100 metros trash. Competencia de homeless por las calles de San José. Premio: un bollo de pan y una raspadita.

Competencia de avioncitos de papel, adentro de cada avioncito la preferencia sexual de cada participante.

Estafar.

La frase no es mía, es de Raoul Vaneigem y aparece en el Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones. Pero desde que la leí, me la he apropiado. Ahora todo lo que no me gusta es contrarrevolucionario: ir al gimnasio, hacer deporte, el calor…

Lo descubrí por casualidad en la biblioteca de la Facultad y el título me llamó la atención: le eché un vistazo y parecía prometedor. Además estaba lleno de frases subrayadas y comentarios que habían hecho quienes lo tomaron prestado antes que yo. Éso siempre es buena señal (salvo que se trate de un manual de lectura obligatoria, claro).  Me impresionó tanto que se me pasó por la cabeza no devolverlo, y durante años lo estuve buscando sin éxito. Afortunadamente, Anagrama lo reeditó el pasado año y ya se encuentra de nuevo en los estantes de las librerías.

Escrito en el 67, se le considera uno de los textos que más influyeron en las revueltas del Mayo del 68 francés. En él, Vaneigem se posiciona contra la sociedad de consumo y contra la alienación del círculo trabajo-consumo-ocio programado. Aunque no es tan conocido como La sociedad del espectáculo de Debord (que también se publicó en el 67) sí que fue uno de los textos fundacionales del situacionismo (aunque Vaneigem se desvinculó después del movimiento).

Quien no lo pueda comprar, que lo coja prestado, que lo robe, que se lo descargue… o si sabe francés, que lo lea aquí.

“Ceux que le pouvoir ne peut ni gouverner, ni tuer, il les taxe de folie”. Vaneigem.

Há algo sinistro na forma como toda uma nova indústria da Felicidade se insinua nas vidas de quem a pensa procurar. Momentos de mera humanidade, em que deixamos os sentimentos ceder perante as pressões que existem, são agora apelidados de fraqueza.

Um novo livro de Barbara Ehrenreich procura fazer um ponto de situação sobre o que acontece na sociedade americana em função desse optimismo impossível mas imposto por toda a gente.

De acordo com a autora, o dever que toda a gente tem de acreditar  que tudo é possível desde que se pense de forma positiva, constitui uma “moda” terrível destinada a permitir às pessoas demitir-se do dever de empatia para com o seu semelhante. As relações com os outros reduzem-se a um “sorri, que o Universo sorrirá para ti”, o que permite às pessoas manter a consciência tranquila mesmo que não dêem a quem dela necessita a ajuda que realmente precisa.

Para além dos potenciais danos nas relações com terceiros, o que podia ser uma atitude positiva pessoal que permitisse potenciar as acções que conduzissem a resultados positivos, transforma-se numa passividade quase suicida. “Se eu acreditar que vou ser feliz, serei feliz, e o Universo vai dar-me o que eu preciso para ser feliz”.

Aguardar-se que o Universo conjure no sentido de proporcionar felicidade a quem se queira sentir feliz, mas nada faça por isso, e acabe por achar que o facto de não alcançar a felicidade resulta da sua falta de merecimento pessoal pressentida pelas Forças do Destino, mais do que fomentar a inacção perante a adversidade, será que pode potenciar sentimentos de depressão?

Quando vamos a um médico, esperamos que ele nos medique, que ele nos trate, e não que ele nos diga: “Sorria, e o seu cancro entrará em remissão, e tudo ficará bem!”

Positive thinking é óptimo quando combinado com affirmative action, e não numa perspectiva de reality denial.

Barbara Ehrenreich, “Bright-Sided – How the Relentless Promotion of Positive Thinking has Undermined America” é, mais do que um manual para sobreviver nestes tempos de negação, um alerta para quem queira fazer algo da sua vida, e não apenas esperar que a sua vida aconteça de acordo com o que o Destino entenda que as pessoas mereçam ou não. O que, equivale a transportar para tempos laicos o já velhinho adágio “o nosso destino, a Deus pertence”, embora não devamos esquecer outro que não é tão comum nos países latinos e que o complementa: “Deus ajuda aqueles que se ajudam a si próprios”.

Informação sobre o livro e este assunto pode ser encontrada aqui.

 
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El 5 de julio de 1946, una bailarina del Casino de París, llamada Micheline, presenta el “más pequeño traje de baño del mundo”: fue diseñado por Louid Réard, especialista en maquinaria recicladora de ropa interior, y lo llamará Bikini, nombre del atolón donde los americanos acababan de realizar sus nuevos ensayos nucleares. Nagasaki no había sido suficiente. Los tests se habían demostrado finalmente letales por la carbonilla radioactiva para personas que se encontraban muy alejadas del lugar de la explosión. El locutor de radio Kuboyama, además, falleció en el acto. ¿Nuestro fabricante no vio acaso una oportunidad comercial? ¿No demostraba que las cenizas radioactivas podrían llegar hasta nuestras playas? Los americanos llamaron a sus bombas, “Little Boy” o “Grandpa”. Ahora se imponía una familiarización inversa: no era la bomba la que tenía un nombre común, era la bañista quien debía convertirse en una “bomba sexual”. Designar el objeto no en términos de vida y de intimidad sino de explosión y muerte no es para nada inocente. Es cuando menos un mal augurio, y convendría escribir toda una estética sobre el “pasárselo bomba”, desde la juerga entre amigos hasta el atentado suicida pasando por el dripping y el zapping, para comprender hasta que punto los tres pequeños triángulos sostenidos por hilos son el signo, como una estrella de David explotada, de la desesperante amenaza atómica.

Sucede que ya no vivimos en una época, sino en su prórroga. Günther Anders ya nos advirtió: nuestra existencia transcurre no solo bajo la inminencia de una muerte individual, sino de una destrucción planetaria. Su obra se esfuerza por sacar todas las consecuencias posibles de lo dicho. Como ya tiene sus años, sobre una cuestión tan actual, la podríamos creer obsoleta. Pues ni mucho menos. Durante mucho tiempo guardada en la sombra, como un gran vino de reserva, ha mejorado para ahora ofrecernos la sobriedad propia del momento de resaca de una borrachera. No es el entusiasmo ni el furor del momento lo que nos preocupa sino la excepcional pertinencia de conceptos que dominan el panorama actual y señalan a lo esencial. A este rigor se une la grandeza de un estilo que sabe conjugar la exposición con la palabra, el silogismo con la anécdota, la seriedad con el humor, con una mezcla de profundidad sutil y de alegría angustiosa que recuerda a Kierkegaard.
 

UNA VIDA EN EL SIGLO

Es conveniente, como si su obra no fuera recomendable por sí misma, recordar que Anders fue un alumno de Heidegger y próximo a Husserl, que el joven Lévinas le tradujo en los años 30, que Sartre recibirá la influencia de su obra “Patología de la libertad”, que era amigo de Bertolt Brecht, de Walter Benjamin, de Herbert Marcuse, de Hans Jonas y, sobre todo, el primer marido de Hannah Arendt. Para ocultar algo su pedigrí, diremos sobre otro aspecto: su pobreza de judío errante. Antes de su reclutamiento por la fuerza en una asociación escolar paramilitar al final de la Primera Guerra Mundial que creíamos iba a ser “la última de las últimas”: ¡aquí le tenemos a los quince años en el frente, descubriendo a hombres convertidos en “material humano”, y temblando ante un cortejo de lisiados en el andén de una estación, como procesión del futuro! Después vino la fuga de París bajo el Reich: tuvo que soportar como el manuscrito de su obra capital contra el nazismo, La catacumba molusa, acabó escondida en la campana de una chimenea, entre jamones y salchichones,  para no poder encontrar un editor más que cincuenta años más tarde, cuando ya era demasiado tarde (mientras tanto, ciertas páginas habían cogido el olor de sus embutidos y les habían servido, a Hannah y a él, para aromatizar el pan de su frugal menaje). Después, el exilio en California: el filósofo va tirando de pequeños trabajos, se hace profesor particular de la hija de Irving Berlin, el compositor de Broadway, después trabajará en una pequeña fábrica de tejidos tipo pret-a-porter para que las amas de casa pudieran tener su tiempo libre. Mientras tanto prosigue su lectura de Marx y de Heidegger, esta doble experiencia de Hollywood y de la fábrica será para el fundamental. La agudeza de su pensamiento vendrá de ahí, que le eleva al rango de entre los mas grandes, como un Debord y siendo el complemento conyugal de Hannah.

La primera noción de su gran obra La obsolescencia del hombre, es el de un nuevo sentimiento: la “vergüenza prometeica”. Entiende por esto la “vergüenza que se adueña del hombre delante de la humillante calidad de las cosas que él mismo ha construido”. Este sentimiento puede parecer loco. Se alimenta de la razón de nuestro culto a la eficiencia. Lo encontramos incluso en el maquillaje: los cosméticos ofrecen el preparado y el producto final masivo, este suplemento industrial que permite al rostro convertirse en una magnífica “cabeza góndola” (mediante esta locución, pretendo designar la hoy común mezcla entre Venecia y el hipermercado). La mujer puede hacer la competencia a las chicas de portada y otros envases atrayentes. ¡Qué bueno sería poder estar siempre en forma, ser reparado, eficaz y tranquilo como un portátil!. Sin estados de ánimo sobre todo. Puesto que lo aburrido, es tener un alma, con su farragosa angustia y metafísica. Sin embargo es difícil hacer ablación del alma, puesto que no es un órgano, y parece que incluso la cirugía estética no consigue más que afear. La maldición, en el fondo, está en que hemos nacido -inter faeces et urinam- y no hemos sido producidos según la inmaculada concepción de nuestros ingenieros. Recordamos ahora que Arendt caracterizó la esencia del totalitarismo por “el rechazo al nacimiento”: el individuo debe insertarse en un plan, un programa de felicidad que le precede y del que debe formar parte del engranaje, mientras que la novedad radical, el radical comienzo de su venida al mundo le son negados. Anders recoge esta noción pero para la sociedad liberal. No es ya fruto de una ideología. Se revela como una situación objetiva. ¡Felices los tiempos de las ideologías de las que nos podíamos defender violentamente! Ahora estamos metidos en un proceso que no necesita de ninguna cabeza pensante para ser orquestado. El mercado es ahora autónomo. No nos encontramos ya ante la cosificación del hombre, sino ante la pseudo-personificación de las mercancías, las cuales se convierten en nuestros modelos, nuestra matriz.

El inconveniente de este punto de vista, es el de ser único. A menudo proclamamos la unicidad de la persona, pero realmente nos incomoda. Puesto que el summum, sería ser producido en serie. El fin de la nueva “Academia” no es, como la de Platón, elevarse solo hacia lo Único, sino descender multiplicado entre expositores y escaparates. La gloria está en ser un “dividuo”, disperso en su actividad, distribuido por las estanterías, transfigurado por la gran distribución.

YUXTAPUESTOS COMO FUSILADOS

Es necesario leer las extraordinarias páginas de El mundo como fantasma y matriz. Escritas en 1956, sus “consideraciones filosóficas sobre la radio y la televisión” son de mucha mayor frescura que nuestras actuales críticas. Nos metemos de lleno en el mundo audiovisual: Anders ha visto lo que había antes, y que se ha desmoronado. Este acercamiento al objeto en su origen nos hace comprender más profundamente su fin. La televisión, explica, ha substituido a la mesa familiar, no estamos más en círculo, reunidos en torno a una comida, sino yuxtapuestos como fusilados que el tubo catódico ametralla. Desde entonces, ya no hay más un interior ni exterior. Lo lejano se convierte en próximo, lo próximo, lejano: estamos en la no-distancia. Las peripecias de la familia de la comedia nos interesan más que nuestra propia familia. Los acontecimientos de todos lados llegan sin realmente llegar: la pantalla reduce todo a estado de figurita decorativa en el salón, entre la planta verde y el yorkshire. La violencia en la televisión no es nada en comparación con esta violencia de la televisión, incluso si lo que emite son escenas piadosas y sus programas de valor. Podemos pensar que estamos en la misa en nuestro sofá y ver el documental Shoah llorando sobre nuestras palomitas. ¿Es la realidad lo que se está aquí retransmitiendo?

No, solo su fantasma, ni presente ni ausente, las reproducciones que presentan niegan, a diferencia de las imágenes del arte, su carácter de producción. Además la desinformación es en sí esencial a la información misma: el suceso retransmitido debe ser preparado para la audiencia, transformado en espectáculo, conforme a los estudios de mercado. Aunque nos traigan el mundo a domicilio, lo que nos ofrecen nos priva del mundo en su resistencia y su misterio. Nuestro fin es convertirnos en reproducciones de sus reproducciones. El bikini es el indicio: no está hecho para el cuerpo, sino el cuerpo para el. Es necesario para llevarlo puesto parecerse a B.B. en Y Dios creo a la mujer o a Ursula Andress en James Bond contra el Dr. No.

CONSERVAR EL MUNDO

Pero nuestra pequeña prenda, nos servirá también de divertimento pascaliano. Esta “bomba anatómica” está aquí para hacernos olvidar la bomba atómica. Anders prolonga aquí los análisis de Heidegger: el ser-para-la-muerte se convierte hoy en día en ser para la destrucción de la especie. Su libro, La amenaza nuclear, no es un inventario de los peligros que acechan a nuestro futuro: toma la medida trágica de lo que se ha realizado. La categoría de lo posible, lo sabemos desde Kierkegaard, es la categoría más pesada: el hombre está volcado sobre su futuro, de forma que sus virtualidades ya están presentes en sus proyectos y llevan la marca de esperanza o de desesperación. El futuro de nuestros días, es la probabilidad de una “muerte sin oración fúnebre”: la atomización universal, y nadie para llorarnos. ¿Tendrá lugar? No importa: “la posibilidad de nuestra destrucción es, incluso si no tiene finalmente lugar, la destrucción definitiva de nuestras posibilidades”.

Ya no construimos, como en la década de los 50, refugios anti-atómicos en nuestro jardín, pero nuestra indiferencia nos salva del ridículo para meternos en la estupidez. El aparente coraje que mostramos no es más que un miedo a lo peor. En realidad, hemos interiorizado la amenaza que huimos a la superficie de nosotros mismos. Puesto que la amenaza tiene el efecto de una imagen no subliminal sino “supraliminal”: no la vemos porque es demasiado grande, y está presente a pesar nuestra. El nihilismo ya no es una opción extraña, está en el aire que respiramos: no dejamos de fabricar otros mundos virtuales en el desprecio definitivo de este mundo, puesto que ha defraudado el mito del progreso continuo. Los hombres nos parecen como “seres intermedios en un intermedio”. Ya no creemos más en la posteridad, y es el secreto del individualismo, de la crisis de la política, de la pérdida de la utopía como de la tradición. El arte mismo está invadido. En la paciente labor de la obra cien veces retomada, el jefe de obra se encuentra atascado para superar los siglos, para qué, si ya no quedan siglos…En su lugar nos apresuramos hacia lo fácil y lo provocador, en la urgencia de un éxito rápido.

El drama, en todo esto, es la banalidad del mal cometido. Ya no hay necesidad de ser malvado para participar de lo peor: la división del trabajo nos convierte en unos irresponsables. Anders todavía piensa aquí en paralelo a su primera esposa: el tiempo de Eichmann no es ya el de Ricardo III, “decidido a ser un villano”. Basta tener la determinación de ser un funcionario sin imaginación. El pobre diablo que compra menos caro impone una bajada de costes y se convierte en cómplice de la explotación. La electricidad que consumo para escribir estas páginas colabora en la empresa nuclear. La guerra total será desencadenará incluso sin odio, debido a la concienzuda lectura de un detector de misiles transmitido por diversos subordinados. Máquinas y mercancías son los dioses de nuestra tragedia: proclaman el oráculo fatal y deciden más allá de nuestras cabezas la destrucción de nuestra Troya.

“Hemos llegado a tal punto, dice nuestro pensador aun próximo a Marx, que quisiera declararme un “conservador” en materia ontológica, puesto que lo que importa hoy, por primera vez, es conservar el mundo tal y como es”. Por primera vez, no se rata de oponer una visión del mundo a otra, sino de luchar porque siga existiendo un mundo. De gritar hacia lo alto, esperando contra toda esperanza, e inculcar al prójimo el coraje de tener miedo.
El bikini, con todo lo que exhibe, disimula el pavor que sería necesario tener en nuestras playas de veraneo. Es bajo el mismo sol que explotó Little boy. Bajo este sol que podemos conmemorar esta fecha tan monstruosa, según Anders, del 8 de agosto de 1945: las víctimas de Hiroshima salían todavía entre escombros, los habitantes de Nagasaki paseaban sin estar muy seguros, y los que ya habían lanzado su bomba sobre los primeros y se disponían, sobre los segundos, a renovar la experiencia, estaban firmando, en Nuremberg, el documento que codifica la noción de “crimen contra la humanidad”.

