Nagel a scris o scurtă recenzie în LRB la Selves a lui Galen Strawon. O puteţi citi aici.

Cartea pare cel puţin bizară, susţinând cu argumente fenomenologice o noţiune de sine evanescent. Sinele experienţial, care dă una din cele două referinţe ale lui “eu” (cealaltă este dată de “persoana publică”), ar fi o agregare temporară de proprietăţi ale experienţei – şi atât (adaug “şi atât” pt că urmează consecinţe ciudate, de ex. devine neclar ce rol mai joacă noţiunea respectivă). Nagel notează că o astfel de părere nu este o teorie despre sine, cât, prin distanţa de înţelegerea comună, un argument că sinele nu există.

Îl urmez pe Nagel şi leg şi recenzia din 2007 a lui Fodor la Consciousness and Its Place in Nature.

Dacă îmi aduc bine aminte, câte ceva din ideile discutate de Nagel a apărut şi în prelegerea lui Strawson din cadrul conferinţei din 2008 de la CEU.

Da mein Philosophieunterricht nun schon gute sechs Jahre hinter mir liegt und mir der aktuelle Bestseller Wer bin ich – und wenn ja, wie viele? Eine philosophische Reise sehr gut gefallen hat, habe ich mich auf die Suche nach einer kleinen, leichten, aber doch anspruchsvollen Philosophischen Kost gemacht.

Fündig wurde ich mit Thomas Nagels “Was bedeutet das alles? – Eine ganz kurze Einführung in die Philosophie”, die von Reclam schlappe 2,60 € kostet.

Auf gerade mal 87 Seiten diskutiert Nagel bedeutende philosophische Probleme. Nach einer (ganz) kurzen Einführung beginnt das Buch mit dem Kapitel “Woher wissen wir etwas?”, bei dem er der Frage nach einer existierenden oder nicht existierenden Außenwelt außerhalb unseres Bewußtseins nachgeht. “Wenn man recht darüber nachdenkt, so kann man sich nur über das Innere seines eigenen Bewußtseins ganz sicher sein”. Woher weiß ich, dass das ganze Leben nicht Matrix-like eine riesige Halluzination ist? Woher weiß ich, dass ich das alles nicht nur träume? So dringt Nagel ein wenig in die Welt des Skeptizismus und des Verifikationsismus vor und kommt zu dem Schluss, dass letztendlich so einfach nichts zu beweisen ist.

In “Das Fremdpsychische” geht Nagel dann der Frage nach, woher man weiß, dass nicht alle Menschen um einen herum nicht hochpräzise Roboter sind, da man durch nichts und niemand in die Gefühlswelt von anderen “Menschen?” Einblick erhält.

In “Das psychophysische Problem” geht er dann auf die Frage ein, worin eigentlich die Beziehung zwischen dem Bewußtsein und dem Gehirn liegt. “Ist unser Geist etwas, das zwar mit unserem Gehirn in Verbindung steht, aber doch von ihm verschieden ist, oder ist er Gehirn?” Er stellt dann die Denkrichtung des Dualismus und des Physikalismus vor.

In “Die Bedeutung von Wörtern” wird dann untersucht, wie ein Wort etwas bedeuten kann, wo es doch nur eine Reihe von Kringeln auf dem Papier ist.

“Willensfreiheit” handelt dann davon, ob der Mensch einen freien Willen besitzt oder ob alles schon vorbestimmt ist. Wenn ich mich entscheide, den gesunden Pfirsich statt der ungesunden Torte zu essen, war das dann mein freier Wille oder war das alles schon durch verschiedene Faktoren vorbestimmt? Nagel erläutert an dieser Stelle den Determinismus.

Im siebten Kapitel wird dann das Problem von “Recht und Unrecht” geklärt und es wird in Frage gestellt, ob es eine universelle Ethik gibt.

Der Frage nach “Gerechtigkeit” geht Nagel dann im achten Kapitel auf den Grund. Was ist gerecht? Wie kann man Unrecht vermeiden? Es ist schon ungerecht, dass Herr Müller von Natur aus besser singen kann, als ich? Muss eine Regierung andere, ärmere Länder finanziell unterstützen? Was hat das alles mit Planwirtschaft zu tun?

Was denn “Der Tod” sei, ob er das Ende jeglicher Existenz des “Ich” ist oder ob man in Himmel oder Hölle weiter”lebt” – diesem Thema wird im neunten Kapitel nachgegangen. Der Dualist könne sich ein Leben nach dem Tod durchaus vorstellen, da er an Körper und Seele glaubt, wenn man allerdings davon überzeugt sei, dass alles was man sich unter “Seele” oder “Ich” vorstellt, rein chemische Vorgänge im Gehirn sind, dann wäre ein Leben nach dem Tod unmöglich, da das Gehirn nach dem Tod nicht mehr funktionieren könne. Auch die eigene Einstellung zum Tod wird hinterfragt. Wie soll man dem Tod gegenüberstehen, wenn man danach aufhört zu existieren? Ist der Tod sinnvoll, da unendliches Leben unendlich langweilig wäre? Ist der Tod das Schlimmste, was uns passieren kann? Wieso haben wir so große Angst vor dem Tod?

Im zehnten und letzten Kapitel schließlich geht der Autor auf Sinnsuche, “Der Sinn des Lebens”. Sinn müsse klar im eigenen Leben gesucht werden, da wir alle, ebenso wie die Menschheit und der Planet Erde nicht immer existieren können. Sinn im Leben zu finden, sei nicht gerade einfach, aber durchaus möglich. So könne man sein Leben u.a. dafür nutzen, das Leben zukünftiger Generationen besser zu gestalten und so indirekt dem großen Ganzen einen Sinn geben. Nur wenn auch die alle mal nicht mehr sind, was hatte dann Sinn? In einem bestimmen Rahmen Sinn zu finden sei also durchaus möglich, nur woher kennt man dann den Sinn des übergeordneten Rahmens?

Insgesamt hat mir das kleine Büchlein aus dem Hause Reclam sehr gut gefallen. Es war verständlich geschrieben, auch wenn es nützlich war, einige Passagen zweimal zu lesen. Wie in der Philosophie üblich, wirft der Autor mehr Fragen auf, als er beantworten kann – aber das ist ja auch nicht das Schlechteste. So kann man sich doch tiefer mit der Materie befassen. Da komme ich auch schon zu dem Nachteil des Buches: Im ganzen Buch ist kein einziger Philosoph namentlich genannt, auch mit Nennungen philosophischer Denkrichtungen geht der Autor sparsam um. Eine kleine Übersicht an welchen Stellen man anknüpfen könnte, um sich tiefer mit Themen zu beschäftigen, fehlt. So stellt das Buch eine durchaus gelungene Einführung in verschiedene philosophische Denkprobleme dar, hilft einem aber nicht, sich zu orientieren wen und was es darüber hinaus noch gibt. Das ist das Einzige, was ich ein wenig schade finde. Trotz allem sind die 2,60 € für Interessierte des reinen Denkens sehr gut investiert.

It’s easy! Just watch the video of his debate with William Lane Craig, who responds to Atkins’ explanation.

So, just who is this Peter Atkins, and why is he a good spokesman for atheism?

From his Wikipedia bio.

Peter William Atkins (born August 10, 1940) is an English chemist and a fellow and professor of chemistry at Lincoln College of the University of Oxford. He is a prolific writer of popular chemistry textbooks, including Physical Chemistry, 8th ed. (with Julio de Paula of Haverford College), Inorganic Chemistry, and Molecular Quantum Mechanics, 4th ed. Atkins is also the author of a number of science books for the general public, including Atkins’ Molecules and Galileo’s Finger: The Ten Great Ideas of Science.

[...]Atkins is a well-known atheist and supporter of many of Richard Dawkins’ ideas. He has written and spoken on issues of humanism, atheism, and what he sees as the incompatibility between science and religion. According to Atkins, whereas religion scorns the power of human comprehension, science respects it.

[...]He was the first Senior Member for the Oxford Secular Society and an Honorary Associate of the National Secular Society. He is also a member of the Advisory Board of The Reason Project, a US-based charitable foundation devoted to spreading scientific knowledge and secular values in society. The organisation is led by fellow atheist and author Sam Harris.

Peter Atkins thinks that nothing exists. He thinks he doesn’t exist. He thinks that you don’t exist.

If you watch the debate in full, he also argues that objective morality doesn’t exist, and that moral values and moral obligations are illusory. That’s right: atheists cannot even make rational statements about morality because there is no such thing as an objective moral standard. This is in addition to denying the science of the creation out of nothing.

You can watch the whole debate here, posted by ChristianJR4.

And now you know why atheists like Richard Dawkins run away from debates with Christians like Stephen C. Meyer and William Lane Craig. Because he’s an atheist, and it is very difficult to defend atheism, on the merits. Atheism’s appeal is entirely psychological, not rational.

Consider this quote from an honest, respectable atheist philosopher named Thomas Nagel:

“In speaking of the fear of religion, I don’t mean to refer to the entirely reasonable hostility toward certain established religions and religious institutions, in virtue of their objectionable moral doctrines, social policies, and political influence. Nor am I referring to the association of many religious beliefs with superstition and the acceptance of evident empirical falsehoods. I am talking about something much deeper–namely, the fear of religion itself. I speak from experience, being strongly subject to this fear myself: I want atheism to be true and am made uneasy by the fact that some of the most intelligent and well-informed people I know are religious believers.

I want atheism to be true and am made uneasy by the fact that some of the most intelligent and well-informed people I know are religious believers. It isn’t just that I don’t believe in God and, naturally, hope that I’m right in my belief. It’s that I hope there is no God! I don’t want there to be a God; I don’t want the universe to be like that.”
(”The Last Word” by Thomas Nagel, Oxford University Press: 1997)

People embrace atheism for entirely psychological reasons, not on the basis of arguments and evidence. If they had the arguments and evidence, then they wouldn’t run from debates like Richard Dawkins does.

“I’m kinda partial to Pablo. He does to faces what I do to words.” Jimmy Durante

This girl’s face is fairly together, compared to some of Picasso’s more fractured renovations of physiognomy and form (and compared to the rest of her). His work implies that we can’t infer the inner self from its superficial outer presentations. The real self is often masked, deliberately or unavoidably. But is there a there there? (Gertrude Stein also did with words what Jimmy Durante did… and by legend got out of  an exam in William James’s class  once by pleading emotional disinterest.)

Buddhists, for example, say the self is a construction built of relations. Take those away and literally nothing ’s left. Others agree that the notion of a substantial self is illusory, thus disagreeing with Descartes and his res cogitans. The “thinking thing” may be no-thing at all. But if self-hood is a process, does that make it unreal? Do you then vanish in a puff of high redefinition?

