Her til morgen var jeg et smut forbi forumet for politisk teori på Mises Institutes hjemmeside og så, at der var gang i en spændende debat om Ludwig von Mises syn på utilitarisme. Der er p.t. kommet en masse citater på bordet; nogle der siger at Mises var utilitarist og andre der siger det modsatte. Det bliver spændende at se, hvor debatten ender.

Une nation peut-elle en coloniser une autre, sans porter préjudice à sa liberté ? Est-il possible qu’une nation apporte la liberté à une autre nation, comme le prétendent les partisans de la colonisation ? Ou n’est-ce jamais là qu’une ruse, au demeurant : grossière et éculée, pour asservir un peuple ?

Les réflexions générales que Mill développera à ce sujet dans les Considérations sur le gouvernement représentatif de 1861 trouvent d’ores et déjà à s’appliquer, dès 1838, dans cet article concernant l’indépendance de ce qui allait s’appeler le Québec, demeuré inédit en français jusqu’à ce jour.

Traduction : Mathieu Gautier-Pilote & Olivier Gaiffe

(placée sous la licence libre CC BY-NC-ND)

John Stuart MILL, Le Parti radical & le Canada : lord Durham et les Canadiens (mp3)

Notes (mp3)

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« L’interprétation utilitariste de la justice consiste chez Epicure à garder l’enveloppe de ce qui est juste tout en en rejetant le contenu. Pour lui, est juste ce qui est utile en société.»

Dominique ASSALE AKA-BWASSI, Extrait du cours des Grands courants de philosophie, L2, 2008-2009, UCAO-UUA, ABIDJAN

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GRILLE DE LECTURE

L’utilitarisme contemporain porte la marque des philosophes anglo-saxons. L’école utilitariste rassemble depuis le 19^e siècle des figures comme James Mill, Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Henry Sidgwick, Edward Moore. Cette doctrine politique et morale se définit comme la recherche du plus grand bonheur pour le  plus grand nombre. Elle soutient que les actions sont bonnes et justes dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur (eudémonisme). La valeur morale d’une action est déterminée par l’utilité sociale. Ainsi, en société, à force de chercher à maximiser le plus le bien-être du plus grand nombre, l’on peut être amené à sacrifier ceux qui ne sont pas utiles (infirmes, impotents, chômeurs…) Cette forme de justice est qualifiée de téléologique, elle est préconisée par l’utilitarisme qui proclame la priorité du bien recherché sur le juste. C’est le contraire que revendique le déontologisme de Jürgen Habermas et de John Rawls dans sa Théorie de la justice comme équité.

La pensée de Dominique ASSALE a le mérite de nous renvoyer aux sources antiques de l’utilitarisme. Epicure (-341.-270) serait le père de l’utilitarisme. En plaçant le bonheur suprême dans le plaisir sensible (hédonisme), les épicuriens faisaient déjà le lit de l’utilitarisme contemporain. En effet, rechercher seulement le plaisir, le bonheur et l’utilité sans se préoccuper d’attribuer à aux citoyens ce qui leur revient de droit, c’est travestir la définition de la justice. Faire de l’utile en société ce qui est juste, c’est chercher la production sans aucun égard pour le producteur. Le sage épicurien, selon ASSALE, peut bien rendre à chacun ce qui lui est dû et obéir aux lois dans le seul but de garder la paix. C’est cette vision restrictive du bien et ce formalisme de la justice qui justifient l’idée selon laquelle l’interprétation utilitariste de la justice garde l’enveloppe de ce qui est juste tout en la vidant de son contenu.

Emmanuel Sena AVONYO, op

Pensée du 18 octobre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE>>>

Noen ganger blir jeg frustrert over feilaktig bruk av betegnelsen ”dyrerettigheter” eller ”dyrs rettigheter”. Folk legger forskjellige betydninger i ord, det er nødvendig med en viss åpenhet, men det må da være enkelte retningslinjer også, hvis ikke blir poenget med språket nokså meningsløst. Vi kan heller ikke se bort i fra at det er en viss ideologisk maktkamp om ords betydning.

Dyrerettighetsetikk er basert på prinsippet om moralsk likeverd mellom dyr og på prinsippet om ikkevold eller avstandstaking fra utnytting. Dyrerettigheter betyr omtrent det samme for menneske/dyr relasjonen som menneskerettigheter betyr for mellommenneskelige relasjoner. Peter Singer sin utilitaristiske etikk blir ofte omtalt som dyrerettighetsetikk, det mener jeg er feil. Den mangler prinsippet om ikkevold. Singer aksepterer for eksempel dyreforsøk for å redde menneskeliv, mener avliving av dyr i stor grad er greit, og har ikke problemer med å ofre individer for ”the greater good”.

Det er ikke uvanlig å peke på landets dyrevernlover og si at husdyr har rett til så og så stor plass for bevegelse, så og så store bur eller båser, eller rett til en smertefri avliving (det argumentet ble brukt av talspersoner fra husdyrbruket i deres kritikk av halal og kosher slakt). Noen ganger bruker dyrevernsaktivister også det samme språket. Jeg forstår at ”rettigheter” er et begrep som historisk har fått en mer og mer utvidet betydning, og i sin videste forstand kan brukes retorisk og beskrive nesten enhver form for ”krav”. Men som dyrerettighetsforsvarere er det viktig at vi gir utrykk for at rettighetene vi kjemper for ikke er av den typen. Rettighetene vi forsvarer er egentlig av en mer klassisk betydning, selv om det er nytt å anvende dem for ikkemenneskelige dyr.

Dyrerettighetsforsvarere mener dyr har krav på grunnleggende rettigheter, og det er hovedsakelig retten til sitt eget liv. Gary Francione har formulert det som retten til å ikke være menneskers eiendom. Lee Hall har formulert det som retten til å være fri fra menneskers dominans og kontroll. Hun har også presisert at dyrerettigheter ikke er flere ting eller goder vi gir andre dyr, men forstås bedre i entall, som et krav om respekt, et krav om at vi oppgir vår dominans, våre privilegier på deres bekostning – altså et krav om veganisme.

Her er noen eksempler på bruk av dyrerettighetsbetegnelsen som har irritert meg: En organisasjon skrev på sin nettside en oppfordring om å støtte deres politiske arbeid for å sikre ”dyrs rettigheter” i den kommende stortingsperioden eller så var det i den nye dyrevelferdsloven. Dyrerettigheter er åpenbart ikke noe som kommer til å institusjonaliseres i neste valg eller lov. Det er topp hvis avskaffing av dyrs eiendomsstatus og veganisme er noe som kan promoteres ved å prate med politikere, men jeg tviler på at det er det som skjer. Isteden er det appeller om dyrevernreformer det er snakk om (og da snakker man ikke om avskaffing av husdyrbruket i samme åndedrag). Det er forskjellige meninger om hvor konstruktivt slikt reformarbeid er, men det er uansett ikke rett å kalle det dyrerettighetsaktivisme.

Ofte har jeg hørt at et politisk parti hadde dyrerettigheter i programmet sitt, det var visstnok det eneste. Når vi ser nærmere på det er ordet riktignok med, men ikke innholdet. Partiet promoterer forbud mot enkelte former for dyremishandling, men utnytting og konsum av dyr er det ingen prinsipiell motstand mot. Likevel hører jeg gang på gang at det er så mye dyrerettigheter i programmet deres. Da tenker jeg på det Lee Hall sa.

Det siste eksempelet er fra en gang jeg satt i en gruppe som ville lage en dyrerettighetsløpeseddel om vegetarianisme/ veganisme. En person kommenterte et forslag hvor jeg la vekt på ikkevold og ikkedreping med å si at han var for dyrerettigheter og mot dyreutnytting, men ikke ville si han var prinsippell motstander av husdyrbruk eller jakt. Er ikke det å spise dyr å utnytte dem, spurte jeg. Nei han ville ikke si det. For meg er det voldtekt av all logikk. Og så sa han noe om at mat er noe vi trenger og jakt er så naturlig osv. Uten at jeg kunne se hva den type argumenter har med saken å gjøre. Jeg har hørt andre si lignende ting, har inntrykk av at det gjelder en del såkalte ikke-antroposentriske primitivister, som har førmoderne jakt- og samlersamfunn som ideal.

Når jeg har prøvd å spesifisere dyrerettighetsideologiens innhold, eller har hørt andre gjøre det, er en vanlig reaksjon at vi ikke bør henge oss for mye opp i uenigheter om teori, men samle oss om den felles fienden (som ofte blir fremstilt som kapitalismen eller dyreutnyttende kapitalister), og at vi bedriver ”flisespikkeri”. For min del er det ikke flisespikkeri, men avgjørende grunnverdier. Jeg forstår at andre ikke er like opptatt av det, men opplever det som respektløst når jeg prater om noe som er veldig viktig for meg, og så omtaler andre det som flisespikking. Er det noen andre som har opplevd lignende ting eller er enig i at de diskusjonene her er flisespikking?

Her fortsetter jeg fra forrige post med å problematisere utnytting.

Jeremy Bentham (1748 – 1832), den engelske filosof, jurist og sosialreformator, var radikal på sin tid når det gjaldt dyrevern og andre sosiale spørsmål. Han er kjent som forsvarer av utilitarismen, og blir noen ganger omtalt som en av de tidligste forsvarerne for dyrs rettigheter. De som vet hva utilitarisme og rettigheter betyr finner nok med rette det som en selvmotsigelse. Men Bentham blir ofte sitert av dyrevernere med sine progressive utsagn:

“The day may come, when the rest of the animal creation may acquire those rights which never could have been withholden from them but by the hand of tyranny. The French have already discovered that the blackness of the skin is no reason why a human being should be abandoned without redress to the caprice of a tormentor. It may come one day to be recognized, that the number of the legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum, are reasons equally insufficient for abandoning a sensitive being to the same fate. What else is it that should trace the insuperable line? Is it the faculty of reason, or, perhaps, the faculty of discourse? But a full-grown horse or dog is beyond comparison a more rational, as well as a more conversable animal, than an infant of a day, or a week, or even a month, old. But suppose the case were otherwise, what would it avail? the question is not, Can they reason? nor, Can thy talk? but, Can they suffer?” (Fra An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789).