 - FUENTE.

- VERSIÓN EN FRANCÉS.

Contestar durante una semana el teléfono emitiendo un gemido espantoso.

Sujetar el sexo flácido de un paciente en estado de coma.

Cultivo hidropónico de huevos de tortuga.

Remojar una mano en cloro sin diluir y con la otra triturar 3 dientes de ajo como una forma de homenaje al trabajo doméstico.

Aunque una de las conclusiones lógicas del capitalismo es el canibalismo, lo que más o menos vendría a significar que llegado un momento nos vamos a acabar comiendo los unos a otros como si fuéramos animales de rapiña, aunque, como decía, ese sea el fin natural del sistema económico en que vivimos resulta difícil plantearlo en términos tan crudos, porque caramba, todos tenemos nuestro corazoncito.  Por ponerte un ejemplo, cuando vemos una de esas fotos de negritos con moscas en la boca, pues oye, quien más y quien menos se pone sentimental, y empieza a pensar en cómo pulir las aristas del sistema: que si dando un % del PIB, que si… Menos  mal que para acallar esa voz en off que es el sentido común, el capitalismo no sólo produce cosas brillantes, sino también imágenes brillantes. Imágenes que tienen una función precisa y práctica en ese proceso trófico que es acabar con el otro (o “merendarse a la otredad” dicho en fino): para que nos comamos los unos a los otros de facto, es preciso haberlo hecho antes iconográficamente, principalmente para reducir las previsibles arcadas. Lo que vengo a decir es que ya llevamos mucho tiempo haciendo boca, devorando a personas a través de la imagen, y que eso está creando un estado de emergencia previo al holocausto. “Estado de emergencia” es además el título de un famoso reportaje de Steven Meisel (Septiembre-2006-Vogue Italia) quien como experto en la fotografía del porno-terror ha cultivado un nombre propio dentro de la categoría de “fotógrafos de comida humana”; o dicho de otra manera Miesel es uno de los fotógrafos de moda más importantes de la actualidad.

Sin embargo, decir que las imágenes por las que hoy paseamos nuestros ojos son simplemente “perversas”, chicas, no nos lleva a ningún lado. Salvo a adoptar los típicos tics de las izquierdas europeas con la cultura pop: pereza y moralismo. A mí, que quede claro, estas fotos también me parecen repugnantes por imperialistas, sexistas, inhumanas y por una largo etceterá pero al mismo tiempo me parecen fascinantes. Y creo que es mucho más interesante descifrar ese aspecto fascinante, que convertir esto en una muestra de indignación y chasquear de bocas. Principalmente porque las fotos no están tomadas por un arribista que quiere abrirse camino en el mundo de la fotografía sino por un experto en la producción y comercio de imágenes. Ya que Steven Meisel, nacido en 1954, saltó a la fama con las fotos del libro Sex de Madonna y actualmente es apadrinado, nada más y nada menos, que por dos mujeres-travestís de la talla de Franca Sozzani y Anna Wintour, editoras jefa de las versiones italianas e inglesas de la Vogue. Se le califica como un maestro y un “técnico brillante del glamour” y aquí está su extensa obra en el mundo de la moda para demostrarlo. Sin embargo, un día, el fascinante Steven Mielsel decidió apartar su vista de esa esfera virtual que es la Alta Costura y sus anoréxicas cocainómanas, y ver el mundo que tenía a su alrededor (en el que vivimos las personas reales). Esta es la historia de lo que vio, como lo reflejó, y como intentó sacar provecho de él.

Ese contacto con el mundo, como decía, dio como resultado unas imágenes asquerosas y fascinantes, unas fotos de las que es imposible apartar las mirar a pesar de que la sangre nos hierva a 100 grados. Pero, ¿por qué son tan subyugantes, por qué parecen imágenes de una pesadilla de la que uno no se quisiera despertar?. La razón de esa seducción la podemos encontrar en la esencia de la fotografía de moda, que es, según Olivier Zahm, vampírica y pornográfica. Este famoso crítico de arte y de moda expuso en el artículo On the market change in fashion photography (se puede encontrar aqui) que “La fotografía de moda es un icono híbrido del presente, una imagen compuesta de todas las otras imágenes posibles, al mismo tiempo amnésica e invasiva (…). Por lo tanto la imagen de moda está mejor adaptada que cualquier otra para capturar o revelar su tiempo (…). La fotografía de moda es un vampirismo de la representación, o una representación en su forma vampírica. Es esencialmente impura y una forma híbrida de comunicación que asimila, integra y fusiona todos los posibles territorios de referencia, secuestrando, reciclando y absorbiendo implacablemente sus signos característicos en una manera no diferente al “sampling” en la música electrónica”. Al ser un arte cambiante que asimila todas las formas pasadas y presentes de representación, desde el retrato rococó hasta la fotografía de prensa o de denuncia, la fotografía de moda, verdaderamente, está llamado a ser el “arte de nuestro tiempo”. Al ser por excelencia el arte que muestra cuales son las preocupaciones, intereses y sentidos de nuestro tiempo resulta un poco idiota negarlo categóricamente. Decir “la fotografía de moda es una mierda”  es como decir “menuda mierda el Partenón” en tiempo de Pericles. Pensemos, por ejemplo, en otra obra de Steven Meisel una que copia, roba o samplea la fotografía de uno de nuestros fotógrafos favoritos Kohei Yoshiyuki, aquellas fotos de mirones y sexo en el parque de las que hablamos en un post anterior

Resulta bastante molón pensar que Miesel utiliza a Kohei Yoshiyuki como en otras ocasiones utiliza la obra del pintor Fragonard y su famoso cuadro del columpio. Es decir, es bastante guay pensar que todo arte vale igual y que vivimos en una constante coctelera cultural. Que todas las imágenes se equivalen y que podemos jugar con ellas en collages, fotos, cuadros… pero, y paren orejas amigas, esta es una gran pregunta: ¿realmente todas las imágenes tienen el mismo valor?. Es decir, ¿podemos jugar con la obra de un fotógrafo o pintor de la misma manera que lo hacemos con una fotografía de prensa que muestra sufrimiento humano?. O dicho de otra manera, ¿por qué es intelectualmente aceptable que Fernando Botero rehaga las imágenes del centro de tortura de Abu Ghraib y en cambio no lo es que lo haga Meisel. ¿¿¿¡¡¡Joooo, mamá por qué yo no puedo jugaaar!!!???. Aquí entra en juego el segundo elemento que comentábamos antes, el pornográfico. Según Olivier Zahm la fotografía de moda ha aprendido de la pornografía a “ritualizar el deseo sexual, a convertir en fetiche la relación con el cuerpo, y a convertir estéticamente el acto sexual en un imposible intercambio de tipo prostitucional”. Es decir, a parte del obvio interés por vender cosas (“La imagen de moda es sobre todo una imagen comisionada (…) hasta la mejor imagen de moda es industria al servicio de la industria. Es una industria de la imagen al servicio de una industria especializada como el pret-a-porter, los accesorios y los cosméticos“), a parte de ese interé mercantil la fotografía de moda vende sexo y cuerpos en un sentido pornográfico. Y cuando se junta la venta de objetos y sexo pornográfico con la denuncia social, saltan chispas.

O saltan chispas o nos encontramos metidos en un libro de Ballard (el escritor de Crash), porque Miesel hace porno-terror de primera calidad tal como lo definió ese autor y tal como lo recoge este blog . Si quieren ver un producto ballardiano, háganme caso, cómprense la Vogue Italia que une el fascismo duro de la moda con el fascismo blando de Berlusconi (o al revés), allí podrán ver la pesadilla de “la violencia convertida en un deporte de consumo para espectadores”. Pero la violencia no es sólo es un espectáculo deportivo sino sexual. Porque uno de los elementos más atrayentes y revulsivos de estas fotos es el aspecto sexual, y sobre ese aspecto pone el acento la escritora y profesora de historia  Joanna Bourke en este artículo de The Guardian: “El personal de seguridad fuertemente armado exuda violencia; la modelo rezuma sexo. En aeropuertos  o en mugrientas calles de ciudad, la modelo es representada con sus piernas separadas mientras los hombres uniformados con pistolas fálicas y con porras exploran formas de abusar de ella y torturarla. En otras fotografías la modelo se convierte en el agresor.” Si llegado este momento del artículo, ustedes ya han perdido el Norte, comparemos las fotos de Meisel con otras de represiones reales, poco glamourosas y nada sexuales y descubramos las diferencias

Abuso policial, fotografía de Carles Rivas para El País 18-03-2009

Mientras, Bourke continua con su artículo: “Esta es fotografía de moda adecuada a los intereses de las políticas de tortura y abuso. Uniendo la Alta Costura con la llamada “Guerra al terror” las fotografías hacen algo más que simplemente proporcionar emociones baratas a los lectores a través de una transgresión estética. Las fotografías portan los propios tabús que violan. Existe una satisfacción vicaria en ver estas descripciones de crueldad a favor de los intereses de la seguridad nacional. No es una coincidencia que se muestre a las fuerzas de seguridad protegiéndonos de una persona que no es un hombre y que no es obviamente musulmán. En vez de eso, la amenaza terrorista es una mujer irreal. En contraste con el personal de seguridad descrito, ella está más allá del reino de lo humano. Su piel es de plástico, como la de un maniquí; su cuerpo es demasiado perfecto, incluso cuando retuerce de dolor”. A partir de ahí llega a un punto clave: “El elemento más perturbador de estas fotografías, es que se han inspirado en las fotografías de tortura tomadas en la prisión de Abu Ghraib y en cualquier parte de Iraq (…) En estas fotos de moda vemos como la tortura ha sido transformada en productos de consumo. La tortura no sólo se ha normalizado, sino que ha sido integrada en una de las formas más glamurosas de la cultura de consumo – la Alta Costura. En nuestro estado moral de emergencia, la imaginería de tortura se ha convertido en moda”.

Estas fotos se completan con otro reportaje de Meisel (es que este hombre es una joya) donde con el (des)propósito de difundir un mensaje supuestamente pacifista, no en vano el reportaje se llama, “Make love not war”, Miesel retrata de una manera muy glamurosa los rigores del ejército americano. Hay mucha posturita, mucho tatoo, mucha tontería y mucha inconsciencia por parte del fotógrafo ya que tras las víctimas civiles, el propio ejército americano ha sido, siempre, el segundo grupo de personas en subir al matadero. A  “nuestros chicos” se les sometió a las primeras radiaciones en las distintas pruebas de la bomba de hidrógeno, se les roció en Vietnam con el agente naranja, en el Golfo estuvieron en contacto con uranio empobrecido… Con estas fotos, además no sólo se ritualiza y se embellece a los torturados sino también a los torturadores. En el no-mundo de Miesel todo es bello, la tortura, los peinados, la guerra, los espléndidos conjuntos, la invasión. Todo es juvenil, atrevido y picante…

[Pasatiempos: En la siguiente colección de fotografías se nos ha "colado" una foto que no es de Steve Meisel, adivina cúal, y gana fantásticos premios...]

De entre todas las fotos, y por comentar algo casi al azar, la siguiente aparece como la más obscena: una modelo débil y desamparada casi en la desnudez se asimila con el mapa de África que tiene al fondo, ambos necesitan ayuda y protección de un hombre joven, robusto y fuerte, Estados Unidos. De esta clara actualización de la propaganda Imperialista (el Tercer Mundo como semi-animales o débiles), se puede decir que es una crítica de Miesel a nuestros prejuicios o que es una broma, pero si así fuera,  todos nos preguntamos: ¿tiene puta gracia?.

Junto a toda esta sana indignación, encontré en el mismo blog sobre Ballard una opinión sobre  “Estado de emergencia”  que me sorprendió: “Uhmmm, en realidad, bastante anodino. Tan sólo se parece a una foto de moda. Lo que hace que uno se pregunte si las fotos de moda se parecen cada vez más a las imágenes de atrocidades, o si es al revés. ¿Es esto el efecto de la muerte de la realidad, cuando en realidad todo es jodidamente aburrido?”. Con esa afirmación no meteríamos en el terreno del Situacionismo y la suciedad_del_espectáculo: que si la muerte de la realidad, que si todo es una representación, que si no podemos ya experimentar nada porque todo se ha convertido en imágenes, que si  la fotografía de moda “participa en la extensión de lo que Guy Debord llama espectáculo integrado, que es otra manera de decir que participa en el desarrollo del aspecto inmaterial del capitalismo” (según  Olivier Zahm)… En fin, unas teorías complicadísimas que tardaríamos una eternidad en entender y después explicar, por lo que vamos a atajar por lo práctico. Lo de la Sociedad del Espectáculo se lo voy  a explicar yo en dos patadas y con sólo mirar la fantástica foto de bajo que hace unos meses me descubrió mi amiga Aurea (gracias). Mírenla detenidamente y piensen en ella

Pues sí, ganadora del premio World Photo Press de 2006, esta fotografía  de Spenser Platt saltó a las primeras páginas de la prensa para ilustrar los bombardeos del Líbano. Viendo la escena que en ella se representa todo los textos que acompañaban a la foto iban en el mismo sentido: la deshumanización, el espectáculo de la guerra, aquellas personas guapas y modernas en un descapotable retratando las atrocidades del bombardeo, qué eran, ¿turistas?…porque no parecían pertenecer a la raza humana… Este equívoco se mantuvo hasta que Platt escribió a los principales periódicos señalando que no, que eran víctimas.  Que una de las chicas del coche buscaba a su familia, mientras que la otra retrataba con el móvil la casa destruida en la que habían vivido (quizás para luego comprobar que lo que había visto era real). En serio, ¿victimas?… quiero decir, están buenas. La rubita de primer plano tiene un buen polvo. Quiero decir, las víctimas son siempre unas viejas con pañuelo en la cabeza y dientes de oro, gente pobre, que vive lejos y muy probablemente ignorante… y las de las fotos, ¡¡madre mía, que jacas!!!. En fin, así están las cosas: no podemos sentir empatía por las victimas porque no podemos concebir a las víctimas como tías buenas. Hemos hecho el camino contrario al de Miesel, hemos transformado el fotoperiodismo en fotografía de moda. No si al final va a tener razón, el hombre…

Vender discos de acetatos en la calles como si fueran DVD pirateados

EN EL CUARENTA ANIVERSARIO DEL ALUNIZAJE DE AMSTRONG, COLLINS Y ALDRIN

Multitud conmemora a su manera la llegada del hombre a la Luna. Os ofrecemos dos textos muy dispares, que además se acercan al acontecimiento de forma –por así decir- asintótica, bordeándolo, evitando el enfrentamiento directo.

El primero, por razones, obviamente cronológicas: cuando Clynes y Kline redactaron el texto, la conquista del espacio aún no era una realidad tangible, sino más bien un proyecto a largo o medio plazo en el que, por otro lado, los hombres de ciencia y los ingenieros estadounidenses se disputaban el prestigio internacional frente a la superpotencia enemiga, la URSS. El texto en cuestión (Cyborgs & Space) se publicó en forma de artículo en la revista  Austronautics en septiembre de 1960 y es sobre todo conocido por ser el primero en el que aparece el término Cyborg en un contexto tecnocientífico. En él, los autores argumentan la necesidad de modificar el organismo de los viajeros espaciales por medios electro-químicos con el fin de permitir su adaptación a entornos cuyas condiciones difieren de las terrestres. Que yo sepa, es la primera vez que el texto se ofrece en castellano.

El segundo se publicó exactamente nueve años después del primero y apenas unos tres meses después del primer alunizaje. Apareció en las páginas del último número de la revista internationale situationniste y su autor es el venezolano Eduardo Rothe. Su contexto, perspectiva y orientación son, pues, muy diferentes del anterior. La lectura del acontecimiento es política, más que científico-ingenieril: la ciencia y la técnica modernas –viene a decir Rothe- han sido sometidas a las necesidades del capital; sin embargo, no se trata de una fatalidad:  bastaría con liberarlas y reintegrarlas revolucionariamente en el marco de una comunidad de “amos sin esclavos” para que dejasen de ser instancias alienantes y se convirtieran en instrumentos de emancipación.

[Traducción de los textos: Diego L. Sanromán]

* * *

LOS CYBORGS Y EL ESPACIO

Manfred Clynes & Nathan Kline (1960)

Los viajes al espacio suponen un desafío para la humanidad no sólo tecnológica sino espiritualmente, en tanto en cuanto invitan al hombre a tomar parte activa en su propia evolución biológica. Los avances científicos del futuro podrán ser utilizados para permitir la existencia humana en entornos que difieren radicalmente de aquellos producidos por la naturaleza tal como la conocemos.