Or, say you’re Crusoe (without a “Friday”) or Tom Hanks in Cast  Away, or Wall-E (without his little friend), and you tell yourself– your self?– you’re all alone here. Who’s listening? Or what? Without others to commune and cooperate or fight with, it may just be an error to think of the solitary speaker/listener as a self, a person, at all… even if it’s you. If we’re essentially constituted by our relations, we need relations in order to be ourselves. I, paradoxically, am not then just me.

Substantial or not, where do we draw our boundaries? Am I limited to the territory wrapped by my skin and my memories? Do my dates of birth (or inception) and death map onto me? Is it possible that the real me is pure potential, up until the moment that for many may never come, when I become all that I can be? Do I possess an essential self in utero? (Goober once  thought so.) Or do the existentialists have it right, when they say that existence precedes essence… or less cryptically, the pragmatists when they say we are what we do? (Or Ol’ Blue Eyes… do-be-do-be-do?)

How should we disentangle concepts like mind, soul, person, individual, and self? Must a self be selfish, an ego egotistical, always in a bad way? Is it all I me mine, so long as we believe literally  in ourselves? Who or what can be helped, by all those self-help books and 12-step programs? Who did Maslow want to help you actualize? What did Henry James Sr. and the Swedenborgians consider so evil about ego and self-hood?

The instrumentally-useful biological concept of “self”– really, of organism– is not quite what we’re wondering about here. It’s more the philosophical and psychological (and maybe metaphysical) self that is problematic to itself, and finds itself asking: Who am I? What’s my purpose in life? Am I ultimately separate from you and him and her? Sure, we come into the world alone and we leave it that way, too; but do entrances and exits tell the whole tale?

While we’re here, we have to wonder what it’s like not only being a bat, but what it’s like being another human. Both questions bring us face-to-face with our own and others’ (let alone other species‘) subjectivity.

Thomas Nagel— whose famous “bat” speculations on the inaccessibility of first-order experience not our own provided an irresistible hook for subsequent contention, and reinforced the sense of selfhood as mysteriously isolated and opaque— is to Dan Dennett* one of the mystery-mongering obscurantists whose “skyhooks” block the road of inquiry better traveled by “cranes”—the heavy (self-) lifters of growing human knowledge. Dennett is quick to reassure Nagel’s readers that ”we’re making tremendous progress in getting information so we’ll be able to say exactly what it’s like to be a bat.” (And as he said at *TED, we’re also figuring out about the provenance of cows, religions, and other natural phenomena… Dennett has no use for the old Cartesian “homunculi” picture of consciousness, but at this TED Talk he says there are, after all, little robots in each of us generating our respective senses of self. They’re called cells.)

If so, subjective mystery is on the run, at least so long as no bats dispute our ”information.” But humans may not be compliantly batty enough for the research program. What must it be like to be Dennett? We are not likely to “get” that information anytime soon, not because Dennett’s keeping it to himself but because it is no more than partially verbal (say the mysterians).

Does this counter-intuitive approach to self and emotion de-mystify? Early in his career as a ground-breaking pioneer in the fledgling field of psychology, James and a peer named Carl Lange drew fire with their independently-conceived view (now the James-Lange Theory)  that “bodily changes follow directly the perception of [external] facts, and our feeling of the same changes as they occur is the emotion… we feel sorry [for example] because we cry.” What is an Emotion?

This inversion of conventional wisdom, seeming to send emotions to the sidelines,  struck  some as deflating. It definitely posed a challenge to dualism, to place facts, perceptions, bodily events, and their emotional concomitants, all in the same tight sphere of mutual attraction. (In subsequent years, as James expanded his portfolio to include more overtly-philosophical reflections, he would come to share Dewey’s view of emotion as more richly textured and variously nuanced than the earlier account might seem to have allowed. There are varieties of emotional experience, too.)

But an even more pressing question, for the independent  self and its prospects of surviving close critical scrutiny, might have been another rhetorically-quizzical essay by James: “Does Consciousness Exist?” Short answer: nope, if you mean by consciousness an enduring, self-identical, metaphysically irreducible entity with its own unique purchase on reality. But yes, if you mean the ever-active processes of shifting relations, person-to-person & person-to-world(s) that constitute our  most fundamental comprehension of what a self is.

Maybe our main concern ought to be with the self of Emerson’s (and James’s) special interest: when you learn to rely on yourself, what have you learned? Is it finally an issue of trust? Trust  thyself, said the Sage. Well OK, but where exactly do we cut the cord between me and thee, then between us and them, and between past, present, and future? The self, it may be, is “ever not quite,” always and forever a work-in-progress.

Some fascinating work here on Intelligent Design by Peter Williams, from the EPS blog.

Allow me to draw attention to this paper recently published on the EPS website:

‘Atheists Against Darwinism: Johnsons’ “Wedge” Breaks Through‘

Abstract

Intelligent design theory claims that 1) empirical evidence warrants 2) a scientific design inference using 3) reliable design detection criteria. Philosophia Christi published my paper “The Design Inference from Specified Complexity Defended by Scholars Outside the Intelligent Design Movement: A Critical Review” (Philosophia Christi, Vol 9, Number 2), which defended the third of these claims by reviewing the work atheists and theistic evolutionists. This paper defends the second of these claims, likewise by reviewing work by agnostics and atheists.

Hence this paper rounds off a two-part defence of the philosophical elements of Intelligent Design Theory (claims 2 & 3), and does so in two phases. Phase one focuses upon the growing acceptance of Phillip E. Johnsons’ analysis of the role played by methodological naturalism in buttressing Darwinism, while phase two focuses upon Thomas Nagel’s positive interaction with Michael J. Behe’s argument in The Edge of Evolution (Free Press, 2008). I argue that Nagel’s reticence about embracing ID is philosophically inconsistent.

In the last posting I spoke of the ‘phenomenal space’ of subjective being and how the facts of our embodiment bring with them an intuitive understanding of space.  This space has particular characteristics that flow from the nature of our embodiment and from the environment in which that embodiment comes together.  What I would like to indicate here is that we also live in other, complementary spaces which also inform how we construct thought and meaning.

In the appendix to his book on relativity theory (2003) the physicist David Bohm addressed some of the issues around perception that come out of some of the idea in that book.  Part of this concerns the relationship between perception and space and how the ability to occupy different positions in space changes the nature of perception and the objects that such perception embraces.  He gives the example of seeing an ellipse, perhaps the ellipse formed by looking at the top of a coffee cup as it is held in the hand prior to drinking from it.  Even though the visual image presented to the organ of sense, the eye, is this ellipse it is not seen as such.  Perception seamlessly interprets the top of the cup as circular, even though we at no point see this circle in its most essential form (if we did we would have a lapful of coffee).  The process at work here is that the visual sensorimotor system responsible for engaging with the top of the cup is not stationary, fixing its gaze unswervingly on this object.  Instead it is an eye in motion (even if that motion is relatively slight) and each motion of eye, head, hand, and arm changes the orientation of the cup to our eye and simultaneously changes the shape of the ellipse in lockstep with this motion.  Extrapolating from this constantly changing but systematically related data the perception of the top of the cup is made up not from a single viewpointed image but of this extrapolation, the circle we rarely see.  This process points up an understanding of space in which it is not only egocentrically oriented around the axis of the unmoving situated body.  The space that Bohm indicates is one in which our ability to move and to quite literally see things from different angles is taken into account.  In this space there is no inevitable perspectivalism, and the railway tracks which lead off toward the horizon are seen as the parallel lines that they surely are.  This is the scientific method in miniature, in which the evidence of the senses are peer reviewed by those same senses but from other places and at other times.

There is also another space, perhaps an extension of the last, which arises from our being in a world shared by other beings with similar senses.  The space that I occupy is also entertained by you and by others, and the number of eyes which look out onto this space multiply accordingly.  Experiencing this space involves social processes  and the sharing of sense through interpersonal and extrapersonal means.  This is the kind of sense which one gains from learning and becoming informed.  It is common sense because it is held in common, available not only to one individual through the intuitive sense of their subjective embodiment but to anyone who cares to learn.  The common sense alluded to here, whilst it may offer a viewpoint on the universe which seems, to some at least, arbitrary, gyratory, and lacking the privilege of centeredness, is also a sense which places our eyes everywhere and gives us what Thomas Nagel (1986) paradoxically referred to as ‘the view from nowhere’.  In the vast incomprehensibility of space there is not a single place anywhere that one cannot conceive oneself as occupying and the totality of one’s image of the universe is a collation of all these possible viewing positions.

It seems likely, therefore, that we are creatures who simultaneously inhabit not one space but several.  There is the space of subjectivity and self-centeredness, in which the world radiates out from one’s body, diminishing with distance in both size and importance until it disappears over the horizon, and there is the space of experience which presents the world to us in the different ways available to mobile animals; And then there is the space of objectivity, in which we occupy all the centres of the universe at once and the peripheral horizon disappears. The first space is our birthright; the product of our animal embodiment and our embeddedness in the environment.  The second we earn through motion and exploration.  The third is our New Found Land; the result of the gradual enlightenment of our species and the vision admitted by that light.

When Primack and Adams (2006) draw attention to the potential for existential anomie afforded by the internalization of Newtons’s impersonal space, they are reminding us that such learning is not only the acquisition of rational, disembodied facts.  They recognize that the images we hold of space, on the grandest scale possible, are also constructive of the fabric of our understanding.  The intuition that comes with subjective embodiment is joined by other intuitions, which may at times be at odds with the first.  Each of these spaces is at work in our cognition, and each is active in our intuitions.  Each appears, unbidden and often invisible, in the poetics of our language, and each space is used to contain the ideas and objects of our experience, the stuff of meaning and thought.

http://www.youtube.com/watch?v=rNNWCE6bGdg

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BOHM, D. & NICHOL, L. (2003) The essential David Bohm, London, Routledge.

NAGEL, T. (1986) The view from nowhere, New York, OUP.

PRIMACK, J. R. & ABRAMS, N. E. (2006) The view from the centre of the universe, London, Fourth Estate.

James Garvey has some thoughts about an astute observation from Pascal:

‘Chance gives rise to thoughts, and chance removes them; no art can keep or acquire them.’

I tripped over that from Pascal after breakfast and had to think about it all morning.  There’s a lot written about moral luck — a philosophical industry owed to Williams and Nagel.  We think we should morally evaluate people only on the basis of what is within their control, but in fact we assess each other on the basis of factors that depend on luck all the time.  (Compare our treatment of murderers with attempted murderers who were unlucky enough to equip themselves with faulty guns.)

Pascal is on about epistemic luck, but not the sort that gets a few philosophical headlines having to do wtih lucky routes to the truth.  I think he means that sometimes thoughts just pop into our heads and pop out again.  It can’t just be chance, can it?  Isn’t there something going on in there, something blank to us but nevertheless ours?  Certainly, as Pasteur put it, chance favours the prepared mind.  But is that it?  We read up, then cross our fingers and hope for some lucky mental voodoo to kick in.