Det er evnen til å lide som er moralsk relevant, hevder Bentham, og den deler mennesker med andre dyr. Vi har en moralsk plikt til å bekjempe lidelse, uansett om den opptrer i mennesker eller ikkemennesker. Vi gjør derfor feil når vi diskriminerer dyr på grunnlag av artstilhørlighet på det feltet, når vi tillegger deres lidelse mindre betydning enn menneskers. Benthams forsøk på å utvide lik hensynstaking og rettferdig behandling til den ikkemenneskelige delen av dyreriket møter likevel vegger. Han tar likevel ikke avstand fra utnytting og slakt av dyr. Det er betenkelig når vi ser nærmere på hans moralfilosofi, hans krav om likestilling og prinsipielle motstand mot menneskeslaveriet.

Jeg ble oppmerksom på det dilemmaet her i Gary Franciones behandling av det i Animals as Persons (2008), som jeg tidligere skrev en bokanmeldelse av.

Benthams forsvar for utnytting og slakt av dyr er delvis basert på hans syn om at de mangler selvbevissthet og derfor ikke kan sies å ta skade av en smertefri død. Delvis er det basert på hans manglende evne til å være konsekvent i sitt forsvar for likestilt moralsk hensyn.

Et viktig moralsk prinsipp er prinsippet om likhet og likestilling. ”Enhver skal telle som en og ingen som mer enn en”, skrev Bentham. Alle følende skapninger har krav på likestilt hensyn. Er det mulig å utføre dette når noen har status som personer med eiendomsrett mens andre har status som deres eiendom, når noen har status som frie herrer og andre som slaver? En skulle ikke tro det. Bentham argumenterer nettopp mot menneskeslaveriet med at det var et ”tap” for slavene, at det var å overgi dem til lynnet til deres bødler. Det fantes lover som skulle regulere behandlingen av slaver, som forbød å påføre dem ”unødvendig” lidelse og død. Det var folk som var bekymret for hvordan slavene ble behandlet og etterspurte bedre lover som beskyttet slavenes velferd. Bentham kunne ha støttet den type slavevern, men tok altså avstand fra hele institusjonen fordi den representerte en strukturell degradering av en folkegruppe. Slaveriet gjør vold på prinsippet om at ”enhver skal telle som en og ingen som mer enn en”. Det er ikke mulig å vie likestilt hensyn til en slaveeier og en slave, det ligger i kortene fra før av at interessene og hensynet til den ene parten er underlagt den andres.

Derfor burde Bentham også ha fordømt husdyrbruk, dyreutnytting og slakt, som har den samme modellen som slaveriet, og på samme måte gjør vold på det moralske likhetsprinsippet han forsvarer.

Når Bentham berørte spørsmålet om dyreutnytting og slakt forsvarte han det med at naturen er brutal og ikkemenneskelige dyr har det bedre og lider mindre i menneskelig varetekt. Det samme argumentet ble brukt i forsvar av menneskeslaveriet, afrikanerne ble angivelig ”sivilisert” og tatt vare på av slaveeierne og ”reddet” fra stammekriger, barbari og sosial nød i Afrika. Argumentet ser også bort i fra at husdyrbruket ikke handlet om å ta seg av ville eller nesten tamme dyr i nød, men er en systematisk avl som sender dyr inne i verden til et lidelsesfullt liv før de blir drept. Først og fremst forsvarte Bentham slakt og spising av dyr med at smertefri død ikke skader dem, og ser bort i fra lidelseshistorien som ligger bak kjøttproduktene, noe som burde tiltrekkes hans oppmerksomhet siden han er utilitarist.

Avliving (drap) av ikkemenneskelige dyr er vanlig rutine når mennesker er ferdig med å utnytte dem, eller den siste utnyttingsfasen hvor kroppsrestene kan nyttiggjøres videre. Dyrs evne til å føle er ikke et mål i seg selv, men en evne som tjener formålet å holde vedkommende i live. Frivillig kan dyr utsette seg for ekstreme lidelser for å redde livet, en rev fanget i en fotsaks kan gnagen av seg foten for å slippe unna. For dyrene er deres eget liv og utfoldelse det viktigste, derfor burde det også være det for alle som respekterer dyr og vil jobbe for deres sak.

John Stuart Mill, Mes mémoires. Histoire de ma vie et de mes idées, I

traduction E. Cazelles

Un modèle d’éducation (mp3)

Telles sont les questions qui trouvent leur réponse dans ce récit, qui agit comme un véritable plaidoyer en faveur de la curiosité, et de l’originalité.

voix : Olivier Gaiffe

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Contrairement aux billets que l’on retrouve sur la plupart des blogues, les écrits publiés sur ce site relatent rarement des faits d’actualité de même qu’ils ne contiennent que peu d’information sur la vie personnelle de l’auteur. Ce texte d’opinion va outrepasser cette tendance éditoriale en présentant une question polémique selon différentes thématiques illustrées à l’aide de faits tirés du vécu immédiat de l’auteur ainsi que de ses expériences passées.

Le 18 février dernier, l’émission Sommes-nous…, animée par Patrick Masbourian que l’on a découvert à la télévision québécoise lors de son passage à La course destination monde au début des années quatre-vingt-dix, abordait la question de la culture selon plusieurs thèmes notamment, la démocratisation, la transmission et la hiérarchisation. Après le visionnement de cette émission d’enquête, c’est à mon tour de réfléchir sur le sujet et de m’interroger sur l’épineuse question de la culture.

L’éducation : entre compétence et savoir

« À la conception traditionnelle d’un savoir désintéressé, de « la culture pour la culture », on oppose un ensemble de techniques efficaces. Dès lors qu’il s’agit d’atteindre des résultats définis à l’avance, la pratique pédagogique ne se définit plus par des contenus de connaissance à transmettre, mais par des objectifs définis en dehors de ces contenus. Les contenus ne valent plus que comme moyens pour atteindre les objectifs. » Bernard Berthelot sur l’Imposture pédagogique

À la lumière des informations que je possède sur le sujet, je suis en mesure d’affirmer que les nouveaux programmes pédagogiques québécois ont mis en place une vision utilitariste de l’enseignement. Cette philosophie n’est pas apparue de nulle part au début du 21e siècle puisqu’elle est directement reliée à l’abolition du cours classique et de l’implantation des théories de la psychologie comportementale (béhaviorisme) au sein des méthodes d’enseignement. Les gestionnaires pédagogiques qui désirent former des élèves compétents et d’évaluer leurs comportements selon une grille d’objectifs uniformisée opposent leurs méthodes à celle qui a prévalu durant plusieurs décennies, soit l’école des savoirs.

L’école ne joue plus son rôle principal de transmission d’un savoir désintéressé qui conduirait à former des étudiants cultivés et doués. L’éducation a adopté le jargon des dirigeants d’entreprise en voulant que l’élève soit compétent et qu’ils atteignent certains objectifs précis. Dans l’ouvrage La crise de la culture publié durant les années 60, la philosophe Hannah Arendt avait déjà noté le côté néfaste des théories béhavioristes sur l’enseignement du savoir : « sous l’influence de la psychologie moderne et des doctrines pragmatiques, la pédagogie est devenue une science de l’enseignement en général, au point de s’affranchir complètement de la matière à enseigner. »

Aujourd’hui, nous craignons tellement que l’éducation soit jugée comme étant élitiste et que nos futurs étudiants ne soient pas en mesure de s’adapter au monde professionnel que nous faisons le choix de ne pas mettre certains savoirs au programme scolaire. Mais, le fait de déclarer que certaines choses ne devraient pas être enseignées ne démontre-t-il pas un biais normatif qui consiste à porter un jugement de valeur sur les connaissances que l’on devrait enseigner?

Pour justifier l’abolition du cours classique au Québec, on a utilisé notamment l’argument démocratique de l’accessibilité à l’éducation pour tous. En jugeant que certains savoirs (le Grec, la philosophie, le latin) étaient peu utiles et qu’une minorité d’individus avaient les capacités pour réussir ces cours, les gestionnaires ont fait preuve d’élitisme!

Certains élèves ont plus de facilité à assimiler les théorèmes mathématiques, il y en a qui ont des aptitudes plus développées pour apprendre et maîtriser les langues et leurs règles de grammaire et d’autres encore pour qui les connaissances des sciences de la nature ne posent aucun problème. Rendus à un certain âge, les goûts de chacun vont se préciser et les jeunes adultes choisiront leur domaine de spécialisation. Or, nous décidons arbitrairement que certains savoirs n’intéressent pas les étudiants, que les jeunes n’aiment pas la lecture malgré le fait que les romans de Bryan Perro connaissent un succès phénoménal et qu’ils préfèrent la télévision et les émissions de téléréalité aux connaissances académiques.

Entre l’éducation des savoirs et celle qui prévaut aujourd’hui, la distinction réside dans le fait que la première présente les connaissances à l’étudiant tout en lui laissant le choix de faire ce qu’il veut de ce qu’on lui transmet. Ce type d’éducation ressemble à la méthode socratique du partage du savoir et forme des citoyens libres au lieu de former des individus obsédés par l’atteinte d’objectifs bien définis.

Croyez-vous sincèrement que la lecture de Guerre et Paix est plus ardue que celle des romans d’Harry Potter? Lorsque nous décidons que cette lecture ne plairait pas aux étudiants, nous faisons de l’élitisme. Si nous voulons que les jeunes s’intéressent aux classiques de la littérature, aux théâtres et à la musique classique, il faut leur présenter ces formes artistiques sur un pied d’égalité avec celles qu’ils absorbent au quotidien.

Au lieu de l’école des savoirs, on préfère celle de l’utilitarisme. L’important, c’est ce qui est utile. Ce qui compte, c’est d’être compétent. Peu importe le sujet d’étude – Jean-Paul Sartre ou Britney Spears, le Siècle des Lumières ou Occupation Double -, ce qui importe c’est de « savoir rédiger un texte » ou « savoir faire une recherche ». On réduit l’enseignement de la philosophie et de la littérature à une série d’étapes bien précises comme s’il s’agissait de construire une chaise ou de faire un gâteau.