La tarea de adaptar el cuerpo humano a cualquier entorno de su elección será cada vez más fácil gracias al creciente conocimiento del funcionamiento homeostático, cuyos aspectos cibernéticos, por el momento, sólo están comenzando a ser comprendidos e investigados. En el pasado la evolución operaba alterando las funciones corporales para adaptarse a diferentes entornos. Desde ahora, será posible conseguirlo hasta cierto punto sin alterar la herencia mediante modificaciones bioquímicas, psicológicas y electrónicas ajustadas al modus vivendi humano actual. [DESCARGAR TEXTO COMPLETO EN PDF]

- ARTÍCULO ORIGINAL EN INGLÉS.

LA CONQUISTA DEL ESPACIO EN EL TIEMPO DEL PODER

Eduardo Rothe (1969)

1
La ciencia  al servicio del capital, de la mercancía y del espectáculo no es otra cosa que el conocimiento capitalizado, fetichismo de la idea y del método, imagen alienada del pensamiento humano.

2
Hace tiempo que el poder del conocimiento se ha transformado en conocimiento del poder. La ciencia contemporánea, heredera experimental de la religión de la Edad Media, cumple –en relación con la sociedad de clases- las mismas funciones: compensa con su eterna inteligencia de especialista la estupidez cotidiana de los hombres. Canta en cifras la grandeza del género humano, cuando no es otra cosa que la suma organizada de sus limitaciones y de sus alienaciones. [DESCARGAR TEXTO COMPLETO EN PDF]

[Desearía agradecer la ayuda involuntaria e inconsciente que me ha prestado Igor Sádaba en la traducción del artículo de Clynes y Kline; unos cuatro o cinco párrafos de mi versión no son, en realidad, míos, sino suyos y pueden encontrarse en el segundo capítulo de su libro Cyborg. Sueños y pesadillas de las tecnologías. DLS]

CONTRA LA HEGEMONIA DE LO VISUAL

Entrevista a Chiu Longina

by Pedro Jimenez

Chiu Longina es su nombre artístico, muchos no conocen su verdadero nombre y ahora no importa, porque de todos modos él no lo oculta, sino que ese sobrenombre representa, de manera simbólica, la total asunción del planteamiento Fluxus: arte = vida, y sin tapujos. Chiu Longina es un amigo, un compañero y un “socio” y para seguir conociéndolo surge esta entrevista vía e-mail.

Ante todo, Chiu Longina es un incansable trabajador y activista de lo sonoro, que desde el entusiasmo y la honestidad trabaja por ensanchar la percepción colectiva del audio con las herramientas de la cultura libre. Chiu Longina ha compartido información de todo tipo, ha actuado en las primeras experiencias sonoras y ha escrito textos, publicado informes y desarrollado audio.acciones.

-  …La política ¿cómo entra en tu trabajo?

La propia pregunta que lanzas, si recordamos el Vigilar y Castigar de Foucault, es ya un un tipo de examen. Un examen, decía él, “hace de cada individuo un “caso”: un caso que a la vez constituye un objeto para un conocimiento y una presa para un poder”. Quizás la comparación es poco afortunada e injusta, sobre todo en cuanto a que con esta pregunta no se desea ejercer poder, pero yo me veo obligado a explicar que mi trabajo tiene un componente político importante, que lo tiene, y debo rellenar las hojas de un examen que permitirá a los demás calificar y clasificar mi obra. Entiendo política como “ejercicio del poder”, como un acuerdo y decisión colectiva que incluye medidas coercitivas o la amenaza de usarlas, es un juego al fin y al cabo. En ese juego no quiero entrar, al menos con esas reglas, pero si entro en el concepto de resistencia, resistencia a consentir mi propia dominación. Resisto a ser un ventrílocuo del poder y uso, por ejemplo, el ruido en tanto que se opone al silencio (el ruido puede generar desorden). He renunciado a una plaza de funcionario, después de aprobarla, y aspiro a ser un pez en el océano y no un tiburón en una charca. Todo lo que hago en mi trabajo incluye estos componentes.

- ¿Existe una guerra entre lo sonoro y lo visual?, ¿quién es el oprimido y quién es el opresor?

Más que una guerra, lo que ahora hay es un pacto de sangre; lo uno se alimenta de lo otro, se complementan y se produce la sinergia. La imagen visual se ha dado cuenta recientemente del poder del sonido, pero lo sigue utilizando para reforzar su propio poder, así que el oprimido sigue siendo el sonido. Si aplicamos la perspectiva histórica y hacemos un ejercicio de memoria, es fácil darse cuenta que el invento de la imprenta (que la historia atribuye a Gutenberg, pero que en realidad se inventó tres siglos antes en China, es decir, en el Siglo XII -pensemos en la tinta china-), está muy lejos cronológicamente del invento del fonógrafo o del gramófono (prácticamente en el siglo XX). Son casi ocho siglos de hegemonía de lo visual respecto a lo sonoro. La imprenta permitió conservar el pensamiento escrito y la imagen, y ejerció como tecnología para su difusión. Actualmente muchos estudios e investigaciones de comunicólogos, antropólogos y otros científicos de lo social enmarcan sus trabajos dentro de un paradigma que se podría llamar “influencia de la tecnología en las transformaciones socioculturales”, es decir, que tratan de comprender y explicar cómo la tecnología puede cambiar el modo de percibir el mundo, lo cognitivo y, por tanto, las prácticas sociales, los hechos, lo cotidiano, el pensamiento. Incluyen en el mismo saco, para entendernos, los procesos de percepción, cognición y comunicación por un lado, y los medios, artefactos y tecnologías por el otro. Déjame profundizar un poco más en este tema, porque has lanzado una pregunta que se las trae, has apuntado muy fino. Tanto McLuhan (por citar al más citado) como Edward T. Hall, (antropólogo) hacían referencia a la influencia de los medios electrónicos en el cambio de la percepción cultural del espacio. Pero no sólo comparten este interés por el espacio, por cómo se percibe y por cómo se transforma, ambos entienden también que toda tecnología es una extensión del cuerpo o la mente del ser humano, que en el análisis de la comunicación humana se debe tener en cuenta que los medios tecnológicos entendidos como ambientes en sí mismos, son ambientes que tienden a transformar la propia percepción humana y, en consecuencia, la cultura. Esta tecnología de la que hablo creada por el ser humano, no sólo es una extensión del organismo, de su cuerpo, también se convierte, al mismo tiempo, en amputaciones sobre este cuerpo. Cada vez que el ser humano sufre un cambio, particularmente un cambio adaptativo, como consecuencia de la creación de una nueva tecnología o medio, hay una experiencia dolorosa en el organismo. Con todo esto lo que quiero decir es que el invento de la imprenta cambió (traumáticamente) el modo de ver el mundo (de verlo con los ojos), y hasta que se inventó el fonógrafo no se produjo este otro cambio acerca de cómo oírlo. Han tenido que pasar ocho siglos para lograrlo. Vamos a sacar una nueva capa a la cebolla (siguiendo a estos dos autores). Mientras la visión es síntesis, la audición es holística. Con la vista, el ser humano sintetiza la experiencia, aprende al ver y lo que aprende influye en lo que ve. La distinción entre campo visual y mundo visual responde a esta interrelación, la cual implica una diferenciación entre lo que se ve y lo que se percibe (se interioriza). La visión sintetiza, selecciona, y la selección está mediada por la percepción, que a su vez está mediada por la cultura. Al analizar el medio de la imprenta como una nueva tecnología, se descubrió el impacto que tuvo en la sociedad la transición de la oralidad a la mecanización de la escritura. La imprenta transformó un ambiente sonoro en un ambiente visual y al hacerlo transformó también la forma de percibir el mundo en la sociedad occidental. La tecnología de la imprenta, al ser capaz de generar numerosas copias de un escrito, promovió un sentido de identidad privada e inicio un proceso de anulación de la palabra hablada, ese espacio acústico que congrega a las personas en torno al orador y promueve la comunicación verbal entre ellos. Afortunadamente, hoy, las nuevas tecnologías aplicadas a los medios de comunicación han vuelto a construir un espacio acústico que, al ser virtual, conlleva otra serie de implicaciones socioculturales. Sin embargo, este espacio acústico se caracteriza por la amputación de fronteras de tiempo y espacio (hablo de internet). Al ser amputada la síntesis propia de la visión, el sentido que se extiende es el sentido del oído, cuyas características esenciales, tanto físicas como culturales, no han sido cabalmente estudiadas en este contexto. Mejor apunto una cita literal sobre este tema de una antropóloga de la UNAM, Rossana Quiroz Ennis, que ha trabajado con estos dos autores: “Mientras Hall intenta explicar el espacio acústico y el visual de acuerdo con sus características fisiológicas, McLuhan lo hace a partir de sus características históricas y culturales. Describe al espacio acústico como el conjunto mental de la civilización occidental, tal como ha procedido durante los últimos 4000 años para esculpir una imagen de sí misma monolítica y lineal, una imagen que enfatiza el funcionamiento del hemisferio izquierdo del cerebro y que, en el proceso, glorifica el razonamiento cuantitativo. El espacio acústico, en cambio, es una proyección del hemisferio derecho del cerebro humano, una postura mental que aborrece el dar prioridades y rótulos y que enfatiza las cualidades tipo norma del pensamiento cualitativo. El espacio acústico está basado en el holismo, la idea de que no hay un centro cardinal sino varios centros flotando en un sistema cósmico que sólo exalta la diversidad”. Lo sonoro es protagonista ahora del frente. Con esta cita te estoy contestando también a las siguientes preguntas que me lanzas: ¿por qué hay que luchar contra la hegemonía de lo visual?, ¿dónde está lo subversivo?. Está claro. Hay que luchar contra la hegemonía de lo visual para ganar tiempo, para promocionar lo cualitativo frente a lo cuantitativo, para desarrollar el hemisferio derecho, para conformarse con querer y ser queridos, para aceptar esa diversidad que tanto molesta al nuevo Papa, para darle bien por el culo a la derecha política, para dejar que el caos y la indeterminación (la de John Cage) se apropien de lo cotidiano, para romper la dominación simbólica del poder, para alertar a los dominados de que son cómplices de su propia dominación, para crear resistencia y compensar la balanza. Empecé esta lista -malaleche- con “ganar tiempo”, me refiero a que son ocho siglos de ventaja, de hegemonía de un sentido sobre el otro, de lo visual sobre lo sonoro, así que si promocionamos y difundimos lo sonoro estaremos trabajando en esa línea, estaremos en ese frente.

- ¿Cómo hacemos? En qué estás trabajando para hacer más visible ese frente de lo sonoro.

Voy a empezar a trabajar en el proyecto www.escoitar.org, con Horacio González, Berio Molina (el equipo con el que trabajaba en el Festival IFI de Arte Sonoro) y Juan Gil (uno de los editores de mediateletipos.net). Este proyecto es un software social que permite subir sonidos a cualquier usuario y relacionarlos con google-map (es un hack de google-map). Un poco en la línea del World Soundscape Proyect de Murray Schaffer, pero con un componente social muy marcado (no sólo se podrán subir sonidos ambientales, también conversaciones, opiniones de colectivos, manifiestos, deseos, etc.) Pensamos que la actitud hacia el sonido de cualquier lugar no sólo debe ser positiva, sino que se debe estudiar para identificar aquellos componentes que merecen la pena conservar, o, incluso, restaurar. Una aproximación al sonido de una ciudad, por ejemplo, es una aproximación a su patrimonio, que puede recogerse con fines estrictamente documentales, o, este caso, como materia bruta para el posterior trabajo sociológico y también para suscitar debate y cooperación en la red. Los sonidos son materias no renovables y el hecho de capturarlos y exponerlos supone un alargamiento de su vida útil, generando nuevos espacios vivos y mutantes. Percibir, comprender y concebir nuestra identidad sonora, la de nuestros lugares, su coherencia y su idiosincrasia es un ejercicio necesario y saludable. El sonido como patrimonio, el sonido como documento histórico. Todo ello sirviéndose de las posibilidades que ofrece la red como sistema horizontal y democrático. Vamos a presentar el proyecto en Galicia en septiembre, después en Córdoba y más tarde en Madrid. También trabajaré en un proyecto muy bonito que hacemos desde SINSALaudio, en Vigo. Se trata de la “Escola SINSAL”, una idea de Julio Gómez de llevar a los colegios de enseñanza primaria cursos de iniciación a la escucha, a la producción sonora y, en general, un montón de aspectos relacionados con lo sonoro (historia de la grabación, scratch para niños, glitch y errores digitales con CDs, DVDs, etc.). Hemos ido ya a dos colegios y hemos presentado un proyecto para hacer una gira por toda Galicia. En la web de SINSAL (sinsalaudio.com) se puede acceder a este apartado “Escola SINSAL” y ver allí las fotos y comentarios de las primeras experiencias, realmente alucinantes. Como puedes comprobar seguimos hablando de promocionar y difundir el fenómeno sonoro a través de pequeños actos políticos. Y un último proyecto que tengo en mente es salir de esta rueda virtuosa en la que he entrado, me refiero a la cosa intelectual, que empieza a cansarme. Necesito acción.

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[ Chiu Longina ha cursado estudios de Musicología en la Universidad de La Rioja y Antropología en la Universidad Complutense de Madrid. Como artista sonoro ha participado en numerosos festivales. Forma parte del grupo de trabajo del Centro de Creación Experimental de la Facultad de Bellas Artes de Cuenca. Ha sido uno de los coordinadores de las propuestas sonoras del Festival de Arte Sonora IFI en Pontevedra y forma parte del colectivo SINSALaudio de Vigo. Coordina mediateletipos.net y artesonoro.org

Pedro Jiménez es miembro del equipo de coordinación de ZEMOS98. Licenciado en Comunicación Audiovisual en la Universidad de Sevilla ha coordinado proyectos de narrativa digital y dirigido varios vídeos. Especialista en Eduación a través de Internet por la UNED y Doctorando en Proceso de la Comunicación ]

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Las siguientes palabras son parte de un texto escrito por el francés Pierre Lepetit  hace más de 40 años (es de entre 1965 y 1968). Es asombro cómo si cambiamos un par de palabras podría parecer un texto actual; y no sólo tiene plena vigencia sino que también sintetiza muchas de las características de nuestra sociedad:

Si la década de los sesenta constituye el apogeo del desarrollismo, también lo es el de la insatisfacción. La mercancía colonizaba la vida cotidiana y asimilaba la libertad al consumo. El espacio y tiempo sociales eran sólo los de la libertad de mercado.  La abundancia prometida no era más que abundancia de mercancías, y a la prosperidad arrogantemente esgrimida no correspondía un bienestar personal equivalente: la sociedad clasista ofrecía salud económica y enfermedad moral, riqueza material y miseria individual, esclerosis política y vida privada.

El texto ha sido extraido del libro Los Situacionistas y la Anarquía, de Miguel Amorós, editado por muturretako burutazioak.

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[Traducción del francés: Diego L. Sanromán]

DEBORD Y NIETZSCHE

Parece difícil discernir hoy en día algo que pudiera corresponder al modelo de excelencia estética que Nietzsche definió con la expresión ‘gran estilo’. Desde luego que, en las distintas artes, continúan produciéndose obras que responden a los criterios de potencia contenida, rigor clásico y atrevida seguridad, pero, desgraciadamente, se imponen a la atención de los expertos y del público con mayor lentitud y dificultad que en el pasado, debido a la superproducción literaria, artística y cultural y, al mismo tiempo, al cinismo, a la superficialidad y la falta de sensibilidad que dominan en nuestros días. El ‘gran estilo’ implica y reclama, en efecto, una atención, un respeto, una memoria; en una palabra, una veneración. Criterios todos ellos –reconozcámoslo- que se adaptan mal al tono general de la experiencia cotidiana contemporánea, pero que, justamente en razón de su rareza, pueden convertir al ‘gran estilo’ en objeto de una búsqueda más diligente y de un celo más intenso del que se haya conocido jamás.

Se revela aún más difícil, ya no digo encontrar, sino hasta imaginar el ‘gran estilo’ como cualidad de una acción, de un comportamiento, o incluso de toda una existencia. En otros términos, como dice Nietzsche, no considerarlo ya simplemente como arte, sino como “realidad, verdad, vida”. El propio Nietzsche, por otro lado, nos enseñó a desconfiar por completo de acciones y comportamientos que se jacten de cualidades positivas al demostrar cómo, en la mayoría de los casos, aquello que los motiva depende de forma oculta de pulsiones de signo contrario. Como ejemplo particular, el filisteísmo de la canalla rica y ociosa que lleva a los altares la obra de Wagner representa exactamente lo contrario del gran estilo: el esnobismo cultural –como el propio término indica, ‘sine nobilitate’- constituye una manifestación de vulgaridad y ordinariez, de ostentación, que de hecho se encuentra en las antípodas de la simplicidad y la pureza del ‘gran estilo’. En cuanto al recorrido de una vida considerada en su conjunto, se diría que sólo algunas existencias breves pueden aspirar a tanto, como si la longevidad exigiese una prolongada práctica de la astucia, incluso la complicidad con una serie infinita de ignominias. ¡Y no es poco identificarlas como tales!