Maybe parallel thoughts to those we have about moral luck lead to a slightly odd conclusion.  We shouldn’t give someone credit for a Eureka moment, a flash of inspiration, a brilliant but unbidden thought.  We should treat such people as merely lucky.   It’s not just Archimedes, by the way. Such mighty inventions as Cartesian co-ordinates, Post-It-Notes and Velcro are, so legend has it, owed to chance leaps of thought.  Should we praise Descartes?  Or just count him lucky?

Your Thoughts?

Essay zu einem Auszug aus “Was bedeutet das alles?” von Thomas Nagel.

„Sie mögen sehr zornig auf jemanden sein, der auf einer Party in Ihrer Wohnung Ihre gesamten Glenn-Gloud-Platten stiehlt, nehmen Sie jedoch an, Sie glaubten, seine Handlung stand aufgrund seiner Natur und der Situation von vorneherein fest. Nehmen Sie an, Sie glaubten, dass alles, was er bisher getan hat, die früheren Handlungen inbegriffen, die zur Bildung seines Charakters beitrugen, durch die vorangegangenen Umstände determiniert war. Könnten Sie ihn immer noch für sein erbärmliches Verhalten verantwortlich machen? Wäre es nicht vernünftiger, ihn als eine Art Naturkatastrophe anzusehen – als wären Ihre Platten von Termiten aufgefressen worden?

Hierüber sind die Leute unterschiedlicher Meinung. Einige glauben, dass niemand, falls Determinismus wahr ist, sinnvollerweise für etwas gelobt oder getadelt werden kann, wie man auch den Schnee nicht dafür loben oder tadeln kann, dass er fällt. Andere glauben, dass es selbst dann noch sinnvoll ist, gute Handlungen zu loben oder schlechte zu tadeln, wenn diese Handlungen unausweichlich waren. Schließlich bedeutet der Umstand, dass jemandes schlechtes Verhalten vorherbestimmt war, nicht, dass er sich nicht schlecht verhalten hat. Wenn er Ihre Platten stiehlt, so ist dies ein Zeichen von Rücksichtslosigkeit und Unehrlichkeit, ob es nun vorherbestimmt war oder nicht. Überdies wird er es wahrscheinlich wieder tun, wenn wir ihn nicht zur Rechenschaft ziehen oder vielleicht sogar bestrafen.

Andererseits betrachten wir ihn, wenn wir annehmen, dass seine Tat vorherbestimmt war, dann eher wie einen Hund, der dafür bestraft wird, dass er am Teppich kaut. Wir halten ihn nicht verantwortlich für das, was er getan hat; wir sind nur darum bemüht, sein künftiges Verhalten zu beeinflussen. Ich für meinen Teil glaube nicht, dass es sinnvoll ist, jemanden dafür zu tadeln, etwas getan zu haben, dass er unmöglich nicht tun konnte (obgleich der Determinismus natürlich impliziert, dass es vorherbestimmt war, dass ich dies nicht für sinnvoll halten würde).“

Angesichts des Textes von Thomas Nagel zum Thema Willensfreiheit und nach umfangreicher Befassung mit den Kernaussagen musste ich erkennen, dass die Theorie des Determinismus für mich nicht in Frage kommt.

Wenn unser Leben vorherbestimmt ist, jeder einzelne Ablauf – warum frage ich mich dann überhaupt noch nach dem Sinn, warum frage ich mich „Wieso bist du gestern lange wach geblieben, obwohl du wusstest, dass du heute früh aufstehen musst?“, und heute frühmorgens – müde wie ich bin – ärgere ich mich über meine gestrige Entscheidung – aber warum das alles? Ist die Tatsache, dass ich mich über eine meiner Entscheidungen ärgere wiederum vorbestimmt? Ich könnte mich ja dazu entscheiden, nicht verärgert zu sein und mir einfach denken: „Dafür hatte ich gestern noch viel Spaß, weil ich mir diese Fernsehsendung auf einem deutschen Privatsender angesehen habe.“ Das mache ich aber nicht, da ich von Natur aus ein sehr bereuender Mensch bin, jemand, den das schlechte Gewissen schnell mal plagt. Aber bin ich das von „Natur aus“? Kann ich von „Natur aus“ ein bereuender Mensch sein, kann mir meine Erbanlage sämtliche Charaktereigenschaften mitgegeben haben, und ich habe gar keine andere Wahl, anders zu handeln, anders zu empfinden?! Kann ich mich selbst entscheiden, ob ich etwas bereue?! Habe ich überhaupt den freien Willen, egal ob es darum geht, mich über etwas zu ärgern, zu dem ich mich augenscheinlich selbst und aus freiem Willen entschieden habe?! Oder ist sowieso alles vorherbestimmt?

Jede Handlung, jede meiner Taten, jede meiner Entscheidungen, einfach mein ganzes Leben? Ist es vorherbestimmt, dass manche Menschen todkrank werden und früher sterben müssen und wieso trifft es ausgerechnet diese Menschen? Ist es vorherbestimmt bzw. wurde irgendwann festgelegt, dass es überhaupt Krankheiten gibt bzw. dass Epidemien ausbrechen? Armut, Hunger, Krieg – sind diese Dinge vorherbestimmt, und wurde festgelegt welche Menschen es besonders hart trifft? Hatten diese Menschen eine Wahl, hatten sie die Möglichkeit, ihr Schicksal umzukehren und dem Leid zu entgehen?

Ist es vorherbestimmt, dass ich heute an diesem Ort bin und nicht ganz wo anders? Habe ich mich frei dazu entschieden, frei nach meinem Willen, oder bin ich nur hier, weil irgendeine „höhere Macht“ dies vorbestimmt hat? Und wenn unser aller Leben von unserer Geburt an bis ins Alter geplant und vorherbestimmt ist – sämtliche Schickssalschläge, Krisen, Bewältigungen von Problemen, sämtliches Glück und sämtlicher Ärger – gibt es dann überhaupt Entscheidungen, die wir selbst treffen können? Haben wir überhaupt die Wahl, unser Leben so zu leben, wie wir es als „richtig“ empfinden? Haben wir überhaupt die Möglichkeit, aus freiem Willen zu handeln, gibt es vielleicht ein paar wenige Entscheidungen die wir wirklich selbst treffen, vielleicht Entscheidungen die zu einschneidenden und für unser Leben bedeutsamen Erlebnissen führen? Oder wird uns nur vorgetäuscht bzw. täuschen wir uns selbst vor, dass wir bewusst handeln, dass wir unser Handeln und daraus folgend unseren Lebensweg bestimmen? Wenn ja, wer will uns das glaubend machen?! Gibt es eine „höhere Macht“, oder hat vielleicht Gott persönlich damit zu tun? Gibt es überhaupt irgendein „Wesen“, das über uns bestimmt? Könnte es nicht eigentlich sein, dass wir uns alles, was passiert, sowieso nur vorstellen und dass die Dinge nur in unserem Bewusstsein existieren, jedoch nicht in der Wirklichkeit?

Zugegeben, es ist nicht einfach, sich mit diesem Thema auseinanderzusetzen. Denn strenger Determinismus schließt freien Willen aus, er schließt auch Zufälle und „Wunder“ aus. Ich glaube nicht an Zufälle und ich bin auch der Meinung, dass es keine „Wunder“ gibt. Trotzdem kann ich nicht daran glauben, dass unser Leben vorherbestimmt ist. Freier Wille besteht. Ich kann mich frei dazu entscheiden, was ich mit meinem Leben anfange. Ich kann freie Entscheidungen treffen und ich kann selbst wählen, was meiner Ansicht nach gut für mich und meine Mitmenschen ist und was nicht. Jeder Mörder, jeder Pädophile und jeder Vergewaltiger hat sich frei dazu entschieden, eine Straftat zu begehen. Veranlagung spielt hier meiner Meinung nach keine Rolle. Es spielt keine Rolle, ob der Täter psychisch krank ist, denn er hatte immer noch seinen freien Willen. Aus freiem Willen hat er gehandelt, und die Konsequenz daraus ist, dass er für seine Taten zu bestrafen ist. Dass jemand ein Kind entführt und missbraucht, es dann tötet und dann unter der Erde vergrabt – ich kann und will mir nicht vorstellen, dass er nur diese eine Wahl hatte. Würde ich mir dies einreden, so würde mein Weltbild zerstört sein. Denn irgendwie rechtfertigt diese Einstellung sein Handeln. Wie Nagel sagt, der Schnee wird auch nicht dafür „bestraft“, dass er fällt, weil er keine andere Wahl hat. Würde ich annehmen, dass ein Mörder keine andere Wahl hatte, dürfte ich auch nicht der Meinung sein, dass er bestraft werden muss. Ich würde es nicht für sinnvoll halten können, jemanden für etwas zu bestrafen, dem er gar nicht entgehen konnte, weil es vorherbestimmt war.

Auf ein Problem stoße ich auch bei dem Beispiel mit den gestohlenen Platten, welches Nagel bereit stellt und mit der Ansicht ob es sinnvoll ist, Menschen für gute Taten zu loben bzw. Menschen für schlechte Taten zu tadeln. Nehmen wir an, ich würde davon ausgehen, dass es vorherbestimmt war, dass mir mein Handy am Südtirolerplatz von einem jungen Burschen gestohlen worden ist – könnte ich mich mit dieser Ansicht einfach zufrieden geben? Könnte ich versuchen, so wie Nagel es vorschlägt, mir dabei zu denken: „Okay, da alles vorherbestimmt ist, konnte der Junge mir mein Handy unmöglich nicht stehlen. Er konnte sich nicht anders entscheiden, er hatte keine Wahl. Sollte er für etwas bestraft werden, das er unmöglich nicht tun hätte können? Möchte ich für die Konsequenzen meines Handelns bestraft werden, obwohl ich doch selbst gar keine andere Wahl hatte?“ Die Antwort ist nein!

Natürlich würde ich in diesem Fall zur Polizei gehen und Anzeige erstatten und natürlich würde ich wütend sein, ich würde mich über mich selbst ärgern, aber vor allem über diesen gewissenlosen Menschen, ich würde ihn als armselig beschimpfen und nach Gerechtigkeit verlangen. Wahrscheinlich würde ich sogar wollen, dass er bestraft wird. Ob dies sinnvoll wäre oder nicht – diese Frage würde ich mir erst gar nicht stellen. Dieser Junge hatte die Möglichkeit sich anders zu entscheiden. Er musste eine andere Möglichkeit offen gehabt haben, denn alles andere kann ich mir nicht vorstellen. Ich bin nicht in der Lage, mir vorzustellen, dass alles vorherbestimmt ist. Es ist unmöglich, dass vorherbestimmt ist, ob jemand „gut“ oder „böse“ ist, es ist unmöglich nur daran zu denken, dass wir Menschen für unsere Taten keine andere Wahl hätten. Denn dann könnte man auch behaupten, dass sämtliche Diktatoren, welche unzählige Menschen am Gewissen haben, keine andere Wahl hatten, dies würde implizieren, dass sämtliche Schandtat deshalb erfolgt ist, weil es keinen anderen Ausweg gab. Nein, ich will mir dies nicht vorstellen.

