisikal na daigdig at wala nang panghihimasok na magagawa pa ang tao, maliban na lamang kung mamamagitan ang puwersang sobrenatural.

Kaakit-akit ang agimat dahil ang isang karaniwang bagay ay lumalampas sa ordinaryong pagtingin ng madla. Ang anting-anting, gaya ng ipinamalas ni Nardong Putik o Pepeng Agimat, ay nagiging mabisa sa ating guniguni upang malunasan ang sakit, paghihirap, at kung minsan, kaalipnan ng tao. Sa oras na maging agimat ang isang bagay, ang bagay na ito ay mawawakasan ang tungkulin bilang karaniwang panyo, susi, at kuwintas na pawang materyal na magagamit ng tao. Kailangang taglayin ng agimat ang mabigat na tungkuling iniaatas dito ng Maylikha nito, at iyon ay maging kasangkapan ng tao na lampasan ang anumang pagiging karaniwan. Magsisimula ito sa mga sagisag, pakahulugan, at pahiwatig na pawang hindi mauunawaan mismo ng bagay, bagkus ng mga tao lamang na naniniwala sa kakayahan ng isip na dumako sa dimensiyong kamangha-mangha sa abot ng ating karanasan at kaalaman. Kapag nabigo ang agimat na gampanan ang tungkulin nito batay sa natatanging pakahulugan, pahiwatig, at sagisag na pawang ibinigay ng sinumang maylikha nito’t siyang pinaniniwalaan ng mga deboto, mawawakasan ang turing dito na pagiging agimat, at kailangang magbalik sa sinaunang silbi nito. Tatawagin yaong walang talab, walang bisa, kahit labis-labis ang inaasahan ng tao na tila nasisiraan ng ulo.

Ketika globalisasi dan kapitalisme telah merasuk ke seluruh lini kehidupan masyarakat secara perlahan tapi pasti dunia seolah dijangkiti virus absurditas, manusia seolah-olah mengalami kematian secara masal, mengalami kematian penanda dan petanda akibat keserakahan manusia.

Globalisasi dengan segala bentuknya pada akhirnya meninggalkan nilai dan makna yang ada dalam masyarakat lokal. Globalisasi ekonomi menciptakan virus ekonomi berupa liberalisasi ekonomi. Sedangkan globalisasi informasi dan komunikasi menciptakan liberalisasi media massa yang akhirnya mengabaikan nilai dan makna sosial dalam kehidupan masyarakat.

Buku ini mengungkapkan bahwa melalui semiotika media, kapitalisme global juga sudah sangat leluasa menggerogoti seluruh nilai dan tatanan lokal. Sehingga hegemoni itu menyebabakan tergesernya makna-makna sosial masyarakat.

Globalisasi media dan informasi yang melanda dunia, telah menyebabkan lahirnya kondisi ekonomi dan informasi global. Dalam kondisi ini muncul apa yang dinamakan virus liberalisasi dan virus materialisme di semua bidang kehidupan sehingga mempengaruhi cara pandang dan sikap masyarakat.

Media, setiap harinya menyajikan pandangan-pandangan beragam mengenai dunia, melalui petanda ideologis, ekonomi, politik, dan lain sebagainya. Yang ketika sampai pada masyarakat diterima sebagai suatu bentuk pemahaman baru yang bisa mempengaruhi masyarakat. Kepastian arah globalisasi membentuk masyarakat konsumsi, di mana di dalamnya produk-produk konsumsi menjadi media untuk memunculkan keakuan, gaya, citra, dan status sosial yang berbeda-beda. Barang-barang konsumsi tidak lagi hanya menjadi objek, tetapi juga sebagai lakon simbol yang memunculkan citra-citra kelas dan sensualitas yang akan menciptakan rentang jarak antara seseorang dengan akar budayanya. (hal 112)

Menurut analisis Fitrah Hamdani, untuk memahami globalisasi sebenarnya dapat dianalisis secara budaya, politik, ekonomi, dan institusioal. Tinggal apakah menyebabkan keheterogenitasan atau kehomogenitasan. Ketika semakin kuatnya dominasi negara pusat kapitalisme global pada persoalan kultur, maka semakin berubah pula tatanan lokal masyarakat. Semakin kuatnya dorongan ini ditambah dengan bantuan canggihnya media informasi menyebabkan semakin dominannya imperialisme kultur. Sehingga akhirnya realitas homogenitas lebih kuat ketimbang realitas heterogenitas.