Así pues, para mí es un enorme motivo de alegría haber conocido al hombre que, en la segunda mitad del siglo XX, fue la personificación del ‘gran estilo’: Guy Debord. Un ‘doctor en nada’, como él mismo se definía, pero también el maestro de los ambiciosos, el amigo de los pobres y los rebeldes que suscitaba en secreto la admiración de los poderosos, un hombre que provoca grandes emociones, pero que se mantiene frío y distanciado de sí mismo y del mundo. Ésta es, precisamente, la primera condición del estilo: el desapego, la distancia, la suspensión de los afectos desordenados, de la emoción inmediata, de las pasiones sin freno. Por eso existe una relación entre el estilo y lo clásico que fue subrayado en diversas ocasiones por Nietzsche. El estilo, sin embargo, no debe ser considerado como sinónimo de frigidez, de falta de sensibilidad o, peor todavía, de academicismo pedante y estereotipado. Para dominar las pasiones, es necesario que éstas existan. El estilo y la pasión tienen, por otro lado, en común su carácter imperioso y exigente: ambos dos exigen obediencia y disciplina.

Ese desapego, en el caso de Debord, se manifiesta ante todo en un completo distanciamiento del mundo de la universidad, de la edición, del periodismo, de la política y de los media. Debord alimenta con respecto al conjunto del establishment cultural la más profunda repulsión y el más radical de los desprecios. Al mismo tiempo, siente repugnancia por lo mundano, por esa frivolidad esnob que coquetea con el extremismo revolucionario, por el famoso ‘radical chic’. Tal desdén no reposa siquiera en el confort de cierto patrimonio hereditario; en este sentido, Debord afirma haber ‘nacido virtualmente arruinado’. En una época en la que los ambiciosos están dispuestos a todo para obtener el poder político y el dinero, la estrategia de Debord se apoya en un solo factor: en la admiración que su forma de ser suscita en quienes consideran el poder político y el dinero como beneficios secundarios con respecto a la excelencia y el reconocimiento. El tipo de superioridad al que aspira dicha estrategia no es muy diferente del que buscaban ciertos filósofos de la antigüedad como Diógenes, para quien lo esencial residía en la coherencia entre los principios y la conducta. Sin embargo, el terreno en el que se asienta no es tanto de orden ético como estético: es en la rebelión poética y artística donde conviene buscar la tradición en la que viene a inscribirse Debord. Esta tradición, que conoció con las vanguardias del siglo XX un formidable desarrollo, se remonta en realidad a la Edad Media. El gran poeta francés del siglo XV François Villon encarnó el modelo de un encuentro entre la cultura y los comportamientos alternativos (en su caso, incluso criminales) que se perpetuó a lo largo de los siglos. Debord reconoce explícitamente esta herencia, pero le obliga a dar un salto cualitativo al rechazar el ejercicio de la poesía y del arte, pues considera que es necesario superarlos –es decir, suprimirlos y realizarlos en términos hegelianos- en la teoría y en la práctica revolucionarias. Para Debord, la superación del arte no debe esperar a un futuro lejano, como ocurre con ciertos pensadores utópicos, sino que constituye una exigencia urgente de la época en la que vivimos. No se trata tanto de prefigurar la sociedad del porvenir cuanto de responder al apremiante llamamiento que nos hace el hic et nunc histórico y social. De esta suerte, Debord toma también sus distancias con respecto a todos esos ambientes literarios, poéticos y artísticos de vanguardia que, aunque extraños a toda institucionalización, perseveran en la práctica de una actividad que se arriesga, en todo momento, a ser recuperada por el establishment cultural. No es casualidad que yo entrase en contacto con Debord justo después del conflicto que, durante el verano de 1966, me enfrentó al movimiento surrealista.

Hay que añadir, igualmente, a todo lo anterior el alejamiento de todas las organizaciones y tendencias políticas revolucionarias que prevalecen en su época: el legado del que Debord se siente heredero es el del ‘comunismo de los consejos’ de los años 20, que se había desarrollado en Francia a través de ciertas revistas teóricas como Socialismo o Barbarie. Esta elección le conduce a un rechazo total de toda posición leninista, trotskista, maoísta o tercer-mundista. Para Debord, los llamados regímenes socialistas son formas de capitalismo de Estado, dirigidas por una burocracia de partido que se arroga el derecho de hablar en nombre del proletariado, del cual es, efectivamente, la propietaria. En paralelo, Debord toma también sus distancias con respecto al anarquismo, que abandona al ser humano al capricho individual; para él, no existe duda alguna de que la culminación del pensamiento revolucionario fue Marx, y no Bakunin. Si por ‘política’ se entiende la distinción entre ‘amigos’ y ‘enemigos’, unida al esfuerzo por aumentar el número de los primeros, en Debord hay una ‘impoliticidad’ que conduce al aislamiento. Ésta fue, por otro lado, una de las razones de nos llevaron a romper relaciones en la primavera de 1969.

DEBORD Y HEIDEGGER

Es cierto que una aprobación y una efectividad obtenidas por medio de la simpatía, el acuerdo y la buena disposición con respecto a los otros no coinciden en absoluto con el estilo de Debord. En este punto, seguía la opinión de Nietzsche, que consideraba que la grandeza de espíritu no es compatible con las virtudes amables: “el gran estilo excluye lo agradable”. En una época que hace de lo agradable y de la desenvoltura las cualidades más apreciadas, Debord se presenta ante sus contemporáneos de un modo áspero y rugoso, como si sólo una actitud de este tipo pudiera, hoy en día, suscitar el interés y encender las pasiones. Como él mismo escribe: “nunca fui a buscar a nadie, a ningún lado. Mi entorno ha estado compuesto sólo por aquellos que vinieron por su propia voluntad y supieron cómo hacerse aceptar”. Esto no impidió, en la práctica, la formación alrededor de Debord, al menos en la segunda mitad de los años sesenta, de un tejido social que se reconocía en un proyecto teórico y en un estilo de vida. Su eje estaba constituido por la Internacional situacionista, un movimiento que Debord había fundado en 1957 con otros representantes de la vanguardia artística y que, en un período de doce años, publicaría doce números de una revista de igual nombre, muy brillante por su contenido y muy elegante en su forma. La I. S. –como solía felizmente conocérsela- era un grupo cerrado que exigía una neta distinción entre miembros efectivos y simpatizantes. Reinaba en ella una suerte de responsabilidad colectiva que hacía que las afirmaciones teóricas y la conducta de cada uno de sus miembros implicasen automáticamente las de todos los demás. En el caso de la I. S., esta característica, que parece reproducir uno de los rasgos específicos de las sectas religiosas, reviste una significación estética que se corresponde con la importancia del elemento exigente y restrictivo del estilo: como escribe Nietzsche, implica una anulación de las particularidades individuales, un sentido profundo de la disciplina y una repugnancia respecto de una naturaleza desordenada y caótica. Tales exigencias, que respondían perfectamente al modo de ser de Debord, no se adaptaban, sin embargo, al temperamento de los demás miembros de la I. S., mucho más expansivos y extrovertidos, en unos casos, o desprovistos de genio y espíritu creativo, en otros. Pero, por encima de todo, no se adaptaban a los rasgos dominantes del movimiento de protesta, pues, por un lado, castigaban duramente el vitalismo subjetivista y el espontaneísmo más impulsivo, y por otro, reproducían el sometimiento político de tipo estalinista más sombrío y antiestético. Todo esto explica por qué el mensaje de la I. S., en realidad, fue recibido por un número reducido de personas: a finales de 1968, sólo tres personas en Roma recibían la revista, y no eran más de una veintena en toda Italia. Algo de las altas cualidades estéticas del conjunto de la publicación se transmitía también a los simples lectores, que tenían la sensación de formar parte de la elite de la revolución mundial. Constituían, en efecto, una red internacional en el seno de la cual era posible evolucionar, mucho más en tanto que aristócratas que como conspiradores.

Por una especie de ceguera histórica, el carácter estético del proyecto situacionista no podía, sin embargo, ser reconocido ni por quienes lo formulaban desde su interior, ni tampoco por los observadores exteriores. En una carta fechada el 26 de diciembre de 1966, Guy Debord, respondiendo a mis preguntas, sintetizaba el proyecto de la I. S. en cuatro puntos: “1. La superación del arte, hacia una construcción libre de la vida. Ésta quiere ser la conclusión del arte moderno revolucionario, en el que el dadaísmo ha querido suprimir el arte sin realizarlo y el surrealismo ha querido realizarlo sin suprimirlo (estas dos exigencias son inseparables, aquí retomo los términos que el joven Marx empleó para referirse a la filosofía de su tiempo). 2. Crítica del espectáculo, es decir, de la sociedad moderna en tanto mentira concreta, realización de un mundo invertido, consumo ideológico, alienación concentrada y en expansión (en conclusión: crítica de la fase actual del reino mundial de la mercancía). 3. La teoría revolucionaria de Marx, que ha de ser corregida y completada en el sentido de su propia radicalidad (para empezar, contra toda la herencia del ‘marxismo’)… 4. El modelo del poder revolucionario de los Consejos Obreros como fin, y también como modelo que debe dominar desde ahora mismo en la organización revolucionaria que aspire a tal fin… Los dos primeros puntos son, en cierto modo, nuestra principal aportación teórica hasta el momento. El tercero procede del comienzo del periodo histórico en el que nos encontramos. El cuarto, de la práctica revolucionaria del proletariado en el presente siglo. Se trata de unificarlos”. Lo que me choca de esta carta es que las dos características más específicas de la I. S. son de naturaleza estética, y aún más la idea de reconducir a una unidad tendencias y perspectivas que se inscriben en tradiciones diferentes. Todo esto responde exactamente a la definición nietzscheana del ‘gran estilo’: “pocos principios y todos reunidos lo más estrechamente posible; nada de ingenio, nada de retórica”.

El esfuerzo situacionista por mantener las distancias respecto al mundo chocaba inevitablemente con la tendencia de la sociedad moderna a ‘recuperar’ su rebelión o, dicho de otro modo, a despojarle de su potencia, asignándole un papel y una función en su seno: “Se sabe –dice Debord en una de sus películas- que esta sociedad firma una paz sólida con sus más acérrimos enemigos cuando les hace un hueco en su espectáculo. Pero, justamente, yo soy el único que, en esta época, disfruta de cierta celebridad, clandestina y maligna, y al que no han conseguido hacer aparecer en su escenario de renuncia. […] Me parecería tan vulgar convertirme en una autoridad de la protesta contra la sociedad como convertirme en una autoridad en esa misma sociedad”. Uno de los problemas que, con razón, suscitaba la mayoría de los debates en el seno del ambiente situacionista tenía que ver, precisamente, con su relación con el espectáculo cultural. En su carta del 18 de noviembre de 1967, en la que me anuncia la publicación de su libro La Sociedad del Espectáculo, Debord escribe: “Seguramente estamos todos de acuerdo: el cine es una relación pasiva espectacular… El problema es más general: nosotros creemos que también el libro (una revista, etc.) es una forma separada de la expresión unilateral espectacular… sin embargo, creemos en la necesidad de dominar críticamente esos momentos (la teoría, la expresión, la agitación, etc.) en diferentes niveles. Resulta evidente para todo el mundo que no podemos reducirnos a una especie de inmediatez pura”. Sobre este último punto, Debord era más optimista: el espontaneísmo, el vitalismo, el mito de la acción estaban destinadas a expandirse, sobre todo en Italia, durante al menos un decenio.

Estas orientaciones que rechazan todas las mediaciones, que alimentan una desconfianza infinita con respecto a toda forma, que aspiran a un ideal de transparencia absoluta, constituyeron el problema más grave de mi juventud. Estaban también presentes en el interior de la I. S. y, sobre todo, dentro del círculo de sus simpatizantes, pero ciertamente no pueden ser atribuidas a Debord, que consideraba que todas las manifestaciones alternativas a la escritura “son ellas mismas dependientes de la conciencia y de la formulación teórica más o menos complejas” (carta del 2 de marzo de 1968). Tal cosa parece en contradicción no sólo con las pasiones que Debord suscitaba, sino también con la dimensión marcadamente emocional de sus escritos y sus películas, que a menudo parecen suspendidos entre la nostalgia y la impasibilidad, entre el dolor y la dureza. El hecho es que, junto a un Debord apolíneo, cuya característica esencial es la distancia asumida frente al mundo, encontramos un Debord dionisiaco, que él mismo no ocultaba y en el que se recrea en sus memorias al celebrar vinos, cervezas y otros alcoholes. Pero encuentro reveladora, en cuanto a la calidad de dicha experiencia, la siguiente frase: “Lo primero que me gustó, como ha todo el mundo, fue el efecto de la ebriedad leve, pero muy pronto me empezó a gustar lo que hay más allá de la ebriedad violenta, una vez se ha franqueado ese estadio: una paz magnífica y terrible, el verdadero sabor del paso del tiempo”. ¿O acaso de su suspensión?

¿Qué relación pueden tener estos aspectos empíricos, vitales e incluso fisiológicos con el estilo? ¿No consiste precisamente el estilo en despegarse de lo subjetivo, de lo accidental, de lo demasiado personal, de lo demasiado vivo? ¿No está próxima la noción de ‘gran estilo’ de Nietzsche a la noción de ‘clásico’? Desde luego, en Debord encontramos esas características de endurecimiento, de simplificación, de refuerzo y de agresividad que, para Nietzsche, constituyen los rasgos esenciales del gusto clásico. Pero el ‘gran estilo’ es ciertamente algo distinto del clasicismo, de un ideal estético de armonía y contención. Como observa Heidegger, el ‘gran estilo’ contiene un elemento de exceso, de eso que los griegos del periodo trágico llamaban deinon, lo deinotaton, lo terrible. Por esta razón, no se puede comprender plenamente la noción nietzscheana de ‘gran estilo’ si se la separa de la reflexión que Nietzsche hace en paralelo sobre la importancia del elemento fisiológico en el arte, que constituye algo previo e indispensable al estilo. En otros términos, este último es ajeno tanto a la rigidez de la forma en lo semejante y lo formal como al puro delirio en la embriaguez. Con Nietzsche asistimos al nacimiento de una estética extrema, más allá de la estética moderada de Kant y de Hegel, en la que el sentir continúa hasta el estado fisiológico extremo del cuerpo; lo que no significa, sin embargo, capitulación ante el naturalismo, ante la pura factualidad empírica. El ‘gran estilo’, nos dice Heidegger’ es un contra-movimiento creativo con respecto a lo fisiológico, que presupone su existencia, pero va más allá de él. “Es verdaderamente grande aquello que no sólo mantiene bajo control y por debajo de sí a su extremo contrario, sino que lo ha transformado en sí mismo y, al mismo tiempo, lo ha transformado de tal forma que no desaparece, sino que consigue desplegarse en su esencia” (Heidegger, 1961, I).

DEBORD Y EL CARDENAL DE RETZ

Apenas se honra a Debord al considerarlo un puro teórico; es fácil redimensionar su personaje examinando exclusivamente sus escritos políticos desde el punto de vista de la originalidad especulativa. Lo que cuenta para él, más que la teoría, es el combate: “las teorías no están hechas sino para morir en la guerra del tiempo: son unidades más o menos fuertes a las que hay que implicar durante el combate en el momento justo […] Las teorías deben ser reemplazadas, pues sus victorias decisivas, aun más que sus derrotas parciales, producen su desgaste” (1978). Se comprende mejor su forma de ser, en consecuencia, si lo integramos en una larga tradición que se remonta al filósofo griego Heráclito, para quien lo bello no es armonía, sino conflicto. El relámpago y el fuego son las metáforas a las que hace referencia esta concepción estratégica y energética de la belleza, que no asocia la estética a la experiencia de la conciliación (como es el caso para Pitágoras y el neoplatonismo), sino a la de la guerra. La belleza es considerada como un arma, como el arma más fuerte. La dimensión estética no tiene, pues, nada de decorativa, de accesoria, de superestructural. Está estrechamente ligada a lo efectivo, a la realidad, a ese dominio que estamos acostumbrados a considerar como propio de la política. La concepción heracliteana, que permanece operativa de forma subterránea en el mundo romano a través del estoicismo, desemboca en el ideal estético defendido por la retórica y el arte oratoria, para las cuales la eficacia práctica del arte de la palabra posee un valor esencial. El dominio de lo bello es así un campo de batalla, en el cual se gana o se pierde: es el lugar de la decisión y del resultado. “Las personas que no actúan jamás –precisa Debord (1978)- quieren creer que se podría elegir con completa libertad la excelencia de los que figurarán en el combate, así como el lugar y la hora en los que se dará el golpe irrebatible y definitivo. Pues no: con lo que uno tiene a mano, y dependiendo de algunas posiciones efectivamente atacables, uno se lanza sobre ésta o aquélla en cuanto percibe un momento favorable; si no, desapareceríamos sin haber hecho nada”.