Menschen haben das Bedürfnis, für gute Taten gelobt zu werden, genauso wie sie es brauchen, dass man sie zurrecht weist, wenn sie etwas falsch machen. Wie sollte man sonst aus seinen Fehlern lernen, wie sollte man sonst lernen, sich das nächste Mal „richtig“ zu entscheiden?! Klar ist hier wiederum schwer einzustufen, was „richtig“ ist und was „falsch“ ist. Moralisch „richtig“ zu handeln ist für mich etwas, das Bedeutung hat. Ich habe es versucht, mir vorzustellen, dass es Determinismus gibt. Ich habe versucht, mir vorzustellen, dass es keine Verantwortlichkeit gibt, weil jeder Mensch handelt, wie er handeln „muss“, wie es für ihn vorhergesehen bzw. festgelegt ist. Aber ich bin bei diesem Versuch kläglich gescheitert. Man kann sich frei für etwas entscheiden, und man ist auf jeden Fall verantwortlich für das, was man tut!

]]> http://savedbygracealonequotes.wordpress.com/2009/06/04/the-independence-of-reason-from-natural-selection/ Thu, 04 Jun 2009 18:55:05 +0000 Stuart Williams http://savedbygracealonequotes.wordpress.com/2009/06/04/the-independence-of-reason-from-natural-selection/

Despite popular books like those of Dennett, Hawkins and Harris, which try to use the evolutionary clue-killer on religion, more and more thinkers are seeing through it, and not just orthodox believers, but those like Thomas Nagel.  Leon Wieseltier, the literary editor of The New Republic, points out the flaw in the clue-killer argument in his review of Dennet’s book, Breaking the Spell:

[Dennett] portrays reason in service to natural selection, and as a product of natural selection.  But if reason is a product of natural selection, then how much confidence can we have in a rational argument for natural selection?  The power of reason is owed to the independence of reason, and to nothing else… Evolutionary biology cannot invoke the power of reason even as it destroys it.

Tim Keller, Reason for God: Belief in an Age of Skepticism, copyright 2008, page 139

Thomas Nagel, the prominent philosopher and atheist, agrees in the last chapter of his book, The Last Word.  He writes that to be sure my mind is telling me what is really, truly out there in the world, I must “follow the rules of logic because they are correct – not merely because I am biologically programmed to do so. ”  However, according to evolutionary biology laws of reason, would have to make sense to us only because they help us survive, not because they accept necessarily tell us truth.  So Nagel asks:

[Can we have any] continued confidence in reason as a source of knowledge about the nonappearance character of the world?  In itself, I believe an evolutionary story [of the human race] tells against such confidence.

- Tim Keller, Reason for God: Belief in an Age of Skepticism, copyright 2008, page 137

Essential Form

Recently, a friend confessed to me, with good intentions, that the person she reads in my writing is not the person that she knows. She said many things that night, yet this truly struck me, stung me even, and I’ve been analyzing it since. I’ve been questioning whether me as people know me is indeed the voice in my writing, and if it isn’t, who is it? Who is “me”? The reason why this affected me so, I think, is because I’ve always thought through writing… meaning that I often don’t know what I’m thinking until it’s organized on a page, typed out or written in front of me. I can launch into a paper or a journal intent upon proving some point, and by the end of it, I realized that I’ve diverged into something I hadn’t previously considered… at least not on a conscious level. My writing, especially unstructured and unedited, as it is in journals and blogs, is my interview with myself where the conscious, rational “me” poses the questions and the cognitive “me” answers them. My writing therefore is my mind, naked, exposed so much that even I cannot clothe it, because I do not know what part to throw the cloak over, which part will suddenly emerge. Therefore, maybe my writing is indeed not the person that the aforementioned friend knows. Maybe it isn’t a person that anyone knows because she’s removed from blood and body, she’s entirely the interaction of synapses and neurons and electricity in my brain.

The reason why I write blogs is because I know that my life as it is now will not last forever. My metabolism will slow, my smoking will catch up to me, I will wrinkle and sag and protrude… it’s inevitable and I neither deny nor regret it. I like to believe that I’ll refuse Botox and treadmills. The life that I lead now depends almost entirely on the way that I look: on my face and hair, my skin and my body. At least that’s what gets me into the door… which hallway I head down is probably dictated by more than that. Therefore, I think it’s important to cultivate and accustom the cognitive “me” to being naked, just as my body finds it natural to be nude (though the two – nude and naked – are quite different). I write and post and continue because (cliché, I know) there’s more to me than the pictures and performances. There’s more to every one of us. The dances and the images do indeed reveal me, but “me” is so boundless that no single medium can fully convey it. In Live Nude Girl, Kathleen Rooney quotes philosopher Thomas Nagel as writing, “Each of our inner lives is such a jungle of thoughts, feelings, fantasies, and impulses that civilization would be impossible if we expressed them all or if we could read each other’s minds. The formation of a civilized adult requires a learned capacity to limit expression to what is acceptable in the relevant public forum and the development of a distinct inner and private life that can be much more uninhibited, under the protection of the public surface.”

There is indeed a “public” and a “private” me – intentionally and not. There’s also a me in my writing, a me in my photos, a me in my conversations, a me with my child, a me alone, a me with my mother, a me on stage, a me during lovemaking, a me while sleeping, that are distinct and separate from each other. It isn’t necessarily that I repress certain aspects of myself intentionally… it’s that they’re repressed and expressed as the situation warrants.

In The Year of Magical Thinking, Joan Didion writes (and every time I read her work since I listened to her read, I hear her voice):

“As a writer, even as a child, long before what I wrote began to be published, I developed a sense that meaning itself was resident in the rhythms of words and sentences and paragraphs, a technique for withholding whatever it was I thought or believed behind an increasingly impenetrable polish. The way I write is who I am, or have become, yet this is a case in which I wish I had instead of words and their rhythms a cutting room, equipped with an Avid, a digital editing system on which I could touch a key and collapse the sequence of time, show you simultaneously all the frames of memory that come to me now, let you pick your takes, the marginally different expressions, the variant readings of the same lines. This is a case in which I need more than words to find the meaning. This is a case in which I need whatever it is I think or believe to be penetrable, if only for myself.”

Maybe then my writing isn’t fully penetrable because sometimes the words get in the way. I often face the predicament of knowing the perfect word in Russian that doesn’t exist in English, and vice versa. I can’t fully express myself in my writing because it is disembodied. And yet, my photos are very much my body, but they’re divorced from the words. The dancing is nearer to the modeling, but really somewhere in between modeling and writing, because the motion is much like the connection between words and phrases.

I do not believe we can fully know each other and I don’t think that we should. With every fact we learn, we attach our own interpretation, and therefore full knowledge of a person is impossible. I don’t believe that I truly know myself. I do get to know myself more daily, and the writing and images do play a large role. However, my words are not fully me and neither are the pictures, neither is the me that you converse with, nor is the me you see on stage. I’m a combination of all the above and more, as are you. Part of the point of life, I think, is getting to know that person who is ever-evolving… learning who “me” is. And yet, many a wise man has said that true wisdom is knowing that you know nothing. Maybe then I’ll never know myself, really. Nonetheless, myself and me are hopefully in for a long relationship in which we’ll still part as strangers. And yet, like every relationship, it isn’t pointless. Sure, “me” can be an egotistical, narcissistic, neurotic, manipulative little bitch, but there’s a lot of that and more to know about “me”, and that’s what makes “me” worth knowing.

The philosopher Thomas Nagel is an atheist, but in his book The Last Word, he admits that he can’t come to the question of God in anything like a detached way.  He confesses that he has “fear of religion,” and he doubts that anyone can address this issue without very powerful motives for seeing the arguments go one way or the other.

I am talking of, the fear of religion itself.  I speak from experience, being strongly subject to this fear myself: I want atheism to be true… It isn’t just that I don’t believe in God and, naturally, hope that I’m right in my belief.  It’s that I hope there is no God!  I don’t want there to be a God: I don’t want the universe to be like that…. I am curious whether there is anyone who is genuinely indifferent as to whether there is a God – anyone who, whatever his actual belief about the matter, doesn’t particularly want either one of the answers to be correct.

- Thomas Nagel

as quoted by Tim Keller, Reason for God: Belief in an Age of Skepticism, copyright 2008, page 119

I thought that I would post a few videos from the two debates featuring William Lane Craig and Christopher Hitchens. The first video may be useful to Christians who have never heard any arguments for the existence of God. (See my index of apologetics posts for some arguments and responses)

Here is Bill’s concluding speech from the first skirmish at the Dallas Christian Book Expo debate:

Here is a video clip of an exchange they had in their debate at the massive Biola University showdown:

And here are some snippets from the pre-debate press interviews with Craig and Hitchens:

Here’s more information of the Biola University debate between Craig and Hitchens.

Remember what the atheist reaction in the blogosphere was: (H/T MandM)

When Debunking Christianity puts up a post entitled William Lane Craig “Won by a Landslide” Against Hitchens I think it is safe for all to say Craig bested Hitchens.

Common Sense Atheism states “Craig was flawless and unstoppable. Hitchens was rambling and incoherent, with the occasional rhetorical jab. Frankly, Craig spanked Hitchens like a foolish child.”

Now that we have the answers to the atheist questionnaire, we’ll be able to answer why people become atheists shortly. We’ll see in the coming days!

Here’s a hint from atheist philosopher Thomas Nagel of New York University. Nagel says this:

“In speaking of the fear of religion, I don’t mean to refer to the entirely reasonable hostility toward certain established religions and religious institutions, in virtue of their objectionable moral doctrines, social policies, and political influence. Nor am I referring to the association of many religious beliefs with superstition and the acceptance of evident empirical falsehoods. I am talking about something much deeper–namely, the fear of religion itself. I speak from experience, being strongly subject to this fear myself: I want atheism to be true and am made uneasy by the fact that some of the most intelligent and well-informed people I know are religious believers.

I want atheism to be true and am made uneasy by the fact that some of the most intelligent and well-informed people I know are religious believers. It isn’t just that I don’t believe in God and, naturally, hope that I’m right in my belief. It’s that I hope there is no God! I don’t want there to be a God; I don’t want the universe to be like that.”
(”The Last Word” by Thomas Nagel, Oxford University Press: 1997)

By the way, Nagel is not, I repeat, not a the kind of atheist I usually rail against. He is one of the informed ones, and has even argued in defense of intelligent design as science, as has another informed atheist Bradley Monton. These are fair, honest, educated atheists – like Anthony Flew and Dean Kenyon were before they changed their minds. More on Nagel’s paper, and Monton’s reaction.

