Nadie se espera un trauma social de este tipo, todos vivimos nuestras vidas, sin esperarnos una cosa, de estas, si bien no son tan extrañas como los eclipses, pero nadie se siente vulnerable hasta que en efecto Le sucede, no precisamente a el si no q a alguien cercano.

Creo que no neceito describir lo que siento en estos momentos…

Le estoy hablando de el secuestro, tiene muchas variantes, el famoso secuestro exprés, en el que  te secuestran en tu carro y te llevan por ATMs(cajeros automáticos) sacando ciertas cantidades de dinero, hasta que quedas sin crédito, lo secuestros catastróficos, que terminan en desgracias, y los ya tan comunes auto secuestros.

Un amigo cercano ha sido víctima de esta COSA, que llevan a cabo personas inescrupulosas con el fin de conseguir un pago monetario a cambio de la VIDA de la víctima, hay que ser demasiado MIERDA DE SER HUMANO para tener el coraje y la sangre tan fría para hacer una cosa de estas, porque ningún ser humano en sus cávales haría algo así.

Pondrán excusas que la falta de empleo, la falta de dinero, tiene q haber otra forma, o tal vez esta les resulta ala forma mas fácil de conseguir dinero, no tenemos derecho de atentar contra la vida de otro ser humano por el miserable dinero que al final del día termina siendo solo eso, dinero que se acaba de una forma u otra, de la misma forma “fácil” que entro aun mas fácilmente se ira, y recordemos que todo en se paga en esta vida.

volvamos a la realidad, no creamos que solo por ser de bajos recursos no estamos a salvo de estos mal vivientes, a ellos no les importa esto, solo su maldito dinero, tengamos cuidado, seamos precavidos, pensemoslo bien antes de meternos en territorios raros, o al notar que alguien nos persigue tengamos CUIDADO!, estemos ALERTA, recoredmos que vivimos una democracia no muy bien ejecutada y en ocasiones nos hace pensar y hasta sentir que solo somos piezas de su tetris para llegar a la cima sin importarles cuanto nos pisoteen, al fin y al cabo ellos creeran obtendran poder, lo tndran en la tierra, pero en el cielo otro gallo les cantara

Habiendo sacado mi cólera interna me despido haciéndole una plegaria a voz de TODOS al Padre Celestial, para que nuestro amigo vuelva SANO Y SALVO:

Padre nuestro, que estás en el cielo,

santificado sea tu Nombre;

venga a nosotros tu reino;

hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo.

Danos hoy nuestro pan de cada día;

PERDONA NUESTRAS OFENSAS,

COMO TAMBIÉN NOSOTROS PERDONAMOS A LOS QUE NOS OFENDEN;

no nos dejes caer en la tentación, y líbranos del mal.

Amén.

Al final de la Segunda Guerra Mundial el reacomodo geopolítico impulsó un movimiento descolonizador en Asia y África en la búsqueda de Estados independientes libres principalmente, de la influencia europea . Ejemplos de esto son las guerras libradas por los franceses desde Indochina a Argelia. Los cambios en la configuración de un campo de batalla planteado bajo las premisas de la “guerra de guerrillas”, una guerra irregular basada en principios no convencionales; exigió un cambio conceptual sobre la forma de concebir una respuesta por parte de la inteligencia militar, es decir, como forma de enfrentar las exigencias de lo que Roger Trinquier denominó como “Guerra Moderna”. El problema pasó de ser leído desde una dimensión militar a una dimensión política, si el guerrillero es como un pez en el agua dentro de su base social, no importaba privarle de su elemento natural con tal de neutralizar la amenaza: aunque tal vez el agua se turbiara un poco en el proceso. Comenzaba así una larga evolución de la estrategia de Contrainsurgencia que sería empleada en América Latina, bajo las dictaduras conosureñas de Seguridad Nacional y durante Guerras Civíles Centroamericanas. En un primer momento bajo la égida de los franceses y una vez asimilado el conocimiento por los norteamericanos, en la “Escuela de las Américas”; la escuela francesa tuvo una importante repercusión en lo modelos de represión y la lucha antisubversiva en América Latina.