Fue en el siglo XVII cuando esta concepción estratégica alcanzó su auge. La definición de lo bello como intensidad, la comparación entre el hombre de letras y el guerrero, la mezcla entre los modelos estéticos y los modelos políticos hacen del Barroco un punto de referencia constante para Debord; en particular, la figura de Baltasar Gracián, que, más que ningún otro, supo delimitar en su Oráculo manual todos los aspectos del ‘gran estilo’, sustrayéndolo a todo clasicismo abstracto y sumergiéndolo en las vicisitudes y las contingencias históricas, merece su atención y respeto. Con todo, aún más que Gracián, es el enemigo de Richelieu y de Mazarino, el cardenal de Retz, el que ocupa la imaginación de Debord. En una carta fechada el 24 de diciembre de 1968, Debord me escribe: “Me gusta mucho citar las Memorias de Retz, no sólo por lo que tienen de confirmación de los temas de la ‘imaginación al poder’ y de ‘tomad vuestros deseos por realidades’, sino también porque encuentro en ellas un divertido parentesco entre la Fronda de 1648 y Mayo: los dos únicos grandes movimientos que hayan estallado en París como respuesta inmediata a ciertos arrestos; y tanto el uno como el otro, con barricadas”. La tradición subversiva en la que Debord se inscribe es así mucho más la tradición antigua y barroca el tiranicidio que la tradición moderna de las revoluciones político-sociales: el 68 le parece similar a la Fronda, no a la Revolución francesa y, aún mucho menos, a la Revolución rusa. Si lo comparamos con el Cardenal promotor de la Fronda, hay en Debord una práctica de la verdad que pertenece más al Retz escritor que, desde luego, al Retz hombre de acción. Es evidente que resulta fácil preservar la propia integridad en la soledad o en un círculo restringido de amistades; cosa muy distinta es tener trato con toda suerte hombres y luchar por el poder en medio de una guerra civil en la que todo el mundo sabe que la vida misma está en juego. El ‘gran estilo’ de las Memorias de Retz reside, antes que nada, en la distancia que establece consigo mismo, en la insolente sinceridad con la que expone las motivaciones más secretas, incluidas aquellas que dañan su reputación, pero, desde luego, no en las historias que cuenta. Se trata, por así decir, de un ‘gran estilo’ post-festum, y no en el fragor de la acción: al fomentar intrigas, conjuras, traiciones y complots de todo tipo, Retz no es diferente de sus enemigos, y si sus planes no llegan a buen término, el fracaso se produce siempre en contra de su intención y de su deseo. En el caso de Debord, la situación es completamente distinta; la estética del combate se presenta, cuando menos a partir de finales de los años sesenta, como una estética del fracaso, como si el éxito implicase un elemento de indestructible vulgaridad. La guerra es para él, no sólo el reino del peligro, sino también de la decepción (1989, VI). Siempre he percibido vagamente esa ‘sombría melancolía’ que, según sus propias palabras (1978), habría acompañado toda su existencia, y también vi a qué trágicas e inexorables consecuencias llevaba ese modo de rodear el fracaso con una aureola de melancólico esplendor.

Lo que Debord tiene en común con el Retz escritor es esa forma de interrogarse por lo podría haber sido y no fue. En las Memorias de Retz se habla a menudo de acontecimientos que estaban a punto de producirse y que, por razones del todo accidentales, no se concretan: para Retz, el juicio heroico consiste precisamente en distinguir lo extraordinario de lo imposible para apostar por el primero y desentenderse del segundo. En Debord podemos encontrar una actitud idéntica. En una carta fechada el 10 de junio de 1968, me escribe: “Casi hemos llevado a cabo una revolución […] La huelga ha sido ya derrotada (principalmente, por la C. G. T.), pero toda la sociedad francesa estará en crisis durante un largo tiempo”. Me pregunto si, por consiguiente, la propia ‘sociedad del espectáculo’, al dinamitar la distinción entre lo verdadero y lo falso, entre la imaginación y la realidad, no habrá también cambiado las nociones de victoria y de fracaso al liberarlas de la referencia al hecho consumado e inaugurar una ‘sociedad de los simulacros’. Se trata de un paso teórico que Debord no dio, porque en el fondo, al igual que Retz, siempre estuvo vinculado a una visión realista del conflicto. Tal vez los pensadores políticos del siglo XVI (como Maquiavelo, Guicciardini y Loyola) ya habían ido más lejos.

Lo anterior no significa que la pregunta por la razón suficiente de los acontecimientos se convierta jamás en Debord en motivo de desazón y, menos aún, de arrepentimiento. “Nunca he comprendido demasiado bien los reproches que a menudo se me han hecho, y conforme a los cuales habría perdido a aquella hermosa tropa en un ataque desesperado, o bien debido a una suerte de complacencia neroniana […] Asumo sin vacilar la responsabilidad de todo cuanto ocurrió” (1978). Lo que prevalece es la actitud estoica de aceptación del presente y del pasado, un aspecto sin duda muy importante del ‘gran estilo’. La vida es un laberinto del que no se puede salir, de ahí el título de su película In girum imus nocte et consumitur igni. Esta frase, que significa literalmente Damos vueltas en la noche y somos devorados por el fuego, presenta la asombrosa particularidad de que puede leerse al revés sin la menor alteración. De tal modo, expresa perfectamente bien la experiencia, propia de los estoicos de la antigüedad, de la ‘synkatathesis’, del asentimiento del sabio a la ‘heimarmene’, a la providencia, concebida por ellos mismos como el inviolable encadenamiento de las causas, “la base racional sobre cuya base lo que ha acontecido ha acontecido, lo que acontece acontece y lo habrá de acontecer, acontecerá” (Pohlenz, 1959). Asociada a dicha experiencia, encontramos la idea estoica del eterno retorno o, dicho de otro modo, la repetición de periodos cósmicos recurrentes, en el transcurso de los cuales se producen nuevos acontecimientos que ya tuvieron lugar en el pasado. Como es sabido, Nietzsche retomó esta concepción estoica del eterno retorno interpretándola, no como una ley que domina la historia, sino como “una voluntad de eterno retorno”, como ‘amor fati’: la única forma de que el pasado deje de ser una causa de frustración y de impotencia. El porvenir no podrá aportarnos nada mejor que lo que ya nos reserva el pasado. El camino de la utopía está cerrado, tanto para Nietzsche como para Debord; tal vía es ajena al ‘gran estilo’. Debord nos dice: “En cuanto a mí, jamás he deplorado lo que he hecho, y confieso que soy aún del todo incapaz de imaginar qué otra cosa hubiera podido hacer, siendo quien soy” (1978).

DEBORD Y MAYO DEL 68

En la manera de ser de Debord hay un último aspecto que es acaso más importante que los precedentes: su relación con la historia. La distancia que toma con respecto al mundo y la estética del conflicto sirven, sin duda, de fundamento a su estilo, pero aún no le confieren, sin embargo, su grandeza, pues podrían igualmente conducir a un modelo ascético, que no siempre está desprovisto de aspectos de fanatismo. El monje guerrero es una figura que presenta una fuerte dimensión estética por su valor y por la presencia en su seno de elementos a primera vista contradictorios, pero es difícil, al mismo tiempo, atribuirle la virtud de la grandeza. Hay algo más que se impone: en Debord, tal excedente está constituido por su relación con el proceso histórico, frente al cual se sitúa no sólo como interprete, sino también como un elemento esencial. La I. S. se considera a sí misma como la conciencia crítica del retorno de la revolución social que, desde comienzos de los años sesenta, se manifiesta en todas las sociedades industriales bajo formas inconscientes e inmaduras, como la rebelión de los jóvenes, los motines raciales o los combates del Tercer mundo. No se piensa la revolución social como un ideal que hay que realizar, sino, recuperando los términos de Marx y Engels, como “el movimiento real que anula y supera al estado de cosas existente”. Durante el periodo en el que estuve en contacto con Debord, la desmesurada ambición de constituir el punto más avanzado del progreso humano, ya presente en Hegel y en Marx, encontraba en efecto ciertos puntos de apoyo. Por ejemplo, en la primera manifestación europea de la rebelión estudiantil, que tuvo lugar en Estrasburgo durante el año 1966, la I. S. desempeñó un papel decisivo: al estar presente en el lugar de los hechos, tuve ocasión de compartir el entusiasmo que produce la impresión de sentirse efectivamente en la vanguardia de un movimiento mundial.

Pero es mayo del 68 lo que constituye la cumbre de la experiencia situacionista; aprovechando la ocasión de una rebelión estudiantil, el movimiento superó ampliamente el simple ámbito universitario y se extendió al proletariado industrial y al conjunto de la sociedad francesa. En su carta del 10 de mayo de 1968 (14 h.), en la que Debord me describe con detalle las relaciones entre la I. S. y el movimiento estudiantil, así como los acontecimientos del 3 de mayo, del 6 de mayo y de esa misma mañana, y al tiempo que me invita a tomar precauciones con la policía, afirma que “se ha dado un paso decisivo en la rebelión, y también en la conciencia”. Y añade: “El momento de superación de la I. S. todavía no ha llegado; por eso, es necesario superar el estadio anterior de nuestra acción (si no, nos disolveríamos ‘objetivamente’, pues la ampliación de la lucha exige que una agrupación del tipo de la I. S. alcance una práctica correcta un poco más extensa)”. En una carta fechada el 10 de junio de 1968, Debord escribe de nuevo: “Hemos tenido la suerte de estar en el centro de todo el asunto durante el periodo más interesante. Por el momento continuamos, pero el porvenir es muy incierto. Contamos, desde luego, con que el choque en distintos países abra la vía a un retorno internacional de la nueva crítica revolucionaria. Aquí la teoría ya había tomado las calles. Todas las viejas organizaciones combatieron violentamente contra el movimiento… La gente de la base –entre ellos, algunos obreros- destacó casi siempre. Nuestro grupo estaba formado por 4 situacionistas + 2 enragés + alrededor de 25 simpatizantes que se unieron durante la batalla (la mitad nos era completamente desconocida antes de ella)… Después de haber controlado el Comité de ocupación de la Sorbona durante los primeros días (de los cuales uno fue decisivo), formamos el Consejo para el mantenimiento de las ocupaciones, que tuvo muchos contactos en París y en provincias”.

El Consejo, compuesto por situacionistas, enragés y simpatizantes para un total de alrededor de cuarenta personas, había funcionado como una asamblea general ininterrumpida, que deliberaba noche y día. Había establecido tres comisiones, encargadas, respectivamente, de la redacción e impresión de documentos, de las relaciones con las fábricas ocupadas y de los suministros necesarios para la acción. Publicó el Informe sobre la ocupación de la Sorbona (19 de mayo), en el que se exponían las vicisitudes que había provocado el fracaso de dicha experiencia, la declaración Por el poder de los Consejos Obreros (22 de mayo), que se adelantaba a la eventualidad de tener que poner en marcha determinados sectores de la economía bajo el control obrero, y el Llamamiento a todos los trabajadores (30 de mayo), que sostenía que al movimiento, en le momento mismo de su declive, “no le faltaba más que la conciencia de lo que había hecho para apropiarse realmente de la revolución”. Con la restauración, en junio, del Estado, el Consejo se disolvió para destacar su rechazo a una existencia permanente.

Refugiados en Bruselas, donde me encontré con ellos en julio de 1968, por temor a las persecuciones, los situacionistas redactan el texto Enragés y situacionistas en el movimiento de las ocupaciones (firmado por René Viénet), así como el artículo El comienzo de una época (publicado en el número 12 de la revista), en el que perfeccionan su juicio sobre mayo. En su opinión, el movimiento de mayo fue esencialmente proletario, y no estudiantil; se expresó aprovechando la ocasión de una rebelión de los estudiantes, pero su desarrollo superó con creces el ámbito universitario: “el movimiento de mayo no fue una cierta teoría política en busca de sus ejecutantes obreros; fue el proletariado el que, al actuar, buscaba una conciencia teórica” (I. S., XII).

El hecho de que un pequeño grupo de intelectuales muy marginales, pobres y sin trabajo, guiados por un hombre que alimentaba ‘un gran desprecio’ por el mundo entero, haya sido el único en armonía con la mayor huelga salvaje de la historia, confirió a Debord un crédito extraordinario y lo invistió de una dignidad casi profética. En los instantes de mayor fervor durante el mes de mayo, Debord mantuvo, en efecto, una extraordinaria lucidez en sus juicios históricos. El 15 de mayo, entrevé tres evoluciones posibles, en orden decreciente de probabilidad: la extinción espontánea del movimiento, la represión y la revolución social. El 22 de mayo, considera que la solución más probable a la crisis reside en la desmovilización de los obreros, negociada entre el gaullismo y la C. G. T. sobre la base de ciertas ventajas económicas. En las conversaciones que tuvimos en Bruselas durante el mes de julio de 1968, quedé fuertemente impresionado por el hecho de que considerase la invasión rusa como la solución más probable a la crisis checoslovaca, lo que vendría a verificarse durante el mes siguiente provocando un gran estupor y, al mismo tiempo, una gran indignación en los medios de izquierdas.

En cuanto a su silencio sobre los acontecimientos históricos de los años 70 y 80, yo lo interpretaría como un juicio negativo sobre una época a la que debía calificar de ‘repugnante’ (1989, 4). Pero su ‘gran estilo’ se manifestará aún una vez más en un golpe de maestro: del mismo modo que La Sociedad del Espectáculo se publicó un año antes de 1968, los Comentarios sobre la sociedad del espectáculo (1988), que suponen su retorno a la teoría política, preceden por poco tiempo a la caída del Muro de Berlín y el fin de la Unión Soviética. De este modo, renovaba, para los años que siguieron a 1989, su papel de ‘maestro oculto’ de la subversión.

Otras dos breves consideraciones del Panegírico, ambas contenidas en las últimas páginas, me parecen proféticas. La primera se refiere al hastío general en el que todos estamos inmersos a causa de la redefinición autoritaria de los placeres, ya se trate de su prioridad o de su propia sustancia. La segunda es aún más sutil, y por tal razón prefiero citarla en su totalidad: “Se debe saber que la servidumbre quiere ser en adelante amada verdaderamente por sí misma; y ya no porque pudiese aportar alguna ventaja extrínseca. Antes podía pasar por ser una protección; pero ya no protege de nada. La servidumbre no trata ahora de justificarse pretendiendo haber conservado, donde quiera que sea, un consentimiento distinto del simple placer de conocerla”. He aquí, a mi parecer, el epígrafe que domina nuestra época.

Bibliografía

DEBORD. Guy
1967   La société du spectacle, Buchet Chastel, Paris
1978   In girum imus nocte et consumimur igni,  en Œuvres     cinématographiques complètes (1952-1978), Champ Libre,     Paris.
1988  Commentaires sur la société du spectacle, Lebovici, Paris. 
1989   Panégyrique, Tomo I, Lebovici, Paris.
 
 HEIDEGGER, Martin
 1961   Nietzsche, Neske, Pfullingen.
 
 JAPPE, Anselm
2001  Debord, Editions Denoël, 2001.
 
 NIETZSCHE, Friedrich
 1882  Die froliche Wissenschaft. 
 1886  Jenseits von Gut and Böse. 
 1972   Nachgelassene Fragmente 1884-85, De Gruyter, Berlin.
 1972   Nachqelassene Fraqmente 1888-89, De Gruyter, Berlin.
 
 PERNIOLA, Mario
 2005    I situazionisti, Roma, Castelvecchi.
 
 POHLENZ, Max
 1959 Die Stoa. Geschichte einer geistige Bewegung, Vandenhoek & Ruprecht, Gottingen.
 
 RETZ, Cardinal de
 1717  Mémoires.

VERSIÓN EN FRANCÉS

Vídeo de la entrevista realizada a Eduardo Rothe en Sevilla durante el encuentro ‘Mayo del 68: el comienzo de una época’, por Leónidas Martín, David Cortés y Amador Fernández-Savater

* * *

Eduardo Rothe se describe a sí mismo como ‘pescador y periodista’. En la actualidad es miembro del equipo de Andrés Izarra, ministro de Comunicación e Información del Gobierno Bolivariano de Venezuela. Ha tenido la cortesía de responder a nuestras preguntas sobre el proceso en curso.

Rouge et Vert: Eduardo, ¿puedes hablarnos de tu compromiso político y de las razones que te han llevado a integrarte en el proceso bolivariano?