Or, dixit Berthelot, comment mesure-t-on l’émerveillement d’un élève, fût-il le plus mauvais de la classe, devant un poème de Rimbaud ou la découverte des toiles de Fra Angelico?

Cette perspective utilitariste en est une où l’utilité est jugée en fonction non pas du futur citoyen, mais plutôt du futur travailleur. Très loin de l’utilitarisme selon John Stuart Mill, celui des gestionnaires modernes se mélange à la sauce capitaliste de l’archétype du travailleur modèle avec un soupçon d’assaisonnement machiavélique où « la fin justifie les moyens ». On veut une société productive et, peu importe la façon d’atteindre notre objectif, l’essentiel c’est d’avoir entre les mains des citoyens compétents dans leur profession.

Le reportage de Patrick Masbourian présentait aussi les propos d’un professeur de philosophie qui m’ont particulièrement interpellé. Selon ce dernier, tout étudiant qui réussi à lire et à comprendre l’ouvrage la Phénoménologie de l’esprit de Friedrich Hegel sera en mesure d’assimiler toutes connaissances futures, et ce, peu importe le domaine d’étude. Si la lecture d’Hegel et des ouvrages de connaissances générales ne nous permettent pas d’améliorer notre bagage de savoir-faire, ces lectures peuvent néanmoins améliorer nos capacités analytiques qui s’avèrent être très utiles dans notre vie professionnelle.

Mon objectif n’est pas de faire la promotion de l’art classique. Les jeux vidéo, les émissions de sport et les films hollywoodiens sont des réalités que je vis et que j’apprécie au quotidien. Il m’apparaît par contre essentiel que l’éducation, dans son rôle de vecteur de la culture, soit orientée de manière à présenter aux sujets une diversité de connaissances. Elle devrait aussi retrouver le rôle qu’elle occupait durant l’Antiquité grecque et plus récemment dans les années cinquante et soixante au Québec, à savoir une transmission et un partage de savoirs désintéressés où l’on ne dirait pas à l’élève quoi penser, mais où l’on inculquerait le principe de liberté en leur laissant le choix de faire ce qu’il veut des connaissances acquises.

La pensée unique

Un phénomène nouveau est apparu au cours du 20e siècle dans les pays industrialisés. L’éducation devenant obligatoire et accessible pour tous, l’élitisme de la culture s’étiola au profit d’une culture générale. Tout individu éduqué peut aujourd’hui consulter les oeuvres de la culture mondiale, et ce, peu importe la classe sociale à laquelle il appartient. Cependant, une théorie erronée perdure au sujet de la culture, soit celle qui la définit en fonction des classes socio-économiques d’une société, à savoir une culture de masse et une culture bourgeoise, et selon une hiérarchisation en fonction d’une appréciation qualitative.

La culture ne serait donc pas un ensemble de connaissances neutres et transmises inconsciemment, mais elle serait tributaire du monde immédiat auquel nous appartenons. Cette vision marxiste entre dominant et dominé m’apparaît aujourd’hui dépassée. Même si certains groupes voulaient limiter l’accès à certaines sphères de la connaissance, les technologies permettent aux individus de s’informer par leurs propres moyens et ainsi d’améliorer leur culture personnelle.

La culture ne serait pas non plus une question de goût, mais elle serait quantifiable selon des règles de classification. Selon ses adeptes, la musique classique, la dégustation de vins, les films Criterion et la peinture seraient des exemples de culture majeure tandis que le heavy metal, la consommation de bières, les films d’action et la danse hip-hop (break dancing) appartiendraient plutôt à la culture populaire et devraient être déconsidérés par rapport aux premiers.

Lorsque la pensée unique s’attaque à la culture, elle vise à mettre dans l’esprit du sujet pensant des présuppositions en fonction de ce que l’oeuvre semble représenter. Cette contamination de l’esprit se déroule avant que la personne puisse s’en faire une opinion personnelle. Qu’il y ait des critiques littéraires et cinématographies, c’est une chose. Je n’ai aucun problème à ce qu’on juge une oeuvre après l’avoir assimilé. Lorsqu’on dit que les films d’action ont moins d’intérêt que les documentaires, que les gens de théâtre sont les artistes les plus accomplis ou que l’opéra s’adresse aux snobs, ont établi alors une hiérarchisation de la culture.

Être réceptif à toutes formes de connaissances et n’avoir aucune idée préconçue, voilà deux règles de vie que je mets en pratique au quotidien. L’oeuvre, en elle-même, est neutre. Je peux aimer Wagner et détester Beethoven, préférer le cinéma américain au cinéma français, mais mes préférences ne peuvent pas être établies comme vérités universelles.

La mondialisation de la culture

Dans son acceptation la plus générale, la mondialisation correspond à un changement d’échelle et de référence dans tous les domaines de la vie sociale, politique et culturelle et elle pourrait conduire en conséquence à une circulation des biens culturels pour le bénéfice du plus grand nombre. Il me semble pourtant que plus est affirmé le caractère inéluctable de la mondialisation, plus c’est l’une uniformisation de la culture qui est véhiculée par les médias.

Les avocats du néolibéralisme affirment que la mondialisation offre une hétérogénéité de choix aux consommateurs et si dans certains secteurs de la consommation une homogénéisation des choix se présente, le blâme doit en être imputé à l’acheteur, puisque, par définition, les marchés sont démocratiques. Cette rhétorique semble oublier les milliards de dollars dépensés par les industries pour façonner les goûts et les désirs des citoyens, en créant un processus de conditionnement auquel, il faut le souligner, les jeunes sont souvent les plus influençables. Cette vision est aussi favorisée par la concentration médiatique où l’on nous vend une image stéréotypée d’un style de vie.

Comme c’est le cas dans l’éducation, les médias dictent les goûts des individus en présentant seulement ce qui est jugé comme étant populaire en fonction des cotes d’écoute. On ne présentera pas des chansons de Malajube et de Loco Locass à l’émission Star Académie étant donné que nous jugeons que ces groupes ne rejoignent pas un assez vaste public.

Autre exemple d’homogénéisation médiatique, Les Beaux Dimanches présentaient aux téléspectateurs des documentaires, des concerts, des pièces de théâtre, des films, des émissions rétrospectives et des galas, mais Radio-Canada a décidé de mettre fin à cette émission culturelle. Certes, les cotes d’écoute du dimanche soir étaient beaucoup plus basses que celles enregistrées par Tout le monde en parle, mais elle offrait aux gens une diversité de contenu et elle leur permettait de se forger eux-mêmes leur opinion sur l’art et la culture.

Dans une perspective néolibérale, outre la volonté d’imposer les lois du marché en matière de culture, les productions artistiques doivent chercher le profit maximum à court terme; autrement dit, le succès d’une œuvre littéraire doit être immédiat. Cette logique néolibérale constitue un danger pour la culture artistique : si une condition sine qua non avait toujours prévalu entre le profit et l’œuvre, plusieurs auteurs n’auraient jamais été publiés dont l’écrivain tchèque Franz Kafka, du fait que ses romans furent publics et générateurs des profits uniquement à titre posthume.

Il m’apparaît évident que la supposée mondialisation de la culture s’apparente plutôt à une homogénéisation des goûts en fonction de ce qui semble plaire à la masse et des profits qui peuvent être générés. La culture est soumise aux mêmes lois du marché que les entreprises privées dans un régime économique de type capitaliste néolibéral.

D’aucuns nous diront que nous bénéficions aujourd’hui d’une variété de produits, mais cette perspective devrait davantage se formuler en tant qu’une « illusion de choix » : nous observons une augmentation des industries qui se regroupent pour créer une intégration à la verticale, une véritable synergie d’intérêts. Au niveau des télécommunications, on observe fréquemment la fusion de deux groupes, l’un orienté vers la production des contenus et l’autre vers la diffusion (comme c’est le cas pour Quebecor Médias.

Étude de cas

Né dans un quartier populaire de Montréal, j’ai fait mes études primaires et secondaires à l’intérieur du système scolaire public de mon quartier. Mes parents étaient des gens éduqués cependant, ils ne provenaient ni de la bourgeoise, ni d’une classe d’intellectuels ayant un doctorat d’une université prestigieuse. Ma mère travaillait en microbiologie au sein du réseau hospitalier québécois et mon père, après sa carrière de politicien, a occupé le poste d’agent d’immeuble pendant plus de 25 ans.

J’ai joué à un nombre incalculable d’heures aux jeux vidéo, je faisais du sport, j’allais à la bibliothèque et je préférais la lecture des bandes-dessinées à celle des romans. J’allais voir des pièces de théâtre destinées aux enfants, je regardais le Canadien de Montréal, j’allais voir des spectacles Rock ainsi que ceux de Céline Dion. Je mangeais des hot-dogs l’été entre deux parties de baseball, mais une alimentation saine et équilibrée était une habitude de vie que mes parents tenaient à faire respecter.

L’éducation que j’ai reçue ressemblait beaucoup à la méthode socratique. Je crois qu’il n’y avait aucune hiérarchisation des connaissances. Ils voulaient que je puisse bénéficier d’un vaste champ de savoir en me laissant le libre choix, durant l’adolescence et le début de l’âge adulte, de déterminer ce qui me plairait.

Le caractère fondamental de la culture s’observe lorsqu’un individu estime que sa vie terrestre sera trop courte pour qu’il puisse connaître, apprendre, jouir, bref de vivre toutes les expériences voulues. Dès lors que nous prenons en considération notre temps limité sur Terre par rapport à l’incommensurabilité des connaissances humaines, il m’apparaît évident que la question « somme-nous cultivés ? » ne puisse se répondre de manière affirmative ou négative. En définitive, il est impossible d’affirmer que nous sommes trop cultivés; la seule certitude c’est que la culture, nous n’en avons jamais assez!