Marie-Monique Robin,  periodista, documentalista y directora de cine francesa; realizó una investigación sobre la influencia de la escuela francesa en la formación de los militares de todo el continente, así como de las terribles secuelas que dejó dicho conocimiento sobre el cuerpo social de muchas de nuestras sociedades latinoamericanas (Escuadrones de la muerte. La escuela francesa, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2005). Obtuvo el premio Albert-Londres (1995) por sus trabajos de investigación, ha realizado reportajes para los principales canales de televisión de Francia y otros países siempre sobre temas de interés y contenido social. Autora de varios libros, ha rodado más de 50 reportajes en todo el mundo y ha sido premiada en varios festivales de cine documental. Consultora y experta en varios juicios abiertos en América Latina y Europa, sus polémicas y rigurosas investigaciones han suscitado el interés mundial y han sido soporte para muchos procesos penales.

Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro. De lo que se trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado tal como ésta se le enfoca de repente al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto a la permanencia de la tradición como a los receptores de la misma. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de entregarse como instrumentos de la clase dominante. En cada época es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla. Pues el Mesías no sólo viene como Redentor, sino también como vencedor del Anticristo. Encender en el pasado la chispa de la esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

Walter Benjamin

Sobre el concepto de historia, tesis vi

Importa que la gran pregunta histórica y social… ¿cómo pudo suceder?… conserve todo su peso, toda su espantosa desnudez, todo su horror.

Gershom Scholem

Oponiéndose a la ejecución de Eichmann

Las palabras no son inocentes cuando hablamos de exterminio. Heredamos las palabras de los muertos pero también las de los perpetradores y con ellas debemos hablar. ¿Cómo hacerlo si el lenguaje declina su responsabilidad para volverse jerga universitaria o intelectualismo vacío?

Perla Sneh

Palabras en el aire

Capítulo primero

La masacre de Uchuracay

Perú, 26 de enero 1983:

En la comunidad quechua de Uchuracay, en la puna de la provincia de Huanta, Ayacucho, ocho periodistas fueron masacrados.

El gobierno de Fernando Belaunde, un mes antes del suceso, había tomado la determinación de enviar a las Fuerzas Armadas a combatir el movimiento insurgente de Sendero Luminoso, que desde mayo de 1980 había logrado tal influencia en la zona, que rebasaba a las Fuerzas Policiales de la región.

Posteriormente de la masacre en la comunidad de Uchuracay, se produjeron sucesivas matanzas por parte del movimiento subversivo, así como también de las fuerzas contrasubversivas del Estado peruano. Tales ataques obligaron a la población a un desplazamiento forzado en 1984, y después del exilio, a un proceso difícil de retorno, sólo posible diez años después.[1]

Todas estas experiencias siguen siendo temas presentes en la vida y memoria de los habitantes, incluso en la actualidad. La matanza de los periodistas ha provocado una lucha entre las diferentes memorias. Existe un conflicto de interpretaciones en el que participan los campesinos, las familias de los periodistas, los intelectuales y el Estado; en esta lucha, las voces e interpretaciones de la comunidad de Uchuracay quedan relegadas por los discursos dominantes de los otros actores.[2]

Es por demás importante, ver como también los uchuraccaínos entienden e interpretan la matanza de los ocho periodistas dentro del conjunto de discursos y presiones externas, y cómo esa matanza, a la vez, puede influir en las memorias de los mismos uchuraccaínos sobre la violencia política en el Perú.[3]

Capítulo segundo

De la memoria individual a la memoria colectiva

La capacidad de recordar, por más imperfecta que nos parezca, constituye al ser humano como tal, sin ella no podríamos formar el yo. Los recuerdos autobiográficos son indispensables, puesto que son la materia prima que forman las experiencias, y sobre todo la imagen de la propia identidad.[4]

La mayor parte de nuestros recuerdos dormita en nuestra mente, a la espera que un motivo externo la despierte, en ese instante que los recuerdos se tornan concientes, pueden ser expresados con palabras y convertirse en parte de un repertorio disponible. A los recuerdos no disponibles y disponibles se añaden los recuerdos inaccesibles, que responden al nombre de represión o trauma. Esos recuerdos son muy dolorosos o humillantes como para poder salir a la superficie del conciente sin ayuda externa.[5]