Eduardo Rothe: Comencé a militar a la edad de 15 años, en la clandestinidad, dentro de las Juventudes del Partido Comunista de Venezuela y, más tarde, en el MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria). Era un militantismo especialmente orientado hacia la acción armada y la agitprop, en el que había poca educación teórica. Tras la victoria de la Revolución en Cuba, pensábamos que la guerrilla iba a triunfar por todas partes, pero la derrota militar, la traición del PC y la ruptura entre la URSS y China contribuyeron fuertemente a nuestra desmovilización. Algo después conocí a un viejo camarada ruso, Marc Chirik, que procedía de la ultraizquierda francesa, y con el que otros jóvenes y yo mismo formamos un ‘círculo de estudios’ que se convertiría en el grupo consejista Proletario. En Europa, participé activamente en el Comité para el Mantenimiento de las Ocupaciones durante mayo del 68 y, después, en la Internacional Situacionista. Durante el periodo 1974-1976 proseguí mis actividades como militante en Portugal e Italia. En pocas palabras, al final recibí una educación radical.

Me integré en el proceso bolivariano con el objetivo de poner fin, de una vez por todas, al régimen anterior y, como trabajador del mar, para defender leyes vitales para los míos. La ofensiva enemiga separó los campos y, como decía el apóstol cubano José Martí, hay que ser a la vez del propio tiempo y estar con el propio pueblo y, si tal cosa no es posible, hay que estar con el propio pueblo.

R&V: ¿Cómo analizas y como caracterizarías el proceso en curso?

ER: Se trata de una revolución a la que podríamos llamar ‘nacionalista revolucionaria’ en el sentido clásico del término. Y, puesto que la lucha de clases existe y la explotación y la polución son cosa manifiesta, el pueblo venezolano se encuentra en el nivel más elevado de conciencia de su historia. En las condiciones democráticas actuales, las relaciones entre el movimiento popular y el gobierno son lo bastante libres cómo para permitir que reconozcan su propia fuerza y sus propias debilidades, para corregirlas y para redefinir sus objetivos. Esta dinámica nos permite, de hecho, avanzar en el terreno de lo político y de lo social.

Es un proceso difícil de caracterizar, porque es dinámico y se transforma a medida que los problemas se van planteando. Experimentamos con nuevas formas de organización con el fin de resolverlos.

R&V: ¿Cómo definirías al presidente Hugo Chávez y el papel fundamental que desempeña en el proceso revolucionario?

ER: Hugo Chávez es el producto de una época y, a la vez, es el producto de su tiempo desde el momento en que favorece la participación política, el acceso de la población a la sanidad, a la educación y a diferentes formas de organización. Como Jefe del Estado no pretende ser el jefe de los distintos movimientos, el jefe de un partido, o expresar una única forma de hacer las cosas. Es un maestro de ceremonias al que se entiende bien y del que se tiene un buen concepto en América Latina, y se puede hablar de ‘reformismo revolucionario’ en la medida en que las fuerzas reaccionarias cuentan con el apoyo mediático y militar del Imperio. El pueblo no espera de él que sea un traidor, pero sí teme que pueda ser traicionado.

R&V: ¿Cómo ves el futuro de la revolución?

ER: Muy difícil. El Imperio se prepara para la agresión y el pasado se reconstituye como una ‘quinta columna’ dentro de la burocracia. Pero ‘la situación que impide toda vuelta atrás’ ya es algo real y el enemigo se engaña a sí mismo si cree que basta con eliminar a Chávez o al gobierno. Esta vez se ha puesto en marcha de verdad y se trata de un proceso continental.

[Entrevista publicada en el número 222 (15 de abril de 2005) de Rouge et Vert: le Journal des Alternatifs]

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SOBRE LA DEGENERACIÓN DE LOS IDEALES REVOLUCIONARIOS ANTE EL FIN DE LA CLASE OBRERA EN OCCIDENTE

“La época actual es de aquellas en las que todo lo
que normalmente parece constituir una razón
para vivir se desvanece, en las que se debe
cuestionar todo de nuevo, so pena de hundirse
en el desconcierto o en la inconsciencia.”
Simone Weil

El 19 de julio de 1936 el proletariado español respondió al golpe de estado franquista desencadenando una revolución social. El 23 de febrero de 1981 tuvo lugar un golpe de estado ante la indiferencia más absoluta de los proletarios, quienes apenas movieron el dial de la radio o el mando del televisor. El contraste de actitudes obedece al hecho de que el proletariado era en el 36 el principal factor político social, mientras que en el 81 no contaba ni siquiera como factor auxiliar de intereses ajenos. Si el golpe del 36 iba en contra suya, el del 81 fue un ajuste de cuentas entre diferentes facciones del poder. Ni en los análisis más alarmistas la conflictividad obrera fue tomada en consideración por la sencilla razón de que era mínima. Los golpistas pasaron del proletariado porque no era más que una figura secundaria de la oratoria política, algo históricamente agotado.

Durante los años de la “transición económica” hacia las nuevas condiciones del capitalismo mundial –los 80– la clase obrera fue fragmentándose y resistiendo a escala local a su “reconversión” en clase subalterna, hasta el advenimiento de la huelga mediática del 14 de diciembre de 1988, que fue la señal de su liquidación como clase. En adelante nunca volvería a manifestarse de forma independiente, autónoma. El movimiento antinuclear y el movimiento vecinal habían acabado un lustro antes. Durante ese periodo se consumó la ruptura entre los obreros adultos, mejor situados en las fábricas, y los obreros jóvenes, peones y precarios, que impulsaron las primeras asambleas de parados. Esa fractura condujo a la crítica radical del trabajo asalariado, deteriorado en extremo, o lo que viene a ser igual, al rechazo del trabajo como actividad humana. Fue una auténtica ruptura, pues hasta entonces la conducta de los trabajadores se fundamentaba en una cierta ética del trabajo. Más o menos por ese tiempo se desarrolló fuera del mundo laboral un medio juvenil preocupado por la okupación, la represión, la contrainformación, el ecologismo, el antimilitarismo, el feminismo, etc., al que la movilización estudiantil de 1986-87 dio un fuerte impulso. Tras el sometimiento definitivo de los trabajadores a las nuevas condiciones económicas y políticas del capital, el centro de gravedad social se desplazó de las fábricas a los espacios de relación juveniles. En ese medio y en plena decadencia de las ideologías obreristas la cuestión social perdía su carácter unitario y se desagregaba, replanteándose sus pedazos como problemáticas particulares. Los jóvenes rebeldes ni tenían detrás una tradición de luchas sociales, ni podían atenerse a una ideología concreta, marxista o anarquista, y más allá de un vago antiautoritarismo no sabían qué hacer con el fardo de experiencias que la clase obrera les había librado gratuitamente; eran herederos involuntarios de tareas históricas imposibles de asumir dado la escasa profundidad de su crítica, la inestabilidad de sus efectivos y la estrechez de su medio. Todos los esfuerzos por coordinar actividades, fomentar debates y conectar con luchas urbanas tropezaron con los mismos problemas: la dispersión, la ausencia de pensamiento, el compromiso relativo, la falta de referencias, el enclaustramiento… Al no resolverse, conforme desaparecían las luchas reales el medio juvenil se estancaba y en él campaban a sus anchas la indefinición, la pose, los tópicos contestatarios y la moda alternativa. Se revelaba como un medio de transición para una vida adulta integrada, como el instituto, la FP o la universidad. La palabra revolución dejó de tener un significado preciso. Los intentos habidos entre 1989 y 1998 por superar ese impasse teórico fueron puramente organizativos, formalistas, a base de “campañismo” y encuentros, por lo que a la larga resultaron un fracaso. Así terminó lo que se conoció como “área de la autonomía.”

A fin de recomponer una visión crítica unitaria del mundo y dotar de contenido al proyecto revolucionario se tenía que haber llevado a cabo una reflexión profunda sobre los logros y los fracasos de las luchas precedentes, por no mencionar los sorprendentes cambios que experimentaba el capitalismo, pero antes incluso de analizar todo eso, había que haber efectuado una crítica despiadada al propio medio, a sus inconsecuencias, a su frivolidad y a su falta de coraje intelectual, con el fin de depurarlo tanto de adherencias sentimentales burguesas como de lugares comunes y prácticas militantes. No se hizo, o no se hizo lo suficiente y el medio se degradó, amalgamándose con el izquierdismo posmoderno y el patriotismo periférico, quienes trataban de reconstruir a toda prisa un nuevo espacio social “ciudadano”, el terreno de las plataformas cívicas y de las asociaciones de vecinos, abandonado por los partidos y sindicatos al incrustarse en el aparato de la dominación. Las movilizaciones contra la Guerra del Golfo y por el No a la OTAN, las campañas por el 0’7%, por la renta básica o por los zapatistas, fueron las primeras martingalas de ese intento de acercamiento a la política institucional que en 1997 cristalizó en el “ciudadanismo”. Se alumbraron nuevas “plataformas”, se liberaron “espacios”, se constituyeron “colectivos” y “redes” y se celebraron “fórums” que redescubrieron los encantos del sindicalismo minoritario, del nacionalismo, de las ONGs, de las subvenciones y de las instituciones estatales. Las nuevas tecnologías proporcionaron la estructura mínima para garantizar las apariencias de movimiento. De la escala local se pasó sin transición a la escala internacional. El gueto juvenil se vio de pronto sumergido en la ludopatía de los conciertos, raves, marchas, acampadas de verano, etc., para ir a morir a los movimientos contra cumbre y contra la guerra, verdaderos estados generales de la confusión y la recuperación, que, después de Génova, se convirtieron en la quinta rueda del carro electoral de la socialdemocracia. Internet había creado en las masas juveniles la ilusión de una comunidad mundial provista de un proyecto de cambio social, mientras que el turismo antiglobalización fomentaba la quimera de un movimiento anticapitalista. Pero lo que las telecomunicaciones facilitaron fue un espacio virtual, y por consiguiente irreal, donde verter la frustración y la miseria espiritual de miles de personas, de forma que la abundante base social sobre la que erigir una causa quedase atrapada en las redes de la inexistencia. Y mientras se generalizaba el espectáculo de un movimiento, las líneas de comunicación directa subsistentes quedaban irremisiblemente dañadas, como demuestra la desaparición de revistas, el cierre de locales, librerías o editoriales, la decadencia de las asambleas, la degeneración del lenguaje, la evaporación del compromiso social, etc.

La tecnología como sistema global, como medio que abarca toda la actividad social, ha tenido un efecto más marcado en los jóvenes, el sector de la población más permeable a los artilugios. Los jóvenes, a partir de 1995, son hijos de las nuevas tecnologías más que de sus padres. Aquellas son su segunda naturaleza en la que tan a gusto se encuentran que para ellos no las ven como la causa de su miseria moral sino como la base de su libertad. Piensan como viven; ahora bien, como la manera de vivir es impuesta, la manera de pensar no es libre: es el capitalismo quien pone el ordenador encima de la mesa y quien aparca el coche frente a casa. En tanto que consumidores recién estrenados se han convertido en la vanguardia del espectáculo. Por primera vez y gracias a las tecnologías de la comunicación irrumpen como masas, aportando al espectáculo de la acción los rasgos psicológicos de la adolescencia, a saber, el culto del presente, el rechazo del esfuerzo y de la experiencia, el narcisismo, la búsqueda de la satisfacción inmediata, la confusión entre el ámbito privado y la vida pública, entre lo serio y lo lúdico, etc. Lejos de sentir como suya la lucha contra la opresión social tecnológicamente equipada, lo que realmente sienten es una inmensa necesidad de entretenimiento. Profundamente despolitizados, salen masivamente a la calle a divertirse luciendo su pañuelo palestino, escenificando su falsa generosidad y proclamando su compromiso volátil. En la sociedad del espectáculo la protesta es una forma de ocio y el pathos trágico de la lucha de clases ha de retroceder ante la comicidad, el desenfado y la fiesta, formas genuinas del espíritu neocontestatario que ha hallado en las cacerolas, en el maquillaje y en los silbatos sus mejores medios de expresión y en el software, los blogs y los teléfonos móviles sus mejores armas.

La tecnología no es neutra, es inseparable de la opresión, no sirve para otra cosa. Todo progreso tecnológico bajo el capitalismo es un progreso de la opresión, pero nadie parece entenderlo. Al contrario, por las pantallas de los ordenadores surgen pensadores apologéticos y vendedores al pormenor del nuevo capitalismo tecnológico dispuestos a caminar por las sendas trilladas y a discurrir por los cauces inocuos de la falsa conciencia. Ideologías de la sumisión a los imperativos de los nuevos dirigentes de la economía mundial como el negrismo, el castoriadismo, el ecologismo, o los productos de las marcas IPES y ATTAC, circulan para derribar conquistas intelectuales básicas, para echar por la borda todo el bagaje teórico de las luchas, y en general, para extirpar la memoria histórica. Como coartada ideológica se ha buscado un proletariado de sustitución en los seres inermes y amorfos calificados de multitud, movimientos sociales, ciudadanía, sociedad civil o simplemente “la gente”. El nuevo sujeto histórico es pura ficción puesto que el verdadero fue liquidado por el capitalismo, pero su imagen ficticia es necesaria porque el espectáculo del combate social necesita un fantasma; su legitimidad no puede apoyarse en una clase real sino en una de prestado. Una clase imaginaria era apostada en el terreno del espectáculo, puesto que ni ella es clase, ni su lucha es lucha.

Al optar por la protesta encarrilada y falaz, los nuevos ideólogos apostaban realmente por PRISA y la socialdemocracia (y lo sabían). No querían enfrentarse a nada; no aspiraban a cambiar el mundo sino a participar en su gestión. Con ellos otra gestión capitalista era posible. Los foros sociales y las concentraciones anticumbre eran los puentes de diálogo con el poder. Su lenguaje confluía en un panegírico del orden: con las fórmulas verbales adecuadas el plomo de la nimiedad –votar, enviar mensajes, navegar por la red, amontonarse— se transmutaba en el oro de la lucidez histórica y el heroísmo. Tal disparatado discurso cubría una indecente actitud colaboradora, por eso en la medida que definían una política “desde abajo a la izquierda” ésta era la política de siempre. En realidad nos decían que una vía más asistencial hacia el totalitarismo era posible, para lo cual otra burocracia era necesaria, una que mediara entre la clase dominante y las masas. Sin embargo, sentarse sobre las masas es como sentarse sobre un dedo. No son ni pueden ser un sujeto político dispuesto a seguir al primer flautista de Hamelin que se presente. Las masas no quieren hacer política, quieren ser objeto de la política; no quieren cambiar la sociedad, en todo caso quieren que alguien se ocupe de ellas. Para eso son masas y obedecen al poder sin necesidad de guías especializados.

Los efectos de la gobalización capitalista –la transformación de las clases en masas, la invasión de la vida cotidiana por artefactos o la juvenilización de la protesta—habían hecho del mundo real algo ininteligible. Tanto los rebeldes como los resignados fueron arrojados a espacios intelectuales inexplorados y extraños, donde las ideas de antes no funcionaban. El hundimiento de las viejas ideologías, provocaba molestas sensaciones de incertidumbre y de impotencia, inspirando hostilidad y rechazo. La eternidad de la lucha de clases era un tabú intocable para la ortodoxia continuista; la existencia de una clase portadora de los ideales manumisores estaba fuera de cualquier duda, puesto que si se prescindía del concepto el edificio teórico por él sostenido se desmoronaba. Pero como los hechos eran tozudos, la clase obrera como clase capaz de aprehender la totalidad de los fenómenos sociales y por lo tanto capaz de organizar la sociedad de acuerdo con sus deseos, iba evaporándose, convirtiéndose en un lugar común de la verborrea obrerista, en un dogma de consolación. La agitación social que se mantuvo en esas posiciones se desconectó de la realidad, degradándose y quedándose al margen, dando pie a tertulias inocentes o a sectas fundamentalistas. La alternativa a la fe, a falta de una verdadera crítica del periodo final de la lucha de clases, a falta de una crítica de la recuperación posmoderna, a falta del restablecimiento de una perspectiva histórica de los combates sociales, tenía que ser otra fe. Así los nuevos remedios del sectarismo, habrían de ser forzosamente sectarios. Hubo intentos verdaderamente cómicos de restaurar la ideología leninista, voluntaristas anclajes en el anarcosindicalismo y sospechosas reposiciones del situacionismo y del naturismo, ahora llamado primitivismo. Por una astucia de la dominación, la memoria del pasado lejano servía para ocultar el pasado cercano y mistificar el presente. Para los ortodoxos y para los innovadores no había más tarea que introducir los pedazos de realidad en sus perreras ideológicas, de forma a conseguir convicciones reconfortantes y tranquilizadoras, una huida hacia atrás que se resolvía en dos alternativas igualmente delirantes: la posmodernidad “plural” y tecnófila de la ideología nueva, y la fosilización contemplativa de la ideología vieja.