Commencer par cette phrase de Rostand, dans la bouche de Cyrano. Presque démodé. On lui préfèrerait aujourd’hui Novarina ou Koltès. Il en est, de même, sans doute (ou avec doute, ce qui revient au même), dans notre époque colorée, avec l’idée éponyme d’inutile. Nous sommes le xxième siècle, nous sommes l’ère de l’utilitarisme appliqué, nous sommes benthamiens malgré nous.

Puis parler de la notion d’époque. Parler de ce monstre investi d’une fonction normative. Dire que cette époque, la nôtre, bride les affinités électives au profit de choix logiques et de rationnalités ultra-limitées.

Au risque évident de simplifier, résumons ainsi une idée essentielle du philosophe Leibniz : Je peux faire ce que je désire, mais je ne peux pas désirer ce que je désire. En somme, je peux désirer manger des sushis, réaliser un film, séduire une femme (tout doux l’ami), acheter cette jolie voiture et tenter d’agir dans ce sens – soit faire coincider mes actes et mes désirs – mais ce que je ne peux pas faire, c’est me forcer à désirer telle ou telle chose ou me contraindre à ne pas aimer telle autre. One Best Way? There is no such thing my friend.

Les tours sur lui-même d’un chien qui va se coucher sont, de fait, inutiles. Et pourtant, ôtez-les lui, et ce chien ne sait plus qui il est, ne sait plus s’il doit dormir ou non, ni ce qu’il doit faire ; il est perdu, devient malade, dépressif, voire fou. L’anecdote ressemble à une boutade, mais cette expérience a été réalisée, avec le résultat énoncé à l’instant. Ainsi, ces tours inutiles définissent intuitivement le chien. Le nombre de tours varie et n’est pas chargé d’un sens ou d’un but, mais ces tours sont la nature du chien. On pourrait même légitimement penser qu’il va se reposer dans le seul but de pouvoir faire ces tours sur lui-même, c’est à dire pour vivre l’inutile.

Voilà Freud en somme. Ce bon Sigmund qui réalise avant d’autres que l’être humain n’agit pas forcément toujours dans son intérêt propre et, que de façon (in)consciente, certaines de ses actions sont illogiques, inexplicables ou même nocives, mais que, pour autant, elles font partie de notre personne, nous appartiennent.

Il ne faudrait pas observer le monde de l’extérieur (du haut d’un mirador dit Benasayag), convaincu de son bon droit, mais de l’intérieur, depuis le ventre : sentir le monde. Et sentir ses envies propres, ne pas se les laisser suggérer par autre chose que la terre sous nos pieds.

Les pathologies de psychanalyse et psychologie actuelles sont foncièrement liées au mal de notre époque, au fonctionnement de la société. Pour autant, elles ne sont pas forcément graves dans la mesure où un organisme qui se recentre passe physiquement par des étapes d’affaiblissement. Comprendre : aller mal fait partie intégrante d’un processus d’aller mieux. Méfiez-vous davantage des gens qui vont bien…

Et puis que dire dès lors de l’art, l’inutile par excellence ? N’allez-pas interjecter « oui mais quand même un tableau/un livre/une pièce peut changer une vie », vous perdriez votre temps : je suis d’accord avec vous, mais notre époque, même si elle s’en défend, ne voit pas dans l’art d’intérêt utilitariste ou économique majeur. Elle y voit du temps perdu, de l’énergie en errance, du chiffre d’affaires égaré. Là réside mon désaccord majuscule, ici s’étale le différend philosophique qui nous oppose : ce que notre époque regarde avec arrogance, je le place pour ma part comme raison même de l’existence. La poésie – joli mot qui peut contenir toutes les disciplines artistiques – est mon combat. Il n’y a qu’en elle que je me sens un Homme. L’inutile est ma bataille.

Parler également des notions d’Histoire et de progrès. S’exclure de l’alternative traditionnelle et ses deux propositions (soit cycle qui a une fâcheuse tendance à se répéter, soit droite ascendante) pour lui substituer une hésitation propre à notre temps sous forme d’arrêt sur image. Progrès et Histoire qui ni ne se répètent, ni n’avancent. Problématiques en suspens : paradigmes perdus. Luxe (?) de l’époque numérique : fast forward, pause ou rewind, quand il faudrait vivre les choses à leur rythme.

L’illusion est grande d’imaginer qu’un pays (qu’un monde) éduqué, avec des philosophes, prônant la raison, est vacciné contre la barbarie. Mais l’Allemagne d’avant-guerre était ce pays des philosophes. L’éducation et la science ne permettent qu’une chose : de rendre la barbarie plus forte et plus efficace.

De la même manière, le sacrifice nous apparaît un terme barbare. Et pourtant, nous sommes la société sacrificielle par excellence, bien plus qu’un peuple primitif hypothétique qui égorgerait un poulet pour traverser la rivière. Et nous le sommes, de surcroît, avec l’arrogance de croire être l’inverse. Nous le sommes par le déni de l’individualité. Nous le sommes par la recherche perpétuelle d’un profit sous une forme quelconque. Nous le sommes par le meurtre froid et cruel de nos émotions, de nos actes et pensées illogiques sous couvert de la science. Une science qui – comble du moderne – se demande désormais sérieusement à quoi peut bien servir la partie non-codée de l’ADN : comme si tout, absolument tout, méritait son exégèse utilitariste.

La science veut savoir à tout prix. Et bien non. Moi, j’accepte l’idée qu’il y a des choses inexplicables ; plus encore, je crois que cette idée, ce fait, peut nous sauver. Savoir n’est pas comprendre. L’intelligence ne sait pas. L’intelligence est un con dit Artaud. Et le génie n’est pas de penser, mais d’avoir l’intuition de penser.

L’inutile, quant à lui, et par définition, n’a jamais fait grand tort à personne.

A lire :
. Miguel Benasayag. Le Mythe de l’individu. La Découverte.
. Robert Musil. L’Homme sans qualités. Seuil.
. Gottfried Wilhelm Leibniz. Nouveaux essais sur l’entendement humain. Flammarion.

At first this cartoon on animal rights seems only to be funny and then it becomes very stupid.  But look at it for one minute more. Why is it so obvious that it is the dog that needs to be sacrificed?

animal rights: dog in boat by Larson

Jeg er lige snublet over en rigtig god anmeldelse af F.A. Hayeks udødelige klassiker: Vejen til Trældom. Hvis du ikke lige har læse den — måske endda aldrig hørt om den? — så tag et kig forbi siden og læs anmeldelsen; den når rundt om en masse og har en rigtig god afrundnig.

Hvad handler bogen om? Helt kort: Offentlig planlægning og “do good”-intentioner har det med at udvikle/indvikle sig til et ondskabsfuldt monster, der ødelægger alt, som mennesket har kært.

At mænd ikke kan multitaske er noget værre vrævl. For jeg har netop, på en og samme tid, undersøgt priserne på diesel i Århusområdet og læse et ældre indlæg på Johan Espersens blog; The Hairpin Bend.

Udover at have fundet ud af, at jeg kan købe mig den billigste diesel, hvis jeg kører til UnoX i Risskov, fik jeg stiftet bekendtskab med en konklusion, som jeg selv drog for efterhånden nogle år siden: At utilitarismen ikke er så slem endda.

I artiklen Det Gyldne Snit giver Johan Espersen, der da den blev skrevet var gymnasieelev, en glimrende forklaring på, hvorfor etiske dogmer (a la selv-ejerskabet) meget nærliggende fører til praktisk præference-ulititarisme:

Når jeg accepterer, at etiske domme må fældes ud fra et universelt perspektiv (hvilket ligger i begrebet ’etik’) accepterer jeg altså også, at mine interesser og præferencer ikke tæller mere end andres. Når jeg tænker og handler etisk må jeg altså medregne alle interesserne af de personer der bliver berørt af min handlen, ikke blot mine egne. Dette kræver, at jeg skal afveje alle disse interesser og vælge det handlingsforløb, der mest sandsynligt maksimerer de påvirkedes interesser. Nu er vi altså allerede på et præferenceutilitaristisk niveau.

Den etiske doms universaliserbarhed leder altså til præferenceutilitarisme. Når man forestiller sig at være i andres sko og på den måde opfylder etikkens universelle aspekt, må dette i første omgang lede til præferenceutilitarisme. Dette er altså den ultimative mest minimale etiske teori, der kan leveres og umiddelbart også den eneste, der både er konsekvent og fleksibel.

Man må altså som udgangspunkt være præferenceutilitarist.

Det kunne være sjovt at vide, om han stadig, nu som filosofistudernede (så vidt jeg er orienteret), har samme holdning.

Efter at have været en tur på stranden med min kæreste og hendes hund sad vi og så 21 Søndag på DR1, hvorefter hun blev lidt træt og hoppede i seng. Træt var dog ikke hvad jeg var — og i skreven stund (kl. 00.50 ifølge uret på hendes Mac) er jeg stadig oppe — så jeg fandt en af de bøger frem, som jeg for længst burde have læst færdig, men endnu ikke er kommet så langt.

(NB! Det her Mac-tastatur jeg skriver på er lidt anderledes end mit normale, så undskyld hvis der er typos)

Bogen hedder “Libertarianism – A primer” og er skrevet af David Boaz, der er daglig leder af tænketanken Cato Institute i Washington, D.C.

Bogen handler om liberalisme; eller det, som Boaz kalder “libertarisnisme”. Begge ord har i min og rigtigt mange andre menneskers verden samme indhold, men i USA er der en væsentlig forskel, takket være, at socialister og såkaldte socialliberale i 1920-50′erne havde overtaget ordet og givet det et andet indhold.

Men nu tilbage til sporet:

I bogen er der et kapitel, som hedder What Rights Do We Have? Heri giver Boaz en rigtig fin gennemgang af, hvad rettigheder er og hvad de ikke er — og han giver samtidig også mig en lille inspiration til en artikelserie her på bloggen…

På en side skriver han, rigtigt rammende, at alt i verden er ejendom i den forstand, at en hvilken som helst handling vi kan forestille os, på en eller anden led vedrører en genstand, som er ejet.