Podemos suponer determinadas características de los recuerdos individuales: primero, son perspectivistas, es decir, tienen una determinación subjetiva y, por lo tanto, no son intercambiables o transferibles; segundo, los recuerdos individuales no existen de forma aislada, sino que están entrelazados con los recuerdos de otras personas. Debido a su estructura, que abre el camino a los cruces, las superposiciones y a la capacidad de vincularse, los recuerdos se confirman recíprocamente. De esta manera, no tan sólo cobran coherencia y credibilidad, sino que también unen y forman comunidad; tercero, considerados por separado, son fragmentarios, limitados y amorfos. Sólo con la narración cobran forma y estructura, que los complementa y estabiliza[6]; y cuarto, son volátiles e inestables. Algunos recuerdos van cambiando con el transcurso del tiempo, junto con la persona y las circunstancias de su vida, otros palidecen o se pierden definitivamente. En particular en el transcurso de la vida se van modificando las estructuras de relevancia y los modelos de evaluación, de tal manera que lo que antes fue importante se convierte, paulatinamente en un suceso sin importancia, y lo que otrora fue de segundo orden puede llegar a ser, en la retrospectiva, sustancial.

Lo social es instituido como tal en el mundo de significados comunes propios de una colectividad de seres humanos. Es decir, en el marco y por medio de la “intersubjetividad”. Eso implica que lo social no radica “en” las personas sino “entre” las personas, es decir, en el espacio de significados del que participan o que sustituyen conjuntamente. «Los recuerdos cautivos en narraciones, a menudo repetidos, son los que mejor se conservan, pero por su naturaleza se diluyen con la muerte de la persona que los rememora».[7]

Capítulo tercero

El perspectivismo de la memoria

«Las instituciones y las entidades no disponen de una memoria del tipo de la memoria individual, porque no disponen de ningún elemento que corresponda a su fundamento biológico, a su disposición antropológica o mecanismos naturales».[8] Por tal motivo, algunos advierten sobre el término, memoria colectiva, señalando que se trata de una mera mistificación. No obstante, no es aconsejable abandonar completamente ese término, puesto que la memoria colectiva apunta a fenómenos comparables empíricamente y que se distinguen claramente de las condiciones de la memoria individual.[9] Las instituciones y las entidades, como por ejemplo las naciones, los Estados, la iglesia o una empresa no tienen memoria; ellas se “hacen” una memoria recurriendo a signos y a símbolos, textos, imágenes, ritos, prácticas, lugares y monumentos.

La cultura se politiza en la medida que la producción de sentido, las imágenes, los símbolos, los íconos, conocimientos, unidades informativas, modas y sensibilidades, tienden a imponerse según cuáles sean los actores hegemónicos en los medios que difunden todos estos elementos. La asimetría entre emisores y receptores en el intercambio simbólico se convierte en un problema político, de lucha por ocupar espacios de emisión/recepción, por constituirse en interlocutor visible y en voz audible.[10]

Al mismo tiempo, con esta memoria las instituciones y las entidades se “hacen” una identidad. Esta memoria ya no abarca momentos espontáneos y arbitrarios, pues ha sido formada de con un carácter intencional y simbólico. «Es una memoria de la voluntad y de la selección calculada».[11] En tres de las características mencionadas, la construcción cultural de la memoria se distingue significativamente de la memoria individual. La memoria colectiva no está conectada a otras ni contempla la capacidad de vincularse, sino que, por el contrario, tiende a formar una unidad y ser autosuficiente. Tampoco tiene una estructura fragmentada, sino que se apoya en relatos que tienen la misma estructura narrativa que mitos y leyendas, y que transportan un claro mensaje. Finalmente, cabe destacar que la memoria colectiva no es un ente inestable y volátil, sino que se basa en signos simbólicos que fijan la memoria, que la generalizan, la unifican y la hacen transmisible salvando los confines generacionales.