Frente a las ideologías paralizantes o conformistas, los rebeldes sinceros reaccionaron dando un salto hacia delante en el activismo. Se declaraban partidarios del enfrentamiento inmediato con el sistema y por lo general se despreocupaban de las contradicciones que oscurecían e impedían la reformulación de la cuestión social, planteando la supremacía de la acción práctica sobre la reflexión y reduciendo ésta a una actividad subalterna. Desconectados de las aspiraciones radicales del pasado, no sabían lo que querían, pero sabían muy bien lo que no querían. No querían el capitalismo y desconfiaban de las ideologías que servían a los burócratas. Sin pretenderlo, con su nihilismo la crítica social quedaba disminuida a propaganda, simplificada en análisis, fórmulas y consignas del estilo de las “tesis insurreccionalistas”. Caían en un pragmatismo de otro tipo que comportaba un empobrecimiento de la crítica y por consiguiente, de la propia acción. El menosprecio del pensamiento es el de la estrategia. La acción solía privilegiar uno de sus momentos, el choque, y se olvidaba de los demás. Aparecía como respuesta inmediata independiente del lugar, del tiempo y de la oportunidad; puntual, minoritaria y violenta. La acción devenía de este modo un fin en sí misma, más necesitada de técnica que de ideales. Y ésta no trataba de delimitar campos para lograr un terreno donde los oprimidos ejercitasen la libertad, sino que pretendía ser un acto ejemplar susceptible de despertar admiración y tener imitadores. El grado de destrucción conseguido determinaba la calidad, pues el fetichismo de la acción inducía a la mistificación de la violencia y asimilaba ésta al radicalismo, confundiendo con frecuencia dominación con represión y sobrevalorando el papel de la policía. El estado de ánimo activista nacía tras una ruptura generacional profunda que había impedido la comunicación de experiencias revolucionarias pasadas y cercanas; así pues, los jóvenes antiautoritarios partían de cero y sus errores eran fruto de la cobardía y la traición de otros. Igual que hemos criticado los puntos débiles de su proceder, reconocemos su generosidad y su valentía, su disposición a correr riesgos, que como una ventolera de aire fresco barrió de la escena social el apoltronamiento ideológico. Finalmente, por el duro camino que iniciaron muchos encontraron las ideas que necesitaban. Merecen nuestro respeto, especialmente aquellos que sucumbieron a la represión. Sus presos son nuestros presos.

En los medios activistas, a la falsa oposición entre teoría y práctica correspondía la contraposición entre organización de masas y agrupación informal. Hasta entonces la organización siempre había significado fuerza; no negaba la informalidad sino que la complementaba: la sociabilidad de clase, los entramados de ayuda mutua y solidaridad, el compañerismo, la entrega… proporcionaban a la organización solidez a la vez que la impedían degenerar en burocracia. Evidentemente las estructuras informales son hoy la única forma posible de organización porque las bases informales que constituían los cimientos de formas más coordinadas han sido destruidas por el enemigo, y, sobre todo, porque el medio juvenil radicalizado es tremendamente informal, es decir, muy poco consecuente. La enorme dificultad que existe para que los individuos entablen relaciones transparentes y se comprometan con la causa de la libertad obliga a ser muy flexible en cuestiones organizativas, pero eso no es un logro, sino una condición impuesta por el deterioro de las personas y de las luchas. Es una táctica debida a la falta de compromiso duradero y a las cotas bajas de responsabilidad. Los niveles de organización están subordinados al desarrollo de la conciencia de clase y esta depende de los combates sociales. La estructura informal domina cuando no hay clase manifiesta, las fuerzas son débiles y dispersas y el grado de autodisciplina es mínimo. La organización es por consiguiente un proceso que está en función de la generalización y la radicalización de las luchas, ambas cosas necesarias para la aparición de proyectos revolucionarios de envergadura. Por otro lado, la informalidad no es una vacuna contra la burocracia; la burocracia puede muy bien funcionar informalmente. Tampoco es un remedio contra la infiltración; los provocadores saben manejarse tanto por esos medios como por los otros. Son otros factores los que cuentan: la experiencia, la calidad humana, la astucia… Lo que desde luego no se puede hacer informalmente es pasar a la ofensiva, pero por desgracia, estamos lejos de poder permitirnos algo parecido a eso.

A lo largo de los últimos veinte años, el espacio juvenil no ha podido sustituir al desaparecido medio obrero, degradándose a su vez por culpa del espectáculo. Por eso los ateneos y los centros sociales ni siquiera han llegado a lo que fueron en otro tiempo los locales sindicales para los explotados. A pesar de los esfuerzos no han logrado convertirse en centros de formación y difusión de ideas, lo que deja entre sus asiduos un aire de frustración que no puede disimularse. Lo más probable es que en ellos aprendan Linux o cocina vegana antes que historia social o prácticas de resistencia al capitalismo. No son del agrado del orden establecido, pero si recordamos la frecuencia con que antaño se clausuraban los sindicatos, escandaliza ver hasta qué punto son tolerados, es decir, hasta qué punto son inofensivos. Existen excepciones muy honorables con un alto grado de compromiso social, pero incluso ellas han tenido que hacer concesiones al juvenilismo y contemporizar bien con las camisetas, bien con el punk quinceañero, con las “performances” o con la informática. Como los viejos centros recreativos o las asociaciones de vecinos, han quedado absorbidos por la dinámica de supervivencia en ambiente hostil. La logística del saber vivir y la pedagogía de la revuelta son funciones que se les han escapado; desde un punto de vista subversivo, nadie sale de ellos peor de lo que ha entrado, y eso debiera preocupar a sus impulsores. La solución pasaría por un replanteamiento crítico de su actividad que no debiera tener otro objetivo que el de mantener un nivel elevado de conciencia social en condiciones que sabemos son extremadamente desfavorables. Habría que sacar el mejor partido de la experiencia histórica, reanudando la tradición de los oprimidos e inspirándose en ellos. No hacer concesiones a las modas, no someterse a los estereotipos, no caer en el buen rollo; en una palabra, ir derechos a la raíz de las cosas. Pero sólo van derechos los que saben reconocer dicha raíz y tal conocimiento no está adscrito a ninguna etapa particular de la vida. Tan cierto como que hay jóvenes más inmundos que los viejos y viejos que no tienen edad.

Charlas en la librería Sahiri de Valencia, el 11 de marzo, y en el centro social Atreu! De La Coruña, el 10 de abril de 2006, con motivo de la presentación del libro Golpes y Contragolpes.

MIGUEL AMORÓS EN WIKIPEDIA.

Há cerca de 1o minutos o site de informaçao da RTP, http://noticias.rtp.pt/, tinha este aspecto. (pontos vermelhos marcados por mim).

Seguindo um raciocínio a la Pacheco Pereira, tratar-se-ia de um caso flagrante de situacionismo. Mas como é o partido do seu coração que aparece em destaque… a lógica do seu raciocínio… que sempre me pareceu mais uma lógica de ataque à RTP do que outra coisa… mete férias…

Na minha opinião quer numa situação, quer noutra… trata-se de jornalismo.. num dia aparecem uns mais… noutros dias aparecem outros… cada qual tem a sua agenda… cada jornalista e redacção os seus critérios editoriais..

[Traducción: Diego L. Sanromán]

En los trabajos que reconstruyen la génesis del movimiento feminista apenas se citan las figuras de las mujeres anarco-individualistas de principios del siglo XX. Tal vez, porque, siendo hostiles tanto al régimen parlamentario como a la relación salarial, se mantuvieron al margen de los combates emprendidos por las feministas de la Belle Époque para la obtención del derecho al voto y por la mejora de las condiciones de trabajo de las mujeres; y acaso también porque, con excepción de artículos publicados en la prensa libertaria y de algunos panfletos hoy olvidados, dejaron pocas huellas escritas.

Estas mujeres, que no fueron ni reformistas ni revolucionarias, expresaron esencialmente su rechazo de las normas dominantes mediante prácticas tales como la unión libre, a menudo plural, la participación en experiencias de vida comunitaria y de pedagogía alternativa y, en fin, mediante la propaganda activa a favor de la contracepción y el aborto al lado de los militantes neo-malthusianos. Al evocar sus itinerarios y sus escritos, nos gustaría dotar de algo de visibilidad a estas “marginales” que desearon, sin dejarlo para hipotéticos mañanas de utopía, vivir libres aquí y ahora.

El anarquismo individualista: una corriente emancipadora

El rechazo del obrerismo

Puede fecharse a finales de los años 1890 la aparición en Francia de una corriente individualista en el seno del movimiento anarquista. Enfrentada tanto a los anarquistas comunistas como a los anarco-sindicalistas, tanto a quienes sueñan con la insurrección como a quienes ponen todas sus esperanzas en la huelga general, se caracteriza por la primacía concedida a la emancipación individual por encima de la emancipación colectiva. Su desconfianza con respecto a toda tentativa revolucionaria procede en parte de que la creen condenada al fracaso, al menos en el futuro próximo, y de que rechazan la condición de generación sacrificada:

Los individualistas son revolucionarios, pero no creen en la Revolución. No creer en ella no quiere decir que sea imposible. Tal cosa resultaría absurda. Nosotros negamos que sea posible antes de mucho tiempo; y añadimos que, si un movimiento revolucionario se produjese en el presente, aunque saliese victorioso, su valor innovador sería mínimo […]. La revolución aún está lejana; y, puesto que pensamos que las alegrías de la vida se encuentran en el Presente, creemos poco razonable consagrar nuestros esfuerzos a dicho futuro [1].

Esta urgencia por vivir es reafirmada constantemente a lo largo de las columnas de l’anarchie, órgano de los individualistas anarquistas: “La vida, toda la vida, se encuentra en el presente. Esperar es perderla” [2]. Pero su rechazo de trabajar por la revolución se funda también en la certidumbre de que ésta no podría dar a luz un mundo mejor en el actual estado de las mentalidades:

Siempre hemos dicho que votar no servía de nada, que hacer la revolución no servía de nada, que sindicarse no servía de nada en tanto los hombres sigan siendo lo que son. Hacer la revolución uno mismo, liberarse de los prejuicios, formar individualidades conscientes, he aquí el trabajo de la anarquía [3].

Realizan, en efecto, una constatación pesimista del estado de alienación en el que se encuentran sumergidas las masas, de su debil combatividad, de su demasiado elevada natalidad, del excesivo consumo de alcohol y tabaco.

Su crítica del obrerismo es feroz. Acusan a los revolucionarios y a los sindicalistas de rendir culto al trabajador, a un trabajador de imagen de Épinal, sano, vigoroso y orgulloso. A la clase obrera redentora, sujeto de la historia, oponen “el lamentable rebaño” cuya resignación confirma la tesis de la servidumbre voluntaria desarrollada por La Boétie. Convencidos de que la opresión no se mantiene más que por la complicidad de los oprimidos, consideran que la lucha contra los tiranos interiores debe acompañar a la lucha contra los tiranos exteriores:

El enemigo más áspero de combatir está en ti, está anclado en tu cerebro. Es uno, pero tiene diversas máscaras: es el prejuicio Dios, el prejuicio Patria, el prejuicio Familia, el prejuicio Propiedad. Se llama Autoridad, la santa prisión Autoridad, ante la cual se inclinan todos los cuerpos y todos los cerebros [5].

Es esta voluntad de introducir la racionalidad en todos los aspectos de la vida cotidiana la que les conducirá a rehabilitar el placer, a denunciar la represión sexual y la institución del matrimonio y a hacer de la emancipación de las mujeres una condición de la emancipación de todos. Convencido de que no puede haber regeneración social sin regeneración individual previa, el anarquista individualista es un “educacionista-realizador”, conforme a la clasificación propuesta por Gaetano Manfredonia [6]; es decir, un militante que, a diferencia del insurreccional o del sindicalista, no considera la revolución ni posible ni deseable si no va precedida de una evolución de las mentalidades.

De las universidades populares a las charlas populares

Esta concepción de la lucha llevó a los anarquistas individualistas a participar en la experiencia de las universidades populares, nacidas en el contexto del asunto Dreyfus por iniciativa de Georges Deherme, obrero tipógrafo de sensibilidad anarquista, y de Gabriel Séailles, profesor de filosofía en la Sorbona. Por una muy módica cuota, los afiliados tenían acceso a una biblioteca de préstamo, cursos de idiomas, consultas jurídicas, y podían seguir las conferencias que se organizaban varias tardes por semana. Entre 1899 y 1908, doscientas treinta universidades populares abrieron sus puertas en el conjunto del territorio francés para un auditorio de varias decenas de miles de personas. Sus modalidades de funcionamiento variaban algo de unas a otras, pero el principio era el mismo: traer a los intelectuales al pueblo y permitir a todos el acceso a la cultura. Todos los temas, todas las disciplinas, eran abordados por conferenciantes voluntarios, estudiantes, periodistas, profesores de secundaria y maestros, y, más raramente, profesores universitarios, sin gran preocupación por la coherencia. Se podía hablar una tarde de poesía contemporánea o de arte egipcio y la siguiente de astronomía o telefonía. Pero los oradores no dominaban siempre la materia y la audiencia carecía, en la mayoría de las ocasiones, de la formación de base que le habría permitido captar el contenido de las intervenciones. Esto suscitó cierto número de reservas, tanto entre los intelectuales, que temían los perjuicios ocasionados por una torpe vulgarización, como entre los militantes, que recelaban de que el escenario de las universidades populares se transformase en campo de entrenamiento para jóvenes intelectuales más ambiciosos [7] que generosos.

Fue este temor el que llevó a los anarquistas individualistas Libertad y Paraf-Javal a fundar las charlas populares [causeries populaires, en francés], más explícitamente libertarias en su modo de funcionamiento. Las primeras sedes para las conferencias y los debates se abrieron en los barrios de Ménilmontant y de Montmartre; las siguientes, en la periferia e incluso en provincias. Tras el éxito obtenido por estas iniciativas, algunos individualistas parisinos decidieron fundar un periódico para favorecer la circulación de ideas entre los diferentes grupos e intercambiar experiencias. En abril de 1905 sale el primer número del semanario l’anarchie. “Estas páginas –afirma el editorial- desean ser el punto de contacto entre todos aquellos que, por todo el mundo, viven como anarquistas, bajo la única autoridad de la experiencia y el libre examen”. El periódico, con una tirada de seis mil ejemplares, se convierte rápidamente en el primer órgano individualista y garantiza una nueva visibilidad a una corriente hasta entonces obligada a expresarse en las columnas de publicaciones libertarias de sensibilidad diferente. Aparece regularmente desde 1905 hasta 1914 y cuenta con numerosos abonados en provincias.

Trayectoria de los y las militantes

Los hijos de la primera democratización escolar

En su gran mayoría, los militantes anarquistas individualistas que gravitan en torno a las charlas populares y que se reconocen en l’anarchie son jóvenes obreros parisinos, nacidos en provincias entre 1880 y 1890, que dejaron la escuela a la edad de doce o trece años y que vivieron dolorosamente ese contacto precoz con el mundo del trabajo. Muchos de ellos se sindicaron y participaron en conflictos sociales violentamente reprimidos y condenados al fracaso, lo que durante mucho tiempo quebró su confianza en la acción de masas. Arrancados de una escuela en la que a menudo habían destacado, pero que no les había provisto más que de un saber elemental, no pueden reconocerse en la clase social a la que han sido asignados. Han estado, en efecto, escolarizados más tiempo que sus padres, obreros o campesinos apenas alfabetizados, sin que se les ofreciera la menor perspectiva de movilidad social. En una sociedad en la que la condición obrera no mejora sino muy lentamente, se ven privados de toda posibilidad de desarrollo personal. De ahí que se reconozcan en lo constatado por Victor Kibalchich, el futuro Victor Serge, en l’anarchie:

¿Qué es vivir para el anarquista? Es trabajar libremente, amar libremente, poder conocer cada día un poco más de las maravillas de la vida… Reivindicamos toda la vida. ¿Sabéis lo que se nos ofrece? Once, doce o trece horas de labor cada día para obtener la pitanza cotidiana. ¡Y menuda labor y qué pitanza! Labor automática bajo una dirección autoritaria en condiciones humillantes e indecentes, por medio de la cual se nos permite la vida en la grisalla de los barrios pobres [8].

Esta voluntad de escapar de una condición considerada envilecedora condujo a algunos de los anarquistas individualistas al ilegalismo, considerado como una práctica subversiva y un medio de supervivencia al margen del salario. La falsificación de moneda o de billetes y el robo son puestos en práctica por algunos camaradas, y las condenas de cárcel o a trabajos forzados son, a menudo, el precio que tienen que pagar. Esta deriva ilegalista alcanaza su apogeo en una serie de sangrientos atracos perpetrados en 1912 en la estela del asunto Bonnot. Uno de los protagonistas de esta trágica epopeya, Octave Garnier, se hace eco de las palabras de Victor Serge en las memorias encontradas en el lugar de su ejecución: “Porque no quería vivir la vida de la sociedad actual ni esperar a estar muerto para vivir, me defendí contra mis opresores con todos los medios a mi disposición” [9].