Det lyder måske lidt vandvittigt, men det giver faktisk mening. Ideen strækker sig tilbage til liberalismens Godfather John Locke og genfindes også i dag i væker, som det aktuelle af Boaz, og f.eks. Murray Rothbards episke gennemgang af liberalismen i The Ethics of Liberty.

Konceptet om at alt er ejendom tager sit udspring i det, som liberale kalder selv-ejerskabet: At man som menneske ejer sin egen krop, og dermed også sin egen tid, sit sind og sit liv i al almindelighed.

Når man blander sin tid med f.eks. en gren man har fundet i en skov for at lave et spyd, har man blandet sin arbejdskraft med grenen og derved investeret noget af sig selv i den: Tiden. Gevinsten ved at investere sin tid og energi i fremstillingen af dette spyd må alt andet lige være, at man det spyd også er ens eget. Man ville med andre ord blive sur, hvis der kom en tilfældig forbipasserende gående og bare tog det fra en; følelsen af ejerskab er ganske basal.

Følelsen er udtryk for, at man selv mener man ejer tingen; hvis man vil, kan man ødelægge den uden at nogen kan gøre noget ved det. Man kan også bruge det til at jage bøfler eller fisk med; kun ens egen fantasi (og krop) sætter en grænse for, hvad man kan.

Alt i verden er imidlertid en mangelvare. Det er ikke kun landjord der er i knaphed; også træer, biler, og menneskelivet er knappe goder. Folks aspireren efter noget mere vil altid være begrænset af knaphed; selv altruisten eller buddhisten, der vil opnå indsigt, er begrænset af menneskelivets knaphed: Ligegyldigt hvor meget, de forsager privat ejendom er deres krops funktionstid begrænset og deres liv derfor en knapt.

Fordi goder er knapper vil der altid kunne opstå konflikter om, hvem der ejer en given ting. Det er derfor, at det er nødvendigt med et system som fortæller andre mennesker, hvornår de gør brug eller forsøger at gøre brug af andre menneskers ting; når de krænker deres medmenneskers ejendomsret. Fordi nogle mennesker desuagtet forsøger at gøre brug af andre menneskers ting er det nødvendigt med et system, som både kan sikre, at vi kan få tingen tilbage (og erstatning, hvis den er ødelagt), dels et system som (direkte eller indirekte) kan give os tilstrækkelig tryghed til, at vi kan forlade vores ejendele for en stund og investere vores tid i andre projekter.

Derfor stræber vi efter en retsorden, hvor vores ret til hvad der retmæssigt er vores beskyttes, så vi kan slippe for at bekymre os om ondsindede mennesker og bruge vores tid mere fornuftigt.

Denne retsorden er skabt igennem helt almindelige aftaler. Den vigtigste måde vi kan sikre os selv, er igennem aftaler med andre mennesker om, at de f.eks. passer på vores ting medens vi er væk, og vi passer på deres medens de er væk. Er vi rigtigt mange mennesker sammen om at ville sikre vores ting, kunne vi måske finde på, at ansætte nogle mennesker til hele tiden at holde øje, så alle vi andre kunne være produktive med noget andet. Disse mennesker kunne vi så kalde for nattevægtere eller politimænd; og vi kunne fastsætte nogle generelle regler for, hvad vi anså som umoralsk (og derfor ulovlige) og derfor skulle kunne forfølges af disse mennesker.

Dette er mere eller mindre essensen i det, som man kalder anarko-kapitalismen. Eller lidt anderledes: Liberalisme uden nogen stat.

Tilføjer vi til eksemplet ovenfor en demokratisk valgt regering og en grundlov, der binder denne regering på hænder og fødder og forbyder den at lave detailregulere og lave arbitrære regler, har vi en minimalstat. Det, som minarkisterne (som jeg selv) stræber efter.

Vælger vi istedet at lave en grundlov, som f.eks. den danske, uden nogle mærkbare begrænsninger på statsmagten, åbner vi op for at vores rettigheder kan krænkes i en så stor udstrækning, at det ville være svært at vende tilbage til udgangspunktet; noget, som skete for Danmark for rigtigt mange år siden. Sagt lidt anderledes: Vi giver staten en mulighed for at forfølge løsninger på problematiker, der i en objektiv forstand ikke er alment anerkendt, men måske blot udtryk for umiddelbare onder, som markedet (altså det almindelige menneskelige samarbejde) ville kunne rette op på.

Hvad end man er af den skole, som foretrækker den anarko-kapitalistiske orden eller minimalstaten er for så vidt ligegyldigt. Udgangspunktet for de to systemer er præcist det samme; forskellen ligger i, hvor langt man vil lade andre mennesker bestemme over ens ejendom (igen: ens tid, liv, lykke m.v.) — og med hvilken begrundelse man vil forsvare en sådan indgriben.

Jeg tror som sagt selv på minimalstatsløsningen – og fravælger dermed at leve i en anarko-kapitalistisk verden. Derudover tror jeg på, at rettighedstilgangen er et fornuftigt udgangspunkt, men trods alt, blot et udgangspunkt.

Ligesom med utilitarismen, kan naturretten være som en luder, der er til rådighed for enhver. Det er ligeså nærliggende for et system baseret på naturrettigheder, at begå rettighedsovertrædelser, som det er for et utilitært. Begrundelserne kan være forskellige men grusomhederne de samme.

Derfor foretrækker jeg utilitarismens cost-benefit-analysen: Hvis ét (pr. definition: tvangs-)indgreb fra statens side kan være med til at maksimere velstanden (igennem minimering af et mere eller mindre objektivt onde, som f.eks. komplet fattigdom), kan jeg godt acceptere den. At sige, at mennesker i forening ikke skulle kunne gøre X, fordi en norm sætter begrænsninger derfor, virker påfaldende umenneskeligt.

Et indgreb af denne tyber forudsætter imidlertid, som påpeget af F.A. Hayek, at den institutionaliserede tvang (staten) er begrænset indenfor rammerne af en aftale/forfatning, som dels garanterer visse grundlægende friheder, dels bestemmer, at beslutningsprocessen er åben og forudberegnelig.

Har man som borger/bruger ikke en garanti for frihederne, er det nærliggnede at de vil kunne krænkes (jf. hvad jeg ovenfor skrev om samfundsmodel nr. III), medens en uforudberegnelig styring vil skabe mistillid til styret, der derved kan miste sin legimitet og virke hæmmende overfor borgernes vilje overfor at investere i nye forretningseventyrer.

Denne fremgangsmåde åbner selvfølgelig op for megen kritik – og jeg medgiver gerne, at den ikke er alt for stringent, rent logisk. Se blot Murray Rothbards kritik af både Ludwig von Mises og F.A. Hayek, der begge var glødende minimalstatstilhængere men også utilitarister.

Men løsningen er mere realistisk. Den forudsætter ikke, at man skal borttænke samfundet omkring os og genopbygge det igen i tankerne, på baggrund af grundnormer.

Ligeledes kan man opnå reformer igennem en gradvis proces, frem for revolutioner; hvilket jeg tror de fleste vil sætte pris på.

Desuden betyder det heller ikke så meget, hvad staten gør, så længe markedet ikke er reguleret — så kommer minimalstaten (og mindre behov for (dårlig) statslig indblanding) helt af sig selv, fordi vi som mennesker, trods alt, er kloge nok til at arbejde sammen om problemløsninger, vi ikke selv kan takle.

… Fortsættelse følger

L’utilitarisme est une doctrine éthique qui prescrit d’agir (ou ne pas agir) de manière à maximiser le bien-être de l’ensemble des êtres sensibles.

L’utilitarisme est donc une forme de conséquentialisme : il évalue une action (ou une règle) uniquement en fonction de ses conséquences, ce qui le distingue notamment de nombreuses morales religieuses dont le kantisme. On parle d’utilitarisme des préférences pour désigner une variante qui prescrit de maximiser à la place la quantité de préférences satisfaites. On peut encore appeler utilitaristes d’autres doctrines cherchant la maximisation d’autres conséquences, tant que celles-ci restent étroitement liées au bien-être général des êtres sensibles (l’humanité pour certains, l’humanité et les animaux (ou certains animaux) pour d’autres).

On peut résumer le cœur de la doctrine utilitariste par la phrase : Agis toujours de manière à ce qu’il en résulte la plus grande quantité de bonheur (principe du bonheur maximum). Il s’agit donc d’une morale eudémoniste, mais qui, à l’opposé de l’égoïsme, insiste sur le fait qu’il faut considérer le bien-être de tous et non le bien-être du seul agent acteur.

Ce sont avant tout Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) qui ont donné une forme systématique au principe d’utilité et ont entrepris de l’appliquer à des questions concrètes — système politique, législation, justice, politique économique (ou il a fait florès, non sans subir de lourdes déformations), liberté sexuelle, émancipation des femmes, etc.. Bentham expose le concept central d’utilité dans le premier chapitre de son Introduction to the Principles of Morals and Legislation dont la première édition date de 1789, de la manière suivante :

Par principe d’utilité, on entend le principe selon lequel toute action, quelle qu’elle soit, doit être approuvée ou désavouée en fonction de sa tendance à augmenter ou à réduire le bonheur des parties affectées par l’action. [...] On désigne par utilité la tendance de quelque chose à engendrer bien-être, avantages, joie, biens ou bonheur.

Il convient donc de ne pas réduire le concept d’utilité à son sens courant de moyen en vue d’une fin immédiate donnée.

La notion d’utilité n’a pas chez les utilitaristes le sens qu’on lui attribue couramment. Ce qui est « utile » désigne ce qui contribue à maximiser le bien-être d’une population. C’est en ce sens particulier qu’on peut parler du calcul de l’utilité d’un acte, ou qu’on peut comparer les utilités de différentes actions ou règles.

Bien qu’on puisse en voir des prémisses dans l’antiquité, l’utilitarisme n’est réellement mis en place qu’à la fin du XVIIIe siècle. Le père de cette philosophie est alors Jeremy Bentham, qui s’inspire notamment de Hume et Helvétius. Bentham propose une première forme d’utilitarisme, plus tard caractérisée d’utilitarisme hédoniste. Sa théorie est le point de départ des nombreuses versions de l’utilitarisme qui se développeront au XIXe et au XXe siècle. C’est toutefois avec l’apport de John Stuart Mill que l’utilitarisme devient une philosophie véritablement élaborée.