Junto a estas claras diferencias existe, empero, un importante denominador común. Tanto la memoria individual como la colectiva se rigen por una determinada perspectiva. El objetivo de ambas no es la mayor integridad posible, ni tampoco absorben cualquier recuerdo, sino que se apoyan en una selección estricta. Por esa razón, «el olvido es un elemento constituyente de la memoria individual y, también, de la colectiva».[12]

Capítulo cuarto

Elementos constituyentes de la memoria colectiva

No es difícil determinar los criterios de selección determinantes para formar una memoria colectiva. En este sentido, particularmente característica es la formación de una memoria nacional, la que regularmente se centra en aquellos puntos de referencia de la historia que refuerzan la autoimagen positiva y que coinciden armónicamente con determinados objetivos de la actuación de la nación. Cabe aquí señalar que es más fácil recordar victorias que derrotas. Sin embargo, también las derrotas pueden llegar a ser puntos de referencia históricos centrales, siempre que puedan ser integrados en un relato martiriológico del “héroe trágico”. «Una nación que fundamenta su identidad en la conciencia de ser víctima, que quiere mantener vivo el recuerdo de una injusticia sufrida, conmemora las derrotas con gran phatos y ceremonias pomposas, con el propósito de legitimar sus reivindicaciones y movilizar una resistencia heroica».[13] Por tal motivo, la memoria colectiva nacional es tan receptiva para momentos históricos enaltecedores y, también, para momentos humillantes, siempre que puedan ser incorporados a la semántica de una imagen histórica heroica. Por el contrario, los momentos de culpa y vergüenza no tienen acceso a la memoria, puesto que no pueden ser integrados a una auotoimagen colectiva positiva.

Sólo paulatinamente van constituyéndose formas de recuerdo colectivo que ya no se ajustan a los modelos de la heroización a posteriori o que, en la retrospectiva, no concedan un sentido a esos hechos; el objetivo de esas formas es el reconocimiento universal del sufrimiento y la superación terapéutica de sus efectos paralizantes. Junto con ello, también se produce un nuevo tratamiento de la culpa de los autores en el recuerdo de los descendientes, los que imposibilitados de tapar con el olvido los capítulos oscuros de su historia la estabilizan en la memoria colectiva y la integran en la autoimagen nacional.

Ahora se han desvinculado el acto de perdonar y el de olvidar, al igual que el recuerdo y la venganza. Más bien, ahora se considera que el recuerdo conjunto de culpables y víctimas es un mejor fundamento para una coexistencia pacífica que el olvido común; «la máxima que postula la fuerza terapéutica del olvido ha cedido su lugar a la existencia ética del recuerdo en común».[14]

Queda manifiesto entonces, cuan importante es la cuota de las construcciones de la memoria colectiva en la configuración política del porvenir, se levanta la demanda de reflexionar de modo autocrítico sobre esas construcciones de la memoria. El objetivo no puede ser la disolución de las construcciones de la memoria colectiva, que son indispensables y seguirán siendo el fundamento de la formación de identidad y guía de actuación, sino que el propósito es, únicamente, desactivar sus potenciales peligrosos.

Capítulo quinto

El regreso a Uchuraccay y la nueva memoria

Un liderazgo cuyo discurso de convivencia y valores de respeto y solidaridad, era reconocido por la población de Uchuraccay, con una narrativa bíblica que homogenizaba el sentido del pasado, de sufrimiento experimentado superado y que permitía visualizar el retorno como el nacimiento de una nueva vida mejor y una comunidad completamente distinta, no sólo demarcaba lo que significó el pasado de horror, sino también enfatizaba la esperanza de ver en el fututo una puerta abierta de posibilidades. En ese sentido, el retorno marcaba el nacimiento de un nuevo tiempo. El tiempo del ahora. Una construcción imaginada del presente, que busca distanciarse del pasado. No es una imaginación gratuita, sino condicionada por el pasado, un pasado que los llevó hacia el horror de la violencia y les asignó una identidad estigmatizada a partir de la matanza de ocho periodistas.[15]

De esa manera se daba inicio a un proceso de construcción de una identidad colectiva nueva y de un referente conmemorativo que desde ese entonces quedará fijado cada 10 de octubre, al celebrarse desde el siguiente año “el día del retorno”. Un referente conmemorativo que ha pasado a ser en la actualidad la fiesta más importante de la comunidad de Uchuraccay y de todos los pueblos que pasaron por el proceso del desplazamiento y el retorno. Para un tiempo nuevo, una comunidad nueva, un “nosotros” distinto, “nosotros ya somos otros”, sería lo que escucharíamos hacia delante.

El retorno para esta población no fue un proceso sencillo, de una simple voluntad de reconquista o de reocupación del espacio perdido, como lo fue para el Estado. Fue un proceso sumamente complejo y ambiguo, a veces tenso y doloroso, que marcó la memoria y la identidad de estos pueblos.

A estas razones se suma el temor de volver, literalmente, al pasado del horror de la violencia. Las memorias tóxicas y su influencia en retrasar en algunos casos bloquear el retorno en otros es un tema clave en un contexto como este. Las memorias tóxicas, deben ser entendidas como memorias que expresan una experiencia fallida y que prolongan en el tiempo sus efectos distorsionadores de la realidad y la experiencia. «Las memorias, en este caso, quedan sedimentadas con las memorias del horror de las matanzas; se monumentaliza el mismo paisaje geográfico como lugar de la memoria y testigo de la violencia».[16] Donde el paisaje sedimenta el horror de la guerra y bloquea el proceso social del retorno, el olvido sería un recurso que permita otras alternativas.

La memoria como el olvido son experiencias intersubjetivas provistas de intencionalidad; olvidar, no es ausencia o vacío. Es la presencia de esa ausencia, la representación de algo que estaba y ya no está, borrada, silenciada o negada, olvidar no implica un vacío, sino una forma de autoafrontar las incertidumbres, en este caso para posibilitar el retorno, y volver a convivir con esas memorias. «Parecía que desde el primer momento del retorno se delimitaron acuerdos comunes de qué recordar y qué olvidar».[17]

Si bien cada caso es una experiencia particular, nos permite entender mejor estas luchas y respuestas internas que se han ido elaborando en relación a la memoria y el olvido. Reafirmando que tanto la memoria como el olvido son procesos siempre dinámicos y provistos de intencionalidad. También vemos esa intencionalidad de olvidar y recordar cuando los uchuraccaínos llegaron a discutir y definir el nombre con el cual retornar; Uchuraccay sedimentó estos diversos estigmas y persecuciones de los cuales la población, también, intencionalmente, busco distanciarse. Eso llevó a que no sólo renunciaran a la identidad de su pueblo, sino también personal, la de sus propios nombres.[18]

Capítulo sexto

“Ya no hay que mantener la historia y las palabras de nuestros abuelos de antes”

Elías Ccente, dirigente de la comunidad; cuando remarcaba la necesidad de “trabajar juntos” y, más aún, reconciliarnos “más”, no estaba sino planteando la necesidad de reinstitucionalizar la unidad comunal, estableciendo acuerdos de que recordar y qué olvidar, que hablar y qué silenciar respecto al pasado de la violencia.

Un todo homogéneo, un nosotros, se entiende a partir de la producción conciente de la memoria histórica, y empieza cuando se requiere la definición de una identidad colectiva, del “nosotros”. Sin embargo, “nosotros” es una categoría que se define por las circunstancias sociales y políticas de cada presente.

Hoy, si bien se reconocen públicamente los conflictos familiares que caracterizaron la época anterior a la guerra, es problemático hablar de estos mismos conflictos de los años de la violencia política. Es un tema difícil y bastante restringido en los espacios públicos. «Son pocos los que hablan del tema, del apoyo que brindaron ciertas familias a Sendero Luminoso y otras a las fuerzas contrainsurgentes, por el desenlace que llevó esta historia. Un desenlace de acusaciones mutuas entre las mismas familias, que terminaron con las represalias y las matanzas de la población».[19]

Por lo mismo, el énfasis en el discurso de la refundación insistía en una ruptura con el pasado y sugería inaugurar una comunidad completamente nueva. El discurso de “cristianos renacidos”, en ese sentido, ayudaba a la estrategia del olvido.

«Estas pautas discursivas habrían permitido un silencio intencional estratégico; una complicidad compartida, tanto para superar los conflictos del pasado como para dejar de transmitirlas intergeneracionalmente».[20] Lo que hoy se ofrece como legado es más una versión historizada del pasado, al ubicar a Sendero Luminoso como el enemigo común frente a un “nosotros” homogéneo, y el haber vivido entre dos fuegos. Es una versión compartida entre la población retornante hoy, que encubre los conflictos, las alianzas y las posiciones distintas que se dieron en la guerra, y ciertamente, organiza las múltiples experiencias en relatos más homogéneos.