BONUS:

Remember the debate between William Lane Craig and Internet Infidel Richard Carrier? Audio of the debate is here. Carrier’s admission of defeat is here, on his blog. Craig’s two-part post-debate response to Carrier (MP3 podcasts) is here and here.

Ever heard of human sonor?  (Note the witty reference to Thomas Nagel.)

Thirty-five years ago, Thomas Nagel wrote a famous philosophy paper called “What Is It Like to Be a Bat?” Last month, a psychologist named Daniel Kish published a fascinating reply.

Blind since infancy, Kish makes loud clicks with his tongue, listens for the echo, and uses it to map his environment. The skill, which he calls “human sonar,” enables him to ride bicycles, climb trees, and detect downward slopes (from the way sound waves angle away from him). “The readiness with which people learn sonar suggests to me it may be an inbuilt skill,” Kish writes. And in 2001, he started a nonprofit that helps other visually impaired people “step away from the idea that their perception of the environment need be limited to the length of a stick, or to someone else’s eyes.”

(Via VSL)

Der Vatikan rudert zurück: Bischof Williamson soll seine Holocaustleugnung bzw. -relativierung widerrufen.

Es verbleibt für mich am Ende die Frage, warum es nicht genügt, dass, wer (auch immer) den Holocaust leugnet oder relativiert, sich damit selbst disqualifiziert. Moralisch sowieso und gesellschaftlich ganz automatisch. Ich frage mich also ganz allgemein, was die Sache mit der Strafbarkeit (in Deutschland, Österreich, der Schweiz und einigen anderen Staaten) soll. Nicht zuletzt ist meines Erachtens ein aus gesundem Menschenverstand heraus empfundener oder durch wirkliche Beschäftigung mit der Geschichte erworbener “Anti-Antisemitismus” mehr wert als verordneter.

Will man die Nichtnachdenkenden vor Volksverhetzung schützen?
Dann fallen diese eben auf die nächste – gerade noch legale – Parole herein. Außerdem bleiben die Nichtnachdenkenden immer gleichermaßen gefährlich – einfach durch ihre Dummheit, wem auch immer sie gerade nachlaufen.

Oder will man die Würde der Holocaustopfer schützen? Ich denke, keine noch so infame Holocaustleugnung, -relativierung oder wie auch immer versuchte Herabsetzung schafft es, diese Würde anzutasten.

Auf der Suche, ob ich mit dieser Ansicht ganz allein bin, fand ich eine Rezension des Buches “Letzte Fragen” von Thomas Nagel – hier ein Auszug:

“Den Holocaust zu leugnen, fällt für den Juden Thomas Nagel unter das Recht auf freie Meinungsäußerung. Der Autor erklärt, ein Staatswesen, das eine solch abstruse Behauptung wie die, es hätte Auschwitz nicht gegeben, unter Strafe stellt, erweist sowohl den Juden als auch der Demokratie einen Bärendienst. Es degradiert eine historische Tatsache, die durch Fakten und Zeitzeugen hinreichend belegt ist, zu einem ideologischen Glaubensartikel, dem zu widersprechen per Gesetz verboten werden muss.

Eine solche Verfahrensweise, so Nagel, erinnere an das Gebaren totalitärer Regime. Seiner Meinung nach kräftigt es den Meinungsbildungsprozess einer demokratischen Öffentlichkeit, wenn man unliebsame oder gar verrückte Ansichten von Minderheiten gewähren lässt. Verbote sind sparsam zu gebrauchen, denn jedes Verbot befördert auch das Verbotene. Nagel ist überzeugt: Wer den Holocaust zu leugnen unter Strafe stellt, steigert die Lust an der Provokation.”

Testo di riferimento: prima parte
Mi spiace di averci messo così tanto a trascriverlo per intero, ma il testo era parecchio lungo ed impegnativo.
Per farmi perdonare (da quelle due tre persone al mondo che seguono questi sproloqui filosofici), trascrivo in un sol botto, tutte e sei le pagine delle riflessioni sul brano, ad opera di Douglas Hofstadter.
Dopo aver letto il testo di Thomas Nagel, averlo trovato plausibile, condiviso i suoi ragionamenti, leggete le riflessioni di Douglas Hofstadter, mentre analizza il testo di Nagel e lo disseziona.

Riflessioni

 

He does all the things that you
[would never do;
He loves me, too –
His love is true.
Why can’t he be you?¹
Hank Cochran, ca. 1955

Twinkle, twinkle, little bat,
How I wonder what you’re at,
Up above the world you fly,
Like a tea-tray in the sky.²
Lewis Carrol, ca. 1865

C’è un famoso rompicapo che viene posto nei corsi di matematica e di fisica: “Perché lo specchio scambia la destra e la sinistra, ma non l’alto e il basso?”. Esso costringe molti a una pausa di riflessione; chi non vuole sentirsi dire subito la risposta, salti i due capoversi che seguono.
La risposta è imperniata su quello che noi consideriamo un modo giusto di proiettare noi stessi sulle nostre immagini riflesse. La nostra prima impressione è che avanzando di qualche passo e poi girandoci sui tacchi, potremmo metterci al posto di “quella persona” là dentro lo specchio, dimenticandoci però che il cuore, l’appendice, eccetera, di “quella persona” sono dalla parte sbagliata. L’emisfero cerebrale che presiede al linguaggio non è, con ogni probabilità, dalla parte dove sta di solito. Da un punto di vista anatomico generale, tale immagine è in realtà una non-persona; a livello microscopico poi la situazione è ancora peggiore: le eliche delle molecole di DNA girano alla rovescia e la “persona” dello specchio non potrebbe accoppiarsi con una persona normale più di quanto potrebbe farlo un’anosrep!
Un momento, però: possiamo tenere il cuore dal lato giusto se, invece di girarci, ci mettiamo a testa in giù (per esempio, ruotando su una sbarra orizzontale posta all’altezza della vita). Ora il nostro cuore è dalla stessa parte di quello della persona dello specchio, ma i piedi e la testa sono nella posizione sbagliata, e lo stomaco, benché più o meno all’altezza giusta, è capovolto. Pare dunque che si possa considerare lo specchio come un dispositivo che scambia l’alto e il basso purché noi siamo disposti e proiettarci su una creatura che ha i piedi in alto e la testa in basso. Tutto dipende da come ci si vuole proiettare su un’altra entità. Si può scegliere tra una piroetta intorno a una sbarra orizzontale e una piroetta intorno a una sbarra verticale, tra avere il cuore nella posizione giusta e la testa e i piedi scambiati, e avere a posto la testa e i piedi ma non il cuore. Il fatto è semplicemente che, a causa della simmetria verticale esterna del corpo umano, una piroetta intorno a una sbarra verticale fornisce una corrispondenza fra noi e l’immagine in apparenza più plausibile. Ma agli specchi in realtà non importa in che modo noi interpretiamo ciò che essi fanno. E in realtà ciò che essi scambiano sono solo il davanti e il di dietro!
C’è qualcosa di molto ingannevole in questo concetto di proiezione, corrispondenza, identificazione, empatia o comunque lo si voglia chiamare. È un tratto umano fondamentale, al quale in pratica non si può resistere, eppure esso ci può condurre per sentieri concettuali molto strani. Il rompicapo appena visto ci mostra i pericoli di un’autoproiezione troppo facile, e il ritornello della canzonetta citato in epigrafe ci ricorda con maggior forza che è vano prendere troppo sul serio questa proiezione. Eppure non possiamo farne a meno, andiamo fino in fondo e abbandoniamoci a un’orgia di stravaganti variazioni sul tema proposto da Nagel col suo titolo.

Che cosa si prova a lavorare da McDonald? Ad avere trentotto anni? A essere a Londra oggi?

Che cosa si prova a scalare l’Everest? A vincere la medaglia d’oro della ginnastica alle Olimpiadi?

Che cosa si proverebbe a essere un buon musicista? A saper improvvisare fughe? A essere J.S. Bach? A essere J.S. Bach mentre scrive l’ultimo movimento del Concerto italiano?

Che cosa si prova a credere che la Terra sia piatta?

Che cosa si prova a essere una persona incommensurabilmente più intelligente di noi? O incommensurabilmente meno intelligente?

Che cosa si prova a detestare il cioccolato (o la cosa che ci piace di più)?

Che cosa si prova sentir parlare italiano (o la propria madrelingua) senza capire niente?

Che cosa si prova ad appartenere all’altro sesso? (Si veda sopra “Un problema di rigetto”).

Che cosa si proverebbe a essere la nostra immagine allo specchio? (Si veda il film Journey to the Far Side of the Sun).

Che cosa si proverebbe a essere il fratello di Chopin (che non ne aveva)? O l’attuale re di Francia?

Che cosa si prova a essere una persona sognata? A essere una persona sognata nel momento in cui suona la sveglia? A essere Holden Caulfield? A essere il sottosistema del cervello di J.D. Salinger che rappresenta il personaggio di Holden Caufield?

Che cosa si prova a essere una molecola? Un insieme di molecole? Un microbo? Una zanzara? Una formica? Un formicaio? Un’arnia? La Cina? Gli Stati Uniti? Detroit? La General motors? Il pubblico di un concerto? Una squadra di baseball? Una coppia sposata? Una mucca con due teste? Due fratelli siamesi? Una persona commissurotomizzata? Metà di una persona commissurotomizzata? La testa di un ghigliottinato? O il suo corpo? La corteccia visiva di Picasso?

Il centro del piacere di un ratto? La gamba spasmodica di una rana sezionata? L’occhio di un’ape? Una cellula della retina di Picasso? Una molecola di DNA di Picasso?

Che cosa si prova a essere sotto anestesia totale? A essere uccisi da una scarica elettrica? A essere un maestro Zen che abbia raggiunto uno stato di satori in cui non esiste più il soggeto (l’“io”, l’ego, il sé)?

Che cosa si prova a essere un ciottolo? Un carillon a vento? Un corpo umano? La rocca di Gibilterra? La galassia di Andromeda? Dio?