C’est Jeremy Bentham qui introduisit le vocable en 1781 et qui tira de ce principe les implications théoriques et pratiques les plus abouties. Le principe éthique à partir duquel il jugeait les comportements individuels ou publics était l’utilité sociale. Pour reprendre la formule bien connue, « le plus grand bonheur du plus grand nombre ».

Le postulat de départ de sa théorie utilitariste est que le bien éthique constitue une réalité constatable et démontrable. On peut le définir à partir des seules motivations élémentaires de la nature humaine : son penchant « naturel » à rechercher le bonheur, c’est-à-dire un maximum de plaisir et un minimum de souffrance. Ce principe est formulé ainsi par Bentham « La nature a placé l’humanité sous l’empire de deux maîtres, la peine et le plaisir. C’est à eux seuls qu’il appartient de nous indiquer ce que nous devons faire comme de déterminer ce que nous ferons. D’un côté, le critère du bien et du mal, de l’autre, la chaîne des causes et des effets sont attachés à leur trône. » (Principes de la morale et de la législation, 1789).

L’utilitarisme benthamien, comme nombre de ses suivants, prétendait règler des problèmes sociaux très anciens :

Quels principes guident les comportement des individus ?
Quelles sont les tâches du gouvernement ?
Comment les intérêts individuels peuvent-ils être conciliés entre eux ?
Comment les intérêts individuels s’accordent-ils avec ceux de la communauté ?
Le principe de l’antagonisme du plaisir et de la peine répond ainsi à l’ensemble de cette problématique. Bentham affirme qu’il ne peut y avoir de conflit entre l’intérêt de l’individu et celui de la communauté, car si l’un et l’autre fondent leur action sur l’« utilité », leurs intérêts seront identiques. Cette démarche joue sur tous les plans de la vie sociétale : religieux, économique, éducatif, dans l’administration, dans la justice ainsi que dans les relations internationales.

Fils de James Mill, filleul et disciple de Bentham, John Stuart Mill est le successeur immédiat de l’utilitarisme benthamien. Il s’en écarte toutefois en développement un utilitarisme indirect.

Là où Bentham identifie welfare et plaisir, Mill définit le welfare comme bonheur. Ce faisant il s’écarte de l’utilitarisme hédoniste et propose un utilitarisme indirect. Le plaisir n’y est plus la fin de la moralité, il ne joue un rôle qu’indirectement, dans la mesure où il contribue au bonheur (du plus grand nombre).

On doit aussi à Mill la reconnaissance de la dimension qualitative des plaisirs. Contrairement à Bentham, qui ne hiérarchise pas les plaisirs et s’interesse uniquement à la quantité de ceux ci, John Stuart Mill défend une différence de qualité entre les plaisirs. On peut ainsi préférer une quantité moindre d’un plaisir de plus grande qualité à une quantité supérieure d’un plaisir de qualité plus médiocre.

A la suite des fondateurs (Bentham, John Stuart Mill), de nombreux philosophes, généralement anglo-saxons, ont développé et enrichi la pensée utilitariste : Henry Sidgwick, Richard Hare, Peter Singer parmi beaucoup d’autres.

L’utilitarisme se conçoit comme un critère général de moralité pouvant et devant être appliqué tant aux actions individuelles qu’aux décisions politiques, tant dans le domaine économique que dans les domaines sociaux ou judiciaires.

Cinq principes fondamentaux sont communs à toutes les versions de l’utilitarisme :

Principe de bien-être (the Greatest Happiness Principle en anglais).
Le bien est défini comme étant le bien-être. C’est-à-dire que le but recherché dans toute action morale est constitué par le bien-être (physique, moral, intellectuel).
Conséquentialisme.
Les conséquences d’une action sont la seule base permettant de juger de la moralité de l’action.
L’utilitarisme ne s’intéresse pas à des agents moraux mais à des actions : les qualités morales de l’agent n’interviennent pas dans le calcul de la moralité d’une action. Il est donc indifférent que l’agent soit généreux, intéressé, ou sadique, ce sont les conséquences de l’acte qui sont morales. Il y a une dissociation de la cause (l’agent) et des conséquences de l’acte.
L’utilitarisme ne s’intéresse pas non plus au type d’acte : dans des circonstances différentes, un même acte peut être moral ou immoral selon que ses conséquences sont bonnes ou mauvaises.
Principe d’agrégation.
Ce qui est pris en compte dans le calcul est le solde net (de bien-être, en l’occurrence) de tous les individus affectés par l’action, indépendamment de la distribution de ce solde. Ce qui compte c’est la quantité globale de bien-être produit, quelle que soit la répartition de cette quantité. Il est dès lors envisageable de sacrifier une minorité, dont le bien-être sera diminué, afin d’augmenter le bien-être général. Cette possibilité de sacrifice est fondée sur l’idée de compensation : le malheur des uns est compensé par le bien-être des autres. S’il est surcompensé, l’action est jugée moralement bonne. L’aspect dit sacrificiel est l’un des plus critiqués par les adversaires de l’utilitarisme.

L’utilitarisme demande de maximiser le bien-être général. Maximiser le bien-être n’est pas facultatif, il s’agit d’un devoir.

Les plaisirs et souffrances ont la même importance, quelque soit l’individu qu’ils affectent. Le bien-être de chacun a le même poids dans le calcul du bien-être général.
Notons que ce principe est compatible avec la possibilité de sacrifice : ce principe affirme seulement que tous les individus valent autant dans le calcul. Il n’y a ni privilégié ni lésé a priori : le bonheur d’un roi ou d’un simple citoyen sont pris en compte de la même manière.
L’aspect universaliste consiste en ce que l’évaluation du bien-être vaut indépendamment des cultures et des particularismes régionaux. Comme l’universalisme de Kant, l’utilitarisme prétend définir une morale valant universellement.

L’un des traits important de l’utilitarisme est son rationalisme. La moralité d’un acte est calculée, elle n’est pas déterminée en se fondant sur des principes ayant une valeur intrinsèque. Ce calcul prend en compte les conséquences de l’acte sur le bien-être du plus grand nombre. Il suppose donc la possibilité de calculer les conséquences d’un acte, et d’évaluer son impact sur le bien-être des individus.

On remarquera que l’utilitarisme inclut dans son calcul tous les êtres capables d’éprouver du plaisir et de la peine, c’est à dire doués de sensibilité. Les animaux sont donc légitimement inclus dans le calcul de la moralité. Le philosophe utilitariste Peter Singer se souviendra de cet aspect dans son opposition au spécisme.

L’utilitarisme a été au cours de l’histoire une théorie morale très émancipatrice. Ce fait est notamment lié à la dissociation de la cause et de la conséquence d’un acte dans l’évaluation de la moralité de celui ci. Les qualités de l’agent moral ne sont pas prises en compte. L’utilitarisme ne s’inscrit donc pas dans une perspective perfectionniste ; pour “être moral” il suffit d’effectuer des actions ayant de bonnes conséquences, il n’est pas nécessaire de posséder de caractéristique personnelle spécifique ou de suivre un modèle de vie particulier.

Un des aspects les plus frappant de l’utilitarisme est sa capacité à se subdiviser et à se modifier pour répondre à ses critiques. La tradition utilitariste, vaste et très riche, propose donc différentes types d’utilitarismes.

Utiliarisme de l’acte et de la règle
Utilitarisme hédoniste de Bentham
Utilitarisme indirect de Mill
Utilitarisme à deux niveaux de Hare
Utilitarisme négatif
Utilitarisme idéal de Moore

Utilitarisme de l’acte et utilitarisme de la règle
Bien que la distinction stricte entre utilitarisme de l’acte et de la règle soit sujet à caution, une partie des critiques différencie ces deux tendances. Si l’hétérogénéité radicale entre ces deux types d’utilitarismes est douteuse, on peut cependant exposer leurs différences.

Les terme d’utilitarismes de l’acte ou de la règle renvoient au calcul des conséquences. Pour l’utilitarisme de l’acte, ce qui doit être pris en compte sont les conséquences de l’acte particulier que fait l’agent. Pour l’utilitarisme de la règle ce qui compte sont les conséquences de l’adoption d’une règle d’action.

La question du premier est « l’acte de sauver cette personne qui se noie, dans ce contexte précis, a-t-il des conséquences posivites? », celle du second « l’adoption de la règle il faut sauver une personne qui est entrain de se noyer a-t-elle des conséquences positives? ».

L’utilitarisme de l’acte est un contextualisme : il évalue toujours la moralité d’un acte unique, qui s’inscrit dans un contexte particulier. L’évaluation de la moralité de l’acte après l’effectuation de celui ci est plus flagrante dans ce type d’utilitarisme qu’ailleurs. Avant de faire l’acte l’agent peut supposer des conséquences positives ; mais si les conséquences réelles s’avèrent négatives l’acte sera immoral. Cette vision de l’évaluation morale est opposée de façon classique à l’optique déontologique, qui propose des principes pour évaluer la moralité de l’action avant qu’elle ait lieu.

Du coté de l’utilitarisme de la règle il ne s’agit plus des conséquences particulières d’un acte unique qui sont prises en compte, mais des conséquences globales de l’adoption d’une règle. Les conséquences positives de l’adoption d’une règle justifie son adoption et le fait de suivre cette règle. On peut désormais faire appel à des maximes générales et évaluer la moralité de l’action avant de la réaliser. Peut être que l’acte de sauver cette personne précise n’a pas de conséquences positives (s’il s’agit d’un tyran), mais l’adoption de la règle il faut sauver les personnes qui se noient a des conséquences positives. Faute de savoir si l’acte particulier en question a bien des conséquences positives, il faut suivre la règle.

Ce type d’utilitarisme peut sembler à raison proche du kantisme. Il rappelle en effet le principe d’universalisation de la maxime de l’action présenté par Kant dans Fondation de la métaphysique des mœurs. Il faut cependant se garder d’identifier utilitarisme de la règle et kantisme : l’utilitarisme est un conséquentialisme et, malgré certaines ambiguïtés, le kantisme refuse la prise en compte des conséquences dans l’évaluation morale.