Semua hasil produksi dan konsumsi dalam kapitalisme pada dasarnya bertujuan untuk meraih keuntungan melalui budaya konsumerisme yang disebarkan oleh kapitalisme itu sendiri. Budaya konsumerisme digambarkan oleh Fitrah Hamdani sebagai jantung kapitalisme yang ternyata didalamnya hanya sebuah kesemuan yang dikemas dalam wujud komoditas. Yang kemudian dikonstruksi secara sosial lewat komunikasi ekonomi (iklan, show, dsb) sebagai kekuatan tanda kapitalisme sehingga pada akhirnya membentuk kesadaran diri yang pada dasarnya adalah palsu.

Suatu realitas dunia yang sangat menyedihkan ketika eksistensi sebagai manusia yang hakiki digambarkan hanya dengan sebuah kepalsuan. Kepalsuan yang kemudian merasuk kuat bahkan mendarah daging dalam semua sistem struktur sosial-budaya dan sulit terbendung.

Melalui tipologi media dan teori analisis media yang dibahas dalam buku ini menunjukkan bahwa media sebagai salah satu ruang publik yang pada kenyataannya menjadi lahan subur untuk menanamkan kepalsuan-kepalsuan oleh para pemilik modal yang tujuannya jelas untuk kepentingan kapital, ideologi, dan lain sebagainya. Yang paling parah adalah rusaknya tatanan sosial budaya dengan segala identitasnya.

Tidak bisa dipungkiri bahwa budaya akan selalu tarik menarik dengan budaya lain. Sehingga keinginan untuk mempertahankan budaya lokal harus tetap digalakkan. Menurut Fitrah Hamdani, langkah konkret yang bisa diambil antara lain dengan lebih menitikberatkan pada kepentingan mempertahankan konsistensi entitas lokal sebagai sistem nilai.

Di Indonesia sendiri seperti yang digambarkan Fitrah Hamdani, budaya sebagai entitas bangsa telah kehilangan kekuasaannya karena konspirasi yang telah dibangun secara rapi oleh politik, modal, media, dan seks.

Buku ini, meskipun di beberapa halaman pertama ada pengulangan penulisan tetapi tidak menghalangi untuk membacanya sampai akhir. Fitrah Hamdani juga tidak lupa menyertakan sejarah perkembangan globalisasi dan media di Indonesia khususnya yang semakin menguatkan betapa kapitalisme global telah benar-benar mengacaukan sistem-sistem dalam masyarakat. Khususnya masalah semiotik (simbol) yang oleh Fitrah Hamdani disebutkan sebagai masalah budaya.

Lahir di Jakarta 4 Mei 1965. Belajar desain grafis di DKV Institut Teknologi Bandung 1984-1993. Setelah bekerja 3 tahun di sebuah biro iklan, tahun 1997 mengajar mata kuliah Tinjauan Desain di program studi Desain Komunikasi Visual, Fakultas Seni Rupa dan Desain Universitas Tarumanagara Jakarta hingga kini.

Tahun 2003 bersama kawan-kawan mendirikan kelompok kerja desain grafis untuk kepentingan sosial, yang kini disebut Grafisosial Indonesia (Grafos). Sebagai sebuah lembaga non-profit dan non-partisan Grafos membantu lembaga-lembaga swadaya masyarakat merancang desain grafis untuk kepentingan edukasi publik. Disini dia memegang Divisi Penelitian dan Pengembangan serta mengelola Jurnal Digital Grafisosial. Hasil penelitiannya ketika studi S2 di ITB (2002) mengenai desain grafis dalam media propaganda Orde Baru telah diterbitkan menjadi buku berjudul “Propaganda Pemimpin Politik Indonesia – Mengupas Semiotika Orde Baru Indonesia” (LP3ES, 2008).

Sejak tahun 2007 aktif menulis sebagai contributing writer situs DGI (Desain Grafis Indonesia) yang merupakan embrio dari Museum DGI di Desa Kreatif Chandari.

•••