L’immagine evocata dalla frase “Che cosa si prova a essere X?” ècosì seducente e tentatrice… E la nostra mente è flessibile, pronta ad accettare questo concetto, questa idea che “si prova qualcosa a essere un pipistrello”. Inoltre siamo prontissimi a far nostra l’idea che vi siano cose a “essere” le quali “si prova qualcosa” – “cose esseribili”, come i pipistrelli, le mucche, le persone; e altre cose per le quali ciò non vale, come le palle, le bistecche, le galassie (benché una galassia possa contenere innumerevoli cose esseribili). Qual è il criterio dell’esseribilità?
Nella letteratura filosofica sono state usate molte espressioni per tentare di evocare le impressioni giuste di ciò che è veramente l’essere senzienti (una di queste espressioni è appunto “essere senzienti””. Un termine di uso antico è “anima”; di questi tempi una parola alla moda è “intenzionalità”; si può anche ricorrere alla stagionata “coscienza”. Poi ci sono “essere un soggetto”, “avere un punto di vista”, avere una “ubicazione percettiva” o una “personalità” o un “sé” o il “libero arbitrio”. Per certe persone le immagini giuste sono suggerite da “avere una mente”, “essere intelligenti” o il comune e onesto “pensare”. Nell’articolo di Searle veniva tracciata la distinzione tra “forma” (vuota e meccanica) e “contenuto” (vivo e intenzionale); per caratterizzare queste distinzione venivano usate anche le parole “sintattico” e “semantico” (o “privo di significato” e “significativo”). Tutti i termini di questo vasto assortimento sono quasi sinonimi: tutti hanno a che fare col problema emotivo se abbia o no senso proiettare noi stessi sull’oggetto in questione: “Quest’oggetto è esseribile o no?”. Ma esiste realmente qualche cosa a cui questi termini si riferiscono?
Nagel dice chiaramente che la “cosa” che lui cerca è un distillato di ciò che è comune alle esperienze soggettive di tutti i pipistrelli; non è l’insieme delle esperienze di un pipistrello particolare. Searle potrebbe quindi dire che Nagel è un “dualista”, dal momento che crede in una qualche astrazione operata a partire dalle esperienze di tutti quegli individui.
Qualche lume su queste complesse faccende ci viene dalla grammatica delle frasi che invitano il lettore a eseguire una proiezione mentale. Si consideri per esempio la differenza fra queste due domande: “Che cosa si proverebbe a essere Indira Gandhi?” e “Che cosa si prova a essere Indira Gandhi?”. La domanda al condizionale ci spinge a proiettarci nella “pelle”, per così dire, di un’altra persona, mentre la domanda all’indicativo sembra chiedere che cosa prova Indira Gandhi a essere Indira Gandhi. Si potrebbe sempre chiedere: “Nei termini di chi bisogna descriverlo?”. Se a cercare di spiegarci che cosa si prova a essere Indira Gandhi fosse Indira Gandhi, essa potrebbe cercare di spiegarci i problemi della vita politica indiana riferendosi a elementi della nostra esperienza da lei considerati vagamente analoghi. Se protestassimo: “No, non traduca dei miei termini! Lo dica nei suoi termini! Mi dica che cosa prova Indira Gandhi, in quanto Indira Gandhi, a essere Indira Gandhi!”, in tal caso, naturalmente, tanto varrebbe che essa rispondesse in hindi, lasciandoci la briga d’imparare questa lingua. Ma anche dopo averla imparata saremmo nella stessa posizione di milioni di persone di lingua hindi che non hanno idea di che cosa si proverebbe a essere Indria Gandhi, per non dire di che cosa provi Indria Gandhi a essere Indria Gandhi…
C’è qualcosa che ha l’aria di essere molto sbagliato in tutto ciò. Nagel dice e ripete di volere che il suo verbo “essere” sia in effetti senza soggetto. Non “Che cosa proverei io a essere X?”, bensì “Che cosa si prova oggettivamente a essere X?”. Abbiamo qui un “essuto” senza “essente”, per così dire. Forse sarà meglio tornare alla versione condizionale: “Che cosa si proverebbe ad essere Indria Gandhi?”. Ma per me o per lei? E dove va la povera Indria, mentre io sono lei? Oppure, se rovesciamo la situazione “poiché l’identità è una relazione simmetrica), otteniamo, “Che cosa proverebbe Indria Gandhi ad essere me?”. E anche qui, dove andrei io se essa fosse me? Ci scambieremmo i posti? Oppure fonderemmo temporaneamente due “anime” separate in una sola?
Si noti che tendiamo a dire: “Se essa fosse me” e non “Se essa fosse io”. Molte lingue europee sono piuttosto capricciose con equazioni di questo tipo. Suona strano usare il nominativo tanto per il soggetto quanto per il complemento oggetto e si preferisce usare “essere” con l’accusativo come se si trattasse in qualche modo di un verbo transitivo! “Essere” non è un verbo transitivo, bensì un verbo simmetrico, eppure la lingua ci allontana da questa visione simmetrica.
Possiamo vederlo nel tedesco, che presenta alternative interessanti per costruire tali proposizioni assertrici d’identità. Ecco due esempi, tratti con qualche modifica della traduzione tedesca di un dialogo di Stanislaw Lem, dove sta per essere costruita una replica esatta, molecola per molecola, di una persona che sta per morire. Nello stesso spirito, daremo la replica (quasi) esatta, parola per parola, in inglese e in italiano dell’originale tedesco:

1. Ob die Kopie wirklich du bist, dafür muss der Beweis noch erbracht werden.
As-to-whether the copy really you are, thereof must the proof still provided be.
Se la copia davvero tu sei, di-ciò deve la prova ancora fornita essere.

2. Die Kopie wird behaupten, daß sie du ist.
The copy will claim that it you is.
La copia sosterrà che essa tu è.

Si osservi che in entrambe le proposizioni dove si asserisce l’identità “la copia” (o “essa”) viene per prima, poi viene il “tu” e poi il verbo. Ma si noti: nella prima il verbo è “sei”, il che implica retroattivamente che “tu” era il soggetto e che “la copia” era il complemento, mentre nella seconda il verbo è “è”, il che implica retroattivamente che il soggetto era “essa” e il complemento era “tu”. La posizione finale del verbo dà a queste proposizioni un certo sapore di conclusione a sorpresa. In inglese e in italiano non è facile ottenere lo stesso effetto, ma possiamo chiederci quale sia la differenza di sfumatura di significato delle frasi “La copia è realmente te?” e “Tu sei realmente la copia?”. Queste due domande “scivolano” nella nostra mente lungo dimensioni diverse. La prima scivola in quest’altra domanda: “Oppure la copia è in realtà qualcun altro, o magari non è nessuno?”. La seconda scivola in: “Oppure tu sei altrove, oppure non sei in nessun posto?”. Il titolo del nostro libro, fra l’altro, può essere interpretato non sole come un possessivo, ma altrettanto legittimamente come una breve risposta completa alle due domande “Chi sono io?” e “Chi è me”.³ Si noti come l’uso transitivo – che a rigore è un uso sgrammaticato di “essere” – dia alla seconda domanda un “sapore” affatto diverso dalla prima.
[D.C.D. a D.R.H.: Se io fossi te, ricorderei anche come sarebbe curioso permettere a un consiglio “Se tu fossi me, io…”, ma se tu fossi me, io ti suggerirei di ricordarlo?]
Tutti questi esempi dimostrano quanto siamo suggestionabili. Accettiamo senza batter ciglio l’idea che lì dentro ci sia un’”anima”, una sorta di fiammella che può accendersi o spegnersi o addirittura essere trasferita da un corpo all’altro come la fiamma da una candela a un’altra. Se una candela si spegne e viene riaccesa, è ancora “la stessa fiamma”?. Oppure, se rimane accesa, è sempre “la stessa fiamma” i ogni momento? La fiaccola olimpica viene mantenuta costantemente accesa quando, ogni quattro anni, viene trasportata di corsa per migliaia di chilometri da Atene alla sua destinazione. Vi è un simbolismo molto forte nell’idea che si tratti “proprio della fiamma che è stata accesa ad Atene”. La benché minima interruzione della catena distruggerebbe il simbolismo per chi lo sapesse. Naturalmente per chi non lo sapesse, non ci sarebbe alcun male! Che importanza potrà mai avere? Eppure da un punto di vista emotivo pare che ne abbia. Non sarà estinta facilmente, questa idea dell’“anima-fiamma”: eppure ci trascina in un mare di problemi.
Intuiamo certamente che possono scivolare l’una nell’altra solo cose che abbiano più o meno “anime delle stesse dimensioni”. Il racconto di fantascienza Fiori per Algernon di Daniel Keyes, narra di un giovanotto ritardato che, in seguito a una cura medica miracolosa, diventa a poco a poco sempre più intelligente fino a diventare un grande genio; ma poi si scopre che gli effetti della cura non sono durevoli, ed “egli” assiste al proprio regresso mentale fino allo stato di deficienza originario. Questo racconto di fantasia ha un corrispettivo nella vera tragedia di coloro che, dopo essere cresciuti da uno stato di intelligenza nulla a uno di normale intelligenza adulta, assistono al proprio decadimento mentale; o nella tragedia di coloro che subiscono gravi danno al cervello. E tuttavia sono in grado di rispondere alla domanda “Che cosa si prova quando l’anima ti sfugge via?” meglio di quanto possa farlo una persona dotata di una vivida immaginazione?
La metamorfosi di Franz Kafka è la storia di un giovane che una mattina si sveglia trasformato in un gigantesco insetto il quale tuttavia pensa come una persona. Sarebbe interessante combinare l’idea di Fiori per Algernon con quella della Metamorfosi e immaginare le esperienze di un insetto la cui intelligenza crescesse fino a essere quella di un uomo di genio (e già che ci siamo, perché non di un superuomo?) e poi ridiscendesse al livello d’insetto. Questa, tuttavia, è una cosa che ci è praticamente impossibile concepire. Prendendo in prestito il gergo degli ingegneri elettrotecnici, diremo che l’“adattamento d’impedenza” delle menti interessate è troppo cattivo. In effetti, l’adattamento d’impedenza può ben essere il criterio principale per saggiare la plausibilità di domande del tipo di quelle posta da Nagel. Che cosa è più facile immaginare di essere: il personaggio del tutto fittizio Holden Caulfield, oppure un qualche pipistrello reale? Naturalmente è molto più facile proiettarsi su un uomo fittizio che non su un pipistrello reale: molto più facile, molto più reale. Ciò è un po’ sorprendente. Sembra che il verbo “essere” di Nagel qualche volta si comporti in un modo molto strano. Forse, come si suggeriva nel dialogo sul test di Turing, il verbo “essere” viene esteso; forse viene addirittura stirato oltre i propri limiti!
In tutta questa faccenda c’è qualcosa di molto sospetto. Com’è possibile che una cosa siaqualcosa che non è? E come diventerebbe più plausibile questo fatto quando le due cose potessero “avere esperienze soggettive”? Quasi non ha senso per noi chiederci cose come: “Che cosa proverebbe quel ragno nero laggiù a essere quella zanzara prigioniera nella sua ragnatela?”; o peggio ancora: “Che cosa proverebbe il mio violino a essere la mia chitarra?”; oppure: “Come sarebbe questa frase se fosse un ippopotamo?”. Ma per chi? Per i vari soggetti interessato, siano essi senzienti o no? Per noi che percepiamo? O, ancora, “oggettivamente”?
Questo è il punto dove s’incaglia l’articolo di Nagel. Egli vuol sapere se sia possibile dare, per usare le sue parole, “una descrizione [della natura reale dell’esperienza umana] in termini accessibili a esseri incapaci di immaginarsi che cosa si proverebbe a essere noi”. Detta così, nuda e cruda, la cosa suona come una vistosa contraddizione: e in effetti è questo che Nagel vuol dire. Non vuole sapere che cosa provi lui a essere un pipistrello: vuole sapere oggettivamenteche cosa si provi soggettivamente. Non gli basterebbe aver vissuto l’esperienza di indossare un “casco pipistrellatore”, un casco dotato di elettrodi che gli stimolassero il cervello procurandogli esperienze da pipistrello: di aver sperimentato la “pipistrellità”. Questo, in fin dei conti, sarebbe solo quello che proverebbe Nagel a essere un pipistrello. Che cosa dunque lo soddisferebbe? Egli non è certo che qualcosa possa soddisfarlo, ed è questo che lo tormenta. Egli teme che questa idea di “avere delle esperienze soggettive” si trovi fuori dall’ambito dell’oggettività.
Ora, tra i vari sinonimi di esseribilità elencati sopra, quello che suona forse più oggettivo è “avere un punto di vista”. In fin dei conti, anche il più dogmatico degli scettici sull’intelligenza delle macchine probabilmente attribuirebbe, anche se brontolando, un “punto di vista” a u programma di calcolatore che rappresentasse alcuni fatti riguardanti il mondo e il proprio rapporto col mondo. È un fatto indiscutibile che un calcolatore può essere programmato in modo da descrivere il mondo circostante in termini di un sistema di riferimento incentrato sulla macchina stessa, come in questa frase: “Tre minuti fa l’orsacchiotto di pezza era a trentacinque leghe a oriente di qui”. Un tale sistema di riferimento incentrato intorno al “qui e ora” costituisce un rudimentale punto di vista “egocentrico”. “Essere qui e ora” è un esperienza fondamentale per qualunque “io”; d’altra parte, come si può definire il “qui” e l’“ora” senza far riferimento a un qualche “io”? È inevitabile questa circolarità?
Riflettiamo un momento sul legame tra “io” e “ora”. Che cosa si proverebbe a essere una persona cresciuta normalmente, e quindi dotata di capacità percettive e linguistiche normali, la quale poi, in seguito a una lesione al cervello, non fosse più in grado di convertire i circuiti neuronici riverberanti della memoria a breve termine in ricordi a lungo termine? Il senso di esistenza di questa persona si estenderebbe solo di pochi secondi al di qua e al di là dell’“ora”. Non avrebbe alcun senso della continuità del sé su ampia scala; nessuna visione interna di una catena di sé che si estende in entrambe le direzioni del tempo per costituire un’unica persona coerente.
Quando si subisce una commozione cerebrale, gli istanti immediatamente precedenti vengono cancellati dalla mente, ed è come se non si fosse mai stati coscienti di essi. Se qualcuno mi colpisse in testa in questo momento, nel mio cervello non resterebbe alcuna traccia permanente dell’aver scritto queste ultime frase. Chi, dunque, ne ha avuto esperienza? Un’esperienza diventa parte di noi solo quando sia stata affidata alla memoria a lungo termine? Chi ha sognato tutti quei sogni di cui non ricordiamo neppure un frammento?
Proprio come “io” e “ora” sono termini strettamente legati, così lo sono anche “io” e “qui”. Supponiamo di fare adesso l’esperienza della morte in un modo piuttosto curioso. Quelli di noi che in questo momento non sono a Parigi sanno che cosa si provi a essere morti a Parigi: niente luci, niente suoni, niente di niente. Lo stesso vale per Timbuctu. In effetti noi siamo mortidappertutto… tranne che in una piccola zona. Si pensi quanto poco ci manca per essere morti dappertutto! E siamo anche morti in tutti gli altri momenti che non siano questo preciso momento. Il piccolo frammento di spazio-tempo in cui siamo vivi non si trova per caso dove si trova ora il nostro corpo: esso è definito dal nostro corpo e dal concetto di “ora”. In tutte le lingue esistono parole che contengono un ricco insieme di associazioni con “qui” e “ora”, in parole come “io”, “me” e così via.
Oggi capita spesso di programmare il calcolatore e impiegare parola come “io” e “me” e “mio” per descrivere i propri rapporti col mondo. Naturalmente dietro queste parole non deve necessariamente esserci un concetto del sé molto elaborato; però può esserci. In sostanza, qualsiasi sistema rappresentazionale fisico, del tipo definito nelle Riflessioni su “Preludio e… mirmecofuga”, è l’espressione di un qualche punto di vista, per quanto modesto. Questo legame esplicito tra “avere un punto di vista” e “essere un sistema rappresentazionale” ci consente ora di fare un passo avanti nella riflessione sull’esseribilità, poiché se potremo identificare gli esseribili con quei sistemi rappresentazionali fisici il cui repertorio di categorie sia abbastanza ricco e i cui ricordi delle linee d’universo siano abbastanza ben rubricati, avremo resa oggettiva almeno una parte della soggettività.
Si deve osservare che quello che c’è di strano nell’idea di “essere un pipistrello” non è che i pipistrelli percepiscono il mondo esterno in modo stravagante: è che i pipistrelli hanno manifestamente un insieme di categorie concettuali e percettive ridottissimo rispetto a quello di noi uomini. In un certo senso le modalità sensoriali sono sorprendentemente intercambiabili ed equivalenti. Per esempio è possibile provocare esperienze visive tanto nei ciechi quanto nei vedenti servendosi del senso del tatto. Contro la schiena del soggetto viene appoggiata una griglia di oltre un migliaio di stimolatori pilotati da una telecamera; le sensazioni vengono inviate al cervello, dove la loro elaborazione può provocare esperienze visive. Una donna vedente così riferisce la propria esperienza di visione protesica.