L’une des raisons de douter de l’hétérogénéité de l’utilitarisme de l’acte et de la règle est que prise chacune indépendamment, ces doctrines sont très facilement exposées à des critiques destructrices. Par exemple l’incalculabilité des conséquences pour l’utilitarisme de l’acte, ou le désintérêt pour les cas particuliers pour l’utilitarisme de la règle. Cette situation les rend peu soutenables prises comme strictement dissociées. On peut cependant les voir comme des tendances au sein de l’utilitarisme, et ne pas les considérer comme totalement dissociables.

L’utilitarisme hédoniste se donne pour objectif de maximiser le bien-être des individus, tandis que l’utilitarisme des préférences a pour objectif de maximiser la satisfaction des préférences des individus.

L’utilitarisme des préférences est inspiré de l’analyse économique, qui postule que l’utilité des agents est maximal lorsque leurs préférences sont satisfaites. Cette approche facilite le calcul utilitariste, puisqu’il ne s’agit pas d’évaluer l’état mental des individus, mais de s’appuyer sur des préférences que l’on déduit de leurs comportements objectifs.

Plusieurs défauts paraissent toutefois rendre l’approche hédoniste davantage pertinente. Il paraît étrange de vouloir chercher à satisfaire des préférences qui rendent malheureux; Et certaines préférences, ont vocation à être modifiées, et non satisfaites.

Comme le souligne John Stuart Mill, il y a deux fins que la doctrine demande de poursuivre:

la maximisation du bien-être
la minimisation de la souffrance
L’utilitarisme négatif propose de poursuivre uniquement la seconde. Le bien-être peut en effet susciter différentes définitions, et sa maximisation s’avérer parfois problématique à réaliser. La minimisation de la souffrance apparait alors plus aisée à mettre en œuvre.

L’utilitarisme négatif n’est pas à proprement parler une variante de l’utilitarisme . Car diminuer la souffrance de quelqu’un, c’est ni plus ni moins augmenter son bien-être. Parler d’utilitarisme négatif n’a de sens que si l’on se place au niveau de la mise en œuvre pratique de l’utilitarisme. Il s’agit alors de l’idée qu’il est plus aisé, en politique, de chercher à réduire la souffrance des individus (en luttant contre le chômage, la pauvreté, la criminalité, etc.) que de chercher à les rendre pleinement heureux. Dans les deux cas, toutefois, l’objectif est le même : maximiser le bien-être.

On retrouve parmi les théoriciens de l’économie quelques disciples de l’utilitarisme, en particulier John Austin(qui n’est pas économiste), James Mill, Herbert Spencer (qui n’est pas économiste non plus) et John Stuart Mill qui ont marqué durablement l’histoire de la pensée économique.

Mais, contrairement à une idée répandue en France, l’utilitarisme n’a que peu de rapports avec la théorie économique et n’est en rien à la base de la théorie micro-économique du consommateur. Celle-ci est une théorie descriptive égoïste, et non pas une théorie normative utilitariste. Elle prétend qu’un individu essaie toujours d’obtenir le maximum de satisfaction de sa consommation. Il va donc optimiser, compte tenu de sa contrainte budgétaire, l’utilité personnelle qu’il retire de sa consommation, et non pas l’utilité générale. Le dilemme du prisonnier, formalisé en 1950, illustre par ailleurs le fait qu’utilitarisme et égoïsme peuvent être incompatibles.

En économie prescriptive, comme le souligne Walras, l’économiste n’entend pas porter un jugement moral sur tel ou tel acte de consommation, c’est-à-dire refuse d’emblée toute position éthique dans le domaine.

Par contre, certains auteurs de l’économie du bien-être et de la théorie des choix collectifs s’inspirent de l’utilitarisme. (entre autres, Alfred Marshall, Arthur Cecil Pigou et John Harsanyi)

Les critiques traversent de nombreux courants de pensées, des mouvements écologistes, aux théoriciens de l’anti-utilitarisme et aux mouvements alter-mondialistes. Les tenants de l’utilitarisme sont accusés de prôner une société sans justification supérieure, ou de soutenir une « loi de la jungle » en économie. La science économique utilitariste réduirait l’individu à un objet rationnel autarcique, niant ainsi son inter-dépendance avec autrui, et oubliant les liens sentimentaux des individus entre eux. On peut toutefois se demander si ces critiques ne témoignent pas d’une profonde méconnaissance de la philosophie utilitariste, indûment assimilée à une apologie du capitalisme sauvage.

Cette situation est particulèrement vraie en France, où l’utilitarisme n’a pas eu le même succès que dans les pays anglo-saxons. Méconnu pendant longtemps et souvent déconsidéré, il y a suscité des oppositions parfois totalement infondées. Certains courants, comme Le Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales (MAUSS), ont même contribué à y entretrenir une vision déformée de la philosophie utilitariste.

Au-delà de ces adversaires, l’utilitarisme a bien sûr été attaqué par des philosophes et courants qui ont sû mettre en avant des problèmes réels liés à la doctrine. On peut présenter les objections les plus fortes qu’ils ont soutenues.

L’utilitarisme fait tenir la moralité dans les conséquences, ce qui pose plusieurs problèmes au yeux de certains de ses adversaires.

Les conséquences d’un acte ne sont pas déterminables avant qu’il ait lieu. On n’est jamais certain que les conséquences supposées de l’acte seront bien ses conséquences réelles. Un acte apparemment innocent peut alors s’avérer immoral au vu de ses conséquences, comme un acte supposé mauvais se révéler moral.
Infinité.
Les conséquences forment une chaine : si l’acte A est cause de B, et que B cause C, l’acte A cause C indirectement. Évaluer les conséquences de l’acte pose dès lors un problème d’identification de ces conséquences : quand dire qu’un acte n’est plus cause? où arrêter la chaîne des conséquences?

La question des comparaisons interpersonnelles d’utilité
Maximiser le bien-être agrégé d’un groupe d’individus implique, en toute rigueur, de pouvoir mesurer le bien-être de chacun, de les additionner, et de choisir l’action qui conduit au résultat le plus grand.

Or selon tout un courant de pensée, il serait impossible de comparer des niveaux de bien-être différents, car il s’agit d’états mentaux subjectifs.

Les utilitaristes admettent en général qu’un calcul utilitariste parfaitement rigoureux est effectivement irréaliste. Cela ne rend toutefois pas l’utilitarisme inapplicable pour autant, car on peut utiliser des « variables par substitution » qui permettent de mesurer le bien-être de façon indirecte (taux de chômage, taux de criminalité, etc.).

L’utilitarisme permet, et éventuellement promeut, le sacrifice de certains au profit du plus grand nombre. Il s’agit là d’un des points les plus attaqué de la théorie. Le philosophe américain John Rawls s’est particulièrement attaqué à cette possibilité de sacrifice dans son ouvrage Théorie de la justice

Sur cette question, on distinguera la position de William Godwin de celle des utilitaristes réels : contrairement à eux, Godwin ne remplit pas le critère d’impartialité du calcul, ce qui l’amène à défendre un sacrifice partial où la maxime « un compte pour un » n’est pas respectée. Il faut donc faire la part entre le point de vue pseudo-utilitariste de Godwin et celui de l’utilitarisme.

L’aspect dit « sacrificiel » est lié à la logique de la compensation et au prescriptivisme utilitariste. Dans l’évaluation globale de la moralité, les bonnes et les mauvaises conséquences se compensent. Si pour augmenter la satisfaction du plus grand nombre on doit sacrifier une personne, l’utilitarisme soutient que c’est ce qu’il faut faire.

L’exemple classique est celui des naufragés : un groupe de naufragés est sur un radeau de fortune, mais celui ci va couler car ils sont trop nombreux. En abandonnant un des membres du groupe on évitera au radeau de couler, mais celui qui sera sacrifié mourra. L’utilitarisme conduit à sacrifier un des membres pour sauver les autres : l’acte de l’abandonner à une conséquence négative pour lui, mais elle est compensée par les conséquences positives pour les autres membres.

On notera que dans un tel cas l’appelation « sacrifice » est relative. Les anti-utilitaristes parleront de sacrifice, mais les utilitaristes préféreront sauvetage. Selon qu’on se centre sur l’individu sacrifié ou sur le groupe sauvé le vocabulaire peut changer.

Cependant l’accusation de sacrifice peut porter sur des cas où le « sauvetage » est moins flagrant. Dans le choix d’un modèle de société, l’utilitariste défendra le modèle qui permet le bonheur du plus grand nombre, indépendamment de la répartition de ce bonheur. Opprimer un groupe social au profit des autres semble donc possible dans une perspective utilitariste. Il faut toutefois faire justice aux utilitariste en rappelant qu’aucun ne soutient positivement le sacrifice : sacrifier n’est un devoir que lorsqu’il n’y a pas d’autre solution.

Bien que cette critique porte même sur d’autres théories morales, l’utilitarisme a été critiqué pour son impartialité. L’impartialité demandée à l’agent serait en effet délétère pour ce dernier : pour être moral il faudrait ne plus être soi-même. Tous les processus visant à acquerir un point de vue impartial sont en effet des processus dépersonnalisants (essayer de se mettre à la place de ‘autre, par exemple).

Cette attaque peut être rapprochée de la critique du délaissement de l’agent moral. Pour l’utilitarisme c’est l’acte qui compte, quel que soit l’agent qui l’accomplisse. Cependant on peut penser q’il y a une différence lorsque j’accomplis ou non l’action moi-même.

Bernard Williams propose un exemple dans lequel les conséquences restent inchangées quelque soit l’agent. Un scientifique travaillant dans une firme se voit demander de fabriquer une arme qui sera utilisée de façon certaine pour tuer des milliers de personnes : s’il accepte il devra fabriquer l’arme, s’il refuse la firme trouvera quelqu’un d’autre et l’arme sera fabriquée quand même. L’utilitarisme ne permet pas de choisir ce qu’il faut faire, pourtant il semble bien que l’agent soit face à un problème moral. Il se pourrait donc qu’on ne puisse pleinement évacuer l’agent du questionnement sur la moralité.