Pero, ya sean partidarios o adversarios del ilegalismo, los individualistas, para vivir como anarquistas aquí y ahora y no dentro de cien años, como les exhortaba Libertad, privilegian sobre todo la vía de la experimentación social. Fundan colectivos de hábitat y de trabajo, intentan restringir su consumo suprimiendo todos los productos dañinos o inútiles, llevan vestimentas menos rígidas, practican el nudismo, defienden la libertad sexual y ponen medios para no tener más hijos que los que desean. Esta búsqueda de una vida distinta se traduce igualmente en prácticas como las baladas dominicales en espacios campestres en los alrededores de París o las estancias en Chatelaillon, una ciudad balnearia al sur de La Rochelle en el que se encuentran cada verano por iniciativa de Anne Mahé, co-fundadora de l’anarchie, para hacer de “esta playa de magnífica arena, que los burgueses no invadirán pues mantenemos la guardia, un rincón de camaradería, al margen de los prejuicios [10]”.

La importancia de las mujeres en el movimiento

Numerosas mujeres se sumaron al discurso individualista y tomaron parte en el movimiento de las charlas. Resulta muy difícil establecer cifras, puesto que los anarquistas no mantienen un registro de sus afiliados: forman una constelación de contornos movedizos. Pero todos los informes de la policía atestiguan su presencia en las reuniones y, en ocasiones, revelan su asombro, mientras que algunas instantáneas tomadas durante las baladas dominicales por los propios individualistas muestran que su presencia es abundante. Casi todas son jóvenes provincianas, de origen modesto, llegadas a París antes de cumplir los veinte. Muchas de ellas han seguido sus estudios hasta conseguir el diploma elemental y se declaran institutrices de profesión. Pero pocas de ellas han llegado hasta el final el fastidioso proceso de las suplencias, intercalado por largos intervalos sin paga, reservado entonces a aquella que no habían pasado por la Escuela Normal de Institutrices. Para vivir, recurrieron a trabajos de modista o a puestos de oficina poco cualificados. El discurso individualista, que rompe con el obrerismo y propone a todo el mundo perspectivas de emancipación inmediatas, seduce a estas jóvenes, a las que su excelencia escolar y sus esfuerzos no han conseguido sacar de una situación miserable. Algunas se convierten en colaboradoras regulares u ocasionales de publicaciones anarquistas, hacen turnés de conferencias por invitación de grupos libertarios de provincias y redactan panfletos que consiguen una amplia difusión.

Otras, menos dotadas de capital cultural, dejaron pocos trazos escritos y no aparecen más que en los informes de la policía o en los procesos verbales de interpelación o de registro. Son criadas, lavanderas, sirvientas, costureras o intentan escapar a la relación salarial montando puestos de mercería en los mercados. Inmersas en el medio, todas ellas adoptan sus códigos, se comprometen en relaciones duraderas o efímeras con camaradas, a veces con varios simultáneamente, pasando en la mayoría de las ocasiones del matrimonio, y protegiéndose contra los nacimientos no deseados. Algunas, como Anna Mahé, que rechazan toda inmisión del Estado en su vida privada, llegan hasta a negarse a inscribir a sus hijos en el registro civil. Esforzándose por vivir como anarquistas sin esperar a mañana y por escapar a la relación salarial, participan en experiencias de vida comunitarias e intentan educar de forma distinta a sus hijos, proyectando con tal fin la fundación de estructuras educativas alternativas abiertas a todos, realizando así una vocación de institutriz fuera de los modelos laicos y congregacionistas, a los que refutan por igual. Se las puede ver en las manifestaciones y participan en las escaramuzas que enfrentan a los individualistas con sus adversarios políticos o con las fuerzas del orden. Otras, en fin, se encuentran comprometidas en actividades ilegalistas como la emisión de moneda falsa o están implicadas en robos y atracos.

Refractarias y propagandistas activas: algunas figuras

Rirette Maîtrejean: una adolescente rebelde

Una de las figuras más conocidas del movimiento es Rirette Maîtrejean, quien, después del asunto Bonnot, en el que estuvo implicada, confió sus memorias a una gran publicación de la época. Nacida en Corrèze en 1887, frecuenta la escuela primaria superior y se prepara para la profesión de institutriz, pero el fallecimiento de su padre le obliga a renunciar a sus proyectos. Para escapar al matrimonio que su familia pretende imponerle entonces, huye a París a la edad de dieciséis años. Allí trabaja como costurera sin renunciar, sin embargo, a completar su formación intelectual. Rechaza el enclaustramiento en la condición obrera, frecuenta la Sorbona y las universidades populares, en las que conoce a militantes individualistas que le descubren las charlas animadas por Libertad y los suyos. Son el rechazo de las asignaciones en términos de clase y de género y la importancia concedida a la subjetividad los que seducen a esta desclasada, hija de campesino convertido en albañil, institutriz obligada a trabajar con las manos. Encinta poco después de su llegada a París, se casa con un talabartero, habitual de las charlas, y trae al mundo a dos niños con diez meses de intervalo. Su segunda hija todavía no ha cumplido los dos años cuando abandona a su pareja, con la que no tiene intercambios intelectuales satisfactorios, para vivir con un “teórico” del movimiento, estudiante de medicina, que mantiene una sección científica en l’anarchie. A su lado se convierte una propagandista activa y participa en todas las manifestaciones en las que están presentes los individualistas. Juntos se ocupan durante algunos meses de la dirección del periódico tras la muerte de Libertad, y antes de embarcarse en un largo viaje que los llevará hasta Italia y Argelia. De vuelta a París, la pareja se separa y Rirette se convierte en la compañera de Victor Kibalchich, joven anarquista individualista de origen ruso ya conocido por sus artículos. Junto a él, asume de nuevo la responsabilidad del órgano individualista, en un momento en el que los debates en torno al ilegalismo desgarran al movimiento. Inculpada por asociación de malhechores tras una serie de atracos perpetrados por gentes cercanas a l’anarchie, de la que es entonces gerente oficial, cumple un año de prisión preventiva antes de ser finalmente absuelta. Después de su liberación, se aleja del movimiento individualista, del que condena su deriva ilegalista y en el que observa ciertas reservas políticas. Convertida en correctora en los años que siguen a la Primera Guerra Mundial y afiliada al sindicato de correctores, Rirette conserva, sin embargo, fuertes vínculos con el medio libertario.

Anne Mahé y Émile Lamotte: el combate por una pedagogía alternativa

Nacida en 1881, en Loira Atlántico, Anna Mahé frecuenta el ambiente de las charlas desde 1903, poco tiempo después de su llegada a París. Se ocupa, con Libertad, de la dirección de l’anarchie, mientras su hermana Armandine, institutriz como ella, se encarga de la tesorería. Las dos comparten la vida de Libertad, del que cada una tiene un hijo. Pero pronto se comprometen en relaciones afectivas con otros camaradas, que, como ellas, viven en el número 22 de la calle del Chevalier-de-la-Barre, comunidad de hábitat que es también la sede del periódico, y al que la policía y los periodistas apodan el “Nido rojo”. Anna es autora de numerosos artículos aparecidos en l’anarchie, así como en la prensa regional, y de algunos panfletos. Escribe en ‘ortografía simplificada’, pues estima que los ‘prejuicios gramaticales y ortográficos’ constituyen un motivo de ralentización del aprendizaje de la lengua escrita y están al servicio de un proyecto de ‘distinción’ de las clases dominantes. Acusa a ‘tales absurdeces del lenguaje’ de romper el impulso espontáneo de los niños hacia el saber y de sobrecargar inútilmente su espíritu. Considera, por otro lado, demasiado precoz el aprendizaje de la lectura y la escritura; la iniciación científica, que se refiere más a la observación y a la experimentación, deberían, en su opinión, preceder a aquél, pues podría suponer un poderoso estímulo al desarrollo intelectual del niño. Anna tiene sus referentes en los pedagogos libertarios Madeleine Vernet y Sébastien Faure, que aplican métodos de pedagogía activa en el ámbito de los internados [11], que ellos mismos han creado y animan. Tiene el proyecto de fundar un externado en Montmartre que funcionaría conforme a los mismos principios para los niños del barrio, pero la realización de tal proyecto, durante mucho tiempo diferida por motivos financieros, jamás verá la luz. Los informes de la policía la describen como una mujer de carácter que posee un fuerte ascendiente sobre Libertad, incluso después de su relación. Sin embargo, Anna no desempeñará más que un papel desvaído después de la muerte de este último y dejará la dirección del periódico a otros militantes.

Otra institutriz, Émilie Lamotte, dejó también su huella en este medio. Nacida en 1877 en París, antigua institutriz congregacionista y pintora aficionada, comienza a escribir en 1905 en Le Libertaire, antes de colaborar en l’anarchie. En 1906, funda, junto con algunas compañeras y compañeros, una colonia libertaria en una granja de Saint-Germain-en-Laye, donde se establece con sus cuatro hijos. Dotada de una imprenta, de una biblioteca y de una escuela, dicha comunidad de trabajo y de hábitat es un auténtico centro de propaganda anarquista. Émilie Lamotte, que es una conferenciante muy solicitada, se ausente regularmente para embarcarse en turnés de propaganda a través de toda Francia. En ellas evoca su experiencia profesional y expone sus críticas tanto a la escuela confesional como a la escuela laica, que “enseña el respeto a la Justicia, al ejército, a la patria, a la propiedad, y la inferioridad del extranjero” [12], que anula la curiosidad natural del niño y le impone una disciplina tan nociva para el cuerpo como para el espíritu.

El educador libertario debe estar bien convencido por el principio de que la enseñanza en la que el niño no es el primer artesano de su educación es más peligrosa que provechosa […]. Se debe considerar, intrépidamente, al niño como un genio al que debe aprovisionarse de la materia de sus descubrimientos y los instrumentos de su experiencia [13].

Al igual que Anna Mahé, considera que la enseñanza científica debe ir por delante de las enseñanza de las sutilezas de la lengua y condena el “terrible sistema de castigos y recompensas” [14] todavía en práctica en la escuela primaria. Anima a los libertarios a organizar, en los barrios en los que residen, estudios anarquistas que funcionen después de las clases para ofrecer a los niños del pueblo una educación complementaria capaz de contrarrestar “el pernicioso influjo” de la escuela. Émilié Lamotte lleva a cabo, de palabra y por escrito, una activa propaganda neo-malthusiana y contribuye a difundir cierta cantidad de técnicas contraceptivas, de las cuales explica el principio, las ventajas y los inconvenientes respectivos en detallados folletos, actividad que está entonces sujeta a sanciones penales. A finales del año 1908, abandona la colonia, que descompone bajo el peso de las tensiones internas, y experimenta la vida nómada, recorriendo en caravana, junto a André Lorulot, su compañero de la época, las carreteras del Mediodía, para dar una serie de conferencias. Contempla la idea de llegar hasta Argelia, pero, enferma, muere en el camino pocos meses después de su partida, el 6 de junio de 1909, no lejos de Ales, en el Gard.

Jeanne Morand: criada y anarquista

Queda por evocar la figura de Jeanne Morand, originaria de Saône-et-Loire, que llega a París en mayo de 1905, a la edad de 22 años, para colocarse como criada. Educada en un medio familiar permeable a las ideas libertarias, lectora asidua de la prensa anarquista, pronto frecuenta las charlas populares, y deja a sus patrones dos años después de su llegada a París para instalarse en la sede de l’anarchie. Es arrestada en diversas ocasiones por alteración del orden público, pegada de carteles, participación en manifestaciones prohibidas, etc. Tras la muerte de Libertad, del que fue la última compañera, retoma durante algunos meses la gestión del semanario individualista junto a Armandine Mahé. Sus hermanas pequeñas, Alice y Marie, que se reúnen con ella en París, se mueven en los mismos círculos. En los años que preceden a la guerra, Jeanne es nombrada secretaria de un comité femenino que se moviliza contra la ley que ampliaba el servicio militar de dos a tres años. Publica entonces cierta cantidad de artículos antimilitaristas en la prensa libertaria y toma muy a menudo la palabra en los mítines. En 1913, participa en la creación de un ‘curso de dicción y de comedia’, dependiente del ‘Teatro del Pueblo’ y toma parte igualmente en la fundación de una cooperativa de cine libertario, ‘el cine del pueblo’, que produce obras documentales y de ficción que muestran las condiciones de vida de los obreros y la organización de las luchas. Durante la guerra se refugia en España con su compañero, Jacques Long, desertor; más tarde, vuelve a Francia y reanuda clandestinamente la propaganda antimilitarista. Es condenada en 1922 a cinco años de prisión y a diez de exilio por llamar a la deserción. Al tribunal que la acusa de ser una anti-patriota le responde “que impedir la muerte de jóvenes franceses es un acto más patriótico que enviarlos a ella”. Emprende dos huelgas de hambre para obtener el reconocimiento de presa política y recibe un amplio apoyo en el exterior, más allá incluso del movimiento libertario. A su salida de prisión, conserva fuertes lazos con varios de sus antiguos camaradas, pero su militantismo es menos ofensivo: en 1927 es eliminada de la lista de anarquistas vigilados por la policía. Aquejada de delirios paranoicos, en los años posteriores conocerá una vida errante y miserable.

Una herencia ignorada

Todas estas mujeres tienen en común, a través de la diversidad de sus recorridos, el haber rechazado a la vez el matrimonio, que asimilaban a una forma de prostitución legal, y la condición de dominadas y explotadas que se les ofrecía en el marco de las relaciones salariales. Se apropiaron de las posibilidades de emancipación inmediata que les ofrecía el único movimiento político que concedía a la esfera privada una importancia determinante. Mediante la invención de nuevas formas de vida, que incluían las experiencias comunitarias, la educación anti-autoritaria de los niños, la afirmación de una sexualidad libre, llevaron a cabo una forma exigente de propaganda por el hecho.

La Primera Guerra Mundial y la Revolución rusa, a la cual se sumaron algunos individualistas, aceleraron la descomposición de la herencia de Libertad, ya debilitada por el sectarismo y ciertas derivas sectarias. Y, sin embargo, pueden encontrarse, en las aspiraciones del movimiento que sacudió a la juventud occidental a finales de los años sesenta, la mayoría de los ideales que defendieron estas mujeres, y puede reconocerse el ‘gozar sin límites’ de los libertarios de Mayo como un eco lejano del ‘vivir su vida’ de los anarquistas individualistas de la Belle Époque.

[1] Le Rétif (alias Victor Serge), l’anarchie, 14 de diciembre de 1911.
[2] Le Rétif, l’anarchie, nº 309, 9 de marzo de 1911.
[3] Bénard, l’anarchie, 26 de mayo de 1910.
[4] “¡Qué lamentable rebaño! […] A medida que sus osamentas se descarnan, que sus espaldas se curvan bajo el peso del sobretrabajo cotidiano, las fortunas de sus amos se hacen más escandalosas, su lujo más insolente. Qué les importa, están contentos con su suerte […] No conocen la observación, el estudio, la rebelión. La tasca, el fútbol, eso lo que les interesa”, se puede leer en Le Combat social (diciembre de 1907, nº 15), publicación de los obreros de las guanterías de Saint Junin ganados para la causa del anarquismo individualista.
[5] Libertad, l’anarchie, 12 de julio de 1906, Le Culte de la charogne, Marsella, Agone, 2006, p. 239.
[6] Gaetano Manfredonia, Anarchisme et changement social, Lyon, Atelier de création libertaire, mayo de 2007.
[7] Cf. el balance crítico realizado por Marcel Martinet, escritor y militante revolucionario nacido en 1887, en su obra Culture prolétarienne, Paris, Agone, 2004, p. 83.
[8] Le Rétif, l’anarchie, nº 354, 18 de enero de 1912.
[9] Memorias de Octave Garnier, Archivos de la prefectura de policía citados por Jean Maîtron en Ravachol et les anarchistes, Paris, Gallimard, 1992, p. 183.
[10] Anna Mahé, Les amis libres, l’anarchie, nº 118, julio de 1907.
[11] Sébastien Faure fundó en 1904, cerca de Rambouillet, el internado La Colmena, que funcionó hasta 1917, y Madeleine Vernet dirigió, desde 1906 hasta 1922, el orfanato El Porvenir Social. Estos dos establecimientos eran mixtos y aplicaban los métodos de pedagogía activa predicados por los libertarios, y ya puestos en práctica en la Escuela Moderna de Barcelona por el anarquista Francisco Ferrer, fusilado en octubre de 1909.
[12] Émilie Lamotte, L’éducation rationnelle de l’enfance, édition de l’Idée libre, Paris, 1912.
[13] Ibid.
[14] Ibid.

- VERSIÓN ORIGINAL EN FRANCÉS.