Ero seduta sulla sedia, bendata; sentivo contro la schiena il freddo dei coni del convertitore tattovisivo. Dapprima sentii solo ondate di sensazioni: Collins mi disse che stava soltanto muovendo la mano davanti a me, per abituarmi alla sensazione. Tutt’a un tratto sentii, o vidi, non so quale dei due, un triangolo nero nell’angolo in basso a sinistra di un quadrato. Mi era difficile localizzare esattamente la sensazione. Sentivo delle vibrazioni sulla schiena, ma il triangolo appariva in una cornice quadrata dentro la mia testa. (Nancy Hechinger, “Seeing Without Eyes”, Science 81, 1981, p. 43).

È ben nota la possibilità di trascendere in modo analogo le modalità degli ingressi sensoriali. Come si è fatto notare in un brano precedente, una persona che porti occhiali prismici che capovolgono tutto può abituarsi benissimo, dopo due o tre settimane, a vedere il mondo in questa maniera. E, su un piano più astratto, una persona che impari una lingua straniera continua ad avere praticamente la stessa esperienza del mondo delle idee.
Quindi, in realtà, non è né il modo in cui gli stimoli vengono trasdotti in percezioni né la natura del mezzo che costituisce il supporto del pensiero ciò che rende la “Weltanschauung del pipistrello” diversa dalla nostra: è l’insieme limitatissimo delle categorie, unitamente al diverso accento posto su ciò che nella vita è importante e ciò che non lo è. È il fatto che i pipistrelli non sono in grado di formarsi concetti tipo “la Weltanschauung umana” e di farci sopra dell’umorismo, perché sono troppo indaffarati, essendo sempre nell’ambito della pura sopravvivenza.
La domanda di Nagel ci costringe a riflettere – e a riflettere molto seriamente – sulla questione di come si possa mettere in corrispondenza la nostra mente con quella di un pipistrello. Che genere di sistema rappresentazionale è la mente di un pipistrello? POssiamo immedesimarci con un pipistrello? In questa prospettiva, la domanda di Nagel appare strettamente collegata al modo in cui un sistema rappresentazionale ne emula un altro, secondo quanto si è visto nelle Riflessioni su “Menti, cervelli e programmi”. Apprendiamo qualcosa se domandiamo a un Sigma-5: “Che cosa si prova a essere un DEC?”. No, sarebbe una domanda sciocca, e per il motivo seguente: un calcolatore non programmato non è un sistema rappresentazionale. Anche quando un calcolatore ha un programma che gli consente di emularne un altro, ciò non gli conferisce il potere rappresentazionale di affrontare i concetti contenuti in questa domanda. Per farlo gli occorrerebbe un programma di IA molto avanzato, un programma che, fra l’altro, potesse usare il verbo “essere” in tutti i modi in cui lo usiamo noi (compreso il senso esteso di Nagel). La domanda da porre, piuttosto, sarebbe questa: “Che cosa provi tu, come programma di IA che capisse se stesso, a emulare un altro programma dello stesso tipo?”. Ma questa domanda comincia a somigliare molto a quest’altra: “Che cosa prova una persona a immedesimarsi profondamente in un’altra?”.
Come abbiamo sottolineato in precedenza, gli esseri umani non hanno la pazienza o le doti di precisione per emulare anche per breve tempo un calcolatore. Quanto tentano di mettersi nei panni di altri esseribili, gli uomini tendono a immedesimarsi, non a emulare. Esso “sovvertono” il proprio sistema di simboli interno adottando volontariamente un insieme di inclinazioni che modificano le concatenazioni dell’attività simbolica del loro cervello. Non è esattamente come prendere l’LSD, benché anche questo provochi cambiamento radicali nel modo in cui i neuroni comunicano tra di loro. L’LSD lo fa con effetti imprevedibili che dipendono da come essi si diffonde all’interno del cervello, senza che ciò abbia alcun rapporto con il significato dei simboli. L’LSD agisce sul pensiero più o meno come farebbe una pallottola sparata nel cervello: nessuno di questi due corpi estranei tiene nel minimo conto il potere simbolico della materia cerebrale.
Ma un’inclinazione messa in atto mediante i canali simbolici – “Fammi un po’ pensare a che cosa si proverebbe a essere un pipistrello” – instaura un contesto mentale. Tradotto in termini meno mentalistici e più fisici, il tentativo di proiettare noi stessi nel punto di vista di un pipistrello attiva certi simboli del nostro cervello. Questi simboli, finché rimangono attivati, contribuiscono alle strutture di attivazioni di tutti gli altri simboli che vengono attivati. E il cervello è abbastanza complesso da riuscire a trattare certe attivazioni come stabili – cioè comecontesto –con la successiva attivazione di altri simboli in maniera subordinata. Così, cerchiamo di “pensare da pipistrello”, sovvertiamo il nostro cervello, stabilendo contesti neuronici che incanalano i nostri pensieri lungo percorsi diversi da quelli che seguono d’ordinario. (E tanto peggio se non riusciamo a “pensare da Einstein” quando vogliamo!).
Tutta questa ricchezza, tuttavia, non riesce a portarci fino alla pipistrellità. Il simbolo del sé di ciascuna persona – il “nucleo personale” o la “gemma” della personetica di Lem – è diventato, nel corso della sua vita, così vasto, complicato e idiosincratico che non è più in grado di assumere, come un camaleonte, l’identità di un’altra persona o di un altro essere. La sua storia individuale è troppo avvinta in quel minuscolo “nodo” che è il simbolo del sé.
È interessante considerare due sistemo così simili da avere simboli del sé isomorfi o identici: per esempio una donna e la sua replica atomo per atomo. Se la donna pensa a se stessa, pensa anche alla sua replica? C’è chi fantastica che da qualche parte lassù in cielo vi sia un’altra persona identica a lui; quando pensa a se stesso, costui pensa, senza rendersene conto, anche a questa persona? A chi sta pensando la persona lassù in questo momento? Che cosa si proverebbe a essere quella persona? È lui quella persona? Se dovesse scegliere, chi lascerebbe uccidere, quella persona o se stesso?
L’unica cosa che Nagel nel suo articolo sembra non aver riconosciuto è che il linguaggio (fra le altre cose) è un ponte che ci consente di penetrare in un territorio che non è il nostro. I pipistrelli non hanno alcuna idea di “che cosa si provi a essere un altro pipistrello” e nemmeno si pongono il problema. E la ragione è che i pipistrelli non hanno una moneta universale per lo scambio delle idee, che a noi invece è fornita dal linguaggio, dai film, dalla musica, dai gesti e via dicendo. Questi mezzi ci aiutano nella nostra proiezione, ci aiutano ad assorbire punti di vista estranei. Mediante una moneta universale, i punti di vista diventano più modulari, più trasferibili, meno personali e idiosincratici.
La conoscenza è una curiosa mescolanza di oggettivo e di soggettivo. La conoscenza verbalizzabile può essere trasferita ad altri e condivisa nella misura in cui le parole realmente “significano la stessa cosa” per persone diverse. Due persone parlano mai la stessa lingua? Ciò che intendiamo dicendo “parlano la stessa lingua” è una questione spinosa. Noi accettiamo e diamo per scontato che le sfumature nascoste e sotterranee del significato non vengono condivise. Sappiamo, più o meno, che cosa si mantiene e che cosa si perde nelle transazioni linguistiche. Il linguaggio è un mezzo pubblico per lo scambio delle esperienze più private. Ogni parola è circondata, in ogni mente, da un ricco e inimitabile alone di concetti e sappiamo che, per quanto ci sforziamo di portarlo in superficie, ne perdiamo sempre una parte. Possiamo al massimo darne un’idea approssimata. (Per una discussione approfondita di tutto ciò, si vedaAfter Babel, di George Steiner).
Grazie ai mezzi per lo scambio dei memi (si veda sopra “Geni egoisti e memi egoisti”), come il linguaggio e i gesti, possiamo sperimentare (talvolta in modo vicariante) che cosa si provi a essere o a fare X. Non è mai una cosa autentica, ma che cos’è poi una conoscenza autentica di ciò che si prova a essere X? Non sappiamo neppur bene che cosa si provava a essere noi dieci anni fa: lo possiamo dire solo rileggendo il nostro diario, e anche così, mediante una proiezione! È sempre un modo vicariante. Peggio ancora, spesso non sappiamo neppure come abbiamo potuto fare ciò che abbiamo fatto ieri. E tutto sommato, a pensarci bene, non è neppure tanto chiaro che cosa si provi a essere me in questo momento.
È il linguaggio che ci caccia in questo problema (permettendoci di vedere la questione) e che ci aiuta anche a uscirne (i quanto è un mezzo universale di scambio di pensieri, che consente di rendere condivisibili e più oggettive le esperienze). Tuttavia esso non può farci arrivare fino in fondo.
In un certo senso, il teorema di Gödel è un corrispettivo matematico del fatto che io non riesco a capire che cosa si provi a non trovare buono il cioccolato o a essere un pipistrello, se non attraverso una successione infinita di processi di simulazione sempre più precisi, che convergono verso l’emulazione senza tuttavia mai raggiungerla. Sono prigioniero dentro di me e quindi non posso vedere come sono gli altri sistemi. Il teorema di Gödel deriva da un conseguenza di questo fatto generale: sono prigioniero dentro di me e perciò non posso vedere come gli altri sistemi mi vedono. Quindi i dilemmi concernenti soggettività e oggettività posti da Nagel con tanta acutezza sono in qualche modo collegati ai problemi epistemologici tanto della logica matematica quanto, come abbiamo visto in precedenza, dei fondamenti della fisica. Queste idee sono esposte con maggiore ampiezza nell’ultimo capitolo di Gödel, Escher, Bach, di Hofstadter.