Guderne må vide hvorfor, at jeg forvildede mig ind på et meget gammelt indlæg på Johan Espersens blog. Men tag ikke fejl af alderende (bevares, det er også kun tilbage fra 2005), for indholdet er virkelig, virkelig godt. Titlen er Utilitarismen vs. Selvejerskab og Johan hudfletter Nozick, Rothbard et al og konkluderer så småt til sidst, at (præference)utilitarismen fortsat er selvejerskabsideen overlegen.

Som de mere faste læsere af denne blog nok vil vide, er jeg fuld ud enig heri.

(Billedet lidt længere nede er af Ludwig von Mises, der har overtaget Hayeks plads som mit store idol. Han havde, som Hayek, en konsekventialistisk-utilitaristisk indgangsvinkel til liberalismen og det frie og åbne samfund. Jeg har indsat det fordi jeg synes der var lige lovligt meget tekst… )

Her er et lidt større uddrag fra The Hairpin Bend:

Nogle mener, at liberalismen er baseret på et aksiomatisk-deduktivt system. Grundstenen i dette er selvejerskabstesen, som betyder, at enhver person har ret til at bestemme hvad der skal ske med sin krop og mentale evner (forudsat at personen ikke krænker andres ret til selvejerskab). For nogle virker selvejerskabstesen som en umiddelbart appellerende tese, da det jo forekommer rimeligt at acceptere, at ethvert individ ejer sig selv og, inden for rammerne af etisk tilladelige handlinger, selv vælger hvorledes det vil leve sit liv. Personligt har jeg nogle alvorlige problemer med en tese, der så entydigt tillægger noget komplet arbitrært al betydning. Som Rawls har påpeget, så for at en person kan have fortjent en fordel eller en ulempe, så må personen være ansvarlig for denne. At en person er ansvarlig for en fordel eller en ulempe fordrer to ting, nemlig at nogle af personens handlinger (eller undladelser) står i en kausal relation til fordelen eller ulempen, og at personen kunne have undladt at udføre disse handlinger (eller undladelser). Et selvejerskab opfylder ikke disse krav, og er derfor komplet arbitrært. Man hverken vælger eller gør sig fortjent til sine evner og krop, derfor virker det bizart, at lige netop dette skal være betydningsbærende for al etik og politisk filosofi.

Derudover har jeg også et problem med det næste vigtige princip (udledt af selvejerskabstesen). Dette princip handler om overførelse af ressourcer og er et berettigelsesprincip kaldet “justice in transfer”. Princippet går i al sin enkelhed ud på, at et gode overført fra et individ til et andet er retfærdigt, hvis det er overført mellem individer, der begge frivilligt har indvilliget i overførslen. Man kan følgende konkludere, at selvom nogle frivillige transaktioner måske vil tendere mod at skade de fattigste i fremtiden, er de alligevel retfærdige. Det forekommer besynderligt, men jeg er trods alt også utilitaristisk anlagt på det intuitive niveau. Samtidig kan man undre sig lidt over hvorfor tvang i dag angående fordeling er bandlyst, mens tvang i fortiden er helt acceptabelt. Det har jo altid været sådan, at dem som får penge får dem som har pengene i forvejen. Spor disse penge endnu længere tilbage i historien og så vil du utvivlsomt finde tyveri og tvang. Hvad skal man gøre ved dette?

Desuden har vi endnu ikke forholdt os til den dogmatiske libertarianismes proviso (rettere sagt Nozicks proviso). På spørgsmålet om hvad der kendetegner en retfærdig initial tilegnelse af eksterne goder bliver libertarianismen mudret. Nozick mener, at en persons initiale tilegnelse af en eksterne ressource er retfærdig, hvis og kun hvis ingen derved bliver stillet dårligere end de ville have været hvis ressourcen var forblevet uejet. Det er noget Locke over denne proviso – dette gør den dog ikke bedre.
For det første er det et ret arbitrært og vilkårligt princip. Det handler nemlig om at komme først til mølle. Hvis man er uheldig, såsom at blive født på et forkert tidspunkt eller på et forkert sted, så kan man risikere slet ikke at finde nogle uejede ressourcer. Endnu engang medfører libertarianismen, at der forekommer en tilfældig ulighed. Ligesom selvejerskabet, så er Nozicks proviso meget tilfældig, dermed er ulighederne i samfundet også ret tilfældige. Det er lidt underligt for en teori, der lægger så meget vægt på berettigelse og retfærdighed.
For det andet virker det underligt, at man kun skal sammenligne en situation (S1), hvor ressourcen er uejet og så en situation (S2), hvor ressourcen er ejet af en bestemt person. Det er klart, at hvis S2 medfører, at en flok personer er i dårligere position end i S1, så er den uretfærdig – og omvendt. Men hvad nu hvis der også var en situation (S3), hvor en anden person end personen i S2, ejede ressourcen? Det spændende ved S3 er, at den stiller alle parter bedre end S2, der så igen er bedre end S1. Konsekvensen af Nozicks proviso er dernæst, at S2 og S3 er lige etisk rigtige at vælge, også selvom alle parter er dårligere stillet i S2 – der bliver med andre ord slet ikke foretaget en nytteoptimering. Igen er teorien besynderlig.
For det tredje er det ubegrundet at antage, at alle jordens ressourcer som udgangspunkt er uejet. Hvorfor ikke fællesejet? Nozick springer fuldstændig dette punkt over.

Hvad er det så min pointe er? Tja, ikke andet end, at vi stadigvæk bør forblive på det minimalistiske niveau, altså præferenceutilitarismen. Den har nogle fyldestgørende svar og forklaringer, mens den aksiomatisk-deduktive libertarianisme har sine mangler. Men det er jo ikke noget nyt…

Ça devait être un vendredi. C’est toujours un vendredi. Les mêmes personnes et les mêmes visages; la même rengaine et la même routine. En excluant Pat et M. – qui, d’ailleurs, ne sont pas encore arrivés -, tous les gens avaient la caractéristique habituelle que je définis par « usage unique » (single-serving friends) – pour reprendre une expression bien connue du film Fight Club.

Peut-on dire que mon aversion pour mes semblables dénote une certaine misanthropie? Que voulez-vous, je ne ressens pas le besoin de parler outre mesure aux gens que je rencontre puisque je sais que la plupart ne font qu’entrer puis sortir de ma vie, dans un laps de temps indéterminé.

« Je t’amène deux bières et une téquila comme chaque vendredi? » 

Je n’ai pas besoin de lui répondre. Elle comprend simplement par le sourire affiché sur mon visage. Andréeanne, quelle charmante jeune fille!

Les gens sont-ils gentils avec nous seulement lorsqu’ils peuvent en retirer des bénéfices, comme un bon pourboire dans ce cas ci? L’utilitarisme est une doctrine éthique qui prescrit d’agir (ou ne pas agir) de manière à maximiser le bien-être de l’ensemble des êtres sensibles. Au niveau personnel, nous sommes tous un peu égoïstes. Nous cherchons toujours à maximiser les chances d’atteindre un niveau élevé de satisfaction ou de plaisir personnel (à remplacer par un autre terme comme ça vous chante, tel que celui de bonheur).

Une gorgée de bière, un citron par terre et une téquila dans le corps : je suis prêt à faire face à la meute. Allez, sortez-moi vos théories de psychologie primaire : « Le fait que tu ressentes le besoin d’ingurgiter un stimulant avant de rencontrer des gens démontre bien que tu es une personne insécure ou qui manque de confiance en soi. »

Comme si on pouvait résumer la personnalité d’un individu en se basant uniquement sur une action précise. Les premières impressions peuvent avoir un certain fondement. Mais, de là à baser notre opinion sur ce qu’on voit à la surface, c’est une ligne de démarcation que je ne veux pas franchir. Je suis toujours prêt à donner, comme on dit, la chance au coureur!

Souvent, c’est par paresse humaine que les gens se jugent au premier abord et n’arrivent pas à se connaître. C’est plus simple d’utiliser des phrases toutes faites et vides de sens au lieu de prendre réellement la peine de découvrir l’essence de chacun. Je ne m’exprime peut-être pas souvent sur mes émotions, mais ce n’est pas une raison d’en faire une déduction rapide.

Bon, ils arrivent finalement.

« Hey Jn! Comment vas-tu? Ça fait longtemps qu’on ne t’a pas vu! » Me lancent-ils presque de façon simultanée.

« Vous savez, mieux qu’hier et moins que demain! »

« Tu m’as dit la même chose il y a un mois… » C’est M. qui vient de parler.

« Un mois c’est court, tu sais. Je n’ai pas changé d’idée : je tente de rester imperturbable aux aléas de la vie. »

J’écoute ce qu’ils me disent, j’interviens parfois, mais je ne suis pas attentif. On dirait que mon esprit est ailleurs. Qu’elle ait un nouveau copain, ça n’a pas d’importance. Elle fait bien; elle joue le « jeu », elle vit à nouveau. Mais moi je refuse de jouer le jeu,  je refuse de mentir. Être étranger : c’est parfois le prix à payer pour ne pas se laisser aveugler et ainsi faire preuve de lucidité.

Je les entends parler de leurs vies, de leur insignifiante vie; insignifiante puisque superficielle; superficielle puisqu’il croit vivre quelque chose d’unique, d’essentiel; alors que tout n’est qu’accidentel. Leur vécu et leur passé me donnent la nausée.

J’interpelle alors Andréeanne :

« Je vais prendre une autre téquila s’il te plaît. » Et en voyant d’autres gens entrer dans la pièce avec eux aussi leur bagage de superficialité dont ils vont sûrement me balancer à la tête durant toute une soirée, je me ravise.

« Finalement, je vais en prendre trois! » Elle me sourit et me dit candidement :

« Je vais t’accompagner! »

L’alcool me monte progressivement au cerveau, mon regard est concentré sur Andréeanne et, momentanément, je me sens bien.

Le professeur français Bernard Berthelot défend l’école des savoirs contre celle des compétences.