La memoria del terror reaparece como lección para normar la vida, disciplinar las relaciones y para censurar el desorden. «La importancia del estudio de la memoria y del olvido sociales reside en su carácter de procesos que contribuyen, definiendo y articulando, el orden social. Vivir en sociedad implica hacer memoria y hacer olvido.»[21]

Capítulo séptimo

La memoria no se opone en absoluto al olvido

La memoria es necesariamente la interacción entre la supresión (el olvido) y la conservación (la memoria), el restablecimiento integral del pasado es algo por supuesto imposible. La memoria, como tal, es forzosamente una selección: algunos rasgos del suceso serán conservados, otros inmediata o progresivamente marginados, y luego olvidados. Conservar sin elegir no es una tarea de la memoria.

Los individuos tiene el derecho a conocer y por lo tanto, de dar a conocer su propia historia, pero, ya que la memoria es una selección, es preciso escoger entre todas las informaciones recibidas, en nombre de ciertos criterios; y esos criterios, concientes o no, servirán también, con toda probabilidad, para orientar la utilización del pasado. No se puede justificar un uso engañoso por la necesidad de recordar.

Empero, la Historia se reescribe con cada cambio del grupo dirigente y se eliminan aquellas páginas convertidas en indeseables.[22] «Las huellas de lo que ha existido son o bien suprimidas, o bien maquilladas y transformadas; las mentiras y las invenciones ocupan el lugar de la realidad; se prohíbe la búsqueda y difusión de la verdad; cualquier medio es bueno para lograr este objetivo».[23] «No obstante, aunque los seres humanos nos hayamos autoimpuesto estos y otros constreñimientos imaginarios para categorizar la realidad, no significa, en forma alguna, que sean legítimos, ni que no resulten cuestionables».[24] De ahí, que los regímenes totalitarios conciban el control de la información como una prioridad. Se puede comprender fácilmente por qué la memoria se ha visto revestida de tanto prestigio a ojos de todos los enemigos del totalitarismo, por qué todo acto de reminiscencia ha sido asociado con la resistencia antitotalitaria. «Cuando los acontecimientos vividos por el individuo o por el grupo son de naturaleza excepcional o trágica, tal derecho se convierte en un deber: el de acordarse, el de testimoniar».[25] Aquellos que, por una u otra razón, conocen el horror del pasado tienen el deber de alzar su voz contra horrores muy presentes. Lejos de seguir siendo prisioneros del pasado, lo habrán puesto al servicio del presente, como la memoria (y el olvido así mismo) se han de poner al servicio de la justicia. La difusión de la información permite salvar vidas humanas.

La recuperación del pasado, resulta indispensable; lo cual no significa que el pasado deba regir el presente, sino que, al contrario, éste hará del pasado el uso que prefiera. «Los seres humanos, sean conscientes de ello o no, participamos en y de procesos de construcción continua de nuestro pasado. En este sentido, se puede afirmar que, en buena medida, la continuidad y el mantenimiento de la sociedad está propiciada por la memoria y el olvido.»[26] Sería de ilimitada crueldad recordar continuamente a alguien los sucesos más dolorosos de su vida; también existe el derecho al olvido.

Capítulo octavo

Es en el potencial desestructurador de memoria donde reside buena parte de su capacidad resistente.

En el mundo moderno el culto a la memoria no siempre sirve para las buenas causas, el aprecio por la memoria y la recriminación del olvido se han extendido estos últimos años más allá de su contexto original, el elogio incondicional de la memoria y la condena ritual del olvido acaban siendo, a su vez, problemáticos. La memoria estaría amenazada, ya no por la supresión de información sino por su sobreabundancia. Todos tienen derecho a recuperar su pasado, pero no hay razón para erigir un culto a la memoria por la memoria; sacralizar la memoria es otro modo de hacerla estéril.

Sólo la actualización hace de la memoria un acto de resistencia porque impide congelar, fijar la historia en un relato domesticado. La representación incansable de una “misma” historia siempre igual así misma y, por tanto, cada vez más distante de la vivencia; la cuadriculación del a experiencias múltiples bajo parámetros y explicaciones que se pretenden definitivos; la reducción de lo múltiple, complejo y sobre todo contradictorio a simplificaciones que eluden la insuficiencia de nuestra comprensión, sólo conducen a la banalización y “normalización del horror. Cuando la memoria se convierte en un relato “cómodo”, se desliza inexorablemente hacia el archivo y pierde toda su fuerza resistente.[27]

Además, no todos los recuerdos del pasado son igualmente admirables; cualquiera que alimente el espíritu de venganza o de desquite suscita ciertas reservas. La carga emocional de cuanto tiene que ver con el pasado totalitario es enorme, y quienes lo han vivido desconfían de los intereses de clarificación, de los llamamientos a un análisis previo a la valoración. Sin embargo, lo que la memoria pone en juego es demasiado importante para dejarlo a merced del entusiasmo o la cólera. La exigencia de recuperar el pasado, de recodarlo, no nos dice todavía cual será el uso que se hará de él.

Por el contrario, el relato que se instala con facilidad entre los discursos de circulación corriente, mediáticos y políticos, aceptados por la buena sociedad, incluso “progresista”; el discurso de las “verdades” instaladas ― provenga de donde provenga ― se parece demasiado a la amnesia. Es una suerte de olvido inconsciente de sí mismo, porque al congelarse traiciona la única memoria posible que es necesariamente reinterpretación.[28]

El recurso a la memoria y al pasado es sustituido por el que se origina en el consentimiento y en la elección de la mayoría. «La memoria es aquí destronada, no en provecho del olvido, por descontado, sino de algunos principios universales y de la “voluntad general”».[29] La memoria es ahora rechazada en provecho de la observación y de la experiencia, de la inteligencia y de la razón.[30] Pero la memoria no es sólo responsable de nuestras convicciones, sino también de nuestros sentimientos.

Capítulo noveno

Ejemplaridad contra literalidad, memorias en conflicto

La realidad social es procesual: no se puede concebir como un resultado. El presente es un proceso en continua construcción y el pasado también. Entre ambos pivota la memoria que dota de continuidad a la realidad social. Mediante la memoria se construyen y resignifican los acontecimientos. Sin embargo la realidad social no se detiene en la construcción del pasado y del presente: se proyecta en el futuro. El futuro se construye con elementos del presente y del pasado que se consideran con un especial significado, con el significado del pasado y del presente. No se trata únicamente de proyectar el futuro, el pasado y el presente, sino de considerar y, eventualmente, crear las posibilidades a través de las cuales el futuro podrá desarrollarse. No es concebible señalar el desenlace pero queda abierta la posibilidad…[31]

Se tiene así entonces, en los casos de episodios traumáticos, que el acontecimiento recuperado puede ser leído de manera literal o de manera ejemplar de acuerdo a la propuesta de Todorov. En el primero de los casos, preservado en su literalidad (lo que no significa su verdad), permaneciendo intransitivo y no conduciendo más allá de sí mismo. O bien, sin negar la propia singularidad del suceso, se toma la determinación de utilizarlo, una vez recuperado, como una manifestación entre otras de una categoría más general, para servirse de él como de un modelo para comprender situaciones nuevas, con agentes diferentes.

Por una parte, como en un trabajo de psicoanálisis o un duelo, se neutraliza el dolor causado por el recuerdo, controlándolo y marginándolo; pero, por otra parte, y es entonces cuando la conducta deja de ser privada y entra a la esfera pública, se abre ese recuerdo a la analogía y a la generalización, construyendo un ejemplo y extrayendo la lección. El pasado se convierte por tanto en principio de acción para el presente.

El uso literal, que convierte en insuperable el viejo acontecimiento, desemboca a fin de cuentas en el sometimiento del presente al pasado. El uso ejemplar, por el contrario, permite utilizar el pasado con vistas al presente, aprovechar las lecciones de las injusticias sufridas para luchar contra las que se producen hoy en día, y separarse del yo para ir hacia el otro.

Se podrá decir entonces, en una primera aproximación, que la memoria literal, sobre todo si es llevada al extremo, es portadora de riesgos, mientras que la memoria ejemplar es potencialmente liberadora.

Muchos rechazan la memoria ejemplar. Su argumentos son que, el suceso del que se habla es absolutamente singular, perfectamente único, y si se intenta compararlo con otros, sólo se explica por un deseo de profanarlo, o incluso, de atenuar su gravedad. Sin embargo, se pasa por alto que la comparación lejos de excluir la unicidad, al contrario, es el único modo de fundarla, cada suceso, y no sólo el más traumático de todos, es absolutamente singular, pero, ¿cómo afirmar que un fenómeno es único si jamás lo he comparado con algo? Y ciertamente, comparar no significa explicar, y mucho menos perdonar.

Capítulo décimo

Pasado y presente, definición del uno por el otro

Es imposible afirmar a la vez, que el pasado ha de servirnos de lección y que es incomparable con el presente: para que la colectividad pueda sacar provecho de la experiencia individual, debe reconocer lo que ésta experiencia puede tener en común con otras. Aquello que es singular no nos enseña nada para el porvenir. «La memoria ejemplar generaliza pero de manera limitada; no hace desaparecer la identidad de los hechos, solamente los relaciona entre sí, estableciendo comparaciones que permiten destacar las semejanzas y las diferencias».[32] La memoria ejemplar utiliza la lección del pasado para actuar en el presente dentro de una situación en la que él no es actor y que no conoce más que por analogía desde el exterior.

Es vano preguntarse si es o no necesario conocer la verdad sobre el pasado: la respuesta es siempre afirmativa.[33] El trabajo del historiador, como cualquier trabajo sobre el pasado, no consiste solamente en establecer unos hechos, sino también en elegir algunos de ellos por ser más destacados y más significativos que otros, relacionándolos después entre sí;[34] hay que señalar que la representación del pasado es constitutiva no sólo de la identidad individual (la persona está hecha de sus propias imágenes acerca de sí misma) sino también de la identidad colectiva; y semejante trabajo de selección y de combinación del historiador, está orientado necesariamente por la búsqueda, no ya de la verdad, sino del bien social. Tenemos que conservar viva la memoria del pasado: no para pedir una reparación por el daño sufrido sino para estar alerta frente a situaciones nuevas y sin embargo análogas.

Pero la memoria del terror no acabó el día que cayó el gobierno militar. Hay un efecto a futuro, un efecto que perdura en la memoria social. La desaparición, la muerte, la arbitrariedad y la omnipotencia del poder son un hecho vivido pero al mismo tiempo negado, algo que ya pasó. A medida que el efecto inmovilizante del terror comienza a desvanecerse, la evidencia de la matanza y las formas que adoptó cobran un gran peso de terror que se graba con fuerza extraordinaria. Desde ese momento se sabe del poder desintegrador del Estado; de las debilidades y renunciamientos de la sociedad; de lo difícil que es sobrevivir a los embates de un poder autoritario y desaparecedor: el miedo se instala; hay una memoria colectiva que se registra lo que se ha grabado en el cuerpo social. Ese efecto del terror diferido, que los militares se han encargado de refrescar con cierta periodicidad, de maneras abiertas o solapadas, cuando amenazan “lo volveríamos a hacer”, es quizás uno de los mayores logros del dispositivo concentracionario.[35]

El racismo, la xenofobia, la violencia y la exclusión que sufren los otros hoy en día no son iguales que hace cincuenta, cien o doscientos años; precisamente, en nombre de ese pasado no debemos actuar en menor medida sobre el presente.

Aunque Auschwitz no podía preverse, algunas de sus premisas podrían detectarse mediante análisis o intuiciones aisladas. Max Weber sentó los hitos para pensar los regímenes totalitarios del siglo xx indicando los peligros de una racionalización del mundo que se transforma en dominación burocrática y en una nueva era de esclavitud; Franz Kafka representó el abismo que se abre en el mundo moderno entre la humanidad y esa aplastante «máquina burocrática», cuyas primeras víctimas serían los más débiles, esos que serían exterminados «sin haber hecho nada malo»; Walter Benjamin subrayó el carácter destructor de una tecnología sometida a un proyecto imperialista de dominación del hombre y la naturaleza. Ni Weber, ni Kafka, ni Benjamin podían imaginar Auschwitz; sus intuiciones sólo se ven detectables a posteriori. Hoy sabemos que la realidad puede superar la imaginación más fértil.[36]

Bibliografía

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