D.R.H.

1. “Lui fa tutto ciò che tu non faresti mai; / e poi mi ama… / Il suo amore è vero. / Perché lui non può essere te?”.
2. “Brilla, brilla pipistrello, / chissà mai che fai di bello, / sopra il mondo voli voli, / come un piatto in mezzo ai cieli”.
3. Il titolo inglese del libro (The Mind’s I) significa infatti “L’io della mente”, ma suona anche come se fosse “L’occhio della mente” (The Mind’s Eye); potrebbe però anche essere la forma contratta di “The Mind Is I”, cioè “La mente è io” oppure “La mente è me”, che sono appunto le risposte a quelle due domande [N.d.T.].

Seguito della quinta parte.

Inizia da: prima parte

Donald Davidson ha sostenuto che gli eventi mentali, se hanno cause ed effetti fisici, devono possedere una descrizione fisica. Egli ritiene che abbiamo motivo di crederlo anche se non possediamo – anzi, anche se nonpotessimo possedere – una teoria psicofisica generale.¹ Il suo ragionamento è riferito agli eventi mentali intenzionali, ma io penso che abbiamo anche motivo di credere che le sensazioni sono processi fisici, pur senza essere in grado di capire come. La posizione di Davidson è che certi eventi fisici hanno proprietà mentali irriducibili, e forse una concezione che si possa formulare in questi termini è giusta. Ma nulla di cui oggi ci possiamo formare un concetto corrisponde a essa; e non abbiamo neppure alcuna idea di come sarebbe una reoria che ci sonsentisse di concepire una cosa del genere.²
Pochissimi sforzi sono stati dedicati al problema fondamentale (a proposito del quale non è assolutamente necessario parlare di cervello) se si possa attribuire significato all’ipotesi che le esperienze soggettive abbiano un qualche carattere oggettivo. In altre parole, ha senso che io mi chieda come sono realmente le mie esperienze, rispetto a come mi appaiono? Non ci è possibile avere una comprensione autentica dell’ipotesi che la loro natura possa essere rispecchiata in una descrizione fisica, se non comprendiamo l’idea più fondamentale che esse hanno una natura oggettiva (o che i processi oggettivi possono avere una natura soggettiva).³
Vorrei concludere con una proposta speculativa. Può darsi che ci si possa accostare al divario tra soggettivo e oggettivo da un’altra direzione. Mettendo da parte per il momento il rapporto tra mente e cervello, possiamo cercare di raggiungere una comprensione più oggettiva del mentale di per sé. Al momento non abbiamo alcuno strumento per riflettere sul carattere soggettivo dell’esperienza senza ricorrere all’immaginazione, cioè senza assumere il punto di vista del soggetto dell’esperienza. Questo ci dovrebbe spingere a costruire concetti nuovi e a inventare un metodo nuovo, una fenomenologia oggettiva che non dipendesse dall’empatia o dall’immaginazione. Anche se presumibilmente essa non potrebbe dar conto di tutto, il suo scopo sarebbe quello di descrivere, almeno in parte, il carattere soggettivo delle esperienze in una forma che fosse comprensibile a essere incapaci di avere quelle esperienze.
Dovremmo elaborare una fenomenologia siffatta per descrivere le esperienze sonar dei pipistrelli, ma si potrebbe anche cominciare dagli uomini: si potrebbe, per esempio, cercare di foggiare concetti che servano a spiegare a un cieco nato che cosa si prova a vedere. Prima o poi ci si troverebbe di fronte a un muro, ma dovrebbe essere possibile escogitare un metodo per esprimere in termini oggettivi molto più di quanto non possiamo esprimere oggi, e con una precisione molto maggiore. Le vaghe analogie intermodali (per esempio: “il rosso è come uno squillo di tromba”) che pullulano nelle discussioni su questo argomento servono a poco. Ciò dovrebbe essere chiaro a chiunque abbia udito una tromba e visto il rosso. Ma gli aspetti strutturali della percezione potrebbero essere più accessibili a una descrizione oggettiva, anche se qualche cosa ne verrebbe lasciato fuori. E concetti diversi da quelli che noi apprendiamo in prima persona ci possono consentire di arrivare a un tipo di comprensione anche della nostra stessa esperienza che ci è impedito proprio da quella facilità di descrizione e da quell’assenza di distanza che consentono i concetti soggettivi.
A parte il suo interesse intrinseco, una fenomenologia che fosse oggettiva in questo senso consentirebbe di dare una forma più intelligibile alle domande a proposito della base fisica⁴dell’esperienza. Gli aspetti dell’esperienza soggettiva che ammettessero questo genere di descrizione oggettiva potrebbero prestarsi meglio di altri a fornire spiegazioni oggettive di tipo più concreto. Ma indipendentemente dal fatto che questa congettura sia giusta o no, sembra improbabile che si possa formulare una qualunque teoria fisica della mente finché non si sarà riflettuto più a fondo sul problema generale della soggettività e dell’oggettività. Altrimenti non si potrà neppure porre il problema mente-corpo senza con ciò stesso eluderlo.

(Continua…)

1. Si veda Davidson (1970); io tuttavia non comprendo l’argomento contro le leggi psicofisiche.
2. Osservazioni analoghe valgono per Nagel (1965).
3. Tale questione è anche al centro del problema delle altre menti, il cui stretto legame con il problema mente-corpo viene spesso trascurato. Se riuscissimo a capire come l’esperienza soggettiva possa avere una natura oggettiva, capiremmo anche l’esistenza di soggetti diversi da noi.
4. Non ho definito il termine “fisico”. È chiaro che esso non si riferisce solo a ciò che può essere descritto dai concetti della fisica contemporanea, poiché ci attendiamo sviluppi ulteriori. Alcuni possono ritenere che non ci sia nulla che impedisca di riconoscere prima o poi una natura fisica indipendente ai fenomeni mentali. Ma il fisico, qualunque altra cosa si possa dire su di esso deve comunque rimanere oggettivo. Quindi, se la nostra concezione di fisico si estenderà un giorno fino a comprendere i fenomeni mentali, dovrà ascrivere loro un carattere oggettivo, indipendentemente dal fatto che ciò avvenga o no mediante una loro analisi in termini di altri fenomeni già considerati come fisici. A me tuttavia sembra più probabile che i rapporti tra mentale e fisico finiranno per essere espressi da una teoria i cui termini fondamentali non potranno essere situati nettamente in nessuna delle due